Logo DBNL
De beschaving (1983)

De beschaving

(1983)–J.P. Guépin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

[4]
Comparatisme

Mensen handelen gemotiveerd binnen een culturele traditie. Natuurlijke driften of instincten, als honger en seks, hebben per definitie geen verdere motivatie nodig. Ze dienen, zegt men, om het individu of de soort te handhaven. Dat kan zijn, maar dan komen ze in concreto nooit zuiver voor. Geen mens eet of paart uit puur instinct, louter en alleen om zichzelf of de soort in stand te houden. De vergelijkende antropologie zal wellicht een cultuur kunnen vinden waar men ongemotiveerd, en dat wil dan ook zeggen zonder een enkele scrupule eet en paart. Indertijd heb ik met mijn vriend Theo van Baaren naar voorbeelden gezocht, maar zijn gruwelverhaal over een Papoea-volk dat geen enkel taboe kende - de Papoea die eerst met zijn dochter paarde en haar daarna opat - leek mij aan zijn dichterlijke fantasie ontsproten. Geen mens wordt blindelings door zijn driften beheerst, noch wat seksualiteit aangaat, noch wat doden aangaat. Er rusten taboes op, en dat wil zeggen: seksualiteit en doden zijn kennelijk discutabele zaken, die niet zonder motivatie, in taal formuleerbaar excuus, als wraak of waanzin of liefde, gedaan worden. Het taboe op het doden is veel gemakkelijker aannemelijk te maken dan seksuele taboes, waaronder vooral het incest-taboe.

Dit mensbeeld staat radicaal tegenover dat van ethologen als Lorenz. Ook al is het waar dat dieren gedrag vertonen dat te vergelijken valt met ritueel gedrag van mensen, dan geldt toch voor mensen dat ze een culturele traditie opbouwen, waarin én waardoor hun ritueel gedrag wordt gemotiveerd en, waar sommige dieren geen taboe kennen op incest of doden - paring met hun moeder of dochter, of het opeten van hun eigen kinderen bij muizen of varkens -, worden daarentegen menselijke taboes alleen gemotiveerd doorbroken en de doorbreking van de eigen taboes door anderen wordt waanzin, dierlijk, en daarmee onmenselijk genoemd. De mens is een medelijdend dier, in tegenstelling tot het roofdier. Nu hoef ik niets met de ethologie te maken te hebben, noch met de vergelijkende antropologie, en wel omdat ik me interesseer voor de structuur van het Griekse offer. Als die uit algemeen menselijke schroom voor het doden kan wor-

den verklaard, dan moeten die algemeen menselijke structuren ook duidelijk in het Griekse offer verwezenlijkt zijn. Heb ik nog parallellen uit vreemde culturen nodig? Die scheppen alleen maar verwarring.

Stel dat iemand het Griekse recht of het Griekse huwelijk wil behandelen. Hij zal beginnen met het aanleggen van een verzameling teksten en beeldende voorstellingen, het liefst naar periodes geordend, over het betreffende onderwerp. Wat het Griekse woord gamos, huwelijk, betreft, zal hij zijn best doen om zowel de juridische status van de gehuwde Griekse man en vrouw, als een terminologie die verwijst naar een opvatting van het huwelijk als telos, in moderne termen te beschrijven, en daarbij op de verschillen de nadruk leggen. Hij wil zo min mogelijk vergelijkingen trekken met andere culturen, waaronder die van hemzelf. Hij zal wellicht het woord telos met inwijding, wijding of sacrament willen vertalen. Dan moet hij oppassen, want vergelijkt hij nu het Griekse huwelijk hetzij met het christelijk sacrament des huwelijks, of met specifieke initiatierituelen zoals die bij de negers van Afrika voorkomen? Zo ja, dan zal onze historicus zich haasten om de verschillen in het licht te stellen. In ieder geval, hij zal zich in zijn reconstructie van het Griekse huwelijk zoveel mogelijk laten leiden door de betekenissen die volgens zijn tekstverzameling aan het in het betoog gesystematiseerde Griekse huwelijk werd gehecht. Het Griekse huwelijk ís de verzameling van teksten.

