1650. Bevochten eendracht

[p. 350]

A. Lieven de Wegwijzer; B. Bedriegelijkheid schenkt aan de dames op de wagen de drank van dwaling en onwetendheid; D. de voerman het Kwalijk Beraad; E. in deze karos zitten Waan, Begeerlijkheid en Wellustigheid; F. de gereformeerde wagen waar Luther met zijn non voorop zit; G. twee paskwil-makers die paskwillen strooien; H. Arminianen die te voet moeten gaan; I. poort of kerk waar alle sekten uitgegaan zijn op de brede weg; K. de smalle weg die naar het hemels Jeruzalem leidt; L. twee wagens waarop de sekten met valse boeken elkaar bevechten; M. Valse Geleerdheid die de omstanders ketterij in plaats van goede leer verkoopt; N. hier wordt Nailor, het hoofd van de Quakers gegeseld en met een B. op zijn voorhoofd gebrandmerkt; O. predikanten die vervolgd worden door hun dienstmaagden met kindertjes op hun armen, wiens eer zij geroofd hebben, meestal in hun eigen huis.
Lieven den Wegh-wijser, Den nieuwen speculativen Tour à la mode speel-waghen, 1657.

[p. 351]

6 Godsdienst en geloof

De religieuze pluriformiteit

Onder de vele satirische pamfletten die er rond het midden van de eeuw in Amsterdam verschenen was ook een gedicht, 't Groote visch-net, waarin alle verschillende geloofsrichtingen over de hekel werden gehaald.¹ Het was van de hand van Jan Zoet, een actief dichter, toneel- en prozaschrijver, vertaler en pamflettist. In 1651 was hij voor vijf jaar uit de stad verbannen, nadat hij was geïdentificeerd als de orangistische auteur van een pamflet vol verdachtmakingen over een vermeende samenspanning tussen de burgemeesters en Cromwell.²

't Groote visch-net moet tussen 1655 en 1660 zijn geschreven en zal wel van na zijn terugkeer zijn. Blijkbaar was hij niet bang vanwege deze verzen opnieuw te worden veroordeeld. Hij ondertekende het pamflet onbekommerd met zinspreuk en naam, ‘Elck voor zich. I. Zoet Amsterd.’. In zoverre het over katholieken gaat, verbaast dat niet. Alle niet-katholieken waren het er wel over eens:

De Snoeken, daar 't al voor moet wijken,
Zijn 't beeld der Roomse Katholijken,
Die, met een ijselijk getier
Al 't volkjen, die hun lied niet zingen,
Door Bannen en door Beulen dwingen;
En stoken Hel en Vagevier.

Ook de doopsgezinden hadden, met hun voortdurende onderlinge ruzies en splitsingen, een slechte naam en werden bovendien, met hun leer van weerloosheid en ingetogen levenswandel, beschouwd als notoire schijnheiligen:

De gladde Zeelten, die nooit bijten
Zijn, evenals de Mennonijten,
Zo kwaad te grijpen als een Aal.
Zij houden steeds een deurtje open
En splijten zich in honderd hopen
[...]

1 Knuttel, Catalogus pamfletten, dl. 2.1, nr. 7915.

2 Ibid., nr. 6713-6715; Evenhuis, Ook dat was Amsterdam dl. 3, p. 201-203; Koopmans en Verhuyck, Een kijk op anekdotencollecties in de zeventiende eeuw, p. 143-153 (Jan Zoet).

[p. 352]

Maar de enige officieel erkende openbare godsdienst, de gereformeerde, kwam er niet beter af. Liefdeloos was zij in haar opvatting van de predestinatie en heerszuchtig in haar pretentie de enig ware kerk Gods te zijn:

De Baarzen, dapper hoog geprezen,
Wiens scherpe vinnen elk moet vrezen,
Is 't Eedle nazaat van Calvijn,
Die Goed en Kwaad noodzaaklijk noemen,
En Esau in de Buik verdoemen,
[...]

En de meest radicale calvinisten, de puriteinen, waren zo mogelijk nog schijnheiliger dan de doopsgezinden:

De blanke Bleien [karpers], schoon voor d'ogen,
Zijn Puriteinen, zo vol logen,
Gelijk een Ei vol zuivel is.

De kleinere groeperingen, die in Amsterdam een relatief grote aanhang hadden, moesten het eveneens ontgelden. Het grootst in aantal waren de lutheranen. Daartoe hoorden vrijwel uitsluitend hier wonende Duitsers en het is opvallend dat de sneer die Zoet over hen te berde brengt alleen hun landsaard, niet hun geloof betreft. Duitsers stonden nu eenmaal bekend als zuipers en schransers:³

Pui-vorens [modder-voorns], zijn de Lutheranen,
Die zich nooit van het zuipen spanen [onthouden],
En wonder graag [gretig] zijn aan de dis.

De remonstrantse broederschap, die de aanhangers van Arminius verenigde die in 1619 na een felle strijd uit de publieke kerk waren gezet, schreef hij een in wezen even grote zucht naar macht toe als de gereformeerden:

Het Grondeltje, van kleine waarde,
Zijn d'Arminianen, op de Aarde,
Van Macht, en Heerschappij beroofd.
Doch die weleer daar hard naar dongen:
[...]

Tegen de joden bezigt Zoet de, al uit de Middeleeuwen afkomstige, religieus gefundeerde kwalificaties van godloochenaars en bedriegers. Dergelijke opvattingen werden met name door sommige calvinistische dominees geventileerd (zie p. 124), maar dus blijkbaar ook door anderen aangehangen.⁴

3 Meijer Drees, Andere landen, andere mensen, p. 20.

4 Blok, ‘Barlaeus en de Joden’, p. 201-202.

[p. 353]

 

De Krullende Alen, in de poelen,

 

Zijn Joden, van een kwaad gevoelen

 

En lozer dan de loze Slang,

 

Die met haar opgepronkte logen,

 

Ons aller moeder heeft bedrogen.

 

[...]

Gezien het aantal extra strofen dat hij aan hen wijdt, moet hij zich echter het meest geërgerd hebben aan de doopsgezinden. Dat is niet zo verbazingwekkend voor iemand die zelf van doopsgezinde huize was. Maar het heeft ongetwijfeld ook te maken met het feit dat juist in de jaren vanaf 1655 de Amsterdamse doopsgezinden in een hevige interne strijd gewikkeld waren, die ook extern veel aandacht trok. Zoet noemt de hoofdfiguren van de ene, meest intellectualistische, partij in dit conflict bij name: Galenus Abrahamsz. de Haan, Cornelis Moorman, Adam Boreel (zie p. 412).⁵

De meeste sympathie lijkt hij te hebben gehad voor enkele individuele sectariërs van eenvoudige komaf, die zich volgens hem niet met allerlei theologische kwesties bezig hielden maar zich beperkten tot de verkondiging van Gods eigen woord. Zo een zekere Jan Knol, die in de jaren vijftig en zestig nogal wat ophef in de stad veroorzaakte, en Jacob Claesz., een boer uit Alsmeer, die weigerde oorlogsbelasting te betalen en verkondigde Gods rijk op aarde te zullen stichten:

Een Puit-Aal [soort kabeljauw], in het Veen gevanggen
Puur doof met ongeschoren wangen,
En met een grove pij bekleed;
Een smaad en spot van veel doctoren,
Laat zijne stem, al staamlend horen,
En zegt dat hij veel Wijsheid weet.

Zelf wenst hij aan het slot alleen het beste voor iedereen en een eind aan alle ruzie en tweedracht onder de christenen:

Voor mij, Ik wensch, in't aller leste,
Aan ieder mensch 't aller beste,
En 't geen ik zelf, van God, begeer:
Dat Liefde d'overhand mag krijgen,
Dat haat en smaad stokstom mag zwijgen,
En Jezus ons zijn Kroon vereer’.

Inderdaad werd de Republiek rond 1650 gekenmerkt door een pluriformiteit van geloofsrichtingen, iets wat direct verbonden was met haar bijzondere staatkundige inrichting. Zij vormde op dat punt dan ook een uitzondering in het Europa van de zeventiende eeuw.⁶

In alle andere landen was de eenheid van staat en religie een vanzelfsprekendheid. Waar deze door de reformatie was verstoord, werd zij in de zeventiende eeuw zo goed en zo snel mogelijk hersteld. Staatsvorming en confessionalisering - de toenemende greep van de kerk

5 Zie hfdst. 6 Godsdienst en geloof, ‘Doopsgezinden’.

6 Zie hiervoor hfdst. 2, Staatsbestel en bestuurscultuur, ‘Soevereiniteit’.

[p. 354]

op het sociale leven van de bevolking - gingen daarbij hand in hand. De kerk, of dat nu de katholieke of een van de reformatorische kerken was, versterkte haar interne organisatie en de disciplinering van de gelovigen en ging daarbij een samenwerkingsverband aan met de politieke overheid, iets wat op zijn beurt weer de staatsvorming bevorderde.⁷

Zo niet in de Republiek. In de lange periode van reformatorische groei die er had plaatsgevonden voordat deze was gevestigd, hadden meerdere geloofsrichtingen vaste voet aan de grond gekregen. Daarnaast was het katholicisme niet alleen blijven bestaan, maar was de aanhang daarvan in de loop van de zeventiende eeuw zelfs weer duidelijk toegenomen. Er was geen sprake van dat één confessie op eigen kracht algemene aanvaarding kon verwerven. De individuele vrijheid van geweten die hiervan het gevolg was en die eruit bestond dat niemand in zijn privé-leven omwille van zijn of haar geloof lastig gevallen mocht worden, was uniek in Europa.

Maar tevens was er een uitzonderlijke veelvormigheid op kerkelijk gebied.⁸ De in de loop van de Opstand gegroeide staatsinrichting bood nauwelijks mogelijkheden om daaraan een eind te maken. De gelaagde en gedifferentieerde bestuursvorm, waarbij de steden in hoge mate de besluitvorming van het gewest en de gewesten die van de generaliteit bepaalden en bovendien steden en gewesten ten opzichte van elkaar aanzienlijke verschillen vertoonden in demografische samenstelling en politieke structuur, vormde een effectieve belemmering voor iedere centraliserende tendens. Zelfs op het niveau van stad of dorp waren er, afhankelijk van de religieuze samenstelling van de bevolking, grote verschillen in de mate waarin kerk en overheid al dan niet een eenheid vormden. In Amsterdam en Haarlem beschermde de magistraat een hoge mate van pluriformiteit, terwijl er bijvoorbeeld in Groningen en Deventer een veel nauwere verbinding tussen overheid en calvinistische kerk bestond.⁹

Hoe zag die veelvormigheid er rond 1650 uit? Ook dat was per gewest en zelfs per stad zeer verschillend. De protestantisering had zich vaak slechts geleidelijk voltrokken en ook was er lange tijd een grote groep mensen geweest die zich niet, of niet definitief, bij een van de drie grote religieuze groeperingen - gereformeerden, katholieken en doopsgezinden - had willen aansluiten. De zich in de eerste helft van de eeuw doorzettende verkerkelijking lijkt omstreeks 1650 wel min of meer zijn beslag te hebben gekregen. Maar met de protestantisering was dat nog alleminst het geval. Het verst geprotestantiseerd, zo'n 85% of meer van de bevolking, waren de noordelijke gewesten, Groningen, Friesland, Drenthe, en ook Zeeland, waar op de eilanden wel 95% protestant was. Maar in de provincies Overijssel, Gelderland, Utrecht en Noord-Holland was nog tussen de 45 en 55% van de mensen katholiek en zelfs in Zuid-Holland moet dat aantal tegen de 30% hebben gelegen.

Binnen de gewesten was er eveneens een grote diversiteit. In Noord-Holland was er een duidelijk verschil tussen de steden, waar gemiddeld niet meer dan een kwart van de bevolking katholiek gebleven was, en het platteland, waar dat wel tegen de driekwart kon zijn. Tussen de steden onderling waren de verschillen trouwens ook aanzienlijk: naast Alkmaar met 45% katholieken lag Enkhuizen met niet meer dan 5%, en naast Delft met 35% had men Dordrecht met 13%. In Overijssel en Gelderland wisselden katholieke dorpen en zelfs hele gebieden, zoals het noorden van Twente, en protestantse, zoals de Veluwe, elkaar af. De frontlijnen uit het begin van de eeuw waren hier vaak bepalend, maar ook de verspreiding van de veelal katholiek gebleven adel en de slechte toestand van de wegen, waardoor aan

7 Mörke, ‘“Konfessionalisierung” als politisch-soziales Strukturprinzip?’, p. 32-37.

8 Van Gelder, Getemperde vrijheid, 1972, p. 5-6 en 113; Van Deursen, Het kopergeld, dl. 4, p. 36, 74-75 en 89.

9 Mörke, ‘“Konfessionalisierung” als politisch-soziales Strukturprinzip?’, p. 56-58; Schilling, Religion, political culture and the emergence of early modern society, p. 363-381.

[p. 355]

sommige achteraf gelegen dorpen de hervorming geheel voorbij ging. En Zeeland mocht dan protestant zijn, van Zeeuws-Vlaanderen was een heel stuk katholiek gebleven. Hetzelfde gold voor Brabant en Limburg, al waren daar in het kader van de gedwongen protestantisering de lokale bestuurselites vaak uit het westen afkomstig en gereformeerd.

Zo leidden militaire, politieke, geografische en sociale factoren tot een diversiteit zonder weerga. Algemene cijfers zijn daarom weinigzeggend: want wat betekent het wanneer men vaststelt dat in het midden van de eeuw ongeveer een derde van de bevolking gereformeerd moet zijn geweest, eenderde rooms-katholiek en zo'n 7 à 10% doopsgezind? De steden of dorpen waar de verhoudingen werkelijk zo lagen zullen op de vingers van een hand te tellen zijn geweest.¹⁰ En dan spreken we nog niet eens van de kleinere groeperingen, de luthersen, de remonstranten, de joden, de collegianten, die landelijk gezien minimaal, maar op lokaal niveau soms sterk vertegenwoordigd waren.

Er was dus in de Republiek als geheel geen sprake van één numeriek overheersende godsdienst. Maar er was ook geen enkele gelijkvormigheid in al die diversiteit. De manier waarop steden en gewesten er in slaagden om op de verschillende niveaus van de staat met elkaar samen te leven, kon daarom onmogelijk bepaald worden door de, ook in de Republiek wel degelijk plaatsvindende, confessionalisering. De toenemende verbondenheid van kerk en sociaal leven die met die term aangeduid wordt, kón zich boven het niveau van de lokale gemeenschap - en vaak ook daarbinnen - niet vertalen in bestuurlijke verbondenheid.

Op een bepaalde manier werd er wel gestreefd naar éénkerkelijkheid. Dat gebeurde niet eens zozeer vanuit de kerken zelf: voor de kerken van de hervorming was de intensiteit van het geloof van hun lidmaten altijd belangrijker geweest dan hun aantal. Maar na eeuwen van katholicisme was het eenvoudig ondenkbaar dat ‘de’ kerk niet de spil zou vormen van het maatschappelijk leven. Juist dit onderscheid tussen de kerk als gemeenschap van gelovigen en als publiek instituut bood echter de mogelijkheid om tot pragmatische oplossingen te komen die recht deden aan de zo pluriforme geloofssituatie.

Vanuit de gang van zaken tijdens de Opstand was het vanzelfsprekend, dat de gereformeerde kerk de positie van publieke kerk kreeg. Dat manifesteerde zich meteen al in het feit dat aan haar de beschikking werd gegeven over de eertijds katholieke kerkgebouwen. Op dat punt was het verschil tussen godsdienstuitoefening en publieke taakvervulling wel heel duidelijk. De gebouwen bleven namelijk openbaar. Kerkgebouw en kerkhof bleven de algemene begraafplaatsen; de gereformeerde predikant had daar niets mee van doen. De kerkmeester, die de zorg voor het gebouw had, hoefde dan ook geen lidmaat van de gereformeerde kerk te zijn.

Maar ook als kerkgenootschap had de gereformeerde kerk taken te vervullen die niet beperkt bleven tot haar eigen aanhang. De gedachte daarbij was dat in een christelijke staat bepaalde religieuze voorzieningen voor iedereen gegarandeerd dienden te zijn. Er moesten openbare, voor iedereen toegankelijke kerkdiensten gehouden worden en er moest uitvoering gegeven worden aan de door de overheid uitgeschreven dankdiensten bij vreugdevolle gebeurtenissen en bedediensten bij dreigende gevaren. Elk kind dat daartoe aangeboden werd moest worden gedoopt, elk huwelijk tussen twee gedoopte gelieven moest voltrokken kunnen worden.¹¹

10 Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 21-30; Groenveld, Huisgenoten des geloofs, p. 18-19.

11 Van Deursen, Het kopergeld, dl. 4, p. 17-18 en 38-47; Van Rooden, Religieuze regimes, p. 24-26 en 84-85.

[p. 356]

Een van de meest specifieke invullingen die de gereformeerde kerk aan haar publieke taak gaf was de totstandbrenging van een nieuwe bijbelvertaling, een gigantisch project waar tussen 1626 en de uiteindelijke publicatie in 1637 zes vertalers en zestien reviseurs bij betrokken waren. In 1637 hadden de Staten-Generaal de voltooide vertaling aanvaard en de wens uitgesproken dat hij overal in de kerken en op de openbare scholen ingevoerd zou worden. Ondanks enige strubbelingen hier en daar - samenhangend met zo uiteenlopende factoren als, in Amsterdam, verzet tegen het aan een Haagse firma verleende drukkersoctrooi en, in een dorp als IJzendoorn in de Betuwe, problemen met de prijs - was dat tegen het midden van de eeuw wel ongeveer overal gerealiseerd.

