Logo DBNL
De beschaving (1983)

De beschaving

(1983)–J.P. Guépin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[6]
Burkerts genetische verklaring

Burkerts Homo Necans is een uitwerking van de ideeën van zijn leermeester Meuli, nu toegepast op een groot aantal problematische Griekse rituelen. Ook hier vinden we de tegenstelling tussen de algemeen menselijke verklaring uit medelijden, en verklaring van de rituelen als survival van de jachtcultuur. Het algemeen menselijk me-

delijden is hier echter niet meer een spontaan gevoel, maar het wordt genetisch verklaard met behulp van de toen in de mode zijnde ethologie. We vinden in i, 2 ‘Genetische Erklärung: Der Urmensch als Jäger’, bij voorbeeld op blz. 26: ‘Auf psychologischem Niveau sind es vor allem die Komplexe der Aggression und der Sexualität, die in eigentümmlichen Zusammenspiel das Jagdverhalten mitbestimmen und damit einige Grundlagen menschlicher Gesellschaft gestaltet haben.’ Burkert maakt hier een toespeling op D. Morris, The naked ape, A Zoologist's study of the human animal, New York, 1967. In de jacht zou een in de paringsstrijd intra-specifieke agressie zich ontladen tegenover extra-specifieke, dat wil zeggen niet-menselijke dieren, die daardoor zo op mensen gingen lijken dat de mens ook bij het doden van dieren een ‘Rest einer biologischen lebenserhaltenden Hemmung' ondervindt, vandaar de angst en schuldgevoelens die het offer begeleiden (blz. 29). Goed, stel dat dat genetisch-biologisch zo kan worden verklaard. Dan zijn Burkert en ik het eens: de mens is, in tegenstelling tot het roofdier, een dier dat niet zonder remmingen doodt, de remmingen zijn algemeen menselijk. We zouden dan die oorsprong kunnen vergeten, want die is in onze genen verwerkt, geen probleem. Maar Burkert ziet er wel een in 1, 3: het offer stamt uit het jagerdom, maar vindt zijn prachtigste of gruwelijkste uitdrukking in stedelijke culturen. Komt dat omdat deze scrupules in biologische zin geritualiseerd zijn? Dat zou dan genoeg zijn, ware het niet dat Burkert in zijn veld van studie te maken heeft met de oorspronkelijke betekenis van ritueel gedrag: godsdienstige riten, die binnen een cultuur gesticht, bewaard, veranderd, opgegeven of vergeten kunnen worden of van de ene cultuur naar de andere overgeleverd (blz. 35). Burkert is geneigd de onveranderlijkheid ook van religieuze riten te beklemtonen vooral waar het offerriten betreft, die zelfs de overgang van jacht naar landbouw zouden hebben overleefd; en die overgang is tienduizend jaar oud (blz. 53): ‘Durch Ritualisierung wurde das Jägerverhalten verfestigt und übertragbar zugleich; so hat er sich weit über die Zeit der frühen Jäger hinaus erhalten.’ (blz. 45). Burkert speelt hier met de dubbelzinnigheid die het woord rite bij hem gekregen heeft. Als het om biologische riten gaat is de onveranderlijkheid geen wonder, want insekten kunnen hun ritueel gedrag wel miljoenen jaren onveranderd voortzetten; als het om menselijke traditie gaat is de onveranderlijkheid dat wel. Uit de praktijk van zijn analyses blijkt dat Burkert in het voorkomen van jachtgebruiken in mythe en rite een bewijs ziet voor ouderdom (hoe

oud, vijftigduizend jaar?). Zo direct al in het begin van deel ii, blz. 97: ‘Zunächst gilt die Untersuchung einem Komplex, das besonders altertümlich wirkt durch die Ideologie des Raubtierbundes bei der Opfermahlzeit, obschon eine Errungenschaft der Kultur, das Kochen im Kessel, unabdingbar zum Ritus gehört. Antithesen sind es, Spannungsbögen, die im Ritual gestaltet werden...’ en als conclusie (blz. 108): ‘Es ist die Ursituation der Jagd, die im “geheimen Opfer” manifest wird.’ Men hoort hoe de hoogleraar zich de gunst van zijn vaag marxistische studenten verwerft: Ideologie, Spannungsbögen met een cultuur die de kookkunst machtig is. Zouden dat produktiewijzen zijn? Is het ritueel nu tienduizend jaar oud?

