Logo DBNL
Verzamelde werken. Deel 7. Geschiedwetenschap. Hedendaagsche cultuur (1950)

Verzamelde werken. Deel 7. Geschiedwetenschap. Hedendaagsche cultuur

(1950)–Johan Huizinga–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Verzameld werk VII


Vorige Volgende

XII Leven en strijd

Leven is strijd. Het is een oude waarheid. Het Christendom heeft haar te allen tijde geweten. Haar geldigheid als beginsel van cultuur ligt reeds opgesloten in onze premisse, dat alle cultuur een streven inhoudt. Elk streven is strijden, dat wil zeggen de aanwending van sterken wil en de uiterste krachten tot het overwinnen van tegenstanden, die aan de bereiking van een doel in den weg staan of treden. De gansche terminologie van het menschelijk zieleleven beweegt zich in het domein van den strijd. Het is een der wezenlijkste kenmerken van het levend organisme, dat het tot de houding van strijd in zekere mate is uitgerust. Reeds de biologische gedachte houdt de uitspraak: leven is strijd, in. Het is begrijpelijk, dat de leer, die alles onderwerpt aan den eisch van het leven, geen waarheid gretiger als leus zal aanvaarden. Doch hoe zal zij haar verstaan?

De christelijke leer had krachtens haar wezen en doelbepaling als voorwerp van bestrijding het kwaad aangewezen. Het kwaad was de negatie van al wat als Gods wil, wijsheid, liefde en goedheid geopenbaard is, en als zoodanig bewust wordt in de individueele menschenziel. Hier dus is in laatste instantie het veld, waarop de strijd gevoerd kan en moet worden: door den mensch, tegen het kwade, in zich zelven. Doch inzooverre de kennis aangaande goed en kwaad, waarheid en leugen, zich organiseert in kerk, gemeente of aardsche heerschappij, kreeg de strijd tegen het kwaad ook een extensieven vorm en een richting naar buiten. Strijd tegen de boozen werd christenplicht. De tragiek van het aardsch bestaan, de toestand van ‘vervlochtenheid en vermengheid’ tusschen de civitas Dei en de civitas terrena, zoolang deze wereld bestaan zal, heeft de geschiedenis der Christenheid, d.w.z. van de volken, die Christus belijden, tot iets anders gemaakt dan de zegepraal van het Christendom. Het gezag, dat het parool uitgaf om te onderkennen, wie de boozen waren, is beurtelings geweest dat van in hun leerstellige consequentie verbeten theologische partijen, van barbaarsche rijken, van een om zijn bestaan kampende kerk, van hartstochtelijk geloovende en wild begeerende volken, van in kerkelijk conflict gecompliceerde staatsregeeringen. Maar of men het oog richt op de oude conciliën, of op de kruistochten, of op den strijd tusschen keizer en paus, of op de godsdienstoorlogen, de vooronderstelling, dat de

vijandschap gefundeerd is in de rechte erkenning van waarheid en leugen, van goed en kwaad, bleef in al die tijden overeind. En in die overtuiging berustte ook de beslissing aangaande hetgeen den Christen geoorloofd was als middel in dien strijd. Binnen de grenzen van het Christendom kon de naald van het geweten langs een schaal, die van volstrekte weerloosheid tot het krijgshandwerk gaat, den plicht aanwijzen.

 

Toetst men de algemeen gangbare hedendaagsche overtuigingen aangaande goed en kwaad aan het christelijk beginsel, of ook aan een platonisch gezichtspunt, dan blijken de grondslagen van het Christendom in theorie prijsgeven over een veel grooter linie dan die van zijn officieele of semi-officieele afzwering. In hoeverre dit ook geldt voor het individueel bewustzijn, laten wij voorloopig rusten. Zeker is het, dat in het openbare denken over publieke plichten de notie van het volstrekt kwade en goede een geringe plaats inneemt. Het begrip van den levensstrijd heeft voor talloozen zich verplaatst uit het domein van het persoonlijk geweten naar dat van het publieke leven der gemeenschap, en daarbij is het ethisch gehalte van dat strijdbesef grootendeels vervluchtigd. De levensstrijd, dien zij als lot en plicht aanvaarden, doet zich bijna uitsluitend aan hen voor als een strijd van zekere gemeenschap voor zeker openbaar heil, dus als een cultuurtaak. Een strijd derhalve tegen zekere openbare euvelen. In de veroordeeling van deze euvelen kan een oprecht ethische overtuiging meespreken, b.v. ten opzichte van misdaad, prostitutie, pauperisme. Maar hoe meer het euvel het welzijn van de gemeenschap als zoodanig geldt, b.v. economische malaise of politieke verwikkeling, hoe meer het begrip euvel zich reduceert tot dat van een zwakheid inwendig, die overwonnen, en een weerstand van buiten, die bestreden moet worden.