Bij de andere religieuze richtingen bestond overigens aanvankelijk wel weerstand tegen de nieuwe vertaling. De lutheranen reageerden met een nieuwe Nederlandse versie van Luthers Duitse vertaling door Adolf Visscher, die in 1648 verscheen. En de remonstranten kwamen in 1649 met een weerlegging door Engelbert van Engelen van de té contraremonstrants geachte annotaties. Maar met het verstrijken van de jaren gaven zij, en ook de doopsgezinden, hun verzet op, zodat men tegen het eind van de eeuw toch wel van een algemeen aanvaarde protestantse bijbel kon spreken.¹²

Tegenover de publieke taakvervulling door de gereformeerde kerk stond dat de overheid deze kerk als enige officiële kerk erkende. Het was de gewestelijke, c.q. stedelijke overheid die haar goederen beheerde en de salarissen van haar predikanten betaalde - en dus ook invloed wenste op hun benoeming. En omgekeerd konden in principe ook alleen haar leden overheidsfuncties bekleden.

Hetzelfde gold voor de openbare scholen, waarvan er in elke stad meerdere waren en in elk dorp toch ten minste één. Officieel moest de schoolmeester de gereformeerde belijdenisgeschriften hebben ondertekend en moest hij de kinderen de gereformeerde catechismus en de psalmen onderwijzen. Soms hoorde het daarnaast tot zijn taak om in de kerk als voorzanger op te treden. Maar ook hier drongen de lokale overheden vaak niet te zeer op gereformeerde rechtzinnigheid aan. Zo waren er in 1642 in Haarlem, naast de vijfendertig schoolmeesters die de gereformeerde godsdienst aanhingen, nog acht doopsgezinde meesters en niet minder dan elf rooms-katholieke.¹³

Waar de overheid zich niet mee bemoeide waren de leer en de godsdienstuitoefening. Waar deze het maatschappelijk leven raakten, zoals op het punt van de zedelijkheid, de zondagsrust en dergelijke, lagen conflicten dan ook op de loer. Maar in het publieke bereik kon de overheid - élke overheid op élk niveau - haar eigen politiek voeren. De rooms-katholieke godsdienstuitoefening was officieel verboden en haar priesters werden vervolgd, maar op veel plaatsen werden katholieke erediensten binnenshuis tegen betaling gedoogd. Afwijkende protestantse geloofsrichtingen en ook de joden werden in de ene stad vervolgd, in de andere getolereerd mits hun bijeenkomsten geen ‘aanstoot gaven’ - dat wil zeggen: niet vanaf de openbare weg waren te zien - en weer ergens anders openlijk toegelaten. Degenen die er bezwaar tegen hadden in de publieke kerk te trouwen konden dat in Holland, en later ook in de meeste andere gewesten, op het stadhuis doen, al waren er ook steden, zoals Groningen, Deventer en Kampen, waar die mogelijkheid niet geboden werd. En doopsgezinden werden meestal, maar ook weer niet altijd, vrijgesteld van de verplichting de eed af te leggen of dienst te doen in de plaatselijke schutterij.¹⁴

De Grote Vergadering van 1651 deed eigenlijk niet veel meer dan deze situatie, zoals die

12 Dijkema, ‘De doopsgezinden en de Staten-vertaling’, p. 90; Visser, De lutheranen in Nederland, p. 72; Jaakke & Tuinstra, Om een verstaanbare bijbel, 1990, p. 75; De Bruin, De Statenbijbel en zijn voorgangers, 1993, p. 239-300, 303-306 en 310-316.

13 Groenhuis, De predikanten, p. 29; Luth, ‘Daer wert om 't seerste uytgekreten’, p. 144-145 en 182-185; Groenveld, Huisgenoten des geloofs, p. 24-25.

14 Fruin, Geschiedenis der staatsinstellingen, p. 210-213; Groenveld, Huisgenoten des geloofs, p. 32-35.

[p. 357]

sinds de Synode van Dordrecht was gegroeid, bevestigen. Op 27 januari 1651 werd er een resolutie van zeven punten aangenomen, waarin de positie van de kerken werd geregeld: de ‘ware Christelycke Gereformeerde’ religie bleef de enige publieke godsdienst en zou van overheidswege gehandhaafd worden; de andere protestantse geloofsrichtingen werden gedoogd waar zij al bestonden, maar zouden zich niet verder mogen uitbreiden; de verbodsbepalingen tegen de katholieken bleven van kracht en zouden strikt worden uitgevoerd; godsdienstoefeningen ten huize van buitenlandse ambassadeurs mochten niet in het Nederlands worden gehouden en niet door buitenstaanders worden bezocht; en in de Meierij van Den Bosch en andere gebieden die onder het gezag van de generaliteit vielen zou de religieuze hervorming van het ambtenarenapparaat met kracht worden doorgevoerd.

Dat alles klonk vrij pittig en men kan vanaf dat moment de Republiek dan ook in principe beschouwen als een gereformeerde statenbond. Maar over de wijze van uitvoering en het toezicht daarop werd niets anders geregeld dan dat dát overgelaten werd aan de gewestelijke autoriteiten. Aansporingen van een afvaardiging van de gezamenlijke gewestelijke synoden tot nadere besluiten daarover leidden alleen tot een resolutie dat in de generaliteitslanden strenger tegen de katholieken opgetreden zou worden. En daar bleef het bij.

Zo hielden de gewestelijke, en niet zelden ook de lokale, overheden de touwtjes stevig in eigen handen en waren het niet zelden pragmatische overwegingen die de doorslag gaven of katholieke ambtsdragers en onderwijzers werden ontslagen of niet en of het aan joden al dan niet toegestaan werd zich ergens te vestigen. De ‘Vrede van Staet en Kercke’, waarover de Haagse predikant Caspar Streso bij de sluiting van de Grote Vergadering op 21 augustus van dat jaar in de Ridderzaal zijn Danck-predicatie hield, zal voor overheden en predikanten, maar ook voor allerlei individuen binnen deze groeperingen, een verschillende inhoud hebben gehad. Juist door het gedogen van die verschillen bleef de lieve vrede, weliswaar niet optimaal, maar wel zo goed mogelijk gehandhaafd.¹⁵

.......

Caspar Streso, Danck-predicatie:

‘[...] Wij moeten wel bekennen dat de eenparigheid [eensgezindheid] van't volk, in 't stuk van Religie zo groot niet is, als zij was onder 't volk Israëls, in de tijden van David en Salomon, maar dat er in alle Provincies veel mensen zijn, die zich van de publieke Kerk en Religie afzonderende, particuliere of ook heimelijke Vergaderingen volgen, en die niet alleen hebben behoorlijke vrijheid van consciëntie [geloof] in hun bijzondere opiniën, die hun wel gegund is, maar die [...] tegen de Wetten des Lands nemen zodanige vrijheid, die beide de Republiek en de publieke Kerk schadelijk is, gedragende zich tegen de Kerk als vijanden der zelver. Maar evenwel hebben wij reden, om ons daarin te verblijden, dat midden onder zo veel Sekten en vreemde gezindheden, de publieke Nederlandse Kerk, door eenparige belijdenis van de Gereformeerde Leer van de Sekten afgescheiden, en door de kracht der waarheid, en zorg van de hoge Overheid, als een Stad op een Berg geheven, en als een Kaars op de Kandelaar gezet is, daar ter contrarie [in tegendeel] de Leringen van de Sekten gestolpt zijn onder de Koren-maat van 't Verbod, andere ten minste onder de Koren-maat van een wel bepaalde conniventie [duidelijk begrensd gedogen], [...]’¹⁶
.......

15 Fruin, Geschiedenis der staatsinstellingen, p. 271-272; De Visser, Kerk en staat, p. 287-300; De Jong, ‘Unie en religie’, p. 177-180.

16 Streso, Danck-predicatie, p. 8; Van Rooden, Religieuze regimes, p. 96-97.

[p. 358]

Want of calvinisten, mennisten, remonstranten, luthersen, roomsen, joden, collegianten en indifferenten het nu aangenaam vonden of niet, men was tot elkaar veroordeeld. Was het niet op het ene niveau van het maatschappelijk leven, dan wel op het andere. Wel was er, vanaf het midden van de eeuw, sprake van een toenemende verkokering zowel op ideologisch als op praktisch gebied. Met de Vrede van Munster en, vooral, de Grote Vergadering raakte de religieuze situatie gefixeerd. Steeds meer werd de eigen christelijke identiteit verbonden aan het lidmaatschap van een bepaalde kerk en aan een specifieke - protestantse, rooms-katholieke, doperse enzovoort - belevingsvorm van het geloof.¹⁷

Een en ander had ook zijn weerslag op het maatschappelijk leven. Zo bijvoorbeeld met betrekking tot gemengde huwelijken. De overheid verbood die niet, met uitzondering van huwelijken tussen christenen en joden.¹⁸ De gereformeerde kerk kon zich, omdat het hier een publieke taak betrof, niet onttrekken aan de voltrekking ervan. Maar vanuit de kerken zelf werd er toenemende druk uitgeoefend om dergelijke huwelijken tegen te gaan. Bij de gereformeerden bereikte in Amsterdam het aantal tuchtgevallen over deze kwestie in de jaren veertig tot zestig, met name wat huwelijken met katholieken betrof, een hoogtepunt, om overigens daarna weer snel af te nemen. Was de verkokering toen zo ver gevorderd dat dergelijke situaties zich minder voordeden? Doopsgezinden moesten al helemaal niets hebben van ‘buitentrouw’, zoals ze het noemden, en voor de katholieken gold hetzelfde.¹⁹ Ook de sociale zorg raakte meer in handen van de verschillende gezindten. Na 1650 is er bijvoorbeeld duidelijk sprake van een verschuiving in het aantal weeshuisstichtingen van inrichtingen van de overheid naar die van de kerkgenootschappen.²⁰

In dit opzicht was er dus duidelijk een toenemende confessionalisering, maar of daarbij al van ‘verzuiling’ in de hedendaagse betekenis van het woord gesproken kan worden is nog maar de vraag. Het verschijnsel van parallelle organisaties en voorzieningen per geloofsrichting, zo kenmerkend voor de twintigste eeuw, bleef beperkt tot religieus gekleurde activiteiten en de zorg voor armen, wezen en ouden van dagen. Noch op het gebied van het onderwijs, noch op dat van de ontspanning waren er, anders dan incidenteel, confessioneel gebonden alternatieve mogelijkheden. Op de meeste gebieden was er sprake van een vrij grote mate van wat wel ‘omgangsoecumene’ is genoemd: de concrete samenwerking in het dagelijks leven, waarbij aan de confessionele verschillen stilzwijgend voorbijgegaan werd.²¹

Wellicht vormt dat ‘buiten haakjes zetten’ van de eigen confessionele identiteit in het maatschappelijk leven, samen met het ‘gedogen’, wel het meest typerende aspect van de wereldbeschouwelijke tolerantie binnen de Republiek. Het was een bij uitstek ‘politiek’ - in de zeventiende-eeuwse betekenis van ‘staatkundig’ - concept. De principiële formulering ervan treffen we dan ook aan in de kring van politici en regenten uit Hollandse steden met een pluriforme bevolkingssamenstelling, zoals de Amsterdamse burgemeester Cornelis Pietersz. Hooft in het begin van de eeuw en de Rotterdamse regent Adriaen Paets in het midden daarvan. Natuurlijk speelden ook ideële opvattingen hun rol. Zestiende-eeuwse ‘apostels der verdraagzaamheid’ als Sebastiaan Castellio, Sebastiaan Franck en Dirck Volkertsz. Coornhert, die zich beriepen op het liefdegebod van Christus en op God als enige rechter van het gemoed, hadden een blijvende invloed. Maar in de tweede helft van de eeuw gaan toch pragmatische overwegingen meer en meer de boventoon voeren en bereiken ze langzamerhand het niveau van een seculiere ideologie: die van de ‘Staatsraison’.

17 Frijhoff, ‘Katholieke toekomstverwachting ten tijde van de Republiek’, p. 438-442.

18 Roodenburg, Onder censuur, p. 183-184.

19 Fischer, ‘De gemengde huwelijken tussen katholieken en protestanten’, p. 466-467; Haks, Huwelijk en gezin in Holland, p. 115-116; Roodenburg, Onder censuur, p. 152-160, 167-170 en 177-180 (gereformeerden); Groenveld, Huisgenoten des geloofs, p. 34-35 (doopsgezinden); Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 69-72 (katholieken).

20 Groenveld, Huisgenoten des geloofs, p. 28-31.

21 Frijhoff, ‘Katholieke toekomstverwachting ten tijde van de Republiek’, p. 435-442 (omgangsoecumeniciteit); Groenveld, Huisgenoten des geloofs, passim (verzuiling).

[p. 359]

Een vroeg hoogtepunt in dat opzicht is het in 1662 gepubliceerde Interest van Holland van de Leidse lakenfabrikant en vriend van Johan de Witt, Pieter de la Court. Daarin is de acceptatie van de religieuze pluriformiteit geheel afgeleid uit de, met name economische, welvaart van individu en gemeenschap, immers: ‘Onder de middelen om deze kostelijke Godes zegen te behouden, is het eerste vrijheid van alle Religies’.²² Maar ideologie of niet, ook andere bestuurders konden in de praktijk niet veel anders doen dan zich, willens nillens, voegen in deze bestuurlijke pragmatiek.

Het lijken twee kanten van dezelfde medaille: een grote mate van omgangsoecumene, uitlopend op een pragmatisch gefundeerde staatsraison aan de ene kant, en aan de andere kant verkerkelijking en religieuze verkokering. Maar het betekende niet dat men in religieus opzicht geheel vreemd voor elkaar was. Het grote aantal godsdienstige werken dat gepubliceerd werd, wijst op een levendige religieuze belangstelling die allerminst beperkt bleef tot alleen theologen van professie. Van de 328 geregistreerde boeken die er in 1650 verschenen, gingen er zo'n 115 over godsdienstige onderwerpen en daarvan was bijna driekwart in het Nederlands.²³

Dat deze belangstelling niet beperkt bleef tot de eigen geloofsrichting valt af te leiden uit sommige oplagecijfers. Zo kan de vrij kleine schare van remonstranten, doopsgezinden en collegianten onmogelijk alléén verantwoordelijk geweest zijn voor de 34 zeventiende-eeuwse edities van Camphuysens Stichtelycke rymen en hetzelfde geldt voor de 44 drukken van de Lusthof des gemoets van de doopsgezinde Jan Philipsz. Schabaelje.²⁴ De populariteit van dit soort stichtelijke religieuze werken wijst op het bestaan van een algemene christelijke religiositeit, die over de richtingsverschillen heen reikte.

Belangstelling voor die verschillen als zodanig en daarmee - hoe negatief geladen ook - voor andermans opvattingen blijkt echter vooral uit de aanhoudende stroom van polemische geschriften. Van de grote geloofsrichtingen hadden de rooms-katholieken het het zwaarst te verduren; uiteraard gezien hun positie, maar ook gezien hun juist tegen het midden van de eeuw weer toenemende aanhang. Behalve tegen de katholieken gerichte overheidsplakkaten, verschenen er heel wat anti-roomse vertogen. Ze lopen van meer zakelijke verhandelingen tot en met regelrechte scheldliteratuur. Daarnaast werden er pamfletten gedrukt tegen allerlei sektarische bewegingen: böhmisten en socinianen, collegianten, quakers en wat niet al. En ten slotte werd er dan ook nog eens gediscussieerd tussen remonstranten en contraremonstranten, zoals in het Avondt-praetjen, tusschen eenen gereformeerden predikant met sijnen buijrman (1654), en tussen gereformeerden onderling, zoals in het: Hollandts slee-praatje ofte discours tusschen twee gereformeerde (1655).

Het zijn maar enkele voorbeelden van het soort geschriften dat in grote aantallen verscheen. Over oplagen en verspreiding weten we maar weinig, maar duidelijk is wel dat er in elk geval op een bepaald intellectueel niveau behoefte bestond de confrontatie aan te gaan. Daarbij krijgt men de indruk dat tussen 1640 en 1652 de meeste pamfletten over het katholicisme gaan, plus nog een paar over de ruzie tussen remonstranten en contraremonstranten, en dat vanaf 1653 de aandacht verschuift naar de hierboven genoemde sektarische bewegingen. Ongetwijfeld het gevolg van de vele van nieuwe ontwikkelingen die zich op het gebied van religie en filosofie sinds het midden van de eeuw voordeden.²⁵

22 Interest van Holland, p. 35; Van Gelder, Getemperde vrijheid, p. 245-254; Guggisberg, ‘Veranderingen in religieuze tolerantie’, p. 179, 182-184 en 187; Swetschinski, The Portuguese jewish merchants, dl. 1, p. 56-66; Zijlstra, ‘Tgeloove is vrij’, p. 55-59.

23 Gruys & Bos, t'Gulde laer 1650, p. [26] en passim.

24 Van den Doel, Daar moet veel strijds gestreden zijn, p. 242-248 (Camphuysen); Visser, Broeders in de geest, dl. 1, p. 341 en 357-360 en dl. 2, p. 230-238 (Schabaelje); Groenveld, Huisgenoten des geloofs, p. 54-55.

25 Zie: Knuttel, Catalogus pamfletten, dl. 1.2, en dl. 2.1, passim en nr. 7589 (Avondt-praetjen) en 7695 (Hollandts sleepraatje). Zie ook hfdst. 4. Instrumenten van cultuur, ‘De vrijheid van drukpers’, p. 264-267.

