De beschaving

[9]
Oogstoffers in Eleusis

De vraag luidt nu: wanneer treedt het Polycrates-complex op. Een dubieus voorbeeld vind ik in de problematiek van rouwrituelen. Rouwen is een spontane uiting van smart naar aanleiding van de dood van een dierbare. Hoe intens die uiting is hangt echter af van culturele factoren. In vele gevallen lijken uitingen van rouw ons overdreven toe. Ja? Wie beslist over oprechtheid? De aan een cultuur, klasse of mode gebonden goede smaak? Het komt er dus op neer dat als een godsdiensthistoricus opmerkt dat er bij rouwceremonieën meer aan de hand is dan spontane uiting, hoe dan ook geritualiseerd, hij aan het Polycrates-complex moet denken¹. Kennelijk schenkt de rouw een psychologische bevrediging, men overdrijft de rouw dan omdat men via de beleving van ellende hoopt een omkering van het lot te bewerkstelligen. Een dergelijk psychologisch - tegenwoordig: neurotisch - mechanisme is nooit bewijsbaar, tenzij de aanleiding voor de rouw toch werkelijk te onaanzienlijk lijkt.

Die conclusie lijkt onafwendbaar bij het bewenen van de oogst met de erbij horende schuldgevoelens en offers. Toch zijn dergelijke gevoelens hecht verbonden met agrarische gebruiken vanaf de uitvinding van de landbouw.

Over heel Europa zijn, in de negentiende eeuw vooral door Mannhardt, oogstgebruiken verzameld, die de volgende structuur hebben. De langzaamste maaier, een door de maaiers opgejaagd dier of een passerende vreemdeling worden afgeranseld of geofferd. Men denkt dan aan een verzoening voor de oogst waarvan de aarde beroofd is, en overigens is het opmerkelijk dat dergelijke gebruiken zich concentreren op die gewassen die nogal drastisch te lijden hebben bij de verwerking, als koren, vlas en druif. Aangezien er bij de oogst geen bloed vloeit, en het gewas niet door geluid of tegenstribbelen protesteert, lijken het reinigingsoffer en de rouwklachten hier niet zo erg op zijn plaats. Het ligt meer voor de hand aan het Polycrates-complex te denken; men koopt de voorspoed van de oogst af. Ik denk, met Liungman² maar niet zo precies, aan een oude culturele traditie

1 Wanneer is een uitbarsting van rouw spontaan, wanneer overdreven, wanneer ritueel voorgeschreven en daarom overdreven, en wanneer is een ritueel element het gevolg van spontane emotie? Hierover naar aanleiding van de rouw over de dood van Germanicus H.S. Versnel, ‘Destruction, devotio and despair, etc.’, in: Perennitas, studi in onore di A. Brelich, Roma 1980, blz. 541 e.v.

2 W. Liungman, Traditionswanderungen Euphrat-Rhein, I. Helsinki 1937, FFC 118, vooral hfst. vii, blz. 239 e.v. Ik zou moeten ingaan op de relatie tussen de Dionysus-cultus, het Orphisme, en de opvatting van de verscheuring van Dionysus als natuurlijke allegorie voor de wijnoogst, en dit alles in verband met enerzijds oogstgebruiken, anderzijds ook het christendom. Ik doe dit niet, maar verwijs naar R. Eisler, Orphisch-dionysiche Mysteriengedanken in der christlichen Antike, Leipzig/Berlin 1925.

[p. 435]

die zich langzaam, met de landbouw, uit Mesopotamië en Egypte over de landen rond de Middellandse Zee en verder naar het noorden toe of naar het zuiden, naar de Soedan heeft verspreid. In de oudste Sumerische versie van de Tammuz-mythe verdwijnt de godin Innana naar de onderwereld; het gevolg is onvruchtbaarheid. Ze kan alleen terugkeren als Tammuz in ruil wordt gegeven. Zijn dood is een straf voor zijn arrogant gedrag (hybris). Daarna wordt hij, nogal hypocriet, door Innana beweend. De structuur van deze Tammuz-mythe is gelijk aan die van het Polycrates-complex: men moet iets opgeven, opofferen, om de vruchtbaarheid terug te krijgen. Het is dus mogelijk dat Tammuz het mythisch prototype is voor een oogstoffer. De oogst is het belangrijkste moment in de cyclus van de seizoenen, het ligt dan voor de hand om de jammerklachten over Tammuz/Adonis ook te zien als klachten over het verdwijnen van de vegetatie. Die interpretatie noem ik de natuurlijke allegorie. Er hoort eigenlijk een wederopstanding bij, naar analogie van de cyclus der seizoenen, maar als het Polycrates-complex overheerst kan die achterwege blijven. De cyclus van de seizoenen kan ook een rol spelen bij nieuwjaarsvieringen, waarin het gaat om de periodieke vernieuwing van de heerschappij, of de samenleving, maar waarin de cyclus van de seizoenen toch op de achtergrond aanwezig blijft. Het wordt interessanter als de loop van de seizoenen, of de agrarische kalender, niet samenvalt met het ritueel. Het Griekse oogstfeest, de Thargelia, viel net voor de oogst: een pot met nog niet rijp graan werd gekookt, op dat feest werden de pharmakoi, zondebokken, verdreven. Dat ziet eruit als een (in de zin van Frazer) magisch voorspellen van het bereikte resultaat. En inderdaad, de Haloa, een dorsvloerfeest, viel in september, de Lenaia, een druivenpersfeest voor Dionysus in februari. Zo'n magische verschuiving levert godsdiensthistorici problemen op; een dorsfeest in december en een wijnpersfeest in februari lijken absurd. Maar Kore werd in het voorjaar tijdens het bloemenplukken geroofd, ook hier het Polycrates-complex. De kathodos, afdaling van Kore, kan dus als offer worden voorgesteld. De natuurlijke allegorie vertelt ons dat de verdwijning van Kore - het koren - moet worden verklaard als het verdwijnen van de graankorrels in de aarde in het najaar. Dat is de analogie van de goed op tijd in het najaar gevierde mysteriën van Eleusis: zoals het zaad in de aarde verdwijnt en weer opspruit, zo zal het lijk na de dood weer tot leven komen in het Elysium. Die analogie is absurd, en daarom religieus. Voor het gezond verstand is het individuele mensenlot

