Verzamelde werken. Deel 5. Cultuurgeschiedenis 3

[p. 28]

I
Aard en beteekenis van het spel als cultuurverschijnsel

Spel is ouder dan cultuur, want het begrip cultuur, hoe onvoldoend omschreven het ook mag zijn, veronderstelt in ieder geval menschelijke samenleving, en de dieren hebben niet op den mensch gewacht, om hen te leeren spelen. Ja, men kan veilig verklaren, dat menschelijke beschaving aan het algemeene begrip spel geen wezenlijk kenmerk heeft toegevoegd. Dieren spelen juist als menschen. Al de grondtrekken van het spel zijn reeds in dat der dieren verwezenlijkt. Men behoeft slechts jonge honden bij hun spel gade te slaan, om in hun lustig ravotten al die trekken waar te nemen. Zij noodigen elkander tot spelen uit door een soort van ceremonieele houdingen en gebaren. Zij nemen den regel in acht, dat men in zijn makker's oor niet doorbijten zal. Zij stellen zich aan, alsof zij vreeselijk kwaad zijn. En vooral: bij dit alles ondervinden zij klaarblijkelijk een hoogen graad van pret of aardigheid. Zulk spel van jonge stoeiende honden nu is slechts een van de eenvoudiger vormen van het dierenspel. Er zijn er van veel hooger, veel ontwikkelder gehalte: echte wedstrijden en fraaie vertooningen voor toeschouwers.

Hier nu valt terstond een zeer belangrijk punt te noteeren. Reeds in zijn eenvoudigste vormen, en in het dierlijke leven, is het spel iets meer dan een louter physiologisch verschijnsel of physiologisch bepaalde psychische reactie. Het overschrijdt als zoodanig de grenzen van zuiver biologische of althans zuiver physische activiteit. Het spel is een zinrijke functie. In het spel ‘speelt’ iets mee, wat buiten de onmiddellijke zucht tot levensbehoud uitgaat, en in de handeling een zin legt. Elk spel beduidt iets. Noemen wij dit actief beginsel dat aan het spel zijn wezen geeft, geest, dan zeggen wij te veel, noemen wij het instinct, dan zeggen wij niets. Hoe men het ook beschouwt, in ieder geval treedt met deze ‘bedoeling’ van het spel een immaterieel element in het wezen zelf van het spel aan den dag.

Psychologie en physiologie houden er zich mee bezig, het spel van dieren, kinderen en volwassen menschen waar te nemen, te beschrijven en te verklaren. Zij zoeken den aard en de beteekenis van

[p. 29]

het spel vast te stellen en aan het spel zijn plaats in het levensplan aan te wijzen. Dat het daarin een belangrijke plaats inneemt, dat het daarin een noodzakelijke, althans nuttige functie vervult, wordt algemeen en zonder tegenspraak als uitgangspunt van alle wetenschappelijk onderzoek en beschouwing aangenomen. De talrijke proeven van bepaling van deze biologische functie van het spel loopen zeer ver uiteen. Men heeft oorsprong en grondslag van het spel gemeend te kunnen omschrijven als het zich ontlasten van een overschot van levenskracht. Volgens anderen gehoorzaamt het levend wezen al spelende aan een aangeboren zucht tot nabootsing. Of wel het bevredigt een behoefte aan ontspanning. Of wel het bedrijft vooroefening tot de ernstige werkzaamheid, die het leven van hem zal eischen. Of wel het spel dient als oefening in zelfbedwang. Anderen weer zoeken het beginsel in een aangeboren behoefte, iets te kunnen of iets te veroorzaken, of in de zucht om te heerschen, of in die tot mededinging. Weer anderen beschouwen het spelen als een onschuldigen afvoer van schadelijke aandriften, of als een noodzakelijke aanvulling van te eenzijdig gerichte activiteit, of als bevrediging van in de werkelijkheid onvervulbare wenschen in een fictie en daarmee zelfhandhaving van het persoonlijkheidsgevoel¹.

Al deze verklaringen hebben met elkaar gemeen, dat zij uitgaan van de veronderstelling, dat het spel geschiedt ter wille van iets anders, dat het zekere biologische doelmatigheid dient. Zij vragen: waarom en waartoe wordt gespeeld? De antwoorden, die daarop gegeven worden, sluiten elkander geenszins uit. Men zou vrij wel al de opgesomde verklaringen naast elkander kunnen aanvaarden, zonder daardoor in een hinderlijke begripsverwarring te geraken. Hieruit volgt, dat het alle slechts partieele verklaringen zijn. Ware een dier verklaringen afdoende, dan behoorde zij de andere of uit te sluiten, of in een hoogere eenheid te omvatten en op te nemen. De meeste van die pogingen tot verklaring houden zich met de vraag, wat en hoe het spel op zich zelf is, wat het voor de spelers zelf beteekent, slechts in tweede instantie bezig. Zij gaan het spel onmiddellijk te lijf met de meetmiddelen der experimenteele wetenschap, zonder allereerst de noodige aandacht te schenken aan de diepe aesthetische hoedanigheid van het spel. De primaire qualiteit spel blijft in den regel eigenlijk

1 Men zie over deze theorieën het overzicht bij H. Zondervan, Het Spel bij Dieren, Kinderen en Volwassen Menschen, Amsterdam 1928, en F.J.J. Buytendijk, Het Spel van Mensch en Dier als openbaring van levensdriften, Amsterdam 1932.

[p. 30]

onomschreven. Tegenover elk der gegeven verklaringen blijft de vraag gelden: goed, maar wat is nu eigenlijk de ‘aardigheid’ van het spel? Waarom kraait de baby van pleizier? Waarom verliest de speler zich in zijn hartstocht, waarom windt de wedstrijd een duizendkoppige menigte op tot razernij? De intensiteit van het spel wordt door geen biologische analyse verklaard. En toch, in die intensiteit, in dat vermogen om dol te maken steekt zijn wezen, zijn hoedanigheid. De Natuur, schijnt het logisch verstand te zeggen, had haar kroost immers al die nuttige functies van ontlading van overtollige energie, ontspanning na inspanning, voorbereiding op de eischen des levens en compensatie voor het onverwerkelijkte ook wel kunnen geven in den vorm van louter mechanische oefeningen en reacties. Maar neen, zij gaf ons het Spel, met zijn spanning, met zijn vreugde, met zijn ‘grap’.

Dit laatste element, de ‘aardigheid’ van het spel, verzet zich tegen elke analyse of logische interpretatie. Het woord ‘aardigheid’ zelf is in dezen veelbeteekenend. In zijn afleiding van ‘aard’ legt het als 't ware de bekentenis af, dat de zaak niet verder herleidbaar is. Deze onherleidbare qualiteit is voor ons moderne taalgevoel nergens zoo treffend uitgedrukt als in het Engelsche fun, dat in de gangbare beteekenis tamelijk jong is. Met ons ‘grap’ en ‘aardigheid’ tezamen correspondeeren ongeveer, maar langs andere lijnen, het Duitsche Spass en Witz tezamen. Het Fransch heeft merkwaardigerwijs voor deze notie geen equivalent. En juist dit element is het, wat het wezen van het spel bepaalt. In het spel hebben wij te doen met een voor iedereen terstond herkenbare, volstrekt primaire categorie van het leven, een totaliteit, als er ooit iets is, wat dien naam verdient. In haar geheelheid moeten wij trachten haar te verstaan en te waardeeren.

De realiteit Spel strekt zich, voor iedereen waarneembaar, uit over dierenwereld en menschenwereld te zamen. Zij kan derhalve in geen rationeel verband zijn gefundeerd, aangezien een gegrond zijn in de rede haar tot de menschenwereld zou beperken. Het bestaan van spel is aan geen trap van beschaving, aan geen vorm van wereldopvatting gebonden. Ieder denkend wezen kan zich die realiteit: spel, spelen, terstond als een zelfstandig, eigen iets voor oogen brengen, ook al zou zijn taal er geen algemeen woordbegrip voor bezitten. Het spel is onloochenbaar. Men kan bijna al het abstracte loochenen: recht, schoonheid, waarheid, goedheid, geest, God. Men kan den ernst loochenen. Het spel niet.

Maar met het spel erkent men, of men wil of niet, den geest. Want

[p. 31]

het spel is, wat ook zijn wezen zij, niet stof. Het doorbreekt, reeds in de dierenwereld, de grenzen van het physisch bestaande. Het is ten opzichte van een gedetermineerd gedachte wereld van louter krachtwerkingen in den volsten zin des woords een superabundans, een overtolligheid. Eerst door het instroomen van den geest, die de volstrekte gedetermineerdheid opheft, wordt de aanwezigheid van het spel mogelijk, denkbaar, begrijpelijk. Het bestaan van het spel bevestigt voortdurend, en in den hoogsten zin, het supralogisch karakter van onze situatie in den kosmos. De dieren kunnen spelen, dus zij zijn reeds meer dan mechanismen. Wij spelen, en weten, dat wij spelen, dus wij zijn meer dan enkel redelijke wezens, want het spel is onredelijk.