[p. 360]

De gevestigde geloofsrichtingen

Gereformeerden

Dominee Streso hield zijn Danck-predicatie bij de sluiting van de Grote Vergadering over psalm 122, die handelde over Jeruzalem. Meteen in het begin maakte hij duidelijk dat hij het zou hebben over Jeruzalem ‘als een exemplaar en patroon van een Christelijke Republiek, wel bestelt [ingericht] in 't Kerkelijke en Burgerlijke’.²⁶

Daarmee gaf hij een signaal. De vergelijking van de Republiek met Israël of Jeruzalem was al in de zestiende eeuw in zwang gekomen. Hij speelde een niet onbelangrijke rol bij de religieuze legitimering van de opstand, en dat zeker niet alleen bij calvinisten.²⁷ Maar de transformatie van de parallel tot een staatkundig concept lijkt toch aan de gereformeerden voorbehouden te zijn geweest. Men kan erover discussiëren of de toeschrijving van de vrijheid en voorspoed van de Republiek aan de genade Gods al dan niet betekende dat de Nederlanders in hun ogen ook een uitverkoren volk zouden zijn. Maar het betekende in elk geval wel dat de Republiek, waarin de kerk van de ware gelovigen zo'n bijzonder bevoorrechte positie innam, zich had te spiegelen aan de geschiedenis van het uitverkoren volk, wilde het die genade niet verbeuren. Kerk én staat stonden in hun ogen onder direct Goddelijk gezag. Beide dienden interdependent te zijn in die zin, dat de staat Gods kerk en het christelijk gehalte van de samenleving diende te handhaven en dat de kerk de zorg had voor de definitie van dat christelijke gehalte.²⁸

Het waren vooral piëtistisch geïnspireerde calvinisten, die een doorgaande bekering, een ‘nadere reformatie’, van individu en samenleving nastreefden, die het concept van het ‘Nederlandse Israël’ in deze zin uitdroegen. Het is niet onwaarschijnlijk dat zij daarbij geïnspireerd waren door Engelse puriteinen, aan wie zij in hoge mate hun religieuze ideeën hadden ontleend.²⁹

De onder deze noemer gebrachte opvatting over de verhouding tussen kerk en staat moest wel leiden tot voortdurende kritische uitspraken over politieke en maatschappelijke kwesties. Vooral in de jaren vijftig kwam het daardoor tot een reeks incidenten. Zo leidde de relatie met Engeland tot partijkeuzes die vaak regelrecht tegen de overheidspolitiek ingingen. Al in 1649, na de terechtstelling van Karel i op 30 januari van dat jaar, kreeg een aantal Haagse dominees van de Staten van Holland een formeel verbod om vanaf de preekstoel de Engelse toestand aan de orde te stellen. En het jaar daarop roerde een aantal anderen zich hevig in het conflict tussen Willem ii met de Staten van Holland en Amsterdam.

Vooral geruchtmakend was de Vrymoedige Aenspraeck aen Syn Hoogheyt de Heere Prince van Oraengjen, die de Middelburgse predikant Maximiliaan Teellinck in 1650 vooraf deed gaan aan de posthume uitgave van een boek van zijn vader Willem Teellinck, De politycken christen. In het boek van de vader - een van de meest toonaangevende piëtistische dominees van het eerste uur - was het concept van het ‘Nederlandse Israël’ al volop tot uitdrukking gekomen, maar de zoon trok de directe politieke consequenties. In de zeven maximen die hij ten dienste van kerk en staat opvoerde, ageerde hij tegen de vrede met Spanje en pleitte hij voor de instandhouding van een sterk leger en voor steun aan de prins; stuk voor stuk sterk polariserende uitspraken (zie p. 48).

26 Streso, Danck-predicatie, p. 4.

27 Groenhuis, ‘Calvinism and national consciousness’, p. 119-121; Spies, ‘Verbeeldingen van vrijheid’, p. 143-146.

28 Streso, Danck-predicatie, p. 1 en 19-20; Smitskamp, Calvinistisch nationaal besef, p. 13-14; Groenhuis, De predikanten, p. 81-87; Huisman, Neerlands Israël, p. 54-55; Groenhuis ‘Calvinism and national consciousness’, p. 121-125; Bisschop, Sions vorst en volk, passim;

29 Op 't Hof, Engelse piëtistische geschriften, p. 583-597.

[p. 361]

Het boek werd direct verboden, maar na Willems aanslag op Amsterdam werd de Oranjefakkel overgenomen door de Haagse predikant Jacobus Stermont. Deze maakte het zo bont, dat hij bij herhaling door de Staten van Holland tot de orde geroepen moest worden, zelfs werd geschorst, en ten slotte in maart 1652 bij de raadspensionaris werd ontboden en moest beloven zich voortaan in zijn preken van politieke uitspraken te onthouden.³⁰ Maar inmiddels zorgde de in datzelfde jaar uitgebroken oorlog met Engeland voor weer nieuwe commoties, zozeer, dat de Staten van Holland in 1653 besloten zowel de Zuid-Hollandse als de Noord-Hollandse synode krachtig te vermanen dat het uit moest zijn met al die ‘licentieuze [bandeloze] en oproerige discoursen, die men bericht wordt tot blaam en lastering van de wettige regering alom door 't gantse land te worden verbreid’.³¹

Het was maar een klein aantal strijdbare predikanten dat zo aan de politieke weg timmerde. Misschien ook hebben zij daarmee een onevenredige hoeveelheid aandacht weten te trekken, zowel van de toenmalige overheden als van de hedendaagse historici. Over het algemeen lijkt de verstandhouding tussen kerk en overheid heel wat minder roerig te zijn geweest.

Hoe groot de aanhang van de overige geloofsrichtingen hier en daar ook is geweest, er kan geen twijfel aan bestaan dat de gereformeerde kerk juist door haar publieke functie in toenemende mate haar stempel drukte op de Nederlandse samenleving. Zij stond op alle niveaus in een directe relatie tot de overheid en zeker in formeel opzicht was die relatie vrij hecht.

De gereformeerde kerk was vanuit de gemeenten georganiseerd. Elke gemeente, gevormd per stadswijk of kerkdorp met omringende buurtschappen, werd bestuurd door een kerkenraad die bestond uit predikant(en), ouderlingen en soms ook de diakenen. Op regionaal niveau waren deze kerkenraden verenigd in ‘classes’, bestaande uit een predikant en een ouderling uit elke deelnemende gemeente. De afgevaardigden van de classes vormden weer de provinciale, zogenaamde ‘particuliere’, synoden, twee in Holland en één in elk van de andere provincies. Een nationale synode kwam na die van Dordt (1618-19) niet meer bij elkaar, maar wel hadden de particuliere synoden onderling nauw contact door middel van vergaderingen van afgevaardigden.

In al deze bestuurslichamen had de overheid recht op één of twee vertegenwoordigers, de zogenaamde ‘commissarissen-politiek’. Op stedelijk niveau traden deze meestal slechts op als er sprake was van een conflict. Ook bij de classesvergaderingen ontbraken ze veelal en daar schijnt hier en daar juist van de kerk uit aangedrongen te zijn op hun deelname. Maar bij de synodale vergaderingen waren ze in de regel wel aanwezig. Daarnaast waren leden van de plaatselijke magistratuur vaak zelf lid van de kerkenraad en had de magistraat als zodanig een beslissende stem bij de benoemingen van predikanten en betaalde zij ook hun salaris.

Deze verwevenheid heeft niet alleen in de meeste gevallen de communicatie over en weer bevorderd en waar nodig verzoenend gewerkt, hij zal ook het maatschappelijk aanzien van de kerk hebben versterkt. Bovendien bracht de organisatorische structuur met zich mee dat er relatief veel mensen op directe wijze bij het kerkenwerk betrokken waren. Behalve ouderlingen waren dat ook diakenen en, soms, diakonessen, die verantwoordelijk waren voor de armenzorg, en ziekentroosters, die de predikant hielpen bij zijn pastorale taken. Veelal hoorden ze tot de aanzienlijke burgerij, maar er waren ook eenvoudige mensen onder, en bovendien verschilde de mate van aanzienlijkheid nogal per gemeente.

30 Teellinck, Vrymoedige aenspraeck, p. 12-13 (ook afzonderlijk in pamfletvorm gepubliceerd); Uit den Bogaard, De gereformeerden en Oranje, p. 64-75 en 105-109; Groenhuis, De predikanten, p. 89-91; Bisschop, Sions vorst en volk, p. 219-220.

31 De Visser, Kerk en staat, p. 305-306; Groenveld, ‘Als by het huwelyck van man ende wyff’, p. 152-155 (relatie met Engeland)

[p. 362]

De samenstelling van de kerkenraden, de wekelijkse regelmaat van de vergaderingen, de regel ook dat wat op een lager niveau kon worden behandeld niet op een hoger niveau besproken werd, tenzij in beroepszaken, plus het feit dat juist de kerkenraden de bewaking van de zedelijkheid en de uitoefening van de kerkelijke tucht tot taak hadden, dat alles maakte de gereformeerde kerk tot een instituut dat de maatschappelijke participatie ook van mensen uit de middengroepen mogelijk maakte. Tegenover de politieke invloed van bovenaf stond zo, tot op zekere hoogte, een maatschappelijke invloed van onderop. Het betrof hier natuurlijk alleen belijdende lidmaten - en dat waren er heel wat minder dan het aantal aanhangers - en hun stem klonk in de regel ook niet verder dan de eigen gemeente. Maar dat neemt niet weg dat het zelfbewustzijn en het gevoel van respectabiliteit dat zij aan hun functie konden ontlenen, de nodige uitstraling zal hebben gehad en zo bijgedragen zal hebben aan een wijd verspreid besef van burgerlijke eigenwaarde.³²

Wel nam in de loop van de zeventiende eeuw de actieve rol van de ouderlingen ten opzichte van die van de predikanten in belang af. De directe oorzaak daarvan moet gezocht worden in de professionalisering van deze laatsten. Sinds het Bestand was het aantal benoemingen van niet-universitair geschoolde predikanten drastisch afgenomen en sinds de jaren dertig kwam dat, een enkele uitzondering daargelaten, eigenlijk niet meer voor. Het gestaag toegenomen aantal opleidingsmogelijkheden aan universiteiten en illustre scholen en het systeem van stedelijke studiebeurzen garandeerde een regelmatige stroom van behoorlijk opgeleide proponenten. Het aantal nieuwe beroepingen bewoog zich al vanaf het begin van de eeuw vrij stabiel tussen de 50 à 60 per jaar, met een plotselinge piek van 65 à 70 in de jaren 1650-59. Dit laatste als gevolg van de protestantisering van de oostelijke grensgebieden en de generaliteitslanden, die na de Vrede van Munster op gang kwam.³³

Deze toevoer leidde tussen 1625 en 1675 tot een toename van het totale aantal dominees met bijna een derde. De jonge predikanten waren in de regel niet gepromoveerd, maar moesten wel getuigschriften van hun hoogleraren overleggen en twee kerkelijke examens doen: een voorbereidend, ‘preparatoir’, examen waardoor men tot proponent werd bevorderd en dus beroepbaar werd, en het definitieve, ‘peremptoir’, examen wanneer men een beroep had aangenomen. Beide examens werden afgenomen door classis en kerkenraad, en vooral het eerste testte behalve leer en leven ook de wetenschappelijke bekwaamheden. Hoe verschillend de toetsing in de in totaal drieënvijftig classes die de Republiek in 1650 rijk was, ook geweest zal zijn, samen met de vooropleiding gaf het toch de garantie van een zeker niveau.

Zo spande zich een gereformeerd intellectueel netwerk over de ca. 1500 predikantplaatsen die de Republiek rond 1650 telde, in grote en kleine steden, in dorpen vooral ook. Daarnaast waren er dan nog zo'n veertig predikanten in het dertigtal, vooral in Holland en Zeeland gelegen, vestigingsplaatsen van de eveneens gereformeerde Franstalige Waalse kerk.³⁴ De meesten van deze dominees waren afkomstig uit de min of meer ontwikkelde middengroep van leraren, ambtenaren, geschoolde ambachtslieden en winkeliers. Driekwart van hen kwam uit de stad en van degenen die van het platteland kwamen, was tweederde zelf zoon van een dominee. Vanaf het midden van de eeuw begonnen ze steeds duidelijker een aparte beroepsgroep te vormen, met eenzelfde achtergrond, levenswijze en kleding: zwarte jas, eenvoudige platte witte kraag, een zwart kapje op het hoofd.³⁵

Voor velen zal deze predikant, meer dan de medicus of de notaris en eindeloos veel meer dan de rijke koopman en de regent, de personificatie zijn geweest van alles wat ontwikke-

32 De Gier, Dordtse kerkorde, passim; Van Ginkel, De ouderling, p. 220-226 en 235-236; Groenhuis, De predikanten, p. 21-29; Schilling, Religion, political culture and the emergence of early modern society, p. 403-409; Van Lieburg, Profeten en hun vaderland, p. 26-27.

33 Van Ginkel, De ouderling, p. 212-215; Frijhoff, La société néerlandaise et ses gradués, p. 14-18; Van Lieburg, Profeten en hun vaderland, p. 58 en 72-73.

34 Gagnebin, Liste des églises Wallonnes des Pays-Bas, passim; Frijhoff, La société neérlandaise et ses gradués, p. 264 en 266-274.

35 Groenhuis, De predikanten, p. 168-169; Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 41-43 (Waalse kerk); Van Lieburg, Profeten en hun vaderland, p. 58, 73-78, 99-105, 156, 159-163, 170 en 394-395.

[p. 363]

ling en cultuur betekende. Want hoe afstandelijk soms misschien ook, met de dominee had men te maken. Het valt nauwelijks te onderschatten welke invloed de wekelijkse kerkgang zal hebben gehad op het culturele besef van een groot deel van de bevolking: tweemaal op een zondag, met 's ochtends een preek over de heilsgeschiedenis, over zondigheid en verlossing, en 's middags over de catechismus, beide voorafgegaan en besloten door intens, traag en vooral luid psalmgezang.³⁶

De preken die ons in gedrukte vorm overgeleverd zijn kunnen slechts tot op zekere hoogte een indruk geven hoe zij indertijd vanaf de kansel geklonken moeten hebben. Vaak zullen ze trouwens in een uitgave voor de leesgrage gelovigen uitgebreid zijn en aangevuld met bijbelplaatsen en geleerde citaten. Maar dan nog valt niet zelden hun zeggingskracht op en hun stilistische vitaliteit. Hetzelfde geldt ook voor het toenemende aantal traktaten en gedichten dat door dominees werd geschreven. Veel van dat alles is nog nauwelijks bestudeerd, maar het is wel zeker dat het kerkelijke zowel gesproken als geschreven woord steeds meer invloed kreeg op de opvattingen, en de verbeelding, van grote groepen mensen.

.......
In 1643 publiceerde Godefridus Udemans, predikant te Zierikzee, zijn boek Absaloms hayr, gericht tegen de nieuwe mode van ‘afhangende haarlokken’ bij mannen. Er volgde een hele pamflettenstrijd, die tot 1645 voortduurde. In dat jaar publiceerde bijvoorbeeld Jacobus Borstius zijn Predicatie van't langh hair. De preek begon als volgt:

‘Predikatie over 1. Corinth.11.14.
Of leert u ook de natuur zelf niet, dat zo [als] een man lang haar draagt, het hem een oneer is?
De natuur, d'ervaring, en de H. Schrift zijn drie meesteressen, van welke de mens veel goeds kan leren. [...] De leer van de natuur is als de glinstering van een ster; maar de Schrift is als de Zon, die alle lichten overtreft in klaarheid. Evenwel heeft de natuur goede en nodige leringen, [...] De natuur leert dat een man niet moet lang haar dragen, en zich de vrouwen gelijk maken: [...].’

Zo'n vijftig pagina's verderop kwam de conclusie:

‘Wee! de wereld van de ergernis, en wee! degenen door wie zij komt, 't ware hem nutter, dat hij met een molensteen om zijn hals in de zee verzonken ware, of dat hem de krop [keel] met zijn waaiende vlechten toegeknepen ware, dan dat hij zich daarmee oppronkende iemand ergernis geeft, en van de waarheid doet afdwalen [...]. Lieve Christenen, laat u toch aen die ijdelheid zo veel niet gelegen zijn [...]’³⁷
.......

In het algemeen kan men zeggen, dat er sprake was van een duidelijke greep van de gereformeerde kerk op het dagelijks leven. Uit protocollen van de kerkenraden blijkt de voortdurende zorg voor de zedelijkheid van de eigen lidmaten, en wie lidmaat wilde worden werd al niet minder streng beoordeeld. Alle vormen van ergerlijk leven werden gecensureerd, of dat nu, zoals bij dronkenschap, echtelijke ruzies en overspel, de privé-sfeer betrof of, als in het geval van schulden en faillissementen, het maatschappelijk leven. Lidmaten werden op het matje geroepen, bezocht, en bij hardnekkige verstoktheid uitgesloten van deelname aan het avondmaal. Uiteindelijk kon men zelfs ‘afgesneden’ worden, verstoten

36 De Gier, Dordtse kerkorde, p. 109-113; Van Deursen, Bavianen en slijkgeuzen, p. 48-50; Luth, ‘Daer wert om't seerste uytgekreten’, p. 196-197.

37 Borstius, Predicatie van 't langh hair, p. 12-13 en 64. Knuttel, Catalogus pamfletten, dl. 1.2, nr. 5145-5147 en 5248-5249; Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, dl. 2, p. 139-141; Exalto, ‘Godefridus Udemans’, p. 94-95.

[p. 364]

uit de kerkelijke gemeenschap, en ‘liefhebbers’ die om toelating verzochten konden daar soms lang op wachten, áls ze al toestemming kregen.

Maar niet alleen over de eigen kudde, ook over het zedelijke gehalte van het publieke leven hield de kerk een wakend oog. Telkens weer wendden predikanten en kerkenraden zich tot hun lokale overheden met klachten over zulke afkeurenswaardige zaken als commerciële schendingen van de zondagsrust, toneelvoorstellingen, dansen, sinterklaasvieringen en dergelijke. Lang niet altijd kregen zij hun zin. Maar het aanhoudend aandringen heeft wel invloed gehad op de verstrakking van de fatsoensnormen, hoezeer daar ook voortdurend tegen werd gezondigd.³⁸

Zo hebben, bij de voortschrijdende confessionalisering, dominees en kerkenraden op hun eigen wijze bijgedragen aan de algemene verburgerlijking, die zich rond het midden van de eeuw begon af te tekenen.