Zo niet de mytholoog. Hij is geconfronteerd met op het eerste gezicht willekeurige, vaak afstotende gebruiken en verhalen. De rituele gegevens uit de klassieke oudheid zijn zo lancuneus dat hij denkt dat hij zijn materiaal beter zou kunnen begrijpen als hij meer gegevens had. De opgegeven motivaties, bij voorbeeld in de vorm van aitiologische mythen, lijken vaak niet te passen. De Griekse mythologie is een verzameling seksueel en moorddadig schandelijke verhalen. Ze vormen een steen des aanstoots en werden al vanaf de zesde eeuw aanleiding tot speculatieve, allegorische verklaring, want er moest, achter de schijn, een wezen verborgen zijn. In de negentiende eeuw zocht men de oplossing in aanvulling door middel van gegevens uit andere culturen, zowel ten aanzien van de mythe als van de riten. Frazers Golden Bough, dat werk van enorme geleerdheid geschreven in de stijl van Gibbon, is daar een voorbeeld van. Frazer beweert nadrukkelijk in zijn voorwoord voor de tweede druk, dat zijn immense werk slechts een heel beperkt onderwerp heeft: de verklaring

van een gebruik bij Nemi, waar degeen die de priester van Diana doodsloeg, hem als priester moest opvolgen.1 Frazer verzamelt dan vergelijkbare gevallen uit de hele wereld, waaruit zou kunnen blijken dat een priester of koning de vruchtbaarheid van het land vertegenwoordigt, en daarom vervangen dient te worden door de eerste de beste die sterker is. Maar er wordt niets bewezen, want ook als deze verklaring in sommige gevallen met zoveel woorden genoemd wordt, dan hoeft deze verklaring nog niet te gelden voor die gevallen waarin hij niet wordt genoemd, of wanneer een andere verklaring wordt gegeven. Frazer werkt dan ook met een tweede veronderstelling, naast die van de algemene menselijkheid, namelijk die van de onbewuste survival, onbewust, want de ware betekenis is aan de mensen zelf onbekend, maar door Frazer gevonden.

Het is opvallend dat deze comparatisten voor hun verklaring begrippen hanteren die of geheel zelf zijn gemaakt, als Vegetatiegeest, of aan heel verre culturen zijn ontleend, als totem en taboe, in ieder geval nooit door schrijvers uit de Oudheid zijn gebruikt. Ik denk dat het prestige van een bepaald soort natuurwetenschap een rol speelt: het gaat om de ontdekking van tot dusver onbekende elementen, als in de chemie, of onbekende oorzaken, als de tuberkelbacil. Zelfs begrippen als totem en taboe, die in de culturen waarin ze worden gebruikt, uiteraard bevredigend functioneerden, worden door geleerden als Frazer en Freud onherkenbaar veranderd.2 Alweer die minachting voor door de mensen zelf opgegeven motivaties, die als schijn worden gesteld tegenover het wezen van de wetenschappelijke verklaring, die minachting die ook nu nog de menswetenschap overheerst. Ook het structuralisme van Lévi-Strauss wordt door de tegenstelling schijn/wezen beheerst.