Wie het oog richt op de functie van het spel niet in het dierlijk leven en het kinderleven, maar in de cultuur, is gerechtigd, het begrip spel daar aan te vatten, waar de biologie en de psychologie het laten rusten. Hij vindt het spel in de cultuur als een gegeven grootheid, bestaande vóór de cultuur zelve, haar begeleidend en doortrekkend van het begin af tot in de phase van cultuur, die hij zelf beleeft. Hij vindt overal het spel aanwezig als een bepaalde qualiteit van handelen, die zich van het ‘gewone’ leven onderscheidt. Hij kan in het midden laten, in hoeverre de wetenschappelijke analyse er in slaagt, deze qualiteit tot quantitatieve factoren te herleiden. Het komt hem juist aan op die qualiteit, zóó als hij die eigen vindt aan den levensvorm, dien hij spel noemt. Spel als een vorm van activiteit, als een vorm met zin, en als een sociale functie, dat is zijn object. Hij zoekt niet langer naar de natuurlijke aandriften, die het spelen in het algemeen bepalen, maar beziet het spel in zijn menigvuldige concrete vormen zelf, als sociale structuur. Hij zoekt het spel te verstaan, zooals de speler het zelf neemt, in zijn primaire beteekenis. Indien hij bevindt, dat het spel berust op een hanteeren van bepaalde beelden, op een zekere verbeelding der werkelijkheid, dan is het allereerst de waarde en de beteekenis van die beelden of verbeelding zelf, die hij zoekt te verstaan. Hij wil hun werking in het spel zelf observeeren, en zoodoende het spel als factor van cultuurleven pogen te verstaan.

De groote oorspronkelijke activiteiten van menschelijke samenleving zijn alle reeds doorweven van spel. Neem de taal, dat eerste en opperste werktuig, dat de mensch zich vormt, om te kunnen meedeelen, leeren, gebieden. De taal, waarmee hij onderscheidt, bepaalt,

[p. 32]

vaststelt, kortom noemt, dat wil zeggen de dingen verheft in het domein van den geest. Al spelend springt de taalvormende geest telkens van het stoffelijke over op het gedachte. Achter iedere uitdrukking van het abstracte zit een beeldspraak, en in iedere beeldspraak een woordspel. Zoo schept de menschheid telkens weer haar uitdrukking van het bestaande, een tweede gedichte wereld naast die der natuur. Of neem den mythus, die eveneens een verbeelding van het bestaande is, doch meer uitgewerkt dan het enkele woord. Met den mythus tracht de vroege mensch het aardsche te verklaren, en fundeert de menschelijke dingen in een grond van het goddelijke. In elk der grillige verbeeldingen, waarmee de mythus het bestaande bekleedt, speelt een vindingrijke geest op den rand van scherts en ernst. Zie tenslotte den cultus. De vroege gemeenschap voltrekt haar heilige handelingen, die haar tot waarborg van het heil der wereld dienen, haar wijdingen, haar offers, haar mysteriën in louter spelen in den meest directen zin des woords.

In mythus en in cultus echter ontspringen de groote activiteiten van het cultuurleven: recht en orde, verkeer en bedrijf, handwerk en kunst, dicht, wijsheid en wetenschap. Ook deze zijn derhalve in dien bodem van speelsche handeling geworteld.

Het doel van deze studie is om aan te toonen, dat het veel meer dan enkel een rhetorische vergelijking is, wanneer men meent, de cultuur te kunnen beschouwen sub specie ludi. De gedachte is volstrekt niet nieuw. Zij is reeds eenmaal algemeen in zwang geweest. Dat was in het begin der zeventiende eeuw. Het groote wereldlijk tooneel was opgekomen. In de luisterrijke reeks van Shakespeare over Calderon tot Racine beheerschte het drama de dichtkunst der eeuw. Ieder dichter op zijn beurt vergeleek de wereld met een schouwtooneel, waarop elk zijn rol speelt. Daarin schijnt het ludieke karakter van het cultuurleven volmondig erkend. Evenwel, wanneer men die gangbare vergelijking van het leven met een theaterspel goed beziet, blijkt zij, op platonische gronden geconcipieerd, haar strekking bijna geheel te hebben in de zedeles. Het was een variatie op het oude vanitas-thema, een verzuchting over de ijdelheid van al het aardsche, meer niet. De feitelijke dooreengewevenheid van spel en cultuur was daarin niet erkend of uitgedrukt. Thans echter is het er om te doen, het echte, zuivere spel zelf als een grondslag en een factor van cultuur aan te wijzen.

Spel staat voor ons bewustzijn tegenover ernst. De tegenstelling

[p. 33]

blijft voorloopig even onherleidbaar als het de notie spel zelve is. Zien wij nader toe, dan blijkt ons die tegenstelling spel - ernst noch sluitend noch vast. Wij kunnen zeggen: spel is niet-ernst. Doch behalve dat deze uitspraak omtrent de positieve eigenschappen van het spel niets zegt, is zij uiterst wankel. Zoodra wij in plaats van: spel is niet-ernst, zouden zeggen: spel is niet ernstig, begeeft de tegenstelling ons reeds, want spel kan zeer goed ernstig zijn. Bovendien ontmoeten wij terstond verscheiden fundamenteele categorieën van het leven, die eveneens onder niet-ernst vallen, en toch niet met spel correspondeeren. De lach staat in zekere tegenstelling tot ernst, maar is geenszins direct aan het spel verbonden. Kinderen, voetballers, schakers, spelen in den diepsten ernst, zonder eenige neiging tot lachen. Het blijft merkwaardig, dat juist de zuiver physiologische verrichting van het lachen bij uitsluiting den mensch eigen is, terwijl hij de zinrijke functie van het spelen met de dieren gemeen heeft. Het Aristotelische animal ridens kenmerkt den mensch in tegenstelling tot de dieren bijna nog zuiverder dan homo sapiens.

Wat van den lach geldt, geldt ook van het komische. Het komische valt eveneens onder niet-ernst, het staat in zeker verband met den lach, het is lachwekkend, maar zijn samenhang met het spel is van bijkomstigen aard. Het spel is op zich zelf niet komisch, noch voor de spelers, noch voor de toeschouwers. Jonge dieren en kleine kinderen zijn bij wijlen komisch in hun spel, reeds een paar volwassen honden, die elkaar nazitten, zijn het niet of nauwelijks meer. Indien wij klucht en blijspel komisch noemen, dan is het niet als spelhandeling op zich zelf, maar om den gedachteninhoud. De mimiek van den clown, komisch en lachwekkend, is slechts in lossen zin een spel te noemen.

Het komische is eng verbonden aan de dwaasheid. Het spel echter is niet dwaas. Het ligt buiten de tegenstelling wijsheid - dwaasheid. Toch heeft ook het begrip dwaasheid wel moeten dienen, om de groote scheiding der levensstemmingen uit te drukken. In het laat-middeleeuwsche spraakgebruik dekte het woordenpaar folie et sens vrijwel onze onderscheiding spel en ernst.

Al de termen uit deze vaag samenhangende groep van noties, waartoe spel, lach, luim, scherts, het komische en de dwaasheid behooren, deelen in de onherleidbaarheid van hun begrip, die wij aan het spel moesten toekennen. Hun ratio ligt in een bijzonder diepe laag van ons geestelijk wezen.

[p. 34]

Hoe meer wij trachten den vorm spel van andere, schijnbaar verwante vormen des levens af te grenzen, hoe meer zijn verregaande zelfstandigheid in het licht treedt. En wij kunnen nog verder gaan met dit uitzonderen van het spel uit de sfeer der groote categorische tegenstellingen. Ligt het spel buiten de onderscheiding wijsheid - dwaasheid, het ligt evenzeer buiten die van waarheid - onwaarheid. Het ligt ook buiten die van goed en slecht. In het spel op zich zelf, hoewel het een werkzaamheid van den geest is, ligt geen moreele functie, noch deugd noch zonde.

Indien het spel niet regelrecht te verbinden is met het ware noch met het goede, ligt het dan bij geval binnen het aesthetische gebied? Hier weifelt ons oordeel. De hoedanigheid van schoon te zijn is niet inhaerent aan het spel als zoodanig, doch dit heeft een neiging, zich met allerlei elementen van schoonheid te verbinden. Aan de meer primitieve vormen van het spel hechten zich van aanvang af blijheid en bevalligheid. De schoonheid van het bewegende menschelijk lichaam vindt haar hoogste uitdrukking in het spel. In zijn hooger ontwikkelde vormen is het spel doorstrengeld van rythme en harmonie, die edelste gaven van het aesthetisch perceptievermogen, die den mensch geschonken zijn. De banden tusschen spel en schoonheid zijn hecht en veelvuldig.

Het blijft erbij, dat wij in het spel te doen hebben met een functie van het levend wezen, die zich evenmin biologisch als logisch of ethisch volkomen laat determineeren. Het begrip spel blijft merkwaardig los staan van al de overige gedachtenvormen, waarin wij de structuur van het geestesleven en het gemeenschapsleven kunnen uitdrukken. Wij moeten er ons voorloopig toe bepalen, de hoofdkenmerken van het spel te omschrijven.

Hier komt ons ten goede, dat ons onderwerp, de samenhang van spel en cultuur, toelaat, dat wij niet alle bestaande vormen van spel in de behandeling betrekken. Wij kunnen ons in hoofdzaak beperken tot de spelen van socialen aard. Men kan ze, als men wil, de hoogere vormen van het spel noemen. Deze zijn gemakkelijker te beschrijven dan de meer primaire spelen van zuigelingen en jonge dieren, omdat hun gedaante meer ontplooid en geleed is, hun kenteekenen veelvuldiger en zichtbaarder zijn, terwijl men bij de bepaling van het wezen van het primitieve spel bijna onmiddellijk op die onherleidbare qualiteit van het ludieke stuit, welke wij voor analyse ontoegankelijk

[p. 35]

achtten. Wij zullen hebben te spreken van wedkamp en wedloop, van vertooningen en opvoeringen, van dansen en muziek, van maskerade en tournooi. Onder de kenmerken, die wij vinden op te sommen, hebben sommige betrekking op het spel in het algemeen, andere gelden in het bijzonder van het sociale spel.