De beroepsmatige professionalisering van het predikantenbestand vond min of meer tegelijk plaats met een toename van het aantal mensen dat zich, als lidmaat of liefhebber, bij de gereformeerde kerk aansloot. Vooral door een sluipende verlaging van de toelatingseisen voor het doen van de geloofsbelijdenis, werd wat eens een kerk van geroepenen was geweest langzamerhand zijns ondanks een kerk van velen.³⁹ De dreiging van een groeiende afstand tussen beide, tussen de cultuur belichaamd door de predikant, en het leven van alledag van de gewone mensen, was allerminst denkbeeldig.

Was het daardoor, dat er tegen het midden van de eeuw een toenemende behoefte valt te constateren aan een nieuw élan? Was het de invloed van de vele Engelse puriteinen die in de eerste helft van de eeuw hun toevlucht in de Republiek hadden gezocht, of de neerslag van een veel algemener, Europees piëtisme? Of de afkeer van de dogmatische ruzies die sinds de Synode van Dordrecht zoveel van de aandacht in beslag genomen hadden en nog steeds namen? Of dat alles tegelijk? In elk geval klonk er rond de jaren vijftig bij een groot aantal predikanten de roep om een verinnerlijking van het geloof.

Bij een aantal van hen ging het streven naar een inniger geloofsbeleving gepaard met het propageren van een levenswijze, die inderdaad in alle opzichten met Gods voorschriften in overeenstemming zou zijn. Deze beweging, die bekend raakte als de ‘Nadere Reformatie’, zou in de jaren vijftig nogal aan de weg timmeren, maar zich daarna meer en meer gaan richten op alleen de eigen aanhang. De uitstraling op de gereformeerde cultuur als geheel moet echter aanzienlijk zijn geweest, al was het maar omdat volksdichter nummer één, Jacob Cats, tot de aanhangers ervan te rekenen valt.⁴⁰

Niet dat de oude problemen opeens vergeten zouden zijn. Het conflict uit de tijd van de Dordtse synode, toen de remonstranten gedwongen waren de publieke kerk te verlaten en hun eigen Broederschap hadden gesticht, zinderde nog steeds na. Dat bleek toen in 1650 de Leidse hoogleraar en predikant Jacobus Trigland, zijn hele leven lang al een geharnast tegenstander van de remonstranten, op verzoek van de Zuid- en Noord-Hollandse synoden zijn Kerckelycke geschiedenissen publiceerde. Daarin gaf hij zijn commentaar op de voorstelling van de geschiedenis van de reformatie en van de Nederlandse kerktwisten, zoals die was gegeven door de remonstrantse voorman Johannes Uytenbogaert in diens, in 1646 postuum verschenen, Kerckelicke historie.

38 Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, dl. 2, p. 81-87 en 113-154, en dl. 3, p. 26-29; Roodenburg, Onder censuur, passim; Van Deursen, ‘Gereformeerd gemeentelijk leven’, p. 287-290.

39 Van Deursen, Het kopergeld van de Gouden Eeuw, dl. 4, p. 43-48; Van Lieburg, Profeten en hum vaderland, p. 25-26.

40 Van 't Spijker, ‘De Nadere Reformatie’, p. 5-16; Graafland, Op 't Hof & Van Lieburg, ‘De Nadere Reformatie’, p. 111-117 en 126-127.

[p. 365]

Al direct in zijn voorrede benadrukt Trigland dat Uytenbogaert niet alleen bij leven, toen hij ‘een Libertijnse lossigheid in de Religie’ had proberen in te voeren, maar nu ook na zijn dood ‘de Kerk Gods beroert en bedroeft’. Hij belooft te zullen aantonen ‘hoe sinisterlijk arglistelijk, en hardnekkelijk die Warhoofden zich hebben aangesteld, hoe discretelijk daarentegen en lijdzaamlijk de Kerkelijke vergaderingen met dezelve hebben gehandeld’. Niet de contraremonstranten kon men gewetensdwang verwijten, maar juist de remonstranten zélf. Het waren geen uitspraken die bij konden dragen tot wederzijdse acceptatie; en als extra zout in de wonde verweet Trigland zijn tegenstander dan ook nog diens ‘zwetsende en schoonschijnende stijl’. Zichzelf stelde hij voor als iemand die door zijn vele publieke en ambtelijke plichten waarlijk geen tijd had voor dergelijke mooischrijverij.⁴¹

Maar echt actueel was het allemaal toch niet meer. Dát was de opkomst van de opvattingen van Descartes aan de universiteiten, of de populariteit van Thomas à Kempis' De imitatione Christi, iets wat volgens sommigen wees op katholiserende neigingen. Het waren deze kwesties die nu voor de conflicten zorgden: de hoogleraren Johannes Coccejus in Leiden en Samuel Maresius in Groningen versus Gisbertus Voetius in Utrecht en naderhand weer Voetius en Maresius samen tegen de aanhangers van Coccejus.

Bij alle felheid waren dit voor een groot deel academische ruzies, die in het Latijn werden uitgevochten. Dat gold voor de fijnzinnige Coccejus, die meer een studeerkamergeleerde was, zo goed als voor Maresius, van wiens meer dan honderd meest polemische publicaties er trouwens ook maar vier in het Nederlands verschenen. Hoe groot hun belang ook is geweest - voor de ontwikkeling van het theologische denken, zowel als voor de vorming van een hele generatie predikanten - bij het grotere publiek zal van hun activiteiten niet zo heel veel doorgedrongen zijn.⁴² Dat laatste gold niet voor Voetius, de belangrijkste universitaire voorvechter van de Nadere Reformatie, wiens inzichten juist wel een grote maatschappelijke invloed hadden.

Ook Voetius was academicus. Vanaf zijn benoeming in 1634 aan de nieuw opgerichte Illustre School te Utrecht, die twee jaar later de status van academie zou verwerven, is hij de motor en de ziel geweest van het theologische onderwijs aldaar. Dat onderwijs stond wat de vorm betreft geheel in de traditie van de protestantse zogenaamde ‘neoscholastiek’, een uiterst geschematiseerd leersysteem, waarbij een onderwerp eindeloos in aspecten werd opgesplitst. Zo werd in een verhandeling over ‘De praktijk van het geloof’ het thema onderverdeeld in: onderscheidingen van het woord ‘geloof, onderscheidingen binnen het begrip “geloof”, eigenschappen van de geloofsdaad, verschillen in soorten geloof, motieven tot geloof, middelen om het geloof op te wekken, kenmerken van geloof, en de totstandkoming van het geloof in iemands leven. Het begrip “geloof” was dan weer onderverdeeld in menselijk en goddelijk; het goddelijke op zijn beurt in wonderen en evangelie; het evangelie in “onwerkzaam” (louter verstandelijk) en “levend”; enzovoort. Op vergelijkbare manier waren ook de overige aspecten onderverdeeld.⁴³

Door de logische opzet had dit systeem niet alleen een beschrijvende, maar ook sterk normerende functie. Het kon suggereren dat alles zo onverbrekelijk samenhing dat er geen vragen overbleven en geen twijfel meer mogelijk was. Hierdoor ging het niet alleen in tegen de opvattingen van de aanhangers van Descartes, met wie zoals we hiervoor zagen Voetius vanaf 1641 voortdurend in de clinch lag (zie p. 297-302), maar was het ook in tegenspraak met de ideeën van zijn grote tegenstander binnen de gereformeerde kerk, Coccejus.⁴⁴

41 Trigland, Kerckelycke geschiedenissen, p. * 2 recto - * 6 recto.

42 Nauta, Samuel Maresius, p. 3-39 en 412-415; Van Asselt, Amicitia Dei, p. 12-13 (Coccejus); Graafland, ‘Structuurverschillen tussen voetiaanse en coccejaanse geloofsleer’, p. 28-31.

43 Van 't Spijker, ‘Gisbertus Voetius’, p. 49-55; Van Asselt & Dekker, De scholastieke Voetius, p. 3-4 en 10-12, en nr. 4, p. 116-142 en 158-160 (structuuroverzicht); Cornelis A. de Niet in: Voetius, De praktijk der godzaligheid, dl. 1, p. lxvii-lxxii.

44 Van Asselt, Amicitia Dei, p. 33-44; Graafland, ‘Voetius als gereformeerd theoloog’, p. 23-25.

[p. 366]

Anoniem, Portret van Gisbertus Voetius (1589-1676), 1647.

Inhoudelijk reikte Voetius' onderwijs echter veel verder dan de wetenschap. Op dat punt sloot hij aan bij een vroomheidsbeweging die men aanduidt met de term ‘piëtisme’ en waarvan de Nederlandse gereformeeerde variant al in het begin van de eeuw, onder invloed van het Engelse puritanisme, in Zeeland was ontstaan. Kenmerk van deze beweging was de grote nadruk op de hiervoor genoemde ‘praktijk’ van het geloof, de ‘praxis pietatis’, en dat zowel innerlijk in termen van gebed en contemplatie, als uiterlijk in termen van gedrag. In concreto kwam dit tot uitdrukking in een voorliefde voor geestelijke oefeningen, niet alleen in kerkverband, maar ook binnen het gezin, en een zeer strikte levensvoering in soberheid en onthouding van alle zogenaamde ‘ijdelheden des levens’. De centrale figuur was indertijd Willem Teellinck geweest, dominee in Middelburg. Andere belangrijke vertegenwoordigers waren Willems broer Ewout en de Zierikzeese predikant Godefridus Udemans, die vooral bekend is geworden door zijn vaak herdrukte werken voor zeelieden, zoals het Coopmans-iacht (1637) en 't Geestelyck roer van 't Coopmans Schip (1638).⁴⁵

Voetius' grote bewondering voor de Teellincks blijkt uit zijn aandeel in de heruitgave van hun werken. Hij stimuleerde uitgevers hun publicaties opnieuw op de pers te leggen, schreef voorwoorden en voerde de redactie. In een van die voorwoorden had hij Willem Teellinck zelfs gekarakteriseerd als een tweede, zij het gereformeerde, Thomas à Kempis. En

45 Meertens, Letterkundig leven in Zeeland, p. 168-181; Exalto, ‘Willem Teellinck’, passim; Op 't Hof, ‘Eenen tweeden Thomas à Kempis’, p. 151-154; Exalto, ‘Godefridus Udemans’, passim; Cornelis A. de Niet in: Voetius, De praktijk der godzaligheid, dl. 1, p. xxxii-xxxviii.

[p. 367]

dat wilde wat zeggen, want Voetius beschouwde diens Over de navolging van Christus als het meest goddelijke boek na de bijbel.

Inderdaad: een gereformeerde Thomas à Kempis. Want hoewel de De imitatione Christi ook door veel protestanten gelezen werd, was het toch in de eerste plaats een rooms-katholiek werk. Willem Teellinck was voor die katholieke aspecten beducht geweest. Hij had het werk intensief gebruikt en er hele passages uit geciteerd, maar dat zonder bronvermelding en altijd binnen het kader van zijn eigen gereformeerde leer.

Voetius loste dit probleem anders op. Hij kón dat ook doen, omdat er in 1644 een nieuwe vertaling van het werk ter beschikking was gekomen die zelf al een duidelijk reformatorisch stempel had. De vertaler, de rechtsgeleerde Cornelis Boey (Boyus), die onder andere een vriend was van Jacob Cats (zie p. 539), had aan het werk gedichten van gereformeerde signatuur toegevoegd en bovendien het hele vierde deel - dat handelde over het sacrament van de H. Communie en daarom voor protestanten niet acceptabel was - weggelaten. Voetius schreef bij de uitgave van deze vertaling een aanbeveling, waarin hij het belang van het werk voor de ‘innerlijke Oeffening van Godzaligheid en aandacht’ benadrukte. En hij schreef een inleiding, waarin hij waarschuwde voor bepaalde katholicismen die men in de tekst kon aantreffen én waarin hij een bepaalde lees-‘ordre’ voorstelde.

Deze leeswijzer vormt een goed voorbeeld van de combinatie van het scholastische leersysteem met een gereformeerd-piëtistische inhoud. Dwars tegen de volgorde van Thomas à Kempis in, wordt de navolging van Christus hier op een vergelijkbare wijze als we zagen in de verhandeling over ‘De praktijk van het geloof’ opgesplitst in een reeks logisch op elkaar volgende aspecten: oorzaken, tekenen, manieren, beweegredenen, beletselen, hulpmiddelen, de eruit volgende deugden, zegeningen en - bij niet navolgen - vervloekingen. Aspecten, die tevens de gang van zondigheid en genade tot en met verlossing, c.q. verdoeming, van de Heidelbergse Catechismus weerspiegelen.⁴⁶

Voetius' nadruk op innerlijke geloofsbeleving, gericht op zondebesef, berouw en de emotionele ervaring van Gods genade (de ‘bevindelijkheid’), en op precieze navolging van Gods geboden in het dagelijks leven en de daarmee verbonden tuchtuitoefening (de ‘praecisitas’) stonden lijnrecht tegenover de veeleer irenische opvattingen van Coccejus, waarin de Nieuw-Testamentische leer van liefde, vergeving en blijdschap overheerste. Maar de conflicten kwamen toch vooral op het punt van de maatschappelijke consequenties.

Voor Voetius en de zijnen ging het, zeker tot de jaren zestig, meer dan om de grote politieke kwesties als het stadhouderschap van Oranje of de houding tegenover Engeland, om het reformeren van de héle samenleving. Dat ging velen - overheden, burgers en ook veel predikanten - te ver. En daar kwam dan nog bij, dat de voetianen wel de medewerking van de overheid verlangden bij hun streven de wereld te verbeteren, maar dat zij iedere zeggingschap van de overheid over de kerk afwezen, terwijl coccejanen en anderen een zekere invloed van de overheid in kerkelijke zaken wel aanvaardbaar vonden.⁴⁷ De meningen botsten voortdurend en in toenemende mate, wat vooral tegen het midden van de eeuw leidde tot de ene rel na de andere. Dat laatste niet het minst, omdat de aanhangers van de Nadere Reformatie er door hun strijdbare opstelling vaak in slaagden hun stem luid te laten klinken.

Zo in 1651, toen een afvaardiging van vijf predikanten, onder wie Maximiliaan Teellinck, namens de gezamenlijke provinciale synoden auditie verkreeg in de Grote Vergadering.

46 Graafland, ‘De invloed van de Moderne Devotie’, p. 52-59; Op 't Hof, ‘Eenen tweeden Thomas à Kempis’, p. 151-163; Op 't Hof, ‘Gisbertus Voetius en de gebroeders Teellinck’, p. 104-107.

47 Van Asselt, Amicitia Dei, p. 133-136; Op 't Hof, ‘De verschillen tussen voetianen en coccejanen’, p. 58-61.

[p. 368]

Behalve om strengere plakkaten tegen joden en, vooral, katholieken, vroegen zij bij die gelegenheid om maatregelen tegen ‘roepende’ zonden als vloeken, ontucht, dansen, toneelspelen, banketteren en luxueuse kleding, én tegen de schending van de zondagsheiliging. Dat laatste was in theologisch opzicht een heikel punt. De Dordtse synode had indertijd geen absolute zondagsrust voorgeschreven, maar slechts verlangd dat men zich van arbeid zou onthouden voorzover nodig voor kerkgang en religieuze bezinning. In de jaren daarna was dat echter steeds onderwerp van discussie gebleven en ook Voetius had zich daarin gemengd. De kwestie was zelfs zo hoog opgelopen, dat de Staten van Holland in 1650 de Zuid-Hollandse synode hadden verboden nog uitspraken erover te doen. Maar blijkens het verzoek aan de Grote Vergadering een jaar later, waren de preciezen niet van plan zich daarbij neer te leggen.

De zaak escaleerde toen in de jaren 1657-58 Coccejus en zijn collega Heidanus in Leiden het standpunt van de Dordtse synode opnieuw verdedigden. Voetius' leerlingen Johannes Hoornbeek, eveneens hoogleraar in Leiden, en Andreas Essenius, zijn collega in Utrecht, verdedigden daartegenin diens standpunt. Een en ander bracht zoveel onrust teweeg, dat in 1659 de Staten van Holland opnieuw verboden de kwestie publiekelijk aan de orde te stellen.⁴⁸

In Utrecht liep het ten slotte met het maatschappelijk engagement van de piëtisten werkelijk mis. Een slepende ruzie over privé-gebruik door regentenfamilies van gelden die volgens Voetius en de zijnen aan de kerk toekwamen, leidde in 1660 tot de verbanning van twee van de meest betrokken predikanten: Abraham van de Velde en Johannes Teellinck, een zoon van Willem Teellinck. De Staten van Utrecht achtten het zelfs nodig om, voorafgaand aan dat besluit, de Staten van Holland te vragen om de tijdelijke legering van twee compagnieën ruiters en twee compagnieën voetvolk. Zo veel protest voorzag men van de bevolking.⁴⁹

Nadien is het, ook in Utrecht, rustiger geworden. Meer en meer gingen de ‘preciezen’ zich in de propagering van de dagelijkse levensheiliging richten op de kring van eigen aanhangers. Deze onderscheidden zich vaak tot in hun kleding en bevindelijk taalgebruik - de zogenaamde ‘tale Kanaäns’, de taal van de bijbel - van anderen. Zondenbestraffing was daarbij aan de orde van de dag, in de zondagse preek en de doordeweekse biddagen, tijdens de, ook aan volwassenen gegeven, catechisatie en, op ieders maat gesneden, bij het regelmatig plaatsvindende huisbezoek. Dat daarbij de predikanten zelf niet ontzien werden. blijkt uit het ‘Register der zonden’ uit de Utrechtse kerkenraadsacta van 1659, waarin naast alle denkbare ‘gewone’ zonden speciaal ook gesproken wordt van de ‘Traagheid der predikanten in de zielzorg’ en van ‘Geestloze predikatiën, die noch consciëntie noch praktijk raken’.⁵⁰

Daarnaast groeide, juist in de tweede helft van de zeventiende eeuw, het verschijnsel van de zogenaamde ‘conventikels’, privé-bijeenkomsten van aanhangers, waarbij men elkaar beleerde en gezamenlijk het geloof beleefde. Vaak waren het vrouwen die hierbij een niet onbelangrijke rol speelden. Ook Johan Godschalk van Schurman en zijn zuster Anna Maria, die bekend stond als de geleerdste vrouw van de Republiek (zie p. 57-58), hoorden tot de aanhangers. Anna Maria had dankzij Voetius, verborgen achter een scherm voor de ogen van de studenten, de universitaire theologische disputaties mogen bijwonen. Maar zij en haar broer onderhielden niet alleen contacten met de bekendste geleerden en letterkundi-

48 De Visser, Kerk en staat, p. 278 en 282-283; Uit den Bogaard, De gereformeerden en Oranje, 1955, p. 171-173; Van Asselt, Amicitia Dei, p. 12.