Daar nu de mensch, ook als hij alle ethische normen zou hebben afgezworen, geneigd blijft tot ethische verontwaardiging en veroordeeling van anderen, raakt in zulk een begrip van onaangename zwakheid of weerstand toch altijd nog een rest van afschuw voor het ‘kwaad’ gemengd, en sluipt licht de verwarring in, dat nu elke weestand als zoodanig als kwaad wordt ondervonden.

De weerstanden, waaronder een gemeenschap meent te lijden, worden meestal uitgeoefend door andere menschengroepen. De levensstrijd, als publieke plicht, wordt een strijd van menschen tegen menschen. Deze anderen, die men bestrijdt, doen zich theoretisch niet meer

voor als de boozen. In den strijd om macht en welvaart zijn het enkel de mededingers, of wel de economische of politieke overheerschers. Die anderen zijn dus, al naar het standpunt der subject-groep, concurrenten, bezitters der productiemiddelen, dragers van ongewenschte biologische eigenschappen, of eenvoudig verwante of onverwante naburen, in-den-weg-staanders der machtsuitbreiding. In al die gevallen is aan den wil tot bevechten, onderwerpen, verdrijven, onteigenen of uitroeien een ethische veroordeeling op zichzelf niet verbonden. Maar de menschelijke natuur blijft zwak, ook al zweert men de erkenning van die zwakheid af voor een heroïsch heidendom. Zoo hecht zich niettemin aan elken strijdwil tegen de wederstrevers de haat, die slechts de boosheid behoorde te gelden.

Al de psychologische reacties, waaraan de massa onderhevig is, benevelen de gemeenschap, die strijd zoekt of vreest. Vooral de angst voor het komende onbekende uit de verte werkt noodlottig. Hoe sterker de technische uitrusting, hoe levendiger het algemeen contact der betrokkenen onderling, des te grooter het gevaar, dat een staatkundig conflict, ondanks een wil tot verhoeden van het uiterste, door angst zal uitbreken in den overhaasten en op den langen duur ondoelmatigen vorm, dien wij oorlog noemen.

Eere aan den soldaat in het veld. In de nooden en ellenden van het krijgsbedrijf hervindt hij al de waarden van de hoogste askese. Bij hem is de haat uitgeschakeld. In de voortdurende en beheerschte bereidheid tot algeheele zelfopoffering, in volstrekte gehoorzaamheid aan een niet door hem zelf bepaald doel, volbrengt hij een taak, die voor hem zelf de hoogste ontplooiing van zijn ethische functies meebrengt1.

Mag nu dit feit van de impeccabiliteit van den soldaat worden uitgebreid tot een erkenning van de impeccabiliteit der statenvijandschap in het algemeen, dus tot de erkenning van het goed recht van een staat tot oorlog om zijn belang? - Aldus wil het een staatkundige theorie, die tegenwoordig in Duitschland bijna zonder uitzondering zoowel door denkenden als door handelenden beleden wordt. Zij cijfert op

uiterst eenvoudige wijze uit de betrekkingen der staten tot elkander elk element van menschelijke boosheid weg.

Hiertoe behoeft men enkel een a priori te construeeren, dat den Staat als gelijkwaardig object zelfstandig naast de grondslagen van het ware en het goede plaatst. Met een groote mate van welsprekendheid en scherpzinnigheid geschiedt dit door de staatsrechtautoriteit Carl Schmitt in zijn brochure Der Begriff des Politischen1. Het vertoog begint aldus: ‘Die eigentlich politische Unterscheidung ist die Unterscheidung van Freund and Feind. Sie gibt menschlichen Handlungen und Motiven ihren politischen Sinn; auf sie führen schliesslich alle politischen Handlungen und Motive zurück... Insofern sie nicht aus andern Merkmalen ableitbar ist, entspricht sie für das Politische den relativ selbständigen Merkmalen anderer Gegensätze: Gut und Böse im Moralischen, Schön und Hässlich im Aesthetischen, Nützlich und Schädlich im Oekonomischen. Jedenfalls ist sie selbständig...’

In deze poneering van het politische als zelfstandige categorie heeft men, schijnt het mij, te doen met een uitdrukkelijke en implicite ook erkende petitio principii, het zoeken van een beginsel. En wel van een beginsel, dat niemand, wiens wereldbeschouwing ook nog maar de geringste aanraking heeft met Plato (ondanks diens verheffing van de politeia), met het Christendom of met Kant, geneigd zal zijn voetstoots te aanvaarden.