Alle Spel is allereerst en bovenal een vrije handeling. Bevolen spel is geen spel meer. Hoogstens kan het de verplichte weergave van een spel zijn. Reeds door dit karakter van vrijheid gaat het spel den loop van het natuurproces te buiten. Het voegt zich daaraan toe, het legt zich er over heen als een tooi. Vrijheid moet hier natuurlijk worden verstaan in dien lossen zin, waarmee het vraagstuk van het determinisme onaangeroerd wordt gelaten. Men zou kunnen zeggen: deze vrijheid bestaat voor het jonge dier en voor het kind niet; zij moeten spelen, omdat hun instinct het hun gebiedt, en omdat het spel dient tot ontplooiing van hun lichamelijke en selectieve vermogens. Doch met het invoeren van den term instinct verschuilt men zich achter een x, en met het vooropstellen van de veronderstelde nuttigheid van het spel zou men een petitio principii begaan. Het kind en het dier spelen, omdat zij er lust in hebben, en daarin ligt hun vrijheid.

Hoe dit zij, voor den volwassen en verantwoordelijken mensch is het spel een functie, die hij ook zou kunnen laten. Het spel is overvloedig. De behoefte eraan is slechts dringend, voorzoover de lust ertoe het haar maakt. Het spel kan te allen tijde worden uitgesteld of achterwege blijven. Het wordt niet opgelegd door physieken nood, nog minder door moreelen plicht. Het is geen taak. Het wordt gedaan in ‘vrijen tijd’. Eerst secundair, doordat het spel cultuurfunctie wordt, raken de begrippen van moeten, taak, plicht eraan verbonden.

Ziehier dus een eerste hoofdkenmerk van het spel: het is vrij, het is vrijheid. Onmiddellijk hieraan verbonden is het tweede kenmerk.

Spel is niet het ‘gewone’ of ‘eigenlijke’ leven. Het is een uittreden daaruit in een tijdelijke sfeer van activiteit met een eigen strekking. Reeds het kleine kind weet volkomen, dat hij ‘maar zoo doet’, dat het ‘maar voor de grap’ is. Hoe ingewikkeld dit besef in de kinderziel ligt, wordt m.i. bijzonder treffend geïllustreerd door het volgende geval, mij indertijd door een vader meegedeeld. Hij vindt zijn zoontje van vier jaar, op de voorste van een rij stoelen gezeten, ‘trein’ spelen. Hij knuffelt het kind, maar dit zegt: ‘Vader, je mag de locomotief niet zoenen, anders denken de wagens, dat het niet echt is.’ In dit ‘maar’ van het spel ligt een bewustzijn van minderwaardigheid, van

[p. 36]

‘gekheid’ tegenover ‘meenens’ opgesloten, dat primair schijnt te zijn. Wij merkten echter reeds op, dat dit besef van ‘maar te spelen’ volstrekt niet uitsluit, dat dit ‘maar spelen’ geschieden kan met den grootsten ernst, ja met een overgave, die in vervoering overgaat, en de ‘maar’-qualificatie tijdelijk volkomen opheft. Ieder spel kan te allen tijde den speler geheel in beslag nemen. De tegenstelling spel - ernst blijft te allen tijde een zwevende. De minderwaardigheid van het spel heeft haar grens in de meerwaardigheid van den ernst. Het spel slaat om in ernst, en de ernst in spel. Het spel kan zich verheffen tot hoogten van schoonheid en heiligheid, waar het den ernst achter zich laat. Deze moeilijke vragen zullen aan de orde komen, zoodra wij de verhouding van spel tot heilige handeling nader zullen hebben in het oog te vatten.

Voorloopig is het te doen om een omschrijving der formeele kenmerken, die aan de activiteit, welke wij spel noemen, eigen zijn. Alle onderzoekers leggen den nadruk op het belangeloos karakter van het spel. Het staat, als niet het ‘gewone leven’ zijnde, buiten het proces van onmiddellijke bevrediging van nooden en begeerten. Het onderbreekt dat proces. Het schuift zich daartusschen als een tijdelijke handeling, die in zich zelf afloopt, en verricht wordt om de bevrediging, die in die verrichting zelf gelegen is. Zoo althans doet zich het spel, op zich zelf en in eerste instantie beschouwd, aan ons voor: een intermezzo van het dagelijksche leven, een verpoozing. Doch reeds in die hoedanigheid van een geregeld terugkeerende afwisseling wordt het een begeleiding, een complement, een deel van het leven in 't algemeen. Het versiert het leven en vult het aan, en het is als zoodanig onmisbaar. Het is onmisbaar voor het individu, als biologische functie, en het is onmisbaar voor de gemeenschap om den zin, dien het inhoudt, om zijn beteekenis, zijn uitdrukkingswaarde, om de geestelijke en sociale verbindingen, die het schept, kortom als cultuurfunctie. Het bevredigt idealen van uitdrukking en samenleving. Het heeft zijn plaats in een hoogere sfeer dan de strikt biologische van het proces voeding-paring-beschutting. Met deze uitspraak komt men schijnbaar in tegenspraak met het feit, dat in het dierenleven de spelen van den paringstijd een groote plaats innemen. Maar zou het absurd zijn, om aan het zingen, het dansen, het pronken der vogels evengoed als aan het menschelijke spel een plaats buiten het strikt biologische toe te kennen? Hoe dit zij, het menschelijke spel heeft in al zijn hoogere gedaanten, waar het iets beteekent of iets viert, zijn plaats in de sfeer van feest en cultus, de heilige sfeer.

[p. 37]

Ontneemt nu het feit, dat het spel onmisbaar is, dat het dienstbaar wordt aan cultuur, nog beter zelf cultuur wordt, er zijn kenmerk aan van belangeloosheid? - Neen, want de doeleinden, die het dient, liggen zelf buiten de sfeer van direct materieel belang of individueele bevrediging van nooddruft. Als gewijde handeling kan het spel het heil der groep dienen, maar dan op een andere wijze en met andere middelen dan de onmiddellijke verwerving van levensbehoeften.

Het spel zondert zich van het gewone leven af in plaats en duur. Het heeft een derde kenmerk in zijn afgeslotenheid, zijn begrensdheid. Het ‘speelt zich af’ binnen zekere grenzen van tijd en plaats. Het heeft zijn verloop en zijn zin in zichzelf.

Ziehier dus een nieuw en positief kenmerk van het spel. Het spel begint, en het is op zeker oogenblik ‘uit’. Het ‘speelt zich af’. Zoolang het gaande is, is er beweging, heen en weer gaan, afwisseling, beurt, knooping en ontknooping. Onmiddellijk aan zijn tijdelijke begrensdheid verbindt zich nu een andere merkwaardige qualiteit. Het spel fixeert zich terstond als cultuurvorm. Eens gespeeld, blijft het als een geestelijke schepping of schat in de herinnering achter, wordt overgeleverd, en kan te allen tijde herhaald worden, hetzij onmiddellijk, zooals een kinderspelletje, een spel triktrak, een wedloop, of na lange tusschenpoos. Deze herhaalbaarheid is een der wezenlijkste eigenschappen van het spel. Zij geldt niet alleen van het spel als geheel, maar ook van den inwendigen bouw van het spel. In bijna alle hooger ontwikkelde spelvormen zijn de elementen van herhaling, refrein, beurtwisseling, als schering en inslag.

Treffender nog dan zijn tijdelijke begrenzing is de plaatselijke begrenzing van het spel. Elk spel beweegt zich binnen zijn speelruimte, die hetzij stoffelijk of denkbeeldig, opzettelijk of als van zelf sprekend, van te voren is afgebakend. Gelijk er formeel geen onderscheid is tusschen een spel en een gewijde handeling, dat wil zeggen, dat de heilige handeling zich in dezelfde vormen als een spel voltrekt, zoo is ook de gewijde plek formeel van een speelruimte niet te onderscheiden. De arena, de speeltafel, de toovercirkel, de tempel, het tooneel, het filmscherm, de vierschaar, het zijn alle, naar vorm en functie, speelruimten, d.w.z. gebannen grond, afgezonderde, omheinde, geheiligde terreinen, waarbinnen bijzondere eigen regels geldig zijn. Het zijn tijdelijke werelden binnen de gewone, ter volvoering van een gesloten handeling.

Binnen de speelruimte heerscht een eigen en volstrekte orde. Zie-

[p. 38]

hier meteen een nieuwe, nog meer positieve trek van het spel: het schept orde, het is orde. Het verwezenlijkt in de onvolmaakte wereld en het verwarde leven een tijdelijke, beperkte volmaaktheid. De orde, die het spel oplegt, is absoluut. De geringste afwijking daarvan bederft het spel, ontneemt het zijn karakter en maakt het waardeloos. In deze innige verbondenheid aan het begrip orde ligt ongetwijfeld de reden, waarom het spel, gelijk wij hierboven reeds terloops opmerkten, voor zulk een groot deel binnen het terrein van het aesthetische gelegen schijnt. Het spel, zeiden wij, heeft een neiging om schoon te zijn. Die aesthetische factor is wellicht identiek aan den dwang tot het scheppen van geordenden vorm, die het spel in al zijn gedaanten doordringt. De termen, waarmee wij de elementen van het spel kunnen aanduiden, liggen voor een groot deel in de aesthetische sfeer. Het zijn de termen, waarmee wij ook effecten van schoonheid trachten uit te drukken: spanning, evenwicht, balanceering, beurtwisseling, contrast, variatie, binding en ontknooping, oplossing. Het spel bindt en verlost. Het boeit. Het bant, dat wil zeggen betoovert. Het is vol van die twee edelste hoedanigheden, die de mensch in de dingen kan waarnemen en zelf kan uitdrukken: rythme en harmonie.