Ik ben zo op de datering gebeten omdat de hier bij elkaar behandelde rituelen wellicht oud zijn, maar de bijbehorende aitiologische mythen een structuur vertonen die volgens mij niet ouder is dan de zesde eeuw voor Christus. Burkert behandelt hier namelijk riten en mythen waarin de ‘Thyestische maaltijd’ voorkomt. Ik ga daarop later in, wil hier echter de oudste getuigenissen die Burkert zelf heeft kunnen vinden behandelen. Hij zegt naar aanleiding van het mensenoffer op de berg Lykaon: ‘Und bereits die hesiodeischen Kataloge enthielten den zugehörigen Mythos, der in selten durchsichtige Weise das Ritual spiegelt.’

De verwijzing is naar Hes. Fr. 163 en 354 m.-w., uit de Vrouwencatalogus. Nu valt de Vrouwencatalogus niet te dateren en zeker niet dit stuk waarin Kallisto werd genoemd, maar een afsluiting omstreeks 500, na redactionele ingrepen van Onomacritus is niet uit de lucht gegrepen.1 In ieder geval, de catalogus is niet van Hesiodus, een feit dat Burkert versluiert door de uitdrukking ‘hesiodeischen’. Hetzelfde geldt voor de Thyestische maaltijd zelf (blz. 119): ‘Durch Zitate steht fest, dass der Mythos bereits im alten Epos, in der “Alkmeonis” vorkam.’ Nu weet ik niet of de Alkmaionis wel zo oud is. Alkmaion heeft volgens dat epos - waar we maar een tiental fragmenten van over hebben - deelgenomen aan de stichting van Argos Amphilochikon in Akarnanië. In feite had de tiran van Korinthe Kypselos (613-583) die kolonie gesticht. Vandaar dat 600 v. Chr. een terminus post is. Oeroud is het epos niet, en ik zou een dergelijk zienerepos, dat vertelt hoe de moedermoordenaar Alkmaion zich door omzwervingen van zijn schuld reinigde, het liefst in de tweede helft van de zesde eeuw dateren. Dan wordt Fragment 3k: ‘Eerwaarde Aarde en Zagreus de hoogste van alle goden’ wat begrijpelijker, want Zagreus is de Orphische Zeus, die hier als Hades wordt aange-

roepen. Na de Alkmaionis wordt Zagreus, als zoon van Hades ditmaal, dat wil zeggen het kindje Dionysus, pas weer vermeld door Aeschylus (Fr. 377 m). Hoe dan ook, het is niet zeker dat de Thyestische maaltijd in de Alkmaionis vermeld wordt, er wordt alleen een toespeling gemaakt op de aanleiding, de diefstal van het lam. Ik ben zo op de datering gesteld omdat ik argumenten heb om de Thyestische maaltijd - en alle maaltijden van dit type, ook die van Pelops - als reflecties, eidola, te zien van de maaltijd van Dionysus/Zagreus in de Orphische versie van Onomacritus. Ik ben evenzeer gesteld op een datering van de Melampodie, een ander Korinthisch zienerepos, in de tweede helft van de zesde eeuw, omdat daar voor het eerst wordt vermeld hoe de dochters van Proteus die zich tegen Dionysus hadden verzet, door een achtervolging door de ziener van hun ziekte werden genezen. Ook hier gelden dezelfde argumenten.2


Vorige Volgende