Logo DBNL
De beschaving (1983)

De beschaving

(1983)–J.P. Guépin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[5]
Meuli's oermedelijden

Vier jaar na mijn dissertatie verscheen een boek Homo Necans van Walter Burkert1. Het boek gaat over hetzelfde: het probleem van het doden in Griekse offerrituelen en bijbehorende mythen. De overeenkomst is zelfs zo groot dat mijn promotor naar verluidt uitriep, na lezing van Homo Necans, dat hij nu eindelijk begreep waar ik het over had gehad. Ik vind dat Burkert meer had moeten doen dan mij af en toe terloops citeren. Hij had mij moeten bestrijden, want het verschil in datering van de door ons beiden behandelde riten en mythen beloopt precies honderdduizend jaar. Ik maak van de gelegenheid gebruik om Burkert nu te bestrijden.

Burkert is een ouderwetse comparatist. Hij maakt voortdurend toespelingen op de genoemde twee mogelijkheden. De rituelen worden met algemene ethologische of psychologische overwegingen verklaard, en ook nog eens gezien als overblijfselen van een paleolithisch stadium waarin de mensen de landbouw nog niet kenden en van de jacht leefden; voedselverzamelaars en herders worden overigens vergeten.

Mijn dissertatie verscheen in 1968, het boek van Burkert is uit 1972. De overeenkomsten tussen de twee boeken zijn opvallend, maar niet toevallig. Ze worden verklaard door het feit dat we alle twee uitgaan van een opstel van K. Meuli: ‘Griechische Opferbräuche’2. Meuli ontwaart in het bloedig offer een ‘Unschuldskomödie’, die voortvloeit uit het feit dat het doden van een onschuldig, ja feilloos, offerdier (a fortiori van een mens, of van de god zelf) op de offeraar schuld werpt, waar hij zich van zal moeten ontdoen wil het

offer weldadige gevolgen hebben. Nu is Meuli naast classicus ook folklorist, en juist hij is verantwoordelijk voor de gedachte dat het offer een survival zou zijn van paleolithische jagersgebruiken. Uitgangspunt is de oneerlijke verdeling in het Homerische offer: de goden krijgen niet meer dan de rook van de verbrande botten, de mensen eten het vlees. Parallellen met jachtgebruiken van Arctische jagersvolken laten dan zien dat dit een soort onschuldskomedie zou zijn: deze meria representeren het hele dier, dat gereconstrueerd wordt en teruggezonden naar de Heer der Dieren - alsof er niets gebeurd was. Daar verzette ik me toen al tegen, nu zou ik het duidelijker zeggen. De oneerlijke verdeling was toen al een raadsel, vandaar dat Hesiodus de verdeling toeschrijft aan een list van Prometheus. Als de Homerische helden hetzelfde dachten als de Arctische jagersvolken, hadden ze toch zeker wel zoiets in hun gebeden kunnen uiten als ‘Ga maar terug naar de Heer der Dieren, er is niets gebeurd’? En wie zijn wij, dat we de Griekse godsdienst beter zouden begrijpen dan Hesiodus of Homerus!