Onder de qualificaties, die op het spel van toepassing zijn, noemden wij die van spanning. Dit element van spanning neemt er zelfs een zeer bijzondere en gewichtige plaats in. Spanning wil zeggen onzekerheid, kans. Er is een streven gaande naar ontspanning. Er moet iets ‘lukken’, met zekere inspanning. Dit element is reeds aanwezig in het grijpen van de handjes van een zuigeling, bij het poesje, dat met een klosje speelt, bij het kaatsende meisje. Het beheerscht de solitaire behendigheids- of oplossingsspelen, zooals puzzles, legkaarten, patience, schijfschieten, en neemt in beteekenis toe naarmate het spel meer of minder een wedijverend karakter draagt. In het dobbelspel en in den sportwedstrijd is het tot een uiterste gestegen. Het is dit element spanning, wat aan de activiteit spel, die op zich zelf buiten het gebied van goed of slecht ligt, toch een zekeren ethischen inhoud meedeelt. Immers in die spanning wordt de kracht van den speler op de proef gesteld: zijn lichaamskracht, zijn volharding, zijn vindingrijkheid, zijn moed, zijn uithoudingsvermogen, en tegelijk zijn geestelijke kracht, inzooverre hij, bij al zijn vurig verlangen om het spel te winnen, zich binnen de perken van het geoorloofde moet houden, die het spel voorschrijft. De hoedanigheden van orde en spanning, aan het spel eigen, leiden ons tot de beschouwing van den spelregel.

[p. 39]

Ieder spel heeft zijn regels. Zij bepalen, wat er binnen de tijdelijke wereld, die het heeft afgebakend, gelden zal. De regels van een spel zijn volstrekt bindend en onbetwijfelbaar. Paul Valéry heeft het terloops eens gezegd, en het is een gedachte van ongemeen verre strekking: ten opzichte van de regels van een spel is geen scepticisme mogelijk. Immers de grondslag, die ze bepaalt, is hier onwrikbaar gegeven. Zoodra de regels overtreden worden, valt de spelwereld ineen. Er is geen spel meer. Het fluitje van den scheidsrechter heft den ban op, en herstelt ‘de gewone wereld’ voor een oogenblik in werking.

De speler, die zich tegen de regels verzet, of zich eraan onttrekt, is spelbreker. Aan de spelhouding is het begrip fair ten nauwste verbonden: men moet ‘eerlijk’ spelen. De spelbreker is heel iets anders dan de valsche speler. Deze laatste veinst het spel te spelen. Hij blijft den tooverkring van het spel in schijn erkennen. De gemeenschap van het spel vergeeft hem zijn zonde lichter dan den spelbreker, want deze laatste breekt hun wereld zelf. Door zich aan het spel te onttrekken, onthult hij de betrekkelijkheid en de broosheid van die spelwereld, waarin hij zich tijdelijk met de anderen had opgesloten. Hij ontneemt aan het spel de illusie, inlusio, letterlijk ‘inspeling’, woord zwaar van beteekenis. Daarom moet hij vernietigd worden, want hij bedreigt het bestaan der spelgemeenschap. De figuur van den spelbreker is het duidelijkst gegeven in het jongensspel. De kleine gemeenschap vraagt niet, of de spelbreker afvallig wordt, omdat hij niet durft, of omdat hij niet mag. Of liever zij erkent geen niet mogen, en noemt het niet durven. Het probleem van gehoorzaamheid en geweten strekt voor haar in den regel niet verder dan de vrees voor straf. De spelbreker breekt hun tooverwereld, daarom is hij laf en wordt uitgestooten. Ook in de wereld van den hoogen ernst hebben de valsche spelers, de huichelaars en bedriegers, het altijd gemakkelijker gehad dan de spelbrekers: de apostaten, de ketters, de nieuwlichters, de in hun geweten gevangenen.

Tenzij, en dit is veeltijds het geval, deze laatsten op hun beurt terstond een nieuwe gemeenschap vormen met een eigen, nieuwen regel. Juist de outlaw, de revolutionair, de geheime-clubman, de ketter, is buitengewoon sterk groepvormend en tegelijk bijna altijd van een sterk ludiek karakter.

De spelgemeenschap heeft een algemeene neiging, blijvend te worden, ook als het spel is afgeloopen. Niet ieder knikkerspel of iedere partij bridge leidt tot clubvorming. Evenwel het gevoel, samen in uit-

[p. 40]

zondering te verkeeren, samen een gewichtig ding te deelen, samen zich van de anderen af te scheiden en zich aan de algemeene normen te onttrekken, strekt zijn betoovering verder uit dan den duur van het enkele spel. De club hoort bij het spel als de hoed bij het hoofd. Het zou al te goedkoop zijn, nu maar ineens alles wat in de ethnologie phratriën of leeftijdsklassen of mannenbonden heet, voor spelgemeenschappen te verklaren. Niettemin zal men voortdurend wel moeten waarnemen, hoe moeilijk het valt, de blijvende maatschappelijke verbanden, vooral die der archaïsche culturen, met hun hoogst gewichtige, plechtige en zelfs heilige doelstelling zuiver uit de spelsfeer te scheiden.

De uitzonderlijkheid en afzonderlijkheid van het spel neemt haar treffendsten vorm aan in het geheim, waarmee het zich gaarne omringt. Reeds kleine kinderen verhoogen de bekoring van hun spel door er een ‘geheimpje’ van te maken. Dit is van ons, en niet voor de anderen. Wat die anderen daarbuiten doen gaat ons tijdelijk niet aan. Binnen de sfeer van een spel hebben de wetten en gebruiken van het gewone leven geen gelding. Wij zijn en wij doen ‘anders’. Deze tijdelijke opheffing van de ‘gewone wereld’ is reeds in het kinderleven volkomen uitgebeeld. Even duidelijk evenwel ziet men haar bij de groote in den cultus verankerde spelen der natuurvolken. Tijdens het groote inwijdingsfeest, waarbij de jongelingen in de gemeenschap der mannen worden opgenomen, zijn niet alleen de aannemelingen zelf van de gewone wet en regel ontslagen. In den geheelen stam rusten de veeten. Alle daden van weerwraak zijn uitgesteld. De tijdelijke opheffing van het gewone gemeenschapsleven terwille van een groot en heilig spelseizoen is in talrijke sporen ook in voortgeschreden culturen terug te vinden. Alles wat saturnaliën of carnavalszeden betreft, hoort er toe. Een vaderlandsch verleden van ruwere private zeden, meer standsprivilege en gemoedelijker politie kende de saturnalische licentie der jongelingen van den stam nog als ‘studentenstreken’. Aan de Britsche universiteiten leeft zij geformaliseerd voort in het ‘ragging’, door het Woordenboek beschreven als ‘an extensive display of noisy disorderly conduct, carried on in defiance of authority and discipline’.

Het anders-zijn en het geheim van het spel zijn samen zichtbaar uitgedrukt in de vermomming. Hierin wordt de ‘ongewoonheid’ van het spel volkomen. De vermomde of gemaskerde ‘speelt’ een ander wezen. Hij ‘is’ een ander wezen! Kinderlijke schrik, uitgelaten vermaak, heilige ritus en mystische verbeelding gaan in alles wat masker en vermomming is onoplosbaar dooreen.

[p. 41]

Naar den vorm beschouwd kan men dus, samenvattende, het spel noemen een vrije handeling, die als ‘niet gemeend’ en buiten het gewone leven staande bewust is, die niettemin den speler geheel in beslag kan nemen, waaraan geen direct materieel belang verbonden is, of nut verworven wordt, die zich binnen een opzettelijk bepaalde tijd en ruimte voltrekt, die naar bepaalde regels ordelijk verloopt, en gemeenschapsverbanden in het leven roept, die zich gaarne met geheim omringen of door vermomming als anders dan de gewone wereld accentueeren.

De functie van het spel, in de hoogere vormen waarom het hier te doen is, laat zich voor het overgroote deel terstond herleiden tot twee essentieele aspecten, waaronder zij zich voordoet. Het spel is een kamp om iets, of een vertooning van iets. Deze beide functies kunnen zich ook vereenigen, in dier voege, dat het spel een strijd om iets ‘vertoont’, of wel een wedstrijd is, wie iets het best kan weergeven.

Vertoonen beteekent naar den woordoorsprong zooveel als voor oogen brengen. Dit kan zijn louter een laten zien van het natuurlijk gegevene aan toeschouwers. De pauw of de kalkoensche haan vertoonen hun veerenpracht aan de wijfjes, doch in dit vertoonen zit reeds het ter bewondering voorhouden van het ongewone, het zeer bijzondere. Maakt de vogel er danspassen bij, dan is het een voorstelling, een uittreden uit de gewone werkelijkheid, een transpositie van die werkelijkheid in een hoogere orde. Wij weten niet, wat daarbij in het dier omgaat. In het kinderleven is zulk vertoonen reeds zeer vroeg vol van verbeelding. Men verbeeldt iets anders, men stelt iets mooiers, of verheveners, of gevaarlijkers voor, dan men gewoonlijk is. Men is prins of vader of booze heks of tijger. Het kind ondergaat daarbij die mate van vervoering, die hem zeer nabij brengt tot een meenen-dat-hij-is, zonder hem het bewustzijn van de ‘gewone werkelijkheid’ geheel te doen verliezen. Zijn vertoonen is schijnbaar-verwezenlijken, ver-beelden, dat is, in een beeld voorstellen of uitdrukken.

