Logo DBNL
De beschaving (1983)

De beschaving

(1983)–J.P. Guépin–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk V
Het bloedig fundament van de beschaving

[1]
Mens en dier

In dit hoofdstuk herhaal ik argumenten die ik bij elkaar had gezet in mijn dissertatie The Tragic Paradox, Myth and Ritual in Greek Tragedy, Amsterdam 1968. Ik heb dat boek weer moeten lezen. Dat was geen onverdeeld genoegen, want ik werd herinnerd aan een periode van tien jaar grote inspanning, en ik werd dus weer geconfronteerd met de oude frustraties geboren uit onzekerheid en overmoed. Die onzekerheid bevangt mij nu weer als ik zeg: en toch is het een goed boek. Alleen, ik zou het nu anders opschrijven. Dat doe ik nu dan dus.

Deze versie blijft een schets. Voor details verwijs ik naar mijn boek, dat naar mij bleek een uitstekende index heeft.1

Ik vermeld literatuur van na 1968 alleen voor zover hij direct relevant is, en dan meestal in polemische zin. Vandaar de uitweidingen in dit boek over het comparatisme en biologisch-reductionisme van Burkert, en de historisch-analytische methode van zijn promovendus Graf en anderen, die zo bang zijn voor Orpheus. Burkert wordt zo fel bestreden omdat zijn uitgangspunt zo verwant is.

Nieuw in deze bewerking is de accentuering, maar ik heb er (naar ik hoop ten gerieve van mijn bewonderaars) een paragraaf over Epimenides aan toegevoegd.

In het tweede deel van mijn dissertatie ontwierp ik een systeem van mogelijkheden voor het offerritueel. Dat systeem pretendeert niet meer te zijn dan een lijst die in overlegsituaties kan worden afgehandeld: als ik dit doe... als ik dat doe... als ik zo doe... maar dit is uitgesloten... en als ik dat doe is het averechtse gevolg...

Het model voor dit hoofdstuk blijft retorisch, dat wil zeggen, ik let op de overtuigingen van de mensen en op de omstandigheden die deze overtuigingen mogelijk hebben gemaakt.

Het systeem is dan, in retorische terminologie, een lijst van topoi geschikt voor de analyse van elke offersituatie. Ik dacht indertijd dat het systeem algemeen menselijk was. Dat denk ik nu nog, alleen wil ik er nu meer de nadruk op leggen dat ik het systeem niet zozeer heb uitgevonden als wel compleet heb teruggevonden, bij voorbeeld in

het aition voor de Bouphonia, het Atheense offer dat zo treffend Rundermoord heet. Ik kon de offerproblematiek zo gemakkelijk systematiseren, omdat ik teksten bestudeerde waarin alle excuses al voorkwamen. Wie in een retorische tekst een overvloed van topoi tegenkomt, denk vanzelf aan een door een leerboek beïnvloede tekst. Hier ligt de zaak iets anders: ik denk aan een weldoordachte theologie. Ik noem die Orphisch.

Men reconstrueert een filosofisch of theologisch systeem door een aantal teksten naar relevant criterium bij elkaar te plaatsen. De verbindende tekst expliciteert dan een gesuggereerde betekenis, de logische implicaties van die teksten.

Aangezien een logische redenering nooit dwingend is, moet de systematicus een beroep doen op het gevoel voor logica en dus op het vermogen tot meeleven van zijn lezer. Het is de bedoeling dat hij overtuigd raakt door een plotseling uitzicht, een visie als in het geval van Wittgensteins Haas/Eend. Ik beoog een historische reconstructie van het Orphisme en pretendeer dus dat de door mij, als het ware met de stok aangewezen verbanden, ook bij de tragici en hun publiek in de vijfde eeuw vanzelfsprekend waren. Ik ben op grond van historische feiten te falsifiëren, maar niet zo gemakkelijk op grond van de door mij aangewezen structuur. Dat heb ik gemerkt, want ik heb het geprobeerd, maar het is me alweer niet gelukt! Wel zou mijn gelijk bevestigd kunnen worden door nieuwe vondsten.