Ware het aannemelijk, dat de tegenstelling vriend-vijand in het algemeen met de andere genoemde gelijkwaardig zou zijn, dan zou inderdaad vanzelf volgen, dat in het politische, waarvoor de tegenstelling essentieel heet, de verhouding vriend-vijand al de andere tegenstellingen primeert. Aan het eind van de eerste paragraaf luidt het: ‘Die Selbständigkeit des Politischen zeigt sich schon darin, dass es möglich ist, einen derartig-spezifischen Gegensatz wie den von Freund und Feind von andern Unterscheidungen zu trennen und als etwas Selbständiges zu begreifen’. Is dit niet een overschatting van de draagkracht van het logische argument op zichzelf, die aan de kinderjaren der scholastiek herinnert? Beweegt zich het denken van dezen scherpzinnigen jurist niet van aanvang af in een circulus vitiosus van den meest letterlijken aard?

Het is voor den schrijver niet moeilijk, het begrip vijand van zijn moreelen smaak te ontdoen, door het te vertalen met πολέμιος, hostis,

niet met ἐχϑρός, inimicus1. Volkomen terecht wijst hij erop, dat Matth. 5, 44 en Luc. 6, 27 niet luiden: diligite hostes vestros, maar: inimicos. Volkomen terecht ook, dat de praktijk van het Christendom, gedurende al den tijd van zijn bestaan, het begrip hostes, publieke vijanden, wel degelijk heeft gekend en erkend, dat dus het zooeven genoemde Bijbelwoord de politieke situatie niet raakt. Of dit rechtvaardigt, de politieke vijandschapsverhouding (het is duidelijk, dat in dezen vriend eigenlijk niets positiefs beteekent) op één lijn te stellen met waar-onwaar, goed-slecht, blijft een vraag, die men, ook afgescheiden van al-of-niet-aanvaarding van het christelijk beginsel, zou moeten ontkennen.

Het is duidelijk, dat het logischer zou zijn, in de plaats van de verhouding vriend-vijand die van zwakkere-sterkere te stellen. Immers vriend beteekent in de tegenstelling niets, en vijand enkel bestrijder. In geen strijdverhouding nu zal op den duur gelijkheid van krachten bestaan. De these zelf behelst de volmondigste erkenning van het recht van den sterkste.

Stellen wij ons echter op het gezichtspunt van den auteur. Het ingenomen standpunt houdt in, dat het onderwerpen van een staatkundig conflict aan de uitspraak van derden als onredelijk, dwaas en nutteloos verworpen wordt2. Den Staat, dus in beginsel elken staat, komt in de meest volstrekte mate de beslissing toe, wanneer en hoe den vijand te bevechten3. En, schijnt wel te volgen, ook de beslissing, wie vijand is. En ook, zou men mogen aannemen, de beslissing, of het ‘politisch’ optredende subject zelf Staat is, dus het recht heeft, er vijanden op na te houden. Hier ligt een crux, waarvan de schrijver wellicht niet alle consequenties heeft doorzien, althans niet aangeroerd. Is een groep, die politisch zelfstandig wenscht te worden, reeds bevoegd, zich politisch te gedragen? Hoe staat het met de leden van een statenbond, hoe met een partij of klasse, die voor zich de leiding van den Staat opvordert? De consequentie kan moeilijk een andere zijn, dan dat in al deze gevallen de bepaling van het staatskarakter aan de strijd-willende gemeenschap zelf toekomt. Dicht achter de zelfstandigheid van het politische staat zoodoende de erkenning der anarchie.

Het spreekt voorts vanzelf, dat, aangezien elk belang van machtsuitbreiding ter beoordeeling blijft van den Staat zelf, en altijd gemakkelijk als bestaansvoorwaarde kan worden geïnterpreteerd, de overweldiging van een kleinen staat door een grooten louter een kwestie wordt van wensch en gelegenheid.

Naast den verkondiger van de zelfstandigheid van het politische staan de principieele voorstanders van den oorlog.

Verovering is op zichzelf voor den Staat bestaansvoorwaarde, meent de bekende socioloog Hans Freyer. ‘Der Staat (braucht), damit er unter andern Staaten wirklich sei,... eine Sphäre der Eroberung um sich her... Er muss erobern, um zu sein.’1 Bondiger ontkenning van het recht van bestaan van den kleinen staat is niet mogelijk. Freyer is een dergenen, die den oorlog als het wezenlijke werk van den Staat verheerlijken. Men kent het uit den treure herhaald adagium: ‘Alle Politik ist... Fortsetzung des Krieges mit veränderten Mitteln’. De Staat moet ‘während der Waffenstillstände, die wir Frieden nennen’ in alles den terugkeer van den normalen toestand: oorlog, voor oogen houden2.