Gaat men nu over van het kinderspel tot de gewijde vertooningen in den cultus van archaïsche beschavingen, dan vindt men daar, vergeleken met het kinderspel, een geestelijk element meer ‘in het spel’, dat zeer moeilijk nauwkeurig is vast te stellen. De heilige vertooning is meer dan een schijnbare verwezenlijking, meer ook dan een symbolische verwezenlijking, zij is een mystische verwezenlijking. In de vertooning neemt iets onzichtbaars en onuitgedrukts schoonen, wezen-

[p. 42]

lijken, heiligen vorm aan. De deelhebbers in den cultus zijn overtuigd, dat de handeling een zeker heil verwerkelijkt, en een hoogere orde van dingen activeert dan waarin zij gewoonlijk leven. Niettemin blijft die verwezenlijking door vertooning in alle opzichten de formeele kenmerken van een spel dragen. Zij wordt gespeeld, opgevoerd binnen een daadwerkelijk afgebakende speelruimte, als feest, dat wil zeggen in blijheid en vrijheid. Een eigen, tijdelijk geldige wereld is terwille van haar omheind. Doch met het einde van het spel is zijn werking niet afgeloopen, maar straalt af op de gewone wereld daar buiten, en bewerkt veiligheid, orde, welstand voor de groep, die het feest vierde, totdat het heilige seizoen opnieuw daar is.

Men kan de voorbeelden van overal op aarde ontleenen. Volgens de oude Chineesche leer hebben dans en muziek ten doel, de wereld in het spoor te houden, en de natuur terwille van de menschen te bedwingen. Van de wedkampen bij de seizoenfeesten hangt de voorspoed van het jaar af. Als de bijeenkomsten niet doorgingen, zou de oogst niet rijpen¹.

De heilige handeling is een dromenon, d.i. iets wat gedaan wordt. Hetgeen vertoond wordt is een drama, d.i. een handeling, om het even, of die handeling geschiedt in den vorm van een opvoering of van een wedstrijd. De handeling stelt een kosmisch gebeuren voor, doch niet enkel als representatie, maar als identificatie. Zij herhaalt dat gebeuren. De cultus brengt het effect, dat in de handeling verbeeld is, teweeg. Zijn functie is niet louter een nabootsen, maar een deel geven of deel hebben aan². Het is ‘helping the action out’³.

Het is voor de cultuurwetenschap niet de vraag, hoe de psychologie het geestelijk proces, dat in deze verschijnselen tot uiting komt, opvat. De psychologie zal de behoefte, die tot deze vertooningen leidt, wellicht afdoen als ‘identification compensatrice’, of als ‘representatieve handeling bij de onmogelijkheid tot het uitvoeren van een werkelijke, op het doel gerichte handeling’⁴. Voor de cultuurwetenschap komt het er op aan, te verstaan, wat deze verbeeldingen in den geest der volken, die ze vormen en hooghouden, beteekenen.

Wij raken hier aan de grondslagen der godsdienstwetenschap, aan

1 M. Granet, Fêtes et chansons anciennes de la Chine, Paris 1914, p. 150, 292; id. Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris 1926, p. 351 sq.; id. La civilisation Chinoise, Paris 1929, p. 231.

2 ‘As the Greeks would say, rather methectic than mimetic’, J.E. Harrison, Themis, A Study of the social origins of Greek religion, Cambridge 1912, p. 125.

3 R.R. Marett, The Threshold of Religion, London 1912, p. 48.

4 Buytendijk, l.c., p. 70/71.

[p. 43]

de vraag naar het wezen van cultus, ritus en mysterie. De geheele Oud-Indische offerdienst der Veda's berust op dit denkbeeld, dat de cultushandeling, zij zij offer, wedstrijd of vertooning, de goden dwingt, haar te doen geschieden, door in het ritueel een zekere gewenschte kosmische gebeurtenis voor te stellen, weer te geven, te verbeelden. Voor de antieke wereld zijn deze samenhangen treffend uitgewerkt door Miss J.E. Harrison, in haar boek Themis, A Study of the social origins of Greek religion¹, uitgaande van den gewapenden dans der Kouretes op Creta. Zonder tot al de godsdiensthistorische vragen, die dit thema stelt, te willen doordringen, vatten wij hier het spelkarakter van de archaïsche cultushandeling wat nader in het oog.

De cultus is derhalve een vertooning, een dramatische voorstelling, een verbeelding, een plaatsvervangende verwezenlijking. Op de heilige feesten, die met de jaargetijden wederkeeren, viert de gemeenschap de groote gebeurtenissen in het leven der natuur in gewijde vertooningen. Zij stellen de wisseling der seizoenen voor, in verbeeldingen van opgang en ondergang der gesternten, van wasdom en rijpen der veldvruchten, van geboorte, leven en dood van mensch en dier. De menschheid speelt, zooals Leo Frobenius het uitdrukt, de orde der natuur², zooals die haar bewust is geworden. In verren voortijd, aldus Frobenius, heeft zij eerst de verschijnselen van planten- en dierenwereld in haar bewustzijn opgenomen en vervolgens ook den zin verworven voor de orde van tijd en ruimte, voor maanden en seizoenen, voor den loop der zon. En nu speelt zij die gansche orde van het bestaan in een heilig spel. En in en door dit spel verwezenlijkt zij de voorgestelde gebeurtenissen opnieuw, helpt zij de orde der wereld in stand houden. Ja, nog meer gaat er uit van dit spel. Want in de vormen van dit cultusspel is de orde van haar gemeenschap zelf, de inzettingen van haar primitieven staatsvorm, opgekomen. De koning is de zon, het koningschap is een verbeelding van den zonneloop; zijn gansche leven speelt de koning ‘zon’, om tenslotte ook het lot der zon te ondergaan: zijn eigen volk brengt hem in ritueele vormen om het leven.

De vraag, in hoeverre deze verklaring van den ritueelen koningsmoord en de geheele conceptie, die daarachter ligt, als bewezen mag gelden, blijve aan anderen overgelaten. Ons interesseert hier de vraag, hoe men zich zulk een tot beeld worden van primitief natuurbesef

1 Cambridge 1912.

2 Leo Frobenius, Kulturgeschichte Afrikas, Prolegomena zu einer historischen Gestaltlehre, Phaidon Verlag, 1933; id., Schicksalskunde im Sinne des Kulturwerdens, Leipzig 1932.

[p. 44]

moet denken. Hoe verloopt het proces, dat bij een onuitgedrukte ervaring van kosmische feiten begint, en op een speelbare uitbeelding van die feiten uitloopt?

Terecht verwerpt Frobenius de al te goedkoope verklaring, die met het inschakelen van een notie ‘Spieltrieb’ als aangeboren instinct zou meenen genoeg gedaan te hebben¹. ‘Die Instinkte,’ zegt hij, ‘sind eine Erfindung der Hilflosigkeit gegenüber dem Sinn der Wirklichkeit.’ Even nadrukkelijk, en met nog meer reden, kant hij zich tegen de neiging van een voorbijgegane periode, die voor elke cultuurwinst de verklaring zocht in een ‘met welke bedoeling’, ‘waartoe’, ‘om welke reden’, dat men de cultuurscheppende gemeenschap in de schoenen schoof. ‘Schlimmste Kausalitätstyrannei’ noemt hij zulk een gezichtspunt, een verouderde nuttigheidsvoorstelling².

Frobenius' eigen voorstelling van het geestesproces, dat zich hier voltrokken moet hebben, komt op het volgende neer. De nog onuitgedrukte ervaring van natuur en leven manifesteert zich in den archaïschen mensch als een ‘Ergriffenheit’. ‘Das Gestalten steigt im Volke wie im Kinde wie in jedem schöpferischen Menschen aus der Ergriffenheit auf.’³ De menschheid wordt ‘ergriffen von der Offenbarung des Schicksals’... ‘Die Wirklichkeit des natürlichen Rhythmus in Werden und Vergehen [hat] ihren inneren Sinn gepackt und dies [hat] zur zwangsläufigen und reflexmässigen Handlung geführt.’⁴ Men heeft dus volgens hem te doen met een noodwendig geestelijk omzettingsproces. Uit de ‘Ergriffenheit’, - wat feitelijk iets meer zegt dan de naastbijkomende Nederlandsche woorden ‘bewogenheid, getroffenheid, ontroering’ -, verdicht zich een natuurbesef, bij reflex, tot een poëtische conceptie, een kunstvorm. Het is wellicht de beste benadering in woorden, die wij van het proces der scheppende verbeelding geven kunnen, maar een verklaring kan men het nauwelijks noemen. De weg, die van de aesthetische of mystische, in ieder geval a-logische gewaarwording van een kosmische orde tot het heilige cultusspel leidt, blijft even duister als te voren.

In de beschouwing van den betreurden grooten onderzoeker wordt een nadere bepaling van hetgeen hij onder spelen van zulke heilige stof verstaat, gemist. Herhaaldelijk gebruikt Frobenius dat woord spelen

1 L.c., p. 23, 122.

2 Kulturg., p. 21.

3 Ibid. p. 122. ‘Ergriffenheit’ als moment van het kinderspel, p. 147; vgl. Buytendijk's aan Erwin Straus ontleenden term ‘pathische instelling’, een ‘gegrepen worden’ als grondslag van het kinderspel, l.c., p. 20.

4 Schicksalskunde, p. 142.

[p. 45]

van de activiteit der cultus-opvoeringen, maar in de vraag, wat dan hier spelen beduidt, verdiept hij zich niet. Ja men vraagt zich af, of in zijn voorstelling toch niet weer een doelvoorstelling is ingeslopen, waarvan hij zoo afkeerig was, en die met de qualiteit spel niet volkomen strookt. Immers, zooals Frobenius het weergeeft, dient het spel, om het kosmisch gebeuren te representeeren, te vertoonen, te begeleiden, te verwezenlijken. Een quasi-rationeel moment wil zich onweerstaanbaar opdringen. Het spel, die verbeelding, blijft voor hem zijn reden van bestaan hebben in de uitdrukking van iets anders, namelijk van zekere kosmische bewogenheid. Het feit, dat die verbeelding gespeeld wordt, blijft voor hem, naar het schijnt, van secundaire beteekenis. Zij zou in theorie ook op andere wijze kunnen zijn meegedeeld. Volgens ons daarentegen komt het juist op het feit van spelen aan. Dit spel is in wezen niet anders dan een hoogere vorm van het in den grond geheel gelijkwaardige kinderspel of zelfs het dierenspel. Bij deze beide laatste vormen van spel nu kan men de oorsprongen bezwaarlijk zoeken in een kosmische bewogenheid, een gewaarwording van wereldorde, die uitdrukking zoekt. Althans zulk een verklaring zou weinig redelijken zin hebben. Het kinderspel bezit de spel-qualiteit qua talis en in haar zuiverste gedaante.