49 De Visser, Kerk en staat, p. 308-312; M. van der Bijl, ‘De tweedracht van voetianen en coccejanen’, p. 78-80.

50 Van de Ketterij, ‘Hedendaags piëtistisch taalgebruik’, 1978, p. 370; Van Lieburg, De Nadere Reformatie in Utrecht, p. 23.

[p. 369]

gen van hun tijd, hun huis was ook een centrum van een innig religieus-sociaal leven. Naderhand, rond 1660, werd die rol overgenomen door de predikant Jodocus van Lodenstein, een vruchtbaar auteur van religieuze traktaten en preekbundels, die echter vooral bekend gebleven is als dichter van religieuze liederen die tijdens de bijeenkomsten in zijn pastorie, of liever, in de mooie grote tuin die daar bij was, gezongen werden. Uiteindelijk gebundeld beleefden ze in een eeuw tijd zo'n twintig uitgaven.⁵¹

In 1664 verscheen Voetius' hoofdwerk, ΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ sive exercitia pietatis (‘de praktijk van de godzaligheid’): over gebed, bekering en berouw, over doop, avondmaal, zondagsviering, over verzoeking en wel-sterven, over geestelijke oefeningen binnen het gezin en wat niet al. Het was een academisch werk, scholastisch en geleerd en vormde de samenballing van alles wat hij de afgelopen dertig jaar had geschreven en, vooral, onderwezen. Dat onderwijs moet succesrijk zijn geweest en tal van Nederlandse, maar ook Duitse en Engelse gereformeerde predikanten in piëtistische geest hebben gevormd.⁵² De uitstraling van de Nadere Reformatie reikte echter veel verder dan de universiteit. Meer dan welke theologische richting ook lijken de opvattingen van de Zeeuwse reformatoren en van Voetius hun neerslag gevonden te hebben in de vele religieuze publicaties die bestemd waren voor een groter publiek.

Sterk gericht op de innerlijke ‘praxis pietatis’, de bevindelijkheid, was Theodorus a Brakel, een bekende van de Van Schurmans en een van de laatste predikanten die geen universitaire opleiding had gehad. Hij publiceerde in 1649 Het geestelijcke leven, ende de stant eens gheloovighen mensches hier op aerden. Daarin beschrijft hij de geestelijke oefeningen van gebed en meditatie, waardoor men tot gemeenschap met God kon komen en vertroosting kon vinden wanneer men van Hem verlaten dacht te zijn: ‘daar is geen beter medicijn om het hart te vermurwen, en om nauwer met God gemeenschap te krijgen, dan het lijden ende sterven van Jezus Christus dagelijks te overdenken’. Hij haalt het beeld aan van een diamant die, naar men beweerde, alleen door het warme bloed van een bok vermorzeld kon worden, wensende dat ‘ook alzo onze Diamantige harten mogen week gemaakt worden, door het bloed van Christus’. Het boekje beleefde minstens 37 drukken.⁵³

Soortgelijke geestelijke oefeningen, zij het van een wat geringer mystiek gehalte, worden ook voorgeschreven in de handleiding voor het christelijke gezinsleven dat de Amsterdamse dominee Petrus Wittewrongel in 1655 voor het eerst publiceerde onder de titel Oeconomia christiana. Ofte christelicke huys-houdinge. Bestiert naer den reghel van het suyvere woordt Godts. Al in 1661 beleefde het werk een derde, aanzienlijk uitgebreide druk. Het was bedoeld als een antwoord op het algemene zedelijke verval, dat de auteur om zich heen zag en waarvan hij de gevolgen vreesde:

of des doods stuipen, en de voortekenen van verdervende plagen op ons zijn, nochtans de zorgeloze mens beoogt niets als zijn eigen winst, eigen wegen, eigen einden [doeleinden], even alsof de toornige God tegen ons Land niet was uitgegaan, om zich aan zo'n zondig volk, als wij zijn, te wreken?

Kometen en overstromingen, het verlies van Brazilië en de teruggang van de handel door de oorlog met Engeland waren even zovele tekenen van Gods toorn. Alleen een algemene ‘reformatie’, te beginnen bij ieders eigen huisgezin, zou het tij nog kunnen keren.

51 Van der Stighelen, Anna Maria van Schurman, p. 20-21 en 28-29; Trimp, Jodocus van Lodensteyn, p. 60-61, 97-98 en 208-218; Van Lieburg, De Nadere Reformatie in Utrecht, p. 40-52 en passim; Van Lieburg, ‘De voetiaanse kring’, p. 33-34 en 38; De Baar, ‘Van kerk naar sekte’, p. 160-162; Van Lieburg, ‘Het gereformeerde conventikelwezen in de classis Dordrecht’, p. 5-6; Stronks, Stichten of schitteren, p. 107-125 (Van Lodenstein). Zie ook hfdst. 9 Literatuur en muziek, ‘Literatuur en religie’, p. 565-572.

52 Van Lieburg, ‘De voetiaanse kring’, p. 37; Cornelis A. de Niet in: Voetius, De praktijk der godzaligheid, dl. 1, p. xxiii-xxvii.

53 à Brakel, Het geestelijcke leven, 1657, p. 337; Brienen, ‘Theodorus Gerardi à Brakel’, passim.

[p. 370]

Behalve een christelijke huwelijks-, opvoedings- en deugdenleer, bevatte het boek ook een uitvoerige handleiding voor de huisdevotie. Bijbellezing, psalmgezang en gebed, maar ook stichtelijke gesprekken en catechesatieoefeningen moesten dagelijks plaatsvinden, samen met de kinderen en het eventuele dienstpersoneel. Vooral ten aanzien van de kinderen was het van belang dat de ouders op die manier

uit die verdorven grond, het schadelijke onkruid der natuurlijke verdorvenheid ('t welk zo vast in't hart des jongen gebonden is, Prov.22.vers 15) zo vroeg uittrekken en verder de verharding des harten voorkomen, tot het goede, en de deugd dezelve allengskens kunnen aanleiden.⁵⁴

Juist ten behoeve van de huiscatechesatie nam vanaf het midden van de eeuw het aantal hulpboekjes enorm toe. De Catechizatie van 1652 van Petrus de Witte, toentertijd dominee in Hoorn, werd binnen zes jaar tien maal herdrukt. De Dagelijcksche huys-katechisatien van de Rotterdamse predikant Franciscus Ridderus uit 1657 bleef tot ver in de achttiende eeuw populair en hetzelfde gold voor Het kort begryp der christelycke leere (1659) van Jacobus Borstius.

Vooral Ridderus was een vruchtbaar auteur op het gebied van het huisonderwijs. In zijn Huysgesangen voor kinderkens (1659), op de wijs van de psalmen, kwamen kwesties als doop, avondmaal en het katholicisme aan de orde. In zijn Historisch abc (1664) behandelde hij encyclopedischgewijs vijfhonderd verschillende voorwerpen. Dit laatste boek was bedoeld als een soort gezelschapsspel. Bij elk voorwerp moest men elkaar vragen welke (bijbelse) geschiedenis eraan verbonden was en waartoe het diende. En dit is dan nog maar een kleine selectie uit zijn oeuvre.⁵⁵

Of ze nu bestemd waren voor kinderen of ouderen, het ging bij deze en soortgelijke werkjes altijd over hetzelfde: de aangeboren zondigheid van de mens en de noodzaak van berouw en absolute gehoorzaamheid aan Gods woord. Daarbij wordt er in opvallende mate een beroep gedaan op de emoties. Het breken van het versteende hart was al bij Luther zowel als bij Calvijn een geliefd thema en werd door de piëtistische stromingen binnen de reformatie, in aansluiting ook bij sommige rooms-katholieke mystici, verder ontwikkeld. Maar vanaf de jaren vijftig lijkt deze ‘aandoenlijkheid’, al dan niet in aansluiting bij een meer algemene gevoelscultuur, welhaast uit te groeien tot een waarde op zichzelf. Zo wijdde Voetius in zijn ΤΑ ΑΣΚΗΤΙΚΑ een heel hoofdstuk aan het huilen, waarin hij spreekt over ‘een bijzondere lieflijkheid, ja een schat van vertroosting’ die er in tranen besloten zou liggen en daaraan toevoegt dat ‘in de bitterste tranen de grootste zoetheid besloten ligt’.⁵⁶

Het is begrijpelijk dat er in deze situatie een bijzondere aandacht kon ontstaan voor alles wat met de dood te maken had. Vooral verslagen van voorbeeldig overlijden waren geliefd. Maar het meest aandoenlijk waren toch wel de voorbeeldige sterfverslagen van kinderen, die vooral in de tweede helft van de eeuw, eveneens naar Engels voorbeeld, in de mode kwamen. Een vroeg Nederlands voorbeeld is de Laetste uyren van Susanna Bickes, oudt 14 jaren. En de laetste woorden van Jacob Bickes, oudt 7 jaren uit 1664. Toen de kleine Jacob stierf bad hij samen met zijn ouders en zei toen:

ja vader en moeder, zoent mij nog eens, nu weet ik dat ik sterven zal. Adieu mijn lieve vader en moeder. Adieu mijn lieve zusters. Adieu allemaal. Nu zal ik in den hemel

54 Wittewrongel, Oeconomia christiana, p. * 6 verso en cap. 32, p. 374; Groenendijk, De nadere reformatie van het gezin, p. 37-48, 116-123 en 152-156.

55 Ridderus, Historisch ABC, passim; Van Toorn, Spies & Hoogerhuis, ‘Christen jeugd, leerd konst en deugd’, p. 143-147; Verboom, ‘De catechese van kerk, gezin en school’, passim; Stronks, Stichten of schitteren, p. 55-84.

56 Voetius, De praktijk der godzaligheid, dl. 2, hfdst. 6, p. 189; Broeyer, ‘Voetius en Utrecht’, p. 58-60.

[p. 371]

komen bij de heilige engelen. Vader, weet gij wel dat bij Jeremias staat: gezegend is de man die op den Heere vertrouwt? Ik zal op Hem vertrouwen, zo zal Hij mij zegenen. En in de eerste brief van Johannes: kinderkens, hebt de wereld niet lief, want de wereld gaat voorbij. Weg dan al wat werelts is, weg dan met al mijn goed. Weg met mijn degen (zijnde een kinderdegentje, hem door een student vereerd [gegeven]) want waar ik kom is geen degen van doen, men zal daar niet vechten, maar God loven. Weg met alle mijn boeken, waar ik kom heb ik geen boeken van doen, daar zal ik genoeg geleerd zijn, daar hoef ik niet meer te leeren.⁵⁷

Sommige van deze boekjes bleven in streng gereformeerde kring tot ver in de negentiende, soms zelfs tot in de twintigste eeuw in gebruik.⁵⁸

Een ander aspect van deze zwarte kant van de gereformeerde devotie, is het voortdurende wijzen op de dreigende wraak des Heeren. Wanneer in de nacht van 10 op 11 november 1658 het dorp De Rijp voor de tweede maal in vier jaar afbrandt, weet Ridderus' Rotterdamse collega Simon Simonides niet beter te doen dan, evenals bij de eerste brand, die ramp in zijn Nieuw-jaersgifte voor de besochte inwoonderen te interpreteren als een waarschuwing van God omdat de eerste brand niet was gevolgd door een algehele ‘reformatie des levens’. De mensen hadden hun huizen weer met even trotse gevels herbouwd en

de jeught is even dartel gebleven, de Herbergen en Duivelshuizen even vol krielende doorgaans op elke Christ-dag van een groot getal Jongmans en jonge Dochters, die bezonderlijk des avonds [...], niet nagelaten hebben die Vierdag van de Christenen, met het bedrijf van alle Goddeloosheden, drinkerijen, danserijen, spotterijen, vloeken, zweren, etc. [...] te besluiten.⁵⁹

Wat dominee Simonides niet als reden van Gods toorn opvoerde, was het feit dat De Rijp een grotendeels doopsgezinde gemeente was. Dat zou waarschijnlijk toch té kras zijn geweest.

Na de Grote Vergadering beperkten acties van de kant van de gereformeerde kerk tegen dissidente richtingen als doopsgezinden, lutheranen en remonstranten zich over het algemeen tot verzet tegen een al te nadrukkelijke openbare aanwezigheid. Tegenover de rooms-katholieken en, vooral, de socinianen - een uit Polen afkomstige beweging die onder andere de godheid van Christus ontkende - bleef de houding heel wat feller. Tegen beide groepen werden van de overheid niet alleen verbodsbepalingen verlangd, maar ook een krachtige uitvoering daarvan.

Met betrekking tot de socinianen raakte men daarbij verstrikt in het in 1655 weer oplaaiende debat over het vervolgen van ketters. De socinianen zelf, maar ook anderen, zoals de Rotterdamse advocaat Adriaen Paets, die hoewel van huis uit remonstrant althans in naam aanhanger van de gereformeerde kerk was,⁶⁰ verdedigden het recht op vrijheid van geweten. De discussie werd voor de gereformeerden bemoeilijkt, doordat in datzelfde jaar de vervolging van de protestantse Waldenzen in Savooie, waarbij duizenden doden vielen, algemene afschuw wekte. Paets' voornaamste tegenstander, Alexander Petrejus, Schots predikant in Rotterdam, wist zich eruit te redden door wel de wreedheid van de katholieken bij het uitroeien van ketterijen af te wijzen, maar niet het vervolgen van ketters als zodanig.⁶¹

57 Groenendijk & Van Lieburg, Voor edeler staat geschapen, p. 103-104.

58 Exalto, De dood ontmaskerd, p. 141-168; Van Toorn, Spies & Hoogerhuis, ‘Christen jeugd, leerd konst en deugd’, p. 147-151; Groenendijk & Van Lieburg, Voor edeler staat geschapen, p. 14-27.

59 Simonides, Nieuw-jaersgifte, p. 55-56; Visser, ‘Dat Rijp is moet eens door eygen Rijpheydt vallen’, p. 92-93.

60 Roldanus', Adriaen Paets', p. 135-136.

61 De Visser, Kerk en staat, p. 282-286; Uit den Bogaard, De gereformeerden en Oranje, p. 160-162; Van Gelder, Getemperde vrijheid, p. 90-110 en 245-249.

[p. 372]

Ten aanzien van de katholieken was alleen de vrijheid van godsdienstuitoefening voor gereformeerden onbespreekbaar. Het principe van de vrijheid van geweten werd voor deze groep aanvaard, al onthield men zich allerminst van scherpe aanvallen op de ‘paapse superstitiën’. Waartoe men van katholieke zijde soms wel werd uitgedaagd, juist nu met de vrede van 1648 de grens met de zuidelijke Nederlanden weer was geopend, was een inhoudelijke discussie van man tot man. Zo raakte in de zomer van het jaar 1649 Abraham Wilsenius, predikant in Sint-Anna ter Muiden in Zeeuws-Vlaanderen, in correspondentie met de jezuïet Robert de la Planche uit het naburige Brugge over de Statenvertaling van de bijbel. De twee heren etaleerden hun geleerdheid over de exacte interpretatie van bepaalde Hebreeuwse en Griekse vormen. Maar Wilsenius weigerde in te gaan op de uitnodiging naar het klooster te komen om daar de discussie mondeling voort te zetten. Hij was er zeker van, daar ‘niet te kunnen vrij zijn van hun publieke [openbare] lasteringen [...] hoe bondig, hoe klaar, hoe krachtig ik mijn dingen daar mocht voorstellen’.⁶²

Dan was Jacobus Lydius, predikant in Dordrecht, een heel wat opener geest. Direct na het sluiten van de vrede was hij in juni 1648 op reis gegaan naar de zuidelijke Nederlanden, waar hij nooit eerder was geweest en ‘aan wiens kennis’, zoals hij schrijft, ‘ons wel meest gelegen is’. En hij vervolgt:

het bezichtigen der Steden en het spreken met lieden van allerlei gezindheid en humeur [instelling] heeft mij vermaak en voordeel aangebracht. En onder andere is mij zeer vermakelijk geweest de Samenspraak, die ik gehad heb met Heer Pater Simon de Koningh, Minderbroeder tot Mechelen.

Het gesprek, dat over de bekende geschilpunten als heiligenverering, transsubstantiatie en vagevuur ging, was er overigens niet minder principieel om geweest.⁶³

Ook in de Spaanse Nederlanden waren er, alle bekeringsacties van katholieke kant ten spijt, nog steeds protestanten. Tot de calvinisten onder hen, en dat waren de meesten, strekten de Nederlandse gereformeerde synoden hun verantwoordelijkheid eveneens uit. Op kosten van de Staten-Generaal zonden de Hollandse en de Zeeuwse synoden predikanten uit naar de Nederlandstalige provincies en de Waalse synode naar de Franstalige.