Vijftienhonderd jaar geleden wijdde Augustinus eenige hoofdstukken van zijn grootsche conceptie De Civitate Dei3 aan het eenvoudig betoog, dat alle strijd, zelfs die der wilde dieren en van den mythischen aartsroover Cacus, het herstel van een toestand van evenwicht en harmonie ten doel had, dien hij vrede noemde. Deze eenvoudige waarheid, dat de mensch in den kosmos streeft naar harmonie en niet naar disharmonie, om te keeren, door den oorlog als normalen staat te huldigen, bleef voorbehouden aan de wijsheid der twintigste eeuw.

‘Menschliche Geschichte im Zeitalter der hohen Kulturen ist die Geschichte politischer Mächte. Die Form dieser Geschichte ist der Krieg. Auch der Friede gehört dazu. Er ist die Fortsetzung des Krieges mit andern Mitteln...’4

‘Der Mensch ist ein Raubtier... Wenn ich den Menschen ein Raubtier nenne, wen habe ich damit beleidigt, den Menschen - oder das Tier? Denn die grossen Raubtiere sind edle Geschöpfe in vollkommenster Art und ohne die Verlogenheid menschlicher Moral aus Schwäche.’5

Doet deze laatste uitspraak, die uit Spengler's mond doorklinkt in veelwijder kringen dan hetwoordvan Schmitt of Freyer bereikt, niet wat

vorige-eeuwsch aan? Als romantische ontgoocheling van een lichtelijk versleten karakter? En is het eigenlijkwel juist, den principieelen strijdlust roofdier-aard te noemen? Is er een roofdier, dat strijdt om te strijden? Of niet veeleer altijd, zooals Augustinus hetbetoogde, om die pax, die rust des bestaans, die deze zich als beginsel van het kosmische leven zag uitstrekken van de levenlooze dingen af tot in de hemelen?

Al dit schoonschijnend denken, dat voor realisme doorgaat, omdat het vaardig afrekent met alle hinderlijke beginselen, heeft een groote aantrekkingskracht voor den puberteitsleeftijd. Een kenmerk van onzen tijd is, dat een groot gedeelte der menschen over de heerschappij van puberteitsvoorstellingen niet meer heen komt. De verwarring en vermenging van affekt en inzicht wordt in het moderne bestaan niet meer overwonnen. En op deze verwarring beroept zich de levensphilosophie.

De verheerlijking van bestaan boven kennen houdt nog een consequentie in, waarop even de aandacht moet vallen. Het is deze, dat met het primaat van het kennen ook de norm van het beoordeelen, en daarmee die van het behooren moet worden prijsgegeven. Want elk zedelijk oordeel is tenslotte een kennishandeling. De zooeven genoemde schrijvers aanvaarden die consequentie ten volle. Wij vellen over de verschijnselen der cultuur geen oordeel, zeggen zij, wij constateeren slechts. Doch daar waar menschelijke verhoudingen en gedragingen aan de orde zijn, kan constateeren nooit genoeg zijn, maar is waardeeren geboden en onvermijdelijk. C. Schmitt wijdt in het aangehaalde geschrift eenige merkwaardige bladzijden aan het begrip van het kwaad. Hij voelt voor het erkennen eener erfzonde, dat wil zeggen, hij constateert, ‘dass alle echten politischen Theorien1 den Menschen als “böse”... voraussetzen’2. Hoe verstaat hij dit echter? - Aldus: ‘“böse”, das heisst als ein keineswegs unproblematisches sondern “gefährliches” und “dynamisches” Wesen’. Wien dus blijkbaar het toegeven aan zijn boosheid volkomen veroorloofd is. Ziehier een volstrekt ontkerstende, en daarmee volstrekt zinledige bepaling van het kwaad, die ijdel rondtolt in den vicieuzen cirkel van des auteurs these.

Waartoe maken de belijders der levensphilosophie het zichlastig met christelijke termen? Hadden deze voor hen eenigen zin, zij zouden reeds lang hebben ingezien, dat de leer van een zelfstandig politisch leven, dat zich voltrekt in de tegenstelling vriend-vijand, een afval van den geest beduidt, ver voorbij de sfeer van een naïef animalisme, tot een satanisme, dat het kwaad tot richtsnoer en vuurbaken verheft.


Vorige Volgende