[p. 436]

goed vergelijkbaar met het vallen van de blaadjes in de zomer, of met het afsnijden van de oogst van één seizoen, maar niet met de onsterfelijkheid van de cyclische gang van de natuur als geheel, die hoogstens voor het mensengeslacht geldt. Evenzo is het Polycrates-complex een Fehlleistung: nil sine labore: wie uit de moeilijkheden wil geraken moet daarvoor een rationele handeling verrichten, en niet denken dat hij, door het rad van fortuin een beetje naar beneden te draaien, er vanzelf weer bovenop komt. Nu waren de primitieve volkeren allerminst primitief en er is geen reden te denken dat ze dom waren. Ook de oudste boeren zowel als de meest primitieve Tobriandiërs beoefenden hun landbouw zo rationeel mogelijk, de magische rituelen waren dan een soort verzekering, als het dopen van een schip. Zo luidde de kritiek van Malinowski op de primitieve mentaliteit van Lévy Bruhl. Dat geldt ook voor het rouwen en de offers die nu juist de periode vóór de oogst, en vooral de barre voorjaarsmaanden kenmerken: men dompelt zich expres in het ongeluk om het betere te vinden. Ik denk dat de roof van Helena naar Troje en de expeditie van de twee broers Agamemnon en Menelaos om haar terug te halen in een bepaalde visie een variant konden worden genoemd van de verdwijning en terugkeer van Kore uit de onderwereld, en ook dat de ontsnapping van Theseus met Ariadne uit het labirinth van Kreta zo kon worden beschouwd. Immers, Troje kon worden opgevat als een onderwereld, als een labirinth, en Helena werd in Sparta als godin vereerd. Dit schema zou Myceens, zo niet Minoïsch kunnen zijn. Aan de andere kant weet ik niet wanneer de vergelijking systematisch getrokken is. Ik denk, nu het om systematisering gaat, alweer aan de Orphicus Onomacritus.

Ik vergelijk een aantal tragedies, die te maken hebben met de verdwijning van een meisje naar een ver land: Iphigeneia, geofferd, maar gebracht op Taurië in de Krim, waarvandaan ze door Orestes en Pylades wordt teruggehaald; de echte Helena ontvoerd naar Pharos aan de mond van de Nijl, en weer teruggehaald door een broederpaar, met de kathodos (afdaling) een anodos (terugkeer) van Kore/Persephone. Deze verre landen worden in details als onderwereld beschreven, en in het vierde stasimon van de Helena wordt de vergelijking met. Kore/Persephone expliciet getroffen. Dit stasimon gaat terug op een Orphische versie van de Demeterhymne, gewoon omdat het verhaal sterk afwijkt, en er extatische elementen in voorkomen.

Dit is de gelegenheid alweer te polemiseren, nu tegen een boek van

[p. 437]