De ‘Olijfberg’, ‘l'Olive’, zoals de kerk daar heette, was een illegale kerk, een ‘kerk onder het kruis’. Groot waren die gemeenten niet. In Antwerpen, ook toen de meest Nederlandse stad van de zuidelijke gewesten, waren in de periode 1623-1630 nog slechts een kleine tweehonderdtwintig protestantse gezinnen, waaronder ook enkele doopsgezinde en lutherse, en dat aantal zal in de jaren daarna zeker niet toegenomen zijn. Maar het leven van de in deze diaspora werkende, meestal jeugdige dominees moet toch zwaar zijn geweest. De uitzending duurde dan ook meestal niet langer dan zo'n jaar of twee, drie.⁶⁴

In het Duitse grensgebied lag de situatie anders. Zowel in Noord-Duitsland als in Westfalen en het Rijnland werd niet alleen op sommige plaatsen de gereformeerde godsdienst gedoogd, maar lagen her en der nog gereformeerde steden en heerlijkheden. Door de Dertigjarige Oorlog waren vrijwel al deze gemeenten klein en arm en in hoge mate aangewezen op steun uit de Republiek. Maar van een direct organisatorisch verband, zoals in het geval van de Zuid-Nederlandse kerken onder het kruis, is hier - op een enkele uitzondering

62 Wilsenius, Den ydelen roem Roberti de la Planche, p. 23-24.

63 Lydius, Roomsche meester-stuck, 1650, p. 2.

64 Gagnebin, Liste des églises Wallonnes des Pays-Bas, p. 104-106; Marinus, De contrareformatie in Antwerpen, p. 236-240 en 290-291; Van Lieburg, Profeten en hun vaderland, p. 145-146.

[p. 373]

na - geen sprake. Zo'n uitzondering was de classis Bentheim, die deel uitmaakte van de Nederlandse gereformeerde kerkgemeenschap.⁶⁵

Een direct verband was er uiteraard wel in het geval van de kerkelijke voorzieningen op de ambassades en in de verschillende handelsnederzettingen en kolonieën. De ambassadepredikanten stonden onder toezicht van de classis van Den Haag; en de predikanten in Moskou, Archangel en elders in Rusland waren, althans deels, beroepen door de Amsterdamse kerkenraad.⁶⁶

De predikanten in de vestigingen van de voc en de wic werden beroepen door de classes van de verschillende plaatsen waar kamers van deze compagnieën gevestigd waren. Dat nam niet weg dat de kerk te Batavia zich al gauw onafhankelijk ging voelen van de kerk in het vaderland, waarmee men zich wel in ‘correspondentie’ achtte maar niet in ‘dependentie’. Alleen voor wat betreft de financiële kant van zaken beschouwde men zich ondergeschikt aan de Staten-Generaal en in het verlengde daarvan aan de bewindhebbers en de Hoge Regering in Indië zelf.

Men claimde dus dezelfde positie van publieke kerk als de kerk in Nederland had en dat voor alle Indische vestigingen van de voc. Bij ontstentenis van andere reformatorische geloofsrichtingen was die positie echter wel veel sterker dan in de Republiek. De eerste jaren na 1643 - toen er op aandringen van gouverneur-generaal Van Diemen een nieuwe kerkorde was vastgesteld - leidde dat tot een hevige, jarenlang durende competentiecrisis met de Hoge Regering. Maar uiteindelijk groeide er een overlegsituatie en na 1657 schijnt er van grote conflicten nauwelijks meer sprake te zijn geweest.⁶⁷

In de vreemde wereld overzee waren Nederlands gezag en Nederlandse kerk tot elkaar veroordeeld. Met de regelmaat van de klok moesten bede- en dankdagen de legitimiteit van de veroverings- en strafexpedities van de voc bevestigen. Op dat punt waren concessies aan religieuze bezwaren ondenkbaar. Dat ervoeren de dominees Tesschemaker en Lindius, toen zij in 1653 bij gouverneur-generaal Maetsuycker bezwaar maakten tegen een biddag ter ondersteuning van een strafexpeditie naar de Molukken, omdat het naar hun zeggen de compagnie zelf was geweest die de contracten niet was nagekomen.⁶⁸

Omgekeerd kon de Hoge Regering van haar kant de kerk niet bij voortduring tegen het hoofd stoten, wanneer deze handhaving verlangde van de in 1642 vastgelegde bepaling, dat alleen de gereformeerde religie in het openbaar beoefend mocht worden. Dat gold voor katholieken, voor moslims en vooral ook voor de Chinezen.

De katholieken waren meestal mensen uit gebieden die vroeger in Portugese handen waren geweest. Onder hen waren voortdurend priesters actief die, wanneer zij bijvoorbeeld betrapt werden op het bedienen van de doop, konden rekenen op geseling, schandpaal, dwangarbeid - tot vijf jaar toe - alsmede een fikse boete. Tegenover de moslim-gemeenschap was de overheid lankmoediger, wat wel te maken zal hebben met het feit dat daar veel rijke kooplieden uit Voor-Indië toe behoorden. Men beschikte zelfs over een eigen moskee en meerdere scholen. De inspanningen van de gereformeerde kerkeraad leidden in 1651 echter tot een officieel verbod en de toestemming voor de bouw van een nieuwe moskee, waar Maetsuycker aanvankelijk toe genegen was, bleef voorlopig uit. En ook de Chinese godsdienstuitoefening kreeg in 1651 met een verbod te maken. De zeer luidruchtige Chinese nieuwjaars- en begrafenisrituelen en wajangspelen waren volgens de kerkenraad regelrechte satansdiensten, waartegen zij zich dan ook bij voortduring, en veel feller dan

65 Van Lieburg, Profeten en hun vaderland, p. 199-232.

66 Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, dl. 2, p. 312-315.

67 Van Lieburg, Profeten en hun vaderland, p. 262; Niemeijer, Calvinisme en koloniale stadscultuur, p. 95-104.

68 Niemeijer, Calvinisme en koloniale stadscultuur, p. 118-122.

[p. 374]

tegen de islam, verzette. Maetsuycker bond een en ander om wille van de lieve vrede én om wille van de inkomsten liever aan vergunningen dan dat hij het verbood. Maar in 1656 zag hij zich toch genoodzaakt althans de Chinese tempel te ontmantelen en om te bouwen tot een fortificatie.⁶⁹

Toch werden noch moslims noch Chinezen werkelijk permanent belemmerd in hun godsdienstuitoefening. Voor de Europese bevolking was en bleef de gereformeerde kerk echter de enige die er was. Daarnaast maakte men vanaf 1648 ook ernst met de zending onder de inheemse bevolking. De catechisatie, zowel in het Portugees als het Maleis, werd serieus ter hand genomen, wat leidde tot een aanvankelijk geleidelijke en vanaf de jaren 60 vrij forse toename van het aantal lidmaten. Dat de inheemse leermeesters die daartoe werden aangesteld werden gesalarieerd door de compagnie, demonstreert eens te meer de verbondenheid van wereldlijk gezag en gereformeerd christelijke kerk in het octrooigebied van de voc.⁷⁰

Eenzelfde patroon tekent zich af in de meeste andere vestigingen van de voc en de wic, zij het met andere gevolgen. Ook in Nieuw-Nederland bijvoorbeeld vormden kerk en compagnie een tweeeenheid. En ook daar heerste een voortdurende conflictsituatie over de vraag welk gezag prevaleerde. Maar wat in Batavia, na de crisis van 1643-57 uitmondde in een op consensus gerichte overlegstructuur, liep in diezelfde jaren in Nieuw-Nederland uit op een regelrechte breuk. Het is wellicht tekenend, dat waar in Batavia de samenwerking van compagnie en kerk juist in de zending onder de inheemse bevolking zo duidelijk gestalte kreeg, hier de zending onder de indianen een van de grote, beslissende conflictpunten was.⁷¹

Alleen in Brazilië was de, overigens goed calvinistische, gouverneur-generaal Johan Maurits van Nassau in staat de kerk het hoofd te bieden en zowel aan katholieken als aan joden de openbare uitoefening van hun godsdienst toe te staan. Dat was daar pure bestuurlijke noodzaak, die echter door de predikanten allerminst op prijs werd gesteld. Na zijn vertrek in 1644 leidde een opstand van de katholieke Portugese planters het einde in van de Nederlandse heerschappij over deze kolonie.⁷²

Al met al kan men zeggen, dat de Republiek buiten haar landsgrenzen een heel wat eenvormiger religieuze aanblik presenteerde dan de pluriformiteit van geloofsrichtingen binnenslands zou doen veronderstellen. Natuurlijk waren er onder al die kooplui, zeelui en kolonisten die de wereld doorkruisten vele katholieken en de nodige remonstranten, doopsgezinden en lutheranen. Maar de uitoefening van hun geloof was hun privé-zaak. Waar de Republiek als zodanig in religiosis naar buiten trad, gebeurde dat gereformeerd. Het was het onvermijdelijke gevolg van een gereformeerde publieke kerk. Maar het zal er wel toe bijgedragen hebben, dat voor veel buitenlanders die de Republiek niet van binnenuit kenden, calvinisme en Nederlanderschap onverbrekelijk met elkaar verbonden moeten hebben geleken.

69 Ibid., p. 128-160.

70 Ibid., p. 171-187.

71 Frijhoff, Wegen van Evert Willemsz., p. 545, 581-587, 592-593, 749-756, 788-792 en 798-800.

72 Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, dl. 2, p. 358-360; Boxer, De Nederlanders in Brazilië, p. 144-145, 150-155 en 202-217.

[p. 375]

Rooms-katholieken

Midden in West-Friesland, halverwege Heerhugowaard en Schagen, ligt het onder de gemeente Nieuwdorp ressorterende gehucht Zijdewind. Op maandag 23 augustus 1649 had zich daar bij de katholieke schuurkerk een menigte verzameld van wel drieduizend mannen, vrouwen en kinderen. Uit alle windstreken waren ze gekomen, tot uit Alkmaar, Hoorn en Enkhuizen toe. In de wijde omtrek stonden bermen, erven en boomgaarden vol paarden en wagens. Al die mensen waren toegestroomd om het vormsel te ontvangen, het rooms-katholieke sacrament ter bevestiging van de doopbelofte dat bij het bereiken van de leeftijd des onderscheids (12-14 jaar) door de bisschop pleegt te worden toegediend. Maar ook voor de meeste toen aanwezige volwassenen zal het wel de eerste keer zijn geweest dat de gelegenheid zich daartoe voordeed. Het naderhand door de secretaris van het ambacht Nieuwdorp opgemaakte en door een Alkmaarse notaris gewaarmerkte verslag vertelt wat zich vervolgens afspeelde. Het was die maandag juist rechtsdag, zodat de vrijwel volledige magistraat - de schout, twee burgemeesters en drie schepenen - zich op het raadhuis bevond. Gewaarschuwd door gechoqueerde gereformeerden, besloot men er gezamenlijk op af te gaan. De onlangs met de koning van Spanje gesloten vrede betekende immers niet, zo stelde men, dat zulke aanstootgevende en trouwens verboden bijeenkomsten nu voortaan getolereerd konden worden.

Bedevaartgangers rond de ruïnes van de kapel van Onze-Lieve-Vrouw ter Nood bij Heiloo. Compositieprent van de in 1637 gesloopte ruïnes, het Mariabeeld, en de bedevaartpraktijk die ook daarna werd voortgezet.

[p. 376]

De sfeer van illegaliteit wordt voelbaar uit het feit dat toen men per wagen het gehucht naderde, de uitgezette wachtposten elkaar vanaf de rand van het dorp tot aan de kerk toe met het zwaaien van zakdoeken waarschuwden. Toen men ten slotte met de nodige moeite door de menigte heen het gebouw binnen was gedrongen, bleken de bisschop en diens gevolg van een twaalf- tot twintigtal als soldaten verklede priesters dan ook gevlogen.

Vanaf dat moment begon de zaak te escaleren. De burgemeesters, binnen in de kerk, gaven de schout opdracht de luiken en de deur te sluiten, de aanwezige beelden en het altaargerei, alsmede de in de haast achtergelaten bisschopsstaf te confisqueren en tegen de twee katholieke voormannen die mee naar binnen waren gekomen procesverbaal op te maken. Ondertussen begonnen de mensen buiten te protesteren. Er werd geroepen dat men met de schout niets te maken had. De luiken werden weggebroken. En ten slotte wist men tot driemaal toe de toegang tot het gebouw te forceren, om telkens door de schout en zijn dienaar met geweld van degens en pistolen teruggedreven te worden.

Twee uur lang belegerde de woedende menigte het gebouw, roepend dat ze door de vrede vrijheid van godsdienst hadden gekregen, dat de Staten van Holland het recht niet hadden hun bijeenkomsten te verbieden en dat het de koning van Spanje ter ore zou komen. Uiteindelijk zat er voor de bedreigde magistraten niets anders op, dan voor ieder zichtbaar voor het raam de lijst van geconfisqueerde zaken en de procesverbalen te verscheuren en onder geleide van de twee katholieke voormannen ijlings het hazepad te kiezen.

Met deze smadelijke afgang was de zaak echter allerminst afgelopen. Hij werd aanhangig gemaakt bij de Staten van Holland, die het gebeurde zeer ernstig opnamen, vooral ook vanwege de gebleken minachting voor het overheidsgezag en het beroep dat er was gedaan op de Spaanse koning. De uitgesproken straffen waren navenant: fikse boetes voor de pastoor van Zijdewind en een aantal vooraanstaande katholieken, vernietiging van de schuurkerk, openbare verbranding in Hoorn van de in beslag genomen goederen, en verwijdering van alle katholieken uit het bestuur van Oude en Nieuwe Nieuwdorp en het naburige Winkel. De bisschop zelf werd na een lange procesgang ten slotte bij verstek veroordeeld tot eeuwige verbanning uit het gewest Holland en West-Friesland en verbeurdverklaring van zijn persoonlijke bezittingen.⁷³

De hier verhaalde geschiedenis laat twee dingen zien. Om te beginnen blijkt dat de vrede geen verzachting bracht van het verbod van katholieke godsdienstuitoefening. In dit geval waren de grenzen van wat voor de overheid nog acceptabel was blijkbaar verre overschreden. Maar duidelijk is ook dat de katholieke bevolking over een behoorlijke dosis zelfbewustzijn beschikte. Dat zelfbewustzijn berustte niet op niets. Gedurende de eerste helft van de zeventiende eeuw was het aantal katholieken vooral in het noorden van de provincie Holland weer toegenomen en ook de kerkelijke organisatie had zich langzamerhand hersteld, iets wat voor een groot gedeelte te danken was aan de apostolisch vicaris, Philippus Rovenius.⁷⁴

Al aan het eind van de zestiende eeuw was de Republiek een pauselijk missiegebied geworden. Het betekende dat de kerk in dit gebied direct onder de verantwoordelijkheid viel van de Romeinse congregatie De Propaganda Fide. In de praktijk werd deze verantwoordelijkheid uitgeoefend door de pauselijke nuntius te Keulen, en ter plekke, - in de ‘Hollandse Zending’ zoals het heette - door de apostolisch vicaris. Het aartsbisdom Utrecht en de daaronder vallende bisdommen Haarlem, Middelburg, Deventer, Leeuwarden en

73 Knuttel, Catalogus pamfletten, nr. 6503; Van der Horst, ‘Verhaal’, passim; Van der Horst, ‘Nog iets over Zijdewind’, passim; J.J.G., ‘Over Zijdewind, passim; De la Torre, ‘Relatio’, p. 136-137 en p. 163-164; Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 21-22 en 72-73; Poelhekke, Het geval Zijdewind, p. 4-7 en 46-60.

74 Spiertz, ‘De katholieke geestelijke leiders’, p. 5-6.

[p. 377]

Anoniem, Portret van Philippus Rovenius (1574-1651).

Groningen bleven vacant. Een en ander was in overeenstemming met het toenemende pauselijke centralisme en betekende een directe aantasting van de oude bisschoppelijke bestuursvorm en daarmee van de relatieve zelfstandigheid van de Nederlandse rooms-katholieke kerk.⁷⁵

De achtereenvolgende apostolisch vicarissen hebben steeds getracht die nationale zelfstandigheid en de nationale bisschopsrechten te verdedigen. Zij stootten daarbij echter op het probleem dat voor de wereldlijke overheid het herstel van de nationale hiërarchie, met een traditioneel door de Spaanse koning benoemde aartsbisschop, gelijk stond aan landverraad. In 1640 werd Philippus Rovenius bijvoorbeeld veroordeeld omdat hij zich had uitgegeven als aartsbisschop van Utrecht, iets wat hem trouwens ook een reprimande van Rome opleverde, waar men allerminst de indruk wilde wekken vijandig tegenover de Republiek te staan.⁷⁶ De gevoeligheid van de overheid in de Zijdewindse kwestie, met name op het punt van de in de persoon van een bisschop manifest gedemonstreerde kerkelijke aanwezigheid en dat gepaard aan het noemen van de Spaanse koning, had dus inderdaad een verreikende achtergrond.

Die bisschop dan, was Jacobus de la Torre, de plaatsvervanger van Rovenius. Hij zou hem in 1652 opvolgen, ook al was hij sinds zijn verbanning niet meer in de Republiek geweest en zou hij daar ook nooit meer komen.⁷⁷ Rovenius zelf was een heel andere per-

75 Van Deursen, Het kopergeld van de Gouden Eeuw, dl. 4, p. 73-75; Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 33.

76 Visser, Rovenius und seine Werke, p. 16 en 24; Spiertz, ‘De katholieke geestelijke leiders’, p. 4-5.

77 Janssen, ‘Jacobus de la Torre’, kol. 1340-1343.

[p. 378]

soonlijkheid. Hoewel herhaaldelijk achtervolgd en veroordeeld, had hij vanaf 1621 illegaal in de Republiek verbleven, meestal ten huize van jonkvrouw Hendrica van Duivenvoorde aan de Nieuwe Gracht te Utrecht, waar hij in 1651 ook overleed. De wederopbouw van de kerkelijke organisatie binnen de Hollandse Zending is voor een goed deel zijn werk geweest.