Bij elk menselijk handelen zijn niet-bedoelde gevolgen ook wetenschappelijk het meest interessant. Mijn systeem genereert paradoxen door de louter averechtse gevolgen van élke keus. Dat wil zeggen dat de mensen die gevangen zijn in het volledige systeem van mogelijkheden, door de paradoxen worden uitgedaagd binnen het systeem steeds naar nieuwe oplossingen te zoeken. Die uitdaging maakt het Orphisch offersysteem creatief. De Griekse tragedie was een van de gevolgen, het christendom een ander. In tegenstelling echter tot de tragedies waarin het probleem telkens opnieuw, binnen de context van de dramatische handeling, als probleem voor ogen werd gesteld, is het christendom - minder artistiek en meer filosofisch - een poging om in een dogmatische leer de paradox contextvrij op te lossen.

Aangezien de paradox onoplosbaar is, wordt hij verschoven naar de persoonlijke beleving van de gelovige. Het religieus gevoel wordt dan irrationeel en daardoor vaag. Het christelijk mysterie is op een andere manier onzegbaar dan het Orphische. In de Orphische theo-

logie is het mysterie dubbelzinnig, paradoxaal, maar daardoor vatbaar voor analyse in elkaar uitsluitende standpunten, zoals dat gebeurt in de sofistische woordenstrijd, de agon, die zo veel tragedies siert.

De paradox is de paradox van het offer: hoe feillozer het slachtoffer is, hoe beter, maar dan ook, hoe sympathieker het slachtoffer lijkt. Het doden van het slachtoffer wordt dan des te meer een misdaad. Het systeem wordt op het ogenblik weer gedeeltelijk tot leven gewekt in discussies over vegetarisme. Vegetariërs stellen het geslachte dier zo sympathiek mogelijk voor ogen om de vleeseters van misdaad te kunnen beschuldigen.

Het systeem is creatief, en ik kan mij dus met een beroep op de creativiteit van de lezer ontslagen achten van de plicht alles uit te leggen. Tot het systeem hoort dat de goden de schuld krijgen. De lezer wordt nu verzocht de rechtvaardigheid Gods te rechtvaardigen denkend aan de jodenvervolgingen. Hoe kan een God zulk een bloedbad hebben gewild? Ik kies de jodenvervolgingen als voorbeeld om duidelijk te maken dat ik een buitengewoon afschuwwekkend onderwerp behandel: reiniging door bloed. De jodenvervolgingen zijn volgens één mogelijkheid van het systeem het reinigingsoffer bij uitstek. De rechtvaardiging gods levert geen problemen op, de joden waren immers schuldig aan godsmoord, deicide, en ook hun afstammelingen zijn dus onmenselijke misdadigers. Maar kan een misdadiger wel een geschikt slachtoffer zijn? Want een slachtoffer dient immers feilloos, rein te zijn? Is de onschuldig gekruisigde dan het offer? Maar dan is de offerhandeling toch een misdaad. Hoe kan een misdaad heilzaam werken? Wie krijgt daarvan de schuld, de joden, of wij, Romeinse burgers? Maar de kruisiging is een straf, en wel de meest vernederende en ergste. Is niet iedereen die gestraft wordt ritueel gezien toch ook een misdadiger? De paradox is niet weg te krijgen. Dat is de creativiteit van het systeem.

Ik definieer het offer als een geheel van excuses om de schuld van het doden te verminderen. Het bloedig spijsoffer is daarom een godsdienstig ritueel, omdat het slachten een noodzakelijke voorwaarde is voor het eten van vlees, maar tevens een gevaarlijk doden is. We hebben twee elementen nodig: ten eerste een motivatie om iets graag te doen, bij voorbeeld: ik heb honger, ik houd van vlees, en dan een excuus om aan eventuele bezwaren tegemoet te komen. In het moderne leven geldt als excuus vooral dat we het slachten niet hebben meegemaakt, we hoeven dus niet door onaangename herin-

neringen te worden gekweld als we aan een bot kluiven. We doen of er niets vreselijks is gebeurd.

De offerproblematiek berust op een inzicht - dat op zichzelf niet algemeen menselijk is - dat de mens, als dier, gedwongen is om leven te doden wil hij in leven blijven. Dat geldt ook voor het eten van plantaardig voedsel. Wie van dit inzicht uitgaat komt in het systeem van excuses terecht. De motivatie om toch te doden om te leven wordt door de excuses gerechtvaardigd.

De mens kan, in tegenstelling tot het dier, medelijden hebben met zijn slachtoffer, of minder verheven gezegd, angst hebben voor de bloedschuld. Die treedt dank zij het mechanisme van de talio automatisch op: wie doodt zal gedood worden. De talio, uitgedrukt in de ruil: voor wat hoort wat, weldaad met weldaad vergelden, wandaad met wandaad, is algemeen menselijk. Het mechanisme is, zo men wil, te herkennen in alle levende wezens als terugkoppelingsmechanisme. Maar ik heb geen behoefte aan biologische verklaringen, want ik ben tevreden met Griekse uitingen waaruit blijkt dat het evenwicht van de talio rechtvaardig werd gevonden. Het gaat mij om talige uitingen.