Ik zal eerst uitgebreid laten zien hoe Meuli gebruik maakt van de twee door mij geschetste onverenigbare verklaringen, namelijk algemene menselijkheid én onbegrepen survival, om daarna in het kort te tonen dat Burkert de opvattingen van zijn leermeester Meuli onveranderd heeft overgenomen. Ik zal dat doen door middel van losse citaten, want het gaat mij niet om de gang van het betoog maar om te laten zien dat Meuli zijn betoog ondersteunt en mogelijke tegenwerpingen ontkracht door een beroep te doen nu eens op het ene principe, dan weer op het andere. Blz. 185 (de eerste zin): in Griekse offers zijn details veranderd, het offer heeft zich aangepast aan wisselende ‘levensvormen’, de door de mensen zelf opgegeven opvattingen en gezindheid zijn anders geworden: ‘Die Grundformen des Rituals sind bei alledem im wesentlichen unverändert geblieben.’ Meuli tracht echter in de voorgeschiedenis ‘bis zu seinem ursprünglichen Sinn vorzudringen’, dat wil zeggen, de oorspronkelijke motivatie heeft het ritueel bepaald, het ritueel is hetzelfde gebleven, ook al zijn de opvattingen van de (latere) offeraars veranderd. De zin van het offer aan de Olympische goden wordt gevonden in de list van Prometheus; sindsdien (blz. 187) ‘pflegten die Griechen das Opfertier so zu teilen, dass den Menschen alles Essbare, den Göttern aber nur Knochen, Galle und einiges wenige andere zufiel.’ Nu smokkelt Meuli hier, want de list van Prometheus dient (in Hes. Theog. 535 e.v.) om te verklaren waarom de goden niet meer krijgen dan de

ostea leuka, de kale beenderen omwikkeld met vet. Meuli legt omstandig uit dat de meria van het Homerische offer uit niet meer bestaan dan uit ‘die Knochen, die blanken Knochen ohne Fleisch’ (blz. 215). Hoe komt Meuli nu aan de aanvulling ‘gal en nog wat’? De kale meria werden wel met vet omwikkeld en de Homerische helden legden er nog stukjes vlees bij, van alles wat, maar dat gebruik is na Homerus verdwenen (blz. 218). Meuli heeft een omweg nodig, want het is voor zijn bewijsvoering essentieel dat de Homerische helden zelf niet begrepen wat hun offer betekende. Neemt men aan dat ze dat wel wisten, dan zou men kunnen denken dat ze ‘van alles wat’ aan de goden gaven om de verdeling wat minder oneerlijk te laten zijn; men zou dan ook de gebeden erbij kunnen betrekken, waaruit blijkt dat het offer door henzelf werd gezien als een gave, een prestatie die de goden bindt tot een tegenprestatie zodra zij het offer hebben aanvaard.

Maar Meuli luistert niet naar de gebeden der Grieken. Wat is er overigens tegen om direct uit het feit dat de Homerische offeraars delen van het hele dier offerden te concluderen dat ze als het ware het hele dier offerden, en dus het dier gereconstrueerd en wel terugstuurden naar de Heer der Dieren? Uiteraard het feit dat de Homerische helden niet op die gedachten waren gekomen. Meuli moet dus eerst een serie volgens hem niet goed begrepen gebruiken uit de post-homerische tijd bijeengaren, om zodoende te kunnen suggereren dat ook Homerische helden hun offer niet hadden begrepen, om opeens dan met de paleolithische jagerscultuur voor de dag te kunnen komen. Meuli somt delen van het dier op, die blijkens látere bronnen aan de goden werden geofferd - namelijk het kruisbeen met de staart - of die het aandeel van de priester waren: ‘Wichtig ist dann die Tatsache, dass der Götterteil weitgehend zum Anteil der Priester, manchmal auch des Kultpersonals, geworden ist.’ (blz. 218). De priester krijgt het goddelijke deel, hoewel nu weer meestal niet (blz. 219) de meria. Meuli kan nu echter een aanvulling geven door middel van allerlei delen van het dier, als huid, poten en heup met vlees eraan, schouderstuk, die het aandeel waren van de priester of van de (menselijke) eregast. Dat alles is echter ‘aus dem Götterteil entwickelt’ (blz. 219). Meuli concludeert (het gaat nu opeens over de reconstructie van het skelet alleen) (blz. 261-2): ‘Die Griechen üben nur noch die Sitte der Verbrennung. Verbrannt werden bei ihnen vor allem die grossen Schenkelknochen; nur diese sind bei Homer genannt. Aber Prometheus bei Hesiod scheint auch andere Knochen