Wat survivals betreft: het gaat dus om onbewuste survivals, het woord zegt het al. Het woord ‘fossiel’ was oorspronkelijk synoniem. Het gaat om gebruiken die in een vroegere cultuur voldoende waren gemotiveerd, maar later ongemotiveerd, of verkeerd gemotiveerd, bleven voortbestaan. Vandaar de bloei van de Folklore als wetenschap: men dacht dat op het platteland primitieve, voorchristelijke gebruiken zouden voortleven. Arme achterlijke boeren, het leken wel wilden. Maar, en dat was de liberale rechtvaardiging: er was toch hoop voor de negers, ze waren niet dom maar alleen onderontwikkeld. Ook de voorouders van de protestantse blanken in Noord-Europa waren eens zo wild geweest; de rest van de wereld zou dus ook het magische denken kunnen inruilen voor het wetenschappelijke.3

Zelfs al zouden de antieke Romeinen niet weten wat de ware functie van hun priesterschap van Diana in Nemi was, of een andere verklaring aannemen, dan toch moet de verklaring van Frazer de juiste zijn: het gebruik had wel degelijk oorspronkelijk die betekenis, maar hoewel die oorspronkelijke betekenis vergeten was, is het gebruik toch overgeleverd in een voor Frazer begrijpelijke structuur. Alle werken die voor hun argumenten gebruik maken van de vergelijkende antropologie werken met deze twee principes: algemeen menselijke structuren plus onbegrepen survival, tegelijk. Dat maakt hun werken interessant omdat ze onvermoede verbanden leggen, maar tevens wetenschappelijk onweerlegbaar, immers, waar de door de geleerden gevonden algemeen menselijke verklaring niet schijnt te passen omdat de motivatie van degenen die aan het ritueel deelnemen of de boodschap van de bijbehorende mythe daarmee in tegenspraak zijn, beroepen de comparatisten zich op onbewust survival. Ik kan deze tegenstelling ook zo formuleren dat ze onverenigbaar wordt. Een survival is een gebruik dat door onbegrepen traditie overleeft, anders is het geen survival. Maar als het op algemeen menselijke psychologie berust, dan kan zo'n gebruik elk ogenblik vanzelf ontstaan. Ik zou ontgroeningsmethoden als voorbeeld kunnen nemen. In zekere zin zijn zij algemeen menselijk, want iedereen die in een groep wil komen zal tegenstand moeten overwinnen, en zulke tegenstand kan als beproeving worden geïnstitutionaliseerd. Zodra ik deze algemeen menselijke verklaring heb aangenomen, kan ik niet meer terzelfder tijd aannemen dat een bepaald ontgroeningsritueel, bij voorbeeld in de militaire dienst of dat van de oude corpsgroentijd, een survival is van bij voorbeeld Germaanse Männerbünde. Dergelijke vergelijkingen zijn overigens ook misleidend omdat onze maatschappij niet zo strikt in leeftijdsklassen is opgebouwd. Of met andere woorden: de vergelijkende antropologie heeft de neiging een precieze en daarom wetenschappelijk goed begrijpelijke betekenis toe te kennen aan handelingen die in sommige culturen, als de onze, met zwakke of variabele motivatie worden uitgevoerd.

Het hele woord ‘ritueel gedrag’ is al misleidend, want het woord rite suggereert een nauwgezetheid in de afloop van handelingen, die bij voorbeeld bij jolige plagerijen in een officiersmess ontbreekt.

 

Ik had in mijn dissertatie daar niet aan meegedaan, en de oplossing voor het probleem van moord en incest in een bepaalde groep mythen gezocht in een precieze theologie, die ik aan de Orphicus Ono-

macritus heb toegeschreven, op de manier waarop men de overeenkomsten tussen christelijke gebruiken toeschrijft aan het christendom. De vergelijkende godsdienstwetenschap beschrijft de godsdienst van anderen zo dat het wetenschappelijk karakter gevonden wordt in een verklaring die de gelovigen zelf onbekend was. Ik vind dat een staartje minachting voor het heidendom. De theoloog beschrijft zijn eigen godsdienst zo dat hij systematiseert wat de gelovigen denken of zouden moeten denken. Ik systematiseer een Griekse, heidense theologie, die dus al gesystematiseerd was. Ik bedrijf dus Hermeneutik in de zin van Erkenntnis des Erkannten.4


Vorige Volgende