Het schijnt ons mogelijk, het proces, dat leidt van het ‘gegrepen zijn door leven en natuur’ tot een voorstelling van dat besef in een heilig spel, in ietwat andere termen te beschrijven, dan Frobenius het deed, geenszins om daarmee een verklaring van iets inderdaad onnaspeurlijks te bieden, doch enkel om een feitelijke toedracht aannemelijk te maken. De archaïsche gemeenschap speelt, zooals het kind speelt en zooals de dieren spelen. Dit spel is van aanvang af vol van de elementen die aan het spel eigen zijn: orde, spanning, beweging, plechtigheid, vervoering. Eerst in een latere phase van samenleving geraakt aan dit spel de voorstelling verbonden, dat daarin iets is uitgedrukt: een voorstelling van het leven. Wat eens woordloos spel was, neemt poëtischen vorm aan. In den vorm en in de functie van het spel, dat een zelfstandige qualiteit is, vindt het besef van 's menschen begrepen zijn in den kosmos zijn eerste, zijn hoogste, zijn heiligste uitdrukking. In het spel voegt zich van lieverlede de beteekenis van een heiligen actus. De cultus ent zich op het spel. Het spelen op zich zelf echter was het primaire feit.

Wij verkeeren hier in sferen, waartoe men, hetzij met de ken-

[p. 46]

middelen der psychologie, hetzij met de theorie van ons kenvermogen zelf, nauwelijks doordringt. De vragen, die hier rijzen, raken den diepsten grond van ons bewustzijn. Cultus is hoogste en heiligste ernst. Kan hij niettemin tegelijk spel zijn? Van aanvang af stond het vast: alle spel, van kind of volwassene, kan in den volledigsten ernst verricht worden. Kan dit evenwel zoo ver gaan, dat aan de heilige bewogenheid van een sacramenteele handeling nog altijd de qualiteit van spel verbonden moet blijven? Ons doordenken wordt hier min of meer belemmerd door de strakheid van onze geformuleerde begrippen. Wij zijn gewoon, de tegenstelling spel - ernst als volstrekt te beschouwen. Doch naar allen schijn gaat zij niet door tot in den diepsten grond.

Men overwege een oogenblik de volgende trapsgewijze opeenvolging. Het kind speelt in volmaakten, men kan met volle recht zeggen: in heiligen ernst. Maar het speelt, en het weet, dat het speelt. De sportsman speelt met overgegeven ernst en met den moed van den vervoerde. Hij speelt, en hij weet, dat hij speelt. De tooneelspeler gaat op in zijn spel. Niettemin, hij speelt en is zich bewust, dat hij speelt. De vioolspeler ondergaat de heiligste ontroering, hij beleeft een wereld buiten en boven de gewone, toch blijft zijn doen een spel. Het spelkarakter kan aan de verhevenste handelingen eigen blijven. Kan men de lijn doortrekken tot de cultushandeling en getuigen, dat ook de offerpriester, zijn ritueel voltrekkende, een spel blijft spelen? Wie het toegeeft van één godsdienst, geeft het van alle toe. De begrippen ritus, magie, liturgie, sacrament en mysterium zouden dan alle binnen de gelding van het begrip spel komen te staan. Men moet hier op zijn hoede zijn, den samenhang van dat begrip spel niet te overspannen. Het zou een spelen met een woord worden, indien wij de notie spel al te zeer uitrekten. Doch het komt mij voor, dat wij, door de heilige handeling als spel te qualificeeren, daarin niet vervallen. Naar den vorm is zij het in elk opzicht, en in wezen is zij het, inzooverre zij de deelnemers verplaatst in een andere wereld dan de gewone. Voor Plato was deze identiteit van spel en heilige handeling zonder voorbehoud gegeven. Hij aarzelde niet, om de gewijde dingen onder de categorie van het spel te begrijpen. Men moet ernst maken met het ernstige, luidt het bij hem¹, en het is God, die allen gezegenden ernst waardig is, terwijl de mensch tot een speeltuig Gods is gemaakt, en dat is het beste aan hem. Daarom moet iedere man en vrouw overeenkomstig deze wijze de schoonste spelen spelende het leven

1 Leges VII 803.

[p. 47]

doorbrengen, juist andersom gezind dan zij nu zijn. - Immers, gaat het verder, zij houden oorlog voor een ernstig ding, ‘maar in oorlog is noch spel noch vorming¹, wat wij voor het ernstigste houden. Het leven van vrede moet ieder zoo goed mogelijk doorbrengen. Wat is dan de rechte wijs? Spelende moet er geleefd worden, zekere spelen, offerende, zingende en dansende, om de goden gunstig te kunnen stemmen en de vijanden te kunnen afweren en in den strijd overwinnen.’²

In deze platonische identificatie van spel en heiligheid wordt niet het heilige neergehaald, door het spel te noemen, maar het spel verheven, door dit begrip tot in de hoogste regionen van den geest te laten gelden. Wij zeiden in den aanhef, dat spel vóór alle cultuur aanwezig is. Het blijft in zekeren zin ook boven alle cultuur zweven, of althans los daarvan. De mensch speelt als kind tot vermaak en verpoozing, beneden het niveau van het ernstige leven. Hij kan ook spelen boven dat niveau, spelen van schoonheid en heiligheid.

Van dit gezichtspunt uit laat zich nu het innige verband tusschen cultus en spel wat nader bepalen. De verregaande gelijksoortigheid tusschen ritueele en ludieke vormen komt daarmee in een helderder licht, en de vraag, in hoeverre elke sacrale handeling binnen de sfeer van het spel valt, blijft aan de orde.

Onder de formeele kenmerken van het spel nam de plaatselijke onttrekking der handeling aan het gewone leven de eerste plaats in. Een gesloten ruimte wordt, hetzij stoffelijk of denkbeeldig, afgezonderd, afgebakend van de dagelijksche omgeving. Daar binnen voltrekt zich het spel, daar binnen gelden zijn regels. Afbakening van een gewijde plek is ook het allereerste kenmerk van elke heilige handeling. Deze eisch van afzondering is in den cultus, met inbegrip van magie en rechtsleven, van veel meer dan enkel plaatselijken en tijdelijken aard. Bijna alle praktijken van wijding en inwijding strekken tot het scheppen van kunstmatige af- en uitzonderingsposities voor de executanten of

1 οὔτ᾽ οὖν παιδιὰ.. οὔτ᾽ αὖ παιδεία.

2 Vgl. Leges VII, 796, waar Plato van de heilige dansen der Koureten als Κουρήτων ἐνόπλια παίγνια spreekt. De innige samenhangen tusschen heilig mysterie en spel zijn op treffende wijze aangeroerd door Romano Guardini in het hoofdstuk ‘Die Liturgie als Spiel’ van zijn Vom Geist der Liturgie p. 56-70 (Ecclesia orans, herausg. von Dr Ildefons Herwegen, I, Freiburg i. B. 1922). Zonder Plato te noemen nadert Guardini daar diens hierboven vermelde uitspraak zoo dicht als maar mogelijk is. Hij kent aan de liturgie tal van kenmerken toe, die wij als karakteristiek voor het spel aanmerkten. Ook de liturgie is in hoogste instantie ‘zwecklos, aber doch sinnvoll’.

[p. 48]

initianden. Overal waar sprake is van gelofte, opneming in een orde of broederschap, van eed, geheim verbond, is altijd op een of andere wijze zulk een afgrenzing in het spel, waarbinnen het feit geldt. De toovenaar, de wichelaar, de offeraar begint met zijn gewijde ruimte te omschrijven. Sacrament en mysterie veronderstellen een heilige plek.

Formeel is de functie van deze afbakening tot gewijd doel of tot louter spel volkomen dezelfde. De renbaan, het tenniscourt, de hinkebaan, het schaakbord verschillen functioneel niet van den tempel of den toovercirkel. De treffende gelijksoortigheid van wijdingspraktijken over de geheele aarde wijst erop, dat zulke gebruiken in een zeer oorspronkelijken en fundamenteelen trek van den menschelijken geest geworteld zijn. Men herleidt veelal die algemeene gelijkheid van cultuurvormen tot een logische reden, door de behoefte tot afbakening en uitzondering te verklaren als zorg om schadelijke invloeden van buiten van den gewijde af te weren, die in zijn geheiligden toestand bijzonder gevaar loopt en gevaar brengt. Daarmee wordt dus een verstandelijk overleg en een nuttige bedoeling aan het begin van het onderhavige cultuurproces gesteld, de utiliteitsverklaring, waartegen Frobenius waarschuwde. Men valt daarmee weliswaar niet terug op de voorstelling van listige priesters, die den godsdienst verzonnen, maar iets van rationalistische motieventoeschrijving blijft in de genoemde opvatting toch bestaan. Aanvaardt men daarentegen de wezenlijke en oorspronkelijke identiteit van spel en ritus, erkent men derhalve de gewijde plek als in den grond een speelruimte, dan komt de misleidende vraag: waartoe, waarom, in het geheel niet op.