dazuzulegen, und aus nachhomerischer Zeit ist in der Tat teils überliefert, teils mit Wahrscheinlichkeit zu erschliessen die Verbrennung der Hüftknochen, der Schulterblätter, der Wirbel und des Kreuzbeins mit dem Schwanz. Nach allem, was wir nun wissen, entspricht dies uralter Sitte; Homer nimmt also auch hier eine eigene Stellung ein.’ Gegevens uit latere tijd over het aandeel van de priesters bewijzen dus dat dit aandeel oorspronkelijk het aandeel van de goden was. Dat moet dan een onbewust survival zijn, want als de priesters hadden geweten wier aandeel ze eigenlijk opaten en verkochten, hadden ze er, hoop ik, mee gestopt. Maar wanneer en aan wie was de oorspronkelijke motivatie dan wel duidelijk? Niet aan de Homerische helden kennelijk. Meuli beroept zich op de verdeling van Prometheus, die naar het schijnt naast de meria ook andere beenderen heeft neergelegd. De noot verwijst naar een artikel van Ada Thomsen uit 1909, die uit de term ‘euthetisas’, ‘netjes ordenend’, afleidt dat Prometheus het hele geraamte had gereconstrueerd. Maar die zware lading kan de term niet dragen3. Ada Thomsen had parallellen aangedragen met Lapse jagersgewoonten, om zodoende de oorspronkelijke betekenis van de verdeling te vinden: het dier wordt gereconstrueerd om terug naar de Heer der Dieren te gaan, alsof er niets gebeurd was. Meuli's artikel is een uitwerking van het artikel van Thomsen (blz. 188), en Burkerts boek is weer een uitwerking van het artikel van Meuli. Met deze stamboom wordt de verbinding met het ouderwetse survival-onderzoek gelegd. Onbegrepen survival, want ook Hesiodus of Prometheus kenden die betekenis niet, evenmin als de Homerische helden.

Wie ze wel kenden waren negentiende-eeuwse Arctische jagersvolken. Daar komen we een serie excuses tegen die voortkomen uit het feit dat de jager zich met zijn buit verbonden voelt, de beer biedt zichzelf aan, de jagers vermommen zich, het dier mag meeëten, en de resten worden zo compleet begraven dat de beer als het ware gereconstrueerd wordt (blz. 236). De jagers zelf noemen dat een begrafenis, maar volgens Meuli is de ware betekenis: ‘Er gibt dem Tier zurück, was er für seine Regeneration benötigt.’ Nu blijkt dat in Zwitserland paleolithische jagers al dergelijke begrafenissen van schedel en beenderen uitvoerden (blz. 237). Wat dachten deze paleolithische Zwitsers? Dat wordt weer met een stortvloed van etnologische parallellen duidelijk gemaakt: het gaat erom het dier geschikt te maken voor nieuw leven: ‘Alles, was der Jäger tut, ist von der Furcht, dem Mitleid, der Sorge für das Tier bestimmt, alles darauf angelegt, das

schlechte Gewissen des Tiermörders zu beruhigen, seine Angst vor vermeintliche Rache und Schadenwirkung der Tieren zu beschwichtigen.’ (blz. 248-9).

Maar wat voor reden is er om te menen dat de paleolithische jagers dat dachten, te meer daar, voor zover ik het zie, Meuli niet meer dan drie verwijzingen geeft naar zegslieden die met zoveel woorden vertellen dat het gedode dier zelf zegt dat het zal herleven (blz. 248)4? Is dat niet misschien een specifieke uitwerking? Hier komt Meuli met een argument dat ik nog niet kende (blz. 240): behalve dat recente primitieve culturen nooit ‘vollgültige Repräsentanten urzeitlicher Kulturen’ kunnen zijn, want ze hebben een culturele geschiedenis, ‘Umgekehrt können ethnologisch jüngere Kulturen ältere Elemente bewahrt, reiner erhalten, ja sogar ganz folgericht zu volleren und klareren Formen durchgebildet haben: das telos, die vollkommenste Entwicklungsform, braucht, wie wir seit Aristoteles wissen, keineswegs am Anfang zu stehen’.