Tijdens zijn vicariaat nam het aantal priesters toe van 220 in 1616 tot het dubbele in 1645. In 1633 richtte hij in Utrecht een vicariaatsraad op, een college van priesters dat samen met het nog bestaande Haarlemse kapittel een soort kerkelijke senaat vormde. Ook riep hij het instituut van aartspriesterschappen in het leven: organisatorische eenheden tussen de ‘staties’, die de vroegere parochies vervangen hadden, en de ‘provicariaten’, de vroegere bisdommen, in. Zo groeide er een bestuurlijke structuur die kon pretenderen de directe voortzetting te zijn van de vroegere bisschoppelijke hiërarchie.⁷⁸

Maar er waren ook andere krachten. Tegenover de toenemende profilering van de nationale kerk stond de groei van de reguliere orden, vooral jezuïeten en in wat mindere mate ook franciscanen en dominicanen, die in een veel directer relatie tot de paus stonden. Alleen daarom al vormden zij een voortdurende bedreiging voor het gezag van de apostolisch vicaris. Maar behalve dat er sprake was van een regelrechte machtsstrijd, die zich met name afspeelde rond het recht staties te stichten en priesters te benoemen, waren er ook diepgaande inhoudelijke meningsverschillen.

Die waren er vooral met de jezuïeten, die een praktische, didactische spiritualiteit voorstonden die hemelsbreed verschilde van Rovenius' veel strengere opvatting van innerlijke devotie, en die daardoor vaak ook veel populairder waren bij de gelovigen. Weliswaar was er na herhaalde strubbelingen in 1624 een compromis bereikt, waarbij de jezuïetenorde het gezag van de apostolisch vicaris erkende. Maar men behield het recht om naar eigen goeddunken priesters te sturen naar het gebied van de Hollandse Zending. Vooral in de volgende jaren nam hun aantal dan ook flink toe. Zo waren er in 1640 - het jaar waarin de Sociëteit haar honderdjarig jubileum vierde - in de Republiek van de ca. 500 priesters zo'n 140 regulieren, van wie ruim de helft jezuïeten.⁷⁹ Ten slotte zou Rovenius' opvolger De la Torre vanuit zijn Brusselse ballingschap in 1652 tot woede van de Nederlandse seculieren nog elf jezuïeten-staties toevoegen aan het al bestaande aantal, zodat de vertegenwoordiging van de orde in de Republiek toen het absolute hoogtepunt bereikte van 93 priesters in 57 staties.⁸⁰

Maar toch, vijfhonderd rooms-katholieke priesters tegenover ca. vijftienhonderd gereformeerde predikanten voor, rond 1650, ongeveer eenzelfde aantal gelovigen: het is niet bepaald veel. Hun opleiding moest uiteraard in het buitenland plaatsvinden. Om in het nijpende tekort te voorzien was er al in 1602 in Keulen een opleiding voor Nederlandse priesters opgericht. Daarnaast stichtte het Haarlemse kapittel in 1617 in Leuven het Hollands College voor priesterstudenten uit het bisdom Haarlem, terwijl men uit Utrecht en vooral 's-Hertogenbosch bij voorkeur eveneens naar Leuven ging.⁸¹ Van daaruit, maar ook vanuit de opleidingsinstituten van de verschillende religieuze orden, kwam een nieuwe, goedgeschoolde generatie priesters de Republiek binnen.

In dit opzicht loopt de ontwikkeling parallel aan die binnen de gereformeerde kerk. Ook hier zien we met name vanaf de jaren dertig dezelfde intellectuele professionalisering. Het moet een van de factoren zijn geweest die, juist omdat priesters en predikanten te maken hadden met alle lagen van de bevolking en voor allen een norm vertegenwoordigden, de

78 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 71-76, 100-108 en 114-116; Visser, Rovenius und seine Werke, p. 17-18 en 21-22; Spiertz, ‘De katholieke geestelijke leiders’, p. 5 en p. 20.

79 Janssen, ‘Jacobus de la Torre’, kol. 1341; Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 114-134; Visser, Rovenius und seine Werke, p. 16-21; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 67.

80 Janssen, ‘Jacobus de la Torre’, kol. 1341; Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 114-134; Visser, Rovenius und seine Werke, p. 16-21; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 67.

81 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 44-45, 98 en 540; Tracy, ‘With and without the Counter-Reformation’, p. 561.

[p. 379]

zich over het hele land uitbreidende verburgerlijking van het culturele klimaat in de hand heeft gewerkt.

Wat betreft de priesters gebeurde dat niet alleen via de in de verschillende gewesten gevestigde aartspriesterschappen en de daartoe behorende staties, maar buiten Holland en Zeeland vooral ook vanuit de heerlijkheden van de vaak rooms-katholiek gebleven adellijke families. Trouwens, ook in de kustprovincies waren het nog lange tijd de oude adellijke en patricische families die katholiek bleven en de zich langzamerhand herstellende kerk steunden, financieel én praktisch, in de vorm van huisvesting van priesters, zoals in het geval van Hendrica van Duivenvoorde, of door de stichting van huiskerken.⁸² Niet zelden waren het hun zonen, die dat herstel daadwerkelijk ter hand namen.

Een voorbeeld daarvan zijn de vier leden van de familie Van Alkemade, drie broers en een neef, die allen intraden bij de jezuïeten. De oudste, Henricus van Alkemade, hield in Amsterdam eerst in de jaren 1645-53 kerk in het huis van zijn moeder en vervolgens in de statie de Keyserskroon op de Brouwersgracht. In 1663 stichtte hij aan de Keizersgracht de Zaaijer, die plaats gaf aan wel 2000 mensen. Zijn broer Theodorus werkte van 1648-51 als missionaris in Zwolle en Harlingen en volgde in 1651 de jongste broer, Joannes, op in Alkmaar. Deze laatste was in dat jaar naar Amersfoort gegaan, waar hij tot 1665 zou blijven.⁸³

Aartspriesterschappen van de Hollandse Zending in 1638

82 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 1, p. 482-483 en dl. 2, p. 349-499; Tracy, ‘With and without the Counter-Reformation’, p. 562-566. De la Torre, ‘Relatio’, 1882 en 1883, passim, geeft een overzicht van alle vestigingen.

83 Derks, ‘Henricus van Alkemade’, kol. 25-26; Paul Dirkse in: Dirkse & Haverkamp, Jezuïeten in Nederland, p. 81, nr. 28 (Theodorus van Alkemade), en p. 88, nr. 62 en p. 90 (Henricus van Alkemade).

[p. 380]

Joannes van Alkemade moet in Amersfoort weldra de spil zijn geweest van een bloeiend rooms-katholiek leven. Een van zijn successen was de bekering begin jaren vijftig van de architect Jacob van Campen, die bij Amersfoort een buitenplaats had. Dat gebeurde, naar men zegt, nadat hij hem geraadpleegd had over de bouw van een nieuwe huiskerk, maar gezien de vele katholieken in Van Campens familie- en vriendenkring zal dat geen al te grote stap zijn geweest. Jacobs beide zusters waren waarschijnlijk altijd rooms-katholiek gebleven. Zijn neef Jacob Cornelisz. van Campen, lid van de Amsterdamse schutterij, had in zijn huis aan het Singel een kerk, en zijn nichtjes Anna en Maria Tesselschade Roemer Visscher waren eveneens tot het katholicisme overgegaan. Walterus van Alkemade, ten slotte, een volle neef van de voorgaanden, werkte vanaf 1649 in Naarden onder protectie van een van de Amsterdamse burgemeesters.⁸⁴

Amsterdam, Alkmaar en tot op zekere hoogte ook Amersfoort waren notoir katholiekvriendelijke steden, waar spectaculaire bekeringen, die de protestanten als even zovele bewijzen van hun ongelijk voorgehouden konden worden, regelmatig voorkwamen. Elders was dat wel anders. Ook de hoogte van de zogenaamde ‘recognitiegelden’ die de schout vroeg voor het gedogen van de rooms-katholieke huis- of schuilkerken liepen zeer uiteen, van ƒ20,- per jaar in het arme en zeer katholieke Hilversum tot ƒ575,- per jaar in het toen al chique Amersfoort en zelfs ƒ1000,- in Delft. Daar bleef het echter niet altijd bij. Dat in het Rijnland pastoor Martinus van Velden in 1639 bij zijn arrestatie zo hard werd aangepakt dat hij overleed, zal wel een ongeluk zijn geweest. Maar apostolisch vicaris De la Torre heeft in zijn verslag aan Rome van 1656 over de kerkelijke situatie in de Republiek toch ten minste deels gelijk waar hij klaagt over de steeds strengere plakkaten en vervolgingen. Invallen in huiskerken tijdens het opdragen van de mis waren aan de orde van de dag, zij het vaak om een verhoging van het recognitiegeld af te dwingen. Maar ook de arrestatie en de daarop volgende verbanning van priesters was allerminst een uitzondering. Vooral de jezuïeten, die zich meer dan anderen inspanden mensen terug te winnen voor het oude geloof, hadden eronder te lijden. Na de sluiting van de Vrede van Munster waren de gereformeerden zelfs extra alert op een toename van katholieke activiteiten. Zo werd er op de synode van Zuid-Holland van juli 1649 geklaagd over het feit dat:

dagelijks een groot getal van papen uit Braband en Vlaanderen herwaarts overkomt, latende van tevoren, om de luiden nieuwsgierig te maken, 't gerucht van hun komst en grote geleerdheid uitstrooien, zo [...] onbeschaamdelijk zich indringende in de huizen van de ingezetenen dezer landen, dat ze ook zelfs zich verstouten te komen aan de ziekbedden van de gereformeerden, die buiten hun weten olieën, en tegen hun wil de bezworen [gezegende] hostie in de mond te stoppen; tot onrust [...] en bijna desperatie van de patiënten.⁸⁵

.......
In het gedenkboek dat uitgegeven werd bij het honderdjarig bestaan van de jezuïetenorde in 1640, Af-beeldinghe van d'eerste eeuwe der Societeyt Jesu, werd de missie naar Holland vergeleken met die op de vloot, in het leger of in gebieden waar de pest heerste. In een illustrerend embleem met de afbeelding van de dichter Arion, die zittend op de rug van een dolfijn met zijn luitspel de golven kalmeerde, luidt het begeleidende gedicht van de uit het Brabantse. Oisterwijk afkomstige priesterdichter Adriaen Poirters:

84 ‘Status missionis Hollandica SJ’ p. 64; De la Torre, ‘Relatio’, p. 187-188; Derks, ‘Henricus van Alkemade’, kol. 26-27; Dudok van Heel, ‘Amsterdamse schuil- of huiskerken?’, p. 5; Smits-Veldt, Maria Tesselschade, p. 86-90; Marten Jan Bok in: Huisken, Ottenheym & Schwartz, Jacob van Campen, p. 36 en 47-50.

85 De la Torre, ‘Relatio’, p. 118-121; Van Deursen, Het kopergeld van de Gouden Eeuw, dl. 4, p. 82-85; Van Eck, Kunst, twist en devotie, p. 124-131 (vervolgingen in Gouda); Augustijn, Broeyer & Van der Wall, Reformatorica, p. 159 (Provinciale acta).

[p. 381]

‘Daar is een laag gewest doorsneden met rivieren,
Hier woont den ouden Fries, daar wakk're Batavieren:
Een volk, gelijk het is geboren aan de zee,
Zo zeilt het alle daag naar een uitheemse ree.
Gelukkig alzo lang zij 's Konings scepter eerden,
Eer zij aan't Rooms geloof de rug hardnekkig keerden,
Eer zij door vals bedrog van vrijdoms ijdel schijn,
Gedwongen onder 't juk en slaaf geworden zijn.
[...]
Hier wordt uw hand vereist, die wilt naar JEZUS aarden,
Die ook omtrent een zee zo menig ziel bewaarde.
[...]
Gaat, kloeke helden, gaat in 't midden van deez' winden,
Om door uw zoet geluit tempeest en stroom te binden:
De vesten en de stadt verwint men door geweld,
Maar 't harte van de mens wanneer men zoetjens spelt [beleert].’⁸⁶

.......

De financiële en institutionele steun van rijke en hooggeplaatste personen was voor de katholieke kerk, in tegenstelling tot de publieke gereformeerde kerk, noodzakelijk om te kunnen overleven. Maar dat wil nog niet zeggen dat deze daarom als geheel ook chiquer of elitairder was. Juist als onderdrukte kerk behoefde zij een brede inzet van leken.⁸⁷ Zowel de achtereenvolgende apostolisch vicarissen als de regulieren hebben zich dan ook sterk gemaakt om aan die betrokkenheid organisatorisch gestalte te geven. Dat gebeurde door het oprichten van broederschappen en door het op grote schaal inzetten van zogenaamde geestelijke maagden, ‘kloppen’, in de pastorale zorg en het godsdienstonderwijs.

Broederschappen waren er te kust en te keur: de apostolisch vicarissen begunstigden de Broederschap van Willibrordus en Bonifatius, de jezuïeten hadden onder andere hun Broederschap van de Zalige Dood, de franciscanen hun Aartsbroederschap van het Koordje, genoemd naar het boetekoord van Sint-Franciscus dat de gevangenneming van Christus symboliseerde. En zo waren er nog veel meer. Om een indruk te geven van de aanhang van dergelijke ‘sodaliteiten’, zoals ze ook wel genoemd werden: in Gouda waren in 1661 bij de jezuïeten-congregatie van de Heilige Maagd Maria 140 à 150 mannen aangesloten en bij de congregatie van Sint-Joseph 250 vrouwen. Dat is op een totaal van zo'n zesduizend rooms-katholieke inwoners geen gering aantal, vooral als men bedenkt dat er naast de statie van de jezuïeten nog vier andere staties waren, drie seculiere en één van de franciscanen.⁸⁸

De doelstellingen van dergelijke broederschappen kwamen in grote lijnen met elkaar overeen: naast het bevorderen van een specifieke devotie, lagen die vooral op het terrein van de versterking van de geloofsfactor in het dagelijks leven, het bijdragen aan de opbouw van de kerk en het vergroten van de onderlinge solidariteit, binnen de rooms-katholieke geloofsgemeenschap als geheel, maar vooral binnen de eigen broederschap. Zo geven de dertig regels van de Broederschap van Willibrordus en Bonifatius voorschriften over het dagelijks bijwonen van de mis en het eenmaal per maand ter communie gaan, over gebe-

86 Af-beeldinghe p. 526 en 686-687; Peter van Dael in: Dirkse & Haverkamp, Jezuïeten in Nederland, p. 36-37.

87 Tracy, ‘With and without the Counter-Reformation’, p. 562-571.

88 Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 84-87; Paul Begheyn en Xander van Eck in: Dirkse & Haverkamp, Jezuïeten in Nederland, resp. p. 10 en 42; Van Eck, Kunst, twist en devotie, p. 107.

[p. 382]

den, zelfonderzoek en vasten, maar ook over het inrichten van een huiskerk, het ondersteunen van en onderdak verlenen aan priesters, én over onderwijs, ziekenbezoek en armenzorg. Een van de voornaamste redenen voor de instelling van de broederschap was immers geweest om de mensen door liefde tot God te trekken.⁸⁹

Naast de broederschappen was het verschijnsel van de geestelijke maagden een van de meest specifieke vormen waarin leken betrokken werden bij het werk van de kerk. ‘Kloppen’, zoals ze in Nederland in de wandeling werden genoemd, waren vrouwen die zich gewijd hadden aan een religieus leven, maar dan niet in een klooster maar in de wereld. Hun aantal was in heel Europa toegenomen nadat het concilie van Trente de zogenaamde ‘clausuur-verplichting’, het verbod het klooster te verlaten, verbindend had verklaard voor alle religieuze vrouwen. Maar in de Republiek, waar het kloosterleven helemaal geen optie was, waren het waarschijnlijk andere idealen die er toe bijdroegen dat een toenemend aantal jonge vrouwen voor deze levensvorm koos. Het contrareformatorische streven naar rekatholisering van het dagelijks leven vormde een van de pijlers van Rovenius' politiek en de kloppen speelden daarin al snel een belangrijke rol. Die kerkelijke acceptatie van hun maatschappelijke activiteiten kan een van de redenen zijn geweest dat hun aantal in de Republiek groter was dan elders.

Kloppen gaven catechismusonderwijs, fungeerden als kosteres, verspreidden vrome lectuur en bidprentjes en speelden vaak een centrale rol in de zieken- en armenzorg. Weldra was aan elke statie wel een aantal van hen verbonden, waarbij de aantallen uiteen konden lopen van een paar tot enkele tientallen; in grote steden als Amsterdam, Rotterdam en Utrecht wel 50 tot 100. Hun totale aantal wordt voor het einde van de zeventiende eeuw berekend op meer dan vijfduizend.⁹⁰

Het bijzondere van de kloppen was hun, altijd relatieve, autonomie van werkende vrouwen, die vooral berustte op het feit dat ze in hun eigen levensonderhoud voorzagen. Soms leefden ze in gemeenschappen. De grootste was De Hoek in Haarlem, waar zo'n tweehonderd vrouwen bijeen woonden, verdeeld over kleinere gemeenschappen van 10 à 15 leden. Elke groep werd geleid door een ‘moeder’, die toezicht hield op dagindeling en taken. Elders waren soortgelijke samenlevingsvormen. Maar het merendeel van de kloppen woonde in kleine groepjes van drie tot vijf vrouwen, en al stonden ze ook dan steeds onder de geestelijke leiding van een priester, dat neemt niet weg dat in die gevallen hun zelfstandigheid vaak heel groot was.⁹¹

Spanningen ontstonden vooral door hun activiteiten in het onderwijs, waarbij ze met name door de jezuïeten op grote schaal ingeschakeld werden. In Leiden kregen bijvoorbeeld gemiddeld tweehonderd kinderen, verdeeld in kleine groepen, van kloppen godsdienstonderwijs, waarbij de priesters slechts controleerden of alles ordelijk verliep. Daarnaast hielden ze ook gewone lagere ‘bijscholen’, of naai- en breischooltjes, waar vaak ook niet-katholieke kindertjes naartoe gestuurd werden (zie p. 239). In Culemborg en Gouda hadden ze zelfs pensionaten op middelbare-meisjesschool-niveau. Bij dat alles gingen de onderwijsinspanningen wel eens over in regelrechte bekeringsactiviteiten. In het land van Maas en Waal trokken in de jaren zestig kloppen rond om grote groepen volwassenen in schuurkerken te onderwijzen in de beginselen van het geloof.