een leerling van Burkert, F. Graf, over de plaats van teksten van Orpheus in de mysteriën van Eleusis in de vijfde eeuw³. Graf ontkent niet dat de plaats van Dionysus in de mysteriën aan Orphische gedichten is te danken, maar hij bagatelliseert de invloed en dateert hem zo laat mogelijk. Dat gaat dan zo. In ii, [2] ‘Iakchos und Dionysos’ maakt Graf een onderscheid tussen poëzie en cultus. Het koor in Sophokles' Antigone uit het jaar 442, identificeert de god van de kreet tijdens de processie Iakchos, met Dionysus, (Bakchos) en het zegt dat Dionysus in Eleusis heerst. Datzelfde geldt voor de Paian, een officiële hymne die Philodamos in het derde kwart van de vierde eeuw voor de herbouw van de Apollotempel in Delphi schreef, en die als inscriptie is teruggevonden, ook daar heerst Dionysus in Eleusis. Officiëler kan het niet, maar Graf zwakt dat af: ‘macht beinahe den Eindruck theologische Normierung voraus zu setzen’. Maar is dat niet de bedoeling van de Orphici, ook volgens Graf? Waarom zouden we die theologie dan niet minstens in 450 kunnen laten beginnen? Wel, blz. 53: ‘Dieser fast völligen Identifikation steht nun aber gegenüber, dass Iakchos und Dionysus im Kult immer getrennt sind.’ Nu wordt de invloed van Dionysus beperkt tot de extase van de ingewijden op weg naar Eleusis, wat in tegenspraak is met de poëtische teksten. Elders, naar aanleiding van de identificatie van Demeter en Kybele, zegt Graf dat die in de praktijk van de cultus pas in de vierde eeuw plaatsvond. In poëtische teksten echter wordt de Grote Moeder Kybele al door Pindarus met Demeter geïdentificeerd. De tegenstelling leidt tot een schijnprobleem. De Orphici konden al dan niet mysteriën stichten of veranderen, maar wat ze in de eerste plaats leverden was een theologische rechtvaardiging. Het onderscheid tussen beleven wat de inwijding betekent en weten wat de inwijding betekent dank zij Orpheus, wordt gemaakt door Pausanias naar aanleiding van een tempel van de Bonenheid, Kuamites: ‘Ieder die de mysteriën van Eleusis heeft gezien en de boeken van Orpheus heeft gelezen, weet wat ik bedoel.’ Dit onderscheid is niet in tegenspraak met de opvattingen van Graf over de activiteit van de Orphische theologen. Hij dateert alleen alles een eeuw later. Maar wat is er tegen om te denken dat er een Orphisch aition voor de Eleusinische mysteriën was vervaardigd, waar de tragici uit putten, en dat de geboorte van het Dionysuskindje in verbinding bracht met het verblijf van Kore in de onderwereld? Hoe ook gedateerd voor 442? De cultus, het ritueel hoeft daar niet door veranderd te zijn. Wij nemen aan dat de Demeterhymne waarover wij beschilkken het meest

3 F. Graf, Eleusis und die Orphische Dichtung Athens in vor-hellenistischer Zeit, Berlin/New York 1974.

[p. 438]

gezaghebbende aition is. Hij is dan wel puur Eleusinisch, maar daarom nog niet erg oud, hij is op zijn vroegst laat zevende-eeuws, en hij heeft op latere dichters nauwelijks invloed gehad⁴. Hij is niet geschreven om ons inlichtingen te geven over de mysteriën. Vooral dát wij over hem de beschikking hebben, maakt hem zo bijzonder. Kore wordt daarin geroofd door Hades en ze leeft met hem in de onderwereld, aan het eind wordt de geboorte van Ploutus aangekondigd, een duidelijke personificatie van de Voorspoed. Hoorde die geboorte tot het ritueel? Zo ja, wat voor moeite kostte het de ingewijde erbij te denken: ik ken de ware betekenis, het gaat om de geboorte van het heilkind Dionysus? In principe hoefde er niets aan het ritueel te worden veranderd. Persephone en Hades komen ook niet op Eleusinische inscripties voor, het niet vermelden van Dionysus op inscripties bewijst dus niets. Persephone en Hades hebben geen aparte cultus (er was volgens Pausanias één tempel van Hades, in Elis), en ze komen dus in verband met Eleusis alleen in het aition voor, de Demeterhymne. Volgens Graf zouden we nu ook de plaats van Persephone en Hades in de Eleusinische cultus moeten betwisten. Kore zonder Persephone is Iakchos zonder Bakchos.

Het verschil tussen poëzie en cultus is modern; ook het koorlied van Sophokles was, in zekere zin, onderdeel van een cultus. Deze opmerking richt zich ook tot anderen die, bij voorbeeld naar aanleiding van het koorlied in de Helena over de roof van Kore, of het fragment over omophagie in de Kretenzers, het syncretisme, de vermenging van goden, of extatische elementen, aan dichterlijke vrijheid wijten.

4 N.J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter, Oxford 1974, blz. 5-10, voor de datering, voor de geringe invloed op latere schrijvers nog steeds F.W. Allen, W.R. Halliday, E.E. Sikes, The Homeric Hymns, Oxford 1936, blz. 109. Zie Cl. Bérard, Anodoi, Essai sur l'Imagerie des Passages Chthoniens, thèse Lausanne 1974, Neuchâtel 1974, blz. 94, voor een veel rijkere schat aan gegevens over Dionysus in Eleusis sinds het begin van de vijfde eeuw.