Die volledige uitwerking is, wat het Griekse offer betreft, dan inderdaad pas te vinden in de post-homerische offerrituelen die Meuli aan het eind van zijn artikel behandelt, als de Bouphonia (Rundermoord) en het mensenoffer op de berg Lykaon en de Agrionia, die als structuur vertonen dat de offeraar of degeen die van het offer gegeten heeft, schuldig is en voor straf moet vluchten. De Bouphonia ‘wird nun auch nicht mehr als vereinzeltes Element altjägerischer Herkunft in der griechischen Hochkultur Verdacht erregen, stammt doch das ganze olympische Opferritual aus jenen fernen Zeiten, und gerade eine dem Buphonienstier sehr ähnliche Opferzeremonie hat sich bei afrikanischen Ackerbauern als Erbstück aus altjägerischer Vergangenheit erwiesen’ (blz. 264).

Evenwel (blz. 277): ‘Bei den arktischen Jägern wüssten wir nun freilich kein eigentliches Fluchtritual nachzuweisen.’ Toch weet Meuli beter wat deze rituelen betekenen dan de Grieken zelf, hij spreekt minachtend over de aitiologische mythen die deze vluchtrituelen behandelen (blz. 280): ‘Überall schien das überkommene Ritual seltsam, ein Mythus, eine bezeichnende Ausschmückung des Opfervorgangs gab die erwünschte Begründung. Es stammt aus fernen Zeiten, deren Denken und Fühlen anders war als das der geschichtlichen Griechen.’ Ook als de Atheners een opgezette stier voor een ploeg zetten aan het einde van de Bouphonia, wat onmiskenbaar naar landbouw verwijst, dan moet dat een latere toevoeging zijn, want de Unschuldskomödie is jagersgebruik (blz. 276).

Tot zover het survival, dat onbegrepen overleeft.

Voor het begrijpen van de oorspronkelijke betekenis van gebruiken doet Meuli echter principieel een beroep op algemene menselijkheid. Zo voor het begrijpen van het doden van bij voorbeeld paarden en slaven of gevangenen bij begrafenissen (blz. 202). De Scythen die daarin uitblonken, of Achilles, hebben gedacht dat dat een manier was om de dode gaven te geven. ‘Aber der ursprungliche Sinn dieses Tuns ist ein anderer. Will man ihn fassen, so gilt es hier wie sonst den natürlichen, spontanen Ausdruck zu finden, der überall die Grundlage, das Vorbild und der Formgeber der “echten”, zu Konvention und Verpflichtung erstarrten Sitte ist: es gilt, die lebendige Empfindung aufzuspuren, deren Ausdruck sie einst war und immer wieder sein kann...’ en dat is dan een ‘reintriebhafte Entladung’ (blz. 204) van treurende vernietigingswoede. Zoiets geldt ook voor de jachtriten bij de jagers. Ze worden verklaard door spontaan medelijden, een ‘Uralte, höchst denkwürdige Erscheinungsform des Mitleids’ (blz. 251).

Als Meuli consequent was geweest, zou zijn stelling moeten luiden dat alleen - maar ook alle - jagersculturen tot spontaan medelijden met het gedode dier in staat waren. Maar die stelling wordt weerlegd, juist door het opkomen van vegetarisme in de zesde eeuw voor Christus bij Orphici en Pythagoreeërs, en door het feit dat het vegetarisme door spontaan, echt gevoel, op het ogenblik in de mode is gekomen en bij sommige groepen ‘Sitte’ is geworden. Men zal begrijpen dat ik van Meuli wel de Unschuldskomödie heb overgenomen, maar die heb gesitueerd in de tijd waarin hij het beste paste, in de zesde eeuw, in de tijd van de oorsprong van de tragedie. Ik was Meuli dus dankbaar voor de offerproblematiek die ik in de tragedie meende terug te vinden. Niet echter als survival, maar als echt probleem: ‘The Tragic Paradox’.


Vorige Volgende