Indien de gewijde handeling formeel van het spel nauwelijks te scheiden blijkt, dan rijst nu de vraag, of de overeenkomst tusschen cultus en spel nog verder strekt dan het louter formeele. Het is te verwonderen, dat de godsdienstwetenschap en de volkenkunde niet met meer nadruk de vraag stellen, inhoeverre sacrale handelingen, in de vormen van het spel verloopende, tevens in de houding en de stemming van een spel geschieden. Ook Frobenius heeft, voor zoover ik zie, deze vraag niet aan de orde gesteld. Wat ik er hier over zeggen kan beperkt zich tot enkele uit incidenteele vermeldingen samengevatte opmerkingen.

Het spreekt van zelf, dat de geesteshouding, waarin een gemeenschap haar sacra beleeft en opneemt, in eerste instantie die van hoogen en heiligen ernst is. Doch nogmaals: ook de echte en spontane spelhouding kan die van diepen ernst zijn. De spelende kan zich met zijn

[p. 49]

gansche wezen aan het spel overgeven. Het besef van ‘maar te spelen’ kan volkomen naar den achtergrond gedrongen zijn. De vreugde, die aan het spel onverbrekelijk verbonden is, zet zich niet slechts om in spanning maar ook in verheffing. De stemming van het spel heeft als haar beide polen uitgelatenheid en exaltatie. Het is geen toeval, dat beide woorden een ‘uit’-toestand weergeven. Misschien zou men kunnen zeggen, dat de spelstemming altijd in majeur is. Doch dit zou ons brengen op de psychologische vragen, die wij willen ontwijken.

De spel-stemming is uit haar aard een labiele. Elk oogenblik kan het ‘gewone leven’ zijn rechten hernemen, hetzij door een schok van buiten, die het spel stoort, of door een vergrijp tegen de regels, of van binnen uit door een bezwijking van het spelbewustzijn, een ontgoocheling, een ontnuchtering.

Hoe nu is het gesteld met de houding en de stemming van de heilige vieringen? Het woord vieren zegt het al bijna: de heilige actus wordt gevierd, dat wil zeggen hij valt in het kader van het feest. Het volk dat zich opmaakt naar zijn heiligdommen, maakt zich op tot gezamenlijk vreugdebetoon. Wijding, offer, heilige dansen, sacrale wedkampen, opvoeringen, mysteriën, zij zijn alle gevat in het raam van het feest. Ook al zijn de riten bloedig, de beproevingen der inwijdelingen wreed, de maskers schrikwekkend, het geheel speelt zich af als feest. Het ‘gewone leven’ is stopgezet. Maaltijden, gelagen en allerlei uitgelatenheid begeleiden den ganschen duur van het feest. Of men denkt aan Grieksche voorbeelden of aan Afrikaansche, het zal nauwelijks mogelijk zijn, een scherpe grens te trekken tusschen de feeststemming in het algemeen en de heilige bewogenheid om het centrale mysterie.

Over het wezen van het feest heeft bijna tegelijk met het verschijnen van dit boek de Hongaarsche geleerde Karl Kerényi een verhandeling in het licht gegeven, die ons onderwerp ten nauwste raakt¹. Een soortgelijk karakter van primaire zelfstandigheid, als wij hier van het begrip spel vooropstelden, kent Kerényi ook aan dat van feest toe. ‘Unter den seelischen Realitäten, - zegt hij -, ist die Festlichkeit ein Ding für sich, das mit nichts anderem in der Welt zu verwechseln ist.’² Evenals wij van het spel meenden, acht Kerényi ook het verschijnsel feest door de cultuurwetenschap veronachtzaamd. ‘Das Phänomen des Festlichen scheint den Ethnologen völlig entgangen zu

1 Vom Wesen des Festes, Paideuma, Mitteilungen zur Kulturkunde, I Heft 2 (Dec. 1938) p. 59-74, vgl. thans van denzelfden: La Religione antica nelle sue linee fondamentali, Bologna, 1940, cap. II: Il senso di festività.

2 L.c. p. 63.

[p. 50]

sein.’¹ Over de realiteit feestelijkheid ‘gleitet man... in der Wissenschaft so hinweg, als ob sie gar nicht existierte’². Juist als over het spel, zijn wij geneigd toe te voegen. Tusschen feest en spel nu bestaan uit den aard der zaak de nauwste betrekkingen. De uitschakeling van het gewone leven, de overwegend, doch niet noodzakelijk vroolijke toon der handeling (ook het feest kan ernstig zijn), de tijdelijke en plaatselijke begrensdheid, het samengaan van strenge bepaaldheid en echte vrijheid, dat zijn de voornaamste gemeenschappelijke trekken van spel en feest. In den dans schijnen de twee begrippen de innigste verbinding aan te gaan. De Cora-Indianen aan de Zuidzeekust van Mexico noemen hun heilige feesten van de jonge maïskolven en het roosteren van de maïs een ‘spel’ van den oppergod³.

Kerényi's denkbeelden over het feest als cultuurbegrip geven een versterking en verbreeding aan den grondslag, waarop dit boek is gebouwd. Evenwel ook met de vaststelling van een nauwe aanraking tusschen de stemming van het heilige feest en die van het spel is nog niet alles gezegd. Aan het echte spel is behalve zijn formeele kenmerken en zijn stemming van blijheid nog een essentieele trek onverbrekelijk verbonden: het bewustzijn, zoo ook op den achtergrond gedrongen, dat men ‘maar zoo doet’. De vraag blijft over, in hoeverre iets van zoodanig besef ook aan de met overgave verrichte heilige handeling verbonden kan zijn.

Bepalen wij ons tot de sacra van archaïsche culturen, dan is het niet onmogelijk, aangaande den graad van ernst, waarmee zij verricht worden, enkele lijnen te trekken. De ethnologen zijn het er, meen ik, over eens, dat de geestesstaat, waarin de groote godsdienstige feesten van wilden worden gevierd en aanschouwd, er niet een is van volstrekte vervoering en illusie. Een achtergrondbewustzijn van het ‘niet echt zijn’ ontbreekt niet. Een levendig beeld van deze geesteshouding geeft Ad. E. Jensen in zijn boek Beschneidung und Reifezeremonien bei Naturvölkern⁴. De mannen schijnen voor de geesten, die tijdens het feest overal rondwaren, en zich op de hoogtepunten ervan aan allen vertoonen, geen vrees te hebben. En dit is geen wonder: het zijn immers dezelfde mannen, die de regie van de geheele ceremoniën hebben: zij hebben zelf de maskers vervaardigd, zij dragen ze, zij verbergen ze na gebruik voor de vrouwen. Zij maken het geruisch, dat de verschijning van den geest aankondigt, zij teekenen zijn spoor in

1 p. 65.

2 p. 63.

3 L.c. p. 60, naar K.Th. Preuss, Die Nayarit-Expedition I, 1912, p. 106 ff..

4 Stuttgart 1933.

[p. 51]

het zand, zij blazen de fluiten, die de stem der voorouders voorstellen, en zwaaien de bromhouten. Om kort te gaan hun positie, zegt Jensen, gelijkt volkomen op die van ouders, die Sinterklaas spelen¹. De mannen disschen den vrouwen leugentjes op over hetgeen er in het afgeperkte gewijde bosch voorvalt². De houding der inwijdel ngen zelf schommelt tusschen ekstatische aandoening, geveinsde verdwaasdheid, angstig griezelen en jongensachtige gewichtigdoenerij en aanstellerij³. De vrouwen eindelijk zijn evenmin geheel en al dupe. Zij weten precies, wie er achter dit of dat masker verborgen zit. Niettemin geraken zij in vreeselijke opwinding, wanneer het masker haar in dreigende houding nadert, en stuiven krijschend uiteen. Deze angst-uitingen, zegt Jensen, zijn deels volkomen spontaan en echt, en deels enkel traditioneele plicht. Het hoort er zoo bij. De vrouwen zijn als 't ware de figuranten in het stuk, en zij weten, dat zij geen spelbrekers mogen zijn⁴.

De benedengrens, waar heilige ernst tot ‘fun’ verzwakt is, is bij dit alles volstrekt niet te trekken. Een ietwat kinderlijk vader bij ons kan ernstig boos worden, als zijn kinderen hem bij Sinterklaasbezigheden betrappen. Een Kwakiutl-vader in Britsch Columbia doodde zijn dochter, die hem bij zeker snijwerk voor een ceremonie verrast had⁵. De zwevende aard van het religieus besef der Loango-negers wordt in soortgelijke termen als die van Jensen uitgedrukt door Pechuël-Loesche. Hun geloof aan de heilige voorstellingen en gebruiken is een soort van half geloof, gepaard met spotten en onverschillig doen. Hoofdzaak is de stemming, aldus besluit hij⁶. In het hoofdstuk ‘Primitive Credulity’ van R.R. Marett's The Threshold of Religion wordt uiteengezet, hoe een zeker element van ‘make-believe’ in het primitieve geloof altijd meespeelt. Men is, hetzij toovenaar of betooverde, zelf tegelijk wetende en dupe. Maar men wil dupe zijn⁷. ‘Evengoed als de wilde een goed acteur is, die als een kind geheel opgaat in de figuur, die hij voorstelt, is hij een goed toeschouwer, ook hierin het kind gelijkend, dat doodelijk verschrikt kan worden gemaakt door het gebrul van wat hij weet, dat “geen echte” leeuw is.’⁸ - De inboorling, zegt Malinowski, voelt en vreest zijn geloof meer dan dat hij het duidelijk voor zich zelf formuleert⁹. Het gedrag van de personen, aan

1 L.c. p. 151. Jensen zegt hier natuurlijk ‘Weihnachtsmann’.

2 p. 156.

3 p. 158.

4 p. 150.

5 Boas, The Social organization and the secret societies of the Kwakiutl Indians, Washington 1897, p. 435.

6 Volkskunde von Loango, Stuttgart 1887, p. 345.

7 p. 41-44.