En de taal is op zijn beurt specifiek menselijk. Talige symbolen benoemen zaken of gedachten door te vergelijken; dat wil zeggen, door te letten op overeenkomsten en door verschillen te verwaarlozen. Wie gewoon is vol afschuw over moord te spreken kan met goede redenen het woord ‘moord’ door simpele uitbreiding van betekenis laten verwijzen naar het doden van dieren, als hij ook voor dát doden afschuw ondervindt. Hij zal dan in zijn rechtvaardiging de overeenkomsten tussen dier en mens in het licht stellen en de verschillen verkleinen.

Een dergelijke uitbreiding van betekenis kan verkeerd taalgebruik worden gevonden of onlogisch door degenen die tegen deze gelijkstelling bezwaar maken omdat zij geen vegetariër willen worden. Zo iemand zegt: maar dieren worden geslacht en mensen worden vermoord, en door die woordkeus stelt hij dan de verschillen tussen mens en dier al in het licht. Men kan de uitbreiding van betekenis alsnog rechtvaardigen door bewust metaforisch taalgebruik te hanteren. Men noemt dan, zij het met toegeeflijkheid voor de verschillen, het slachten van runderen als het ware toch Rundermoord, en men heeft het bij wijze van spreken over de slachtoffers van een moordenaar.

Bij een bewust gekozen metafoor treedt een zekere distantie op

wat betreft de toepasselijkheid van de benoeming. Men meent het niet helemaal letterlijk dat, in het voorbeeld, het doden van runderen een moord is, men vergelijkt alleen maar bij wijze van spreken. Ik heb een voorkeur voor uitbreiding van betekenis boven metafoor als het gaat om de offerterminologie in de tragedie, omdat ik de ernst waarmee deze terminologie wordt gehanteerd wil onderstrepen. Ik denk dus dat het moorden in de tragedie ernstig werd vergeleken met het brengen van offers, en dat het niet gaat om een literaire stijlfiguur, als in het geval van beeldspraak zoals uitgedrukt in het beeld ‘het schip van staat’. Maar de grens is moeilijk te trekken. Ik kan het verschil dan ook zo uitdrukken. Ik vind het twijfelachtig of de constatering van het overheersen van metaforen van zeevaart of ziekte duidelijk bijdraagt tot de betekenis van een bepaalde tragedie, maar ik neem aan dat ‘metaforen’ ontleend aan offerterminologie, zoals die opvallend vaak voorkomen in de tragedies van Aeschylus en Euripides, wel attent maken op een diepere betekenis.

Waarom zeg ik niet gewoon: de mens is een medelijdend dier omdat hij zich in anderen kan verplaatsen? Op die eigenschap is elke definitie van medelijden toch gebaseerd? Ik ontleen mijn uitleg een beetje modieus aan eigenschappen van de taal omdat ik te maken heb met teksten, en wel, wat Griekenland betreft, met niet meer dan een paar geschreven teksten. Ik kan de psychologie dus beter zo laat mogelijk te hulp roepen.

Het onderscheid tussen mens en dier spreekt niet vanzelf, maar verschillen en overeenkomsten kunnen naar gelegenheid en cultuur worden geaccentueerd. Die accentuering is bij een bepaalde gelegenheid, in een debat dus, een kwestie van retorische strategie. Nadat een religieuze overtuiging het gewonnen heeft kan het debat gesloten lijken, wanneer bij voorbeeld in het christendom het verschil tussen mens en dier officieel zo groot mogelijk wordt voorgesteld om het doden van dieren door de heer der schepping zonder problemen te laten verlopen. Ook bij aanvaarding van zo'n ideologie kan iemand toch door afschuw bevangen raken bij een slachting. Het debat wordt dan heropend. Het is met het vegetarisme als met het atheïsme. Als we uit de middeleeuwen geen atheïstische teksten zouden kennen zou dat nog niet betekenen dat in die periode van duizend jaar geen goddeloze gedachten de kop hebben opgestoken. Ze kregen alleen niet genoeg kans voor systematische uitwerking; het loos gemopper en gevloek werd niet opgeschreven en bewaard.


Vorige Volgende