8 p. 45.

9 Argonauts of The Western Pacific, London 1922, p. 239.

[p. 52]

wie de wildengemeenschap bovennatuurlijke eigenschappen toeschrijft, kan dikwijls het best worden uitgedrukt als een ‘playing up to the rôle’¹.

Ondanks deze gedeeltelijke bewustheid van het ‘niet echt zijn’ der magische en bovennatuurlijke verhoudingen, leggen dezelfde onderzoekers er den nadruk op, dat dit niet tot de gevolgtrekking mag leiden, als zoude het geheele systeem van geloof en praktijken slechts een bedrog zijn, door een ongeloovige groep uitgedacht, om een andere, geloovige, te beheerschen. Een dergelijke voorstelling wordt overigens niet alleen door veel reizigers, maar zelfs hier en daar door de overlevering der inboorlingen zelf gegeven. Toch kan zij niet de juiste zijn. ‘De oorsprong van een sacrale handeling kan slechts in de geloovigheid van allen liggen, en een bedriegelijk instandhouden daarvan, ten einde de macht van een groep te bevorderen, kan slechts het eindproduct van een historische ontwikkeling zijn.’²

Uit het voorafgaande blijkt naar mijn meening ten duidelijkste, dat men, sprekende van de heilige handelingen der natuurvolken, eigenlijk de notie spel geen oogenblik uit het oog kan verliezen. Niet alleen, dat men bij de beschrijving der verschijnselen telkens weer naar den term ‘spelen’ moet grijpen, in het begrip spel zelf wordt die eenheid en onscheidbaarheid van geloof en niet-geloof, die verbinding van heiligen ernst met aanstellerij en ‘gekheid’ het best begrepen. Jensen weliswaar wil hier, ofschoon hij een gelijkenis van kinderwereld en wildenwereld toegeeft, toch principieel tusschen de houding van het kind en van den wilde een scheiding maken. Het kind heeft in Sinterklaas te doen met een ‘fertig vorgeführte Erscheinung’, waarin het zich met de hem eigen begaafdheid onmiddellijk ‘zurechtfindet’. ‘Ganz anders liegen die Dinge bei dem produktiven Verhalten jener Menschen die für die Entstehung der hier zu behandelnden Zeremonien in Frage kommen: nicht zu fertigen Erscheinungen, sondern zu der sie umgebenden Natur haben sie sich verhalten und sich mit ihr auseinandergesetzt; sie haben ihre unheimliche Dämonie erfasst und darzustellen versucht.’³ Men herkent hier de inzichten van Jensen's leermeester Frobenius, hierboven aangeroerd. Er rijzen echter twee bedenkingen. In de eerste plaats scheidt Jensen's ‘ganz anders’ alleen

1 Ib. p. 240.

2 Jensen l.c. p. 152. - In deze wijze van verklaring als opzettelijk bedrog vervalt, naar het mij voorkomt, opnieuw de psychoanalytische verklaring der rijpheids- en besnijdenisceremoniën, die door Jensen verworpen wordt, p. 153, 173/7.

3 p. 149/150.

[p. 53]

tusschen het geestelijk proces in de kinderziel en dat in de ziel van de oorspronkelijke scheppers van een ritueel. Maar dezen kennen wij niet. Wij hebben te doen met een cultusgemeenschap, die evengoed als het kind bij ons haar cultusvoorstellingen ‘fertig vorgeführt’ krijgt, als traditioneele stof, en er even als het kind op reageert. Doch dit in het midden gelaten, het proces van deze ‘Auseinandersetzung’ met de natuurervaring, die tot ‘Erfassung’ en ‘Darstellung’ in een cultusbeeld leidde, onttrekt zich geheel en al aan onze waarneming. Frobenius en Jensen benaderen haar enkel met een fantastische beeldspraak. Van de functie, die in dat proces van beeldwording werkzaam is, kan men niet veel anders zeggen, dan dat zij een dichterlijke functie is, en men duidt haar nog het best aan, door haar een ludieke functie te noemen.

Beschouwingen als deze leiden ons diep in het probleem van het wezen der oorspronkelijke religieuze voorstellingen. Zooals men weet is een van de gewichtigste noties, die ieder beoefenaar der godsdienstwetenschap heeft aan te leeren, deze. Wanneer een godsdienstvorm tusschen twee dingen van verschillende orde, bijvoorbeeld een mensch en een dier, een heilige identiteit van wezen aanneemt, dan is die betrekking niet zuiver en doeltreffend uitgedrukt door onze voorstelling van een symbolisch verband. De eenheid van de beide wezens is veel wezenlijker dan het verband tusschen een substantie en haar symbolisch beeld. Het is een mystische identiteit. Het een is het ander geworden. De wilde, in zijn tooverdans, is kangaroe. Men moet echter op zijn hoede blijven voor de gebreken en voor de verschillen van het menschelijk uitdrukkingsvermogen. Om ons den geestesstaat van den wilde voor te stellen, moeten wij dien wel weergeven in onze terminologie. Wij zetten, of wij willen of niet, zijn geloofsvoorstellingen om in de streng logische bepaaldheid van onze begrippen. Zoodoende drukken wij de betrekking tusschen hem en zijn dier uit als voor hem een ‘zijn’ beteekenend, terwijl zij voor ons een ‘spelen’ blijft. Hij heeft het wezen van den kangaroe aangenomen. Hij speelt den kangaroe, zeggen wij. Maar de wilde zelf weet van geen begrips-onderscheidingen ‘zijn’ en ‘spelen’, weet van geen identiteit, beeld of symbool. En derhalve blijft het de vraag, of men niet den geestesstaat van den wilde bij zijn sacrale handeling het best benadert, door aan dien primairen term spelen vast te houden. In onze notie spel gaat de onderscheiding van het geloofde en het geveinsde te loor. Dit begrip spel verbindt zich zonder gedwongenheid aan het begrip van wijding

[p. 54]

en heiligheid. Ieder praeludium van Bach, iedere regel der tragedie bewijst het. Door de gansche sfeer der zoogenaamd primitieve cultuur te blijven beschouwen als een ludieke sfeer, opent men zich de mogelijkheid van een veel directer en algemeener verstaan van haar aard dan door een scherpgeslepen psychologische of sociologische analyse.

Heilig spel, onmisbaar voor het heil der gemeenschap, drachtig van kosmisch inzicht en sociale ontplooiing, maar altijd een spel, een handeling, die zich, zooals Plato het zag, buiten en boven de sfeer van het nuchtere leven van nooddruft en ernst voltrekt.

Deze sfeer van het heilige spel is die, waar kind en dichter thuis zijn, samen met den wilde. De aesthetische gevoeligheid heeft den modernen mensch iets nader tot die sfeer gebracht. Wij denken hier aan de vogue, waarin zich heden ten dage het masker als kunstobject verheugt. Het hedendaagsche exotisme, er moge soms ietwat affectatie in zijn, gaat een heel stuk dieper dan dat der achttiende eeuw, toen Turken, Indianen en Chineezen in de mode kwamen. De moderne mensch heeft ongetwijfeld een sterke vatbaarheid voor het verstaan van het verre en vreemde. Niets komt hem daarbij zoo zeer te stade als zijn gevoeligheid voor alles wat masker en vermomming is. Terwijl de ethnologie er het enorm sociaal gewicht van aantoont, ondergaat de ontwikkelde leek er de onmiddellijke aesthetische aandoening van, die gemengd is uit schoonheid, schrikwekkendheid en geheimzinnigheid. Er blijft nu eenmaal, ook voor den volwassen beschaafde, iets geheimzinnigs aan het masker. Het zien van den gemaskerde voert ons, ook als louter aesthetische perceptie, waaraan geen omschreven geloofsvoorstellingen verbonden zijn, onmiddellijk buiten het ‘gewone leven’, in een andere wereld dan die van den lichten dag. In de sfeer van den wilde, het kind en den dichter, in de sfeer van het spel.

Indien het geoorloofd is, onze denkbeelden ten aanzien van de beteekenis en den aard van primitieve cultushandelingen te laten convergeeren op het onherleidbare begrip spel, dan blijft een uiterst hachelijke vraag over. Hoe wanneer wij nu opklimmen van lagere godsdienstvormen naar hoogere? Van de woeste en grillige sacra van Afrikaansche, Australische of Amerikaansche natuurvolken verplaatst zich de blik naar den Vedischen offercultus, die al zwanger is van de wijsheid der Upanishad's, of naar de diepe mystische homologieën van den Egyptischen godsdienst, of naar de Orphische of Eleusinische

[p. 55]

mysteriën. Hun vorm en praxis blijft, tot in bizarre en bloedige bijzonderheden toe, aan de zoogenaamd primitieve ten nauwste verwant. Maar wij erkennen of vermoeden er in een gehalte van wijsheid en waarheid, dat ons verbiedt, ze met de superioriteit te beschouwen, die in den grond ook reeds ten opzichte der zoogenaamd primitieve culturen misplaatst is. De vraag is nu, of men wegens de formeele gelijksoortigheid ook aan het heilig besef, het geloof, dat deze hoogere vormen vervulde, de qualificatie van een spel moet verbinden. Heeft men eenmaal de platonische conceptie spel aanvaard, waartoe het voorafgaande ons leidde, dan is daartegen niet het geringste bezwaar. Spelen aan de godheid gewijd, het hoogste waaraan de mensch in het leven zijn ijver te geven heeft, zoo verstond het Plato. De waardeering van het heilige mysterie als de hoogst bereikbare uitdrukking van het logisch onbenaderbare geeft men daarmee geenszins prijs. De gewijde handeling blijft te allen tijde met sommige van haar zijden in de categorie spel begrepen, maar de erkenning van haar heiligheid gaat in die onderschikking niet te loor.