Aan de ene kant leidde dat alles tot reeksen verbodsbepalingen van de kant van de gewestelijke en in 1641 ook van de landelijke overheid. Maar ook binnen de rooms-katholie-

89 ‘Regulen ende ordonnantien van het broederschap des gratien Gods, onder beschermenisse van S. Willibrordus ende S. Bonifacius’, in: Rovenius, Het gulden wieroock-vat, p. 417-426.

90 Monteiro, Geestelijke maagden, p. 32-33, 45-46 en 49-99.

91 Theissing, Over klopjes en kwezels, 1935, p. 39-56; Monteiro, Geestelijke maagden, p. 59-61 en 204.

[p. 383]

ke kerk zelf waren er bezwaren. Had Paulus niet gezegd, dat de vrouwen in de gemeenten der gelovigen moesten zwijgen (1 Cor. 14:34)? Mogelijk zijn er zelfs klachten uit Rome gekomen. In elk geval vond de karmeliet Petrus a Madre Dei, zoon van de katholiek geworden Leidse hoogleraar Petrus Bertius, het nodig er in zijn rapport aan zijn ordeoversten in Rome van 1658 met nadruk op te wijzen dat de assistentie van kloppen in de zielzorg en het godsdienstonderwijs onmisbaar was.⁹² Samen met het succes van de broederschappen wijst dit er wel op hoe ver de participatie van leken in het kerkelijk leven ook bij de katholieken reikte en gezien de aantallen moet deze participatie toch voor een aanzienlijk deel komen zijn uit de brede middenklasse van de burgerij.

Mochten binnen het gebied van de Hollandse Zending de rooms-katholieke priesters het soms moeilijk hebben, in de Generaliteitslanden gold datzelfde voor de gereformeerde predikanten. Dat was met name het geval in Brabant en Limburg. Ondanks de veroveringen van steden als Den Bosch (1629), Maastricht (1632) en Breda (1637) waren deze gewesten pas met de vrede van 1648 werkelijk onder gezag van de Republiek gekomen. Tot die tijd had het katholicisme zich daar niet alleen gehandhaafd, maar zich onder invloed van de Zuid-Nederlandse Contrareformatie tot op zekere hoogte weten te vernieuwen en versterken. De bisdommen Antwerpen (waartoe Breda hoorde), Den Bosch en Roermond vielen niet voor niets onder het aartsbisdom Mechelen.⁹³

De gereformeerde kerk was er snel bij en wist de Staten-Generaal eroe te bewegen voor de Meierij van Den Bosch een bijzondere kerkelijke vergadering bijeen te roepen, die al op 21 juli 1648 in 's-Hertogenbosch begon en tot in december van dat jaar zou duren. Deelnemers waren de zeven predikanten die op dat moment in de Meierij werkzaam waren - vijf uit Den Bosch zelf, één uit Eindhoven en één van het fort Isabella (bij Den Bosch) - en tien afgevaardigden van de verschillende provinciale synoden en de prins van Oranje. Deze vergadering wist tijdens haar zittingsperiode niet minder dan 52 predikanten te beroepen, waarvan er 48 datzelfde jaar werden bevestigd en vier anderen het jaar daarop. Daarnaast selecteerde men ook nog eens 73 gereformeerde schoolmeesters, die eveneens in datzelfde jaar door de Staten-Generaal werden benoemd.⁹⁴

De meeste tijd ging echter heen met de behandeling van de moeilijkheden die zich voordeden toen de nieuw benoemde dominees hun taak wilden gaan vervullen. Vaak bleken de geconfisqueerde kerken onbruikbaar en was er geen woonruimte te vinden omdat de pastorieën onbewoonbaar waren gemaakt en de bevolking weigerde iets te verhuren. In Cuijk was de kerk gesloten en de sleutel zoek, en toen men dan ten slotte door het raam naar binnen was geklommen bleken de touwen van de klokkentoren doorgesneden te zijn. In Boxtel was men tijdens de gereformeerde dienst al vioolspelend en tabak rokend binnen komen vallen. In Eindhoven had men bij de dominee en een ouderling de ruiten ingegooid. En op verschillende plaatsen was men overgegaan tot een economische boycot van alles wat gereformeerd was.

Men kan zich indenken hoe de vaak jonge dominees - voor bijna de helft was het de eerste standplaats - zich gevoeld zullen hebben wanneer zij, soms met vrouw en kind, midden in de herfst in zo'n vijandig Brabants dorp arriveerden waar men hen nog geen wagen om de meubels te vervoeren wilde verhuren. De kerkelijke vergadering in Den Bosch vroeg om een moeilijkheidstoeslag op het salaris en drong er keer op keer bij de Staten-Generaal op

92 Theissing, Over klopjes en kwezels, p. 190-202, het citaat op p. 192; Schulte van Kessel, Geest en vlees, p. 56-57 en 101-103; Monteiro, Geestelijke maagden, p. 89-99, 108-109 en 166-167.

93 Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 30.

94 Abels en Wouters, Acta conventus Sylvae-Ducis, dl. 1, p. ix-xliii; Roosenboom, ‘Tot voltreckinge der reformatie’, 1993, p. 221; Rooijakkers, Rituele repertoires, p. 101-109 en 119-122.

[p. 384]

aan dat er haast zou worden gemaakt met de ‘politieke reformatie’: de vervanging van katholieke overheidsdienaren door gereformeerde, omdat als dat niet gebeurde de predikanten zich ‘in de uiterste miserie en kwelling’ zouden bevinden.⁹⁵

De Hoog Mogenden reageerden echter nogal onderkoeld. Het is duidelijk dat voor hen ook hier het bestuurlijke belang prevaleerde boven het ideële. Zij regelden het eerst wat zich het eerst voordeed en wat het meest hun eigen prerogatief dreigde aan te tasten: de schoolkwestie. Nadat de kerkelijke vergadering uiteen was gegaan, ontstond er namelijk een conflict tussen de classis Den Bosch en de Staten-Generaal over de benoeming van schoolmeesters. Uiteindelijk wonnen de laatsten, met het niet onbelangrijke gevolg dat de schoolmeesters een zelfstandige positie kregen ten opzichte van de predikanten en daar bij tijd en wijle van gebruikmaakten ook. Het resulteerde in 1655 in een schoolreglement voor alle steden en gebieden die onder de Generaliteit waren gekomen. Het verbood uiteraard elke vorm van katholiek onderwijs, maar was gematigd in de zin dat het alleen een algemeen christelijke vorming verplicht stelde en specifiek calvinistische zaken, zoals onderwijs in de Heidelbergse Catechismus en de psalmen en toezicht op de zondagse kerkgang, alleen voor gereformeerde leerlingen voorschreef.⁹⁶

Van praktisch belang en daarom urgent was ook het huwelijksreglement, dat in 1656 volgde en dat als alternatief voor de huwelijksvoltrekking door een calvinistische predikant, wat voor katholieken natuurlijk ondenkbaar was, een door de magistraat voltrokken huwelijk verplicht stelde. Pas in 1660 volgde ten slotte het reglement op de door de dominees zo vurig verlangde politieke reformatie. Maar de doorvoering daarvan beperkte zich tot het begin van de achttiende eeuw toch vaak tot hogere functies als die van schout, al was het maar uit gebrek aan gereformeerd kader.⁹⁷

Punten waarop wel vrij hard werd opgetreden waren de onteigening van kerkelijke bezittingen, zoals kerken, kloosters, landbezit en fondsen, en de ontmanteling van sacrale plaatsen en cultusobjecten, die trekpleisters waren van openlijke rooms-katholieke devotie. Zo werden in Meerveldhoven en Oirschot de eiken met daarin gevonden Mariabeeldjes omgehakt. Wat overigens niet wil zeggen dat het op die plaatsen ook altijd met de devotie was afgelopen.⁹⁸

In het dagelijks leven prevaleerde echter het bestuurlijk pragmatisme en ook hier leidde dat tot een zekere mate van omgangsoecumene. Een voorbeeld daarvan zijn de schuttersgilden, die ontstaan waren uit religieuze broederschappen en hun katholieke binding veelal met trots uitdroegen. Toch kwam het niet zelden voor dat de gereformeerde burgemeester of dorpssecretaris de traditioneel met zijn functie verbonden positie van hoofdman of koning van een dergelijk gilde vervulde. Veelzeggend is het misschien ook dat van de 37 in 1648 beroepen predikanten van wie de plaats van overlijden bekend is, er niet minder dan 30 hun hele leven - en dat wil niet zelden zeggen ook na hun emeritaat - in Brabant bleven, van wie twintig in hun eerste standplaats.⁹⁹

Het grote verschil met elders was echter dat men hier te maken had met een bevolking die homogeen katholiek was én bleef. Het kleine aantal gereformeerden in hun midden, die trouwens weldra hun eigen sociale netwerken creëerden, werd slechts gedoogd, zonder veel problemen maar ook zonder al te veel wederzijds contact.¹⁰⁰

Die vitaliteit van de katholieke kerk in Brabant en Limburg na 1648 heeft zijn wortels ongetwijfeld voor een groot deel in de eerste helft van de eeuw, toen deze gebieden onder

95 Abels en Wouters, Acta conventus Sylvae-Ducis, dl. 1, o.a. p. 77-79, 85, 167, 199, 201, 256, 258-259; het citaat op p. 199; Rooijakkers, Rituele repertoires, p. 197 en 227-230.

96 Roosenboom, ‘Tot voltreckinge der reformatie’, p. 222-225; Rooijakkers, Rituele repertoires, p. 442-445.

97 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 573-574; Rooijakkers, Rituele repertoires, p. 107-109 en 421-423.

98 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 574-576; Rooijakkers, Rituele repertoires, p. 583-589; Wingens, Over de grens, p. 46-47; Margry & Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, dl. 2, p. 585-589 (Meerveldhoven), 659 en 661-662 (Oirschot).

99 Abels en Wouters, Acta conventus Sylvae-Ducis, dl. 1, p. xxxiii-xliii (dominees); Rooijakkers, Rituele repertoires, p. 495-497, 517-521 en 529-531 (schuttersgilden).

100 Rooijakkers, Rituele repertoires, p. 190-193.

[p. 385]

de Spaanse kroon ressorteerden. Toch hebben ook andere factoren daartoe bijgedragen. Eén daarvan is de nabijheid geweest van gebieden onder rooms-katholiek bestuur: buiten de landsgrenzen in Duitsland en de Spaanse Nederlanden, maar vooral ook daarbinnen in de vorm van vrije heerlijkheden waarvan de soevereiniteit moest worden gerespecteerd. Langs de grenzen werden kerkjes en kapellen opgericht en kloosters weken er naartoe uit. Ze vestigden zich in Uden, Megen of Boxmeer, die alle onder buitenlands bestuur vielen, of ze genoten bescherming van hun heer zoals in de Oranje(!)-lenen Cuijk en Breda. Vanuit zulke gebieden konden ze dan doorgaan hun oorspronkelijke parochies te bedienen.¹⁰¹

Op deze manier verhuisden zelfs hele devoties. Zo werden de altaardoeken van het H. Bloed-wonder in Boxtel, die bevlekt waren met in bloed veranderde wijn, in 1652 overgebracht naar Hoogstraten in België en de splinters van het H. Kruis uit de kerk van de augustijnessen te Hooidonk gingen naar Rolduc.¹⁰²

Hetzelfde gold voor het onderwijs. Kinderen uit Deurne en Vlierden gingen op school in Venray, dat op Spaans-Gelders gebied lag en die uit Schijndel en Veghel naar Uden, dat toen hoorde tot het prinsbisdom Luik. Daarnaast waren er natuurlijk bijscholen, al dan niet gedreven door kloppen of, zoals ze hier werden genoemd, kwezels. Toch hing de boycot van de publieke scholen sterk af van de populariteit van de meester, ongeacht diens althans officieel gereformeerde professie. De kinderen uit Deurne mochten dan door hun pastoor naar Venray worden gestuurd, in de omringende dorpen gingen de meesten naar de lokale publieke school. Ook hier leidden praktische overwegingen tot een zekere omgangsoecumene. Schoolmeesters hadden nu eenmaal een direct financieel belang bij zoveel mogelijk leerlingen en zullen het onderwijsmateriaal, dat ieder kind zelf van huis mee moest brengen, niet altijd even streng hebben gecensureerd. En veel ouders zullen hun kinderen niet graag naar een school hebben gestuurd die slechts na een lange tocht over de hei en door de bossen bereikbaar was, hoe katholiek het onderwijs daar ook mocht zijn.¹⁰³

Anders lag dat met de Latijnse school. In Gemert, Venlo en Rolduc bestonden al Latijnse scholen en in Megen, Grave, Boxmeer, Venray en Weert, alle onder katholiek bestuur, werden tussen 1645 en 1660 nieuwe gesticht. De jongens die een academische opleiding ambieerden of priester wilden worden gingen voortaan daar heen, of naar Geel, Turnhout of Hoogstraten in de Spaanse Nederlanden. Het was het begin van een tot in de moderne tijd juist bij katholieke families bestaande gewoonte hun kinderen naar een internaat te zenden.¹⁰⁴

In Limburg, ten slotte, was de politiek-geografische situatie zodanig dat men eerder kon spreken van staatse enclaves op buitenlands gebied dan omgekeerd. De godsdienstvrijheid was daar dan ook groter. In het tweeherige Maastricht, dat samen met het prinsbisdom Luik werd bestuurd, was deze zelfs volledig. Er moest al sprake zijn van regelrecht militair verraad, zoals dat waarvan vier reguliere geestelijken, drie jezuïeten en een franciscaan, in 1638 werden beschuldigd, wilden katholieken daar het slachtoffer worden van vervolging.¹⁰⁵

Vanuit al die buitenlandse of onder buitenlands gezag staande gebieden ging een gedurige missionaire activiteit richting Republiek, óók boven de grote rivieren. Gingen tijdens het Bestand Noord-Nederlandse katholieken bijvoorbeeld vooral op bedevaart naar het

101 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 575-579 en 611-613; Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 30; Rooijakkers, Rituele repertoires, p. 103-104, 111 en 123-124; Wingens, Over de grens, p. 52-53.

102 Margry, ‘Heilig bloed in processie’, p. 6-8; Margry & Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, dl. 2, p. 159 en 162-163 (Boxtel) en 476 (Hooidonk).

103 Roosenboom ‘Tot voltreckinge der reformatie’, p. 226-230 en 233-235.

104 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 741-744.

105 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 643-644; Andriessen, De jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. 271-274; Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 30-31; Paul Begheyn in: Dirkse & Haverkamp, Jezuïeten in Nederland, 1991, p. 23.

[p. 386]

Zuid-Nederlandse Scherpenheuvel, na de Vrede van Munster werd die functie overgenomen door Kevelaer, nabij Venlo, dat zoveel gemakkelijker bereikbaar was. In 1642 had zich ook daar een Maria-wonder voorgedaan en de daaruit gegroeide verering werd weldra uitgebouwd tot een van de meest populaire cultussen. Bedevaarten erheen werden door de top van de Hollandse Zending bevorderd. En passant deed men daarbij vanaf de jaren zestig vaak ook Handel en Uden aan, beide eveneens bedevaartplaatsen op vreemd gebied.¹⁰⁶

Zo droeg de vrede er ook toe bij dat de Noord-Nederlandse katholieken althans enigszins uit hun isolement werden verlost en aansluiting vonden bij het roomse leven in het zuiden. Maar meer dan incidenteel waren de contacten toch niet. De scheiding tussen het katholieke zuiden, en dan met name Oost-Brabant en Limburg, en de rest van het land zou tot ver in de twintigste eeuw worden gevoeld.

Wat de vrede ook teweeg moet hebben gebracht, was een bevestiging van het in de voorgaande jaren langzaam gegroeide besef dat de tijden van vroeger voorgoed voorbij waren. Voor Rovenius was de Spaanse koning altijd de enige legitieme overheid gebleven.¹⁰⁷ Maar al vanaf het midden van de jaren dertig ziet men ook bij de toenmalige rooms-katholieke historici het verlangen naar herstel van het Spaanse gezag in het Noorden en hereniging van de zeventien gewesten afnemen. Gestimuleerd vanuit de jezuïetencolleges ontwikkelde zich in de Spaanse Nederlanden een eigen Zuid-Nederlandse katholieke identiteit.¹⁰⁸

Voor de katholieken in de Republiek bleef niet veel anders over dan zich erbij neer te leggen dat men definitief een minderheid geworden was. Men trok zich terug op zichzelf. Rond het midden van de eeuw begon zich een bewuste katholieke identiteit te profileren.¹⁰⁹ Langzamerhand werd gedragsregel wat door Rovenius al jarenlang was bepleit: contact met gelovigen van andere denominaties diende men zoveel mogelijk te vermijden en gemengde huwelijken waren, als een vorm van ‘prostitutie van een lidmaat van Christus met de duivel’, al helemaal uit den boze.¹¹⁰ De anonieme Christianus Catholicus droeg zijn polemische Korte ende waere uytvaert van alle oncatholijcke religien, dienende tot eeuwige welvaert van alle christelijcke zielen in 1651 op aan al diegenen die met niet-katholieken getrouwd waren, met de uitgesproken bedoeling dat zij hun verdwaalde partners binnen de kortste keren in de schoot van de moederkerk zouden terugvoeren.¹¹¹

De gereformeerden dachten er trouwens niet anders over. In de jaren 1650-60 is er in de gereformeerde gemeente te Amsterdam een opmerkelijke stijging van het aantal tuchtzaken vanwege een huwelijk met een katholiek gelovige. De drastische vermindering daarvan in de jaren daarna wijst erop dat die scherpe ontmoedigingspolitiek van beide kanten succes had. Zoals op zoveel terreinen zijn de jaren vijftig-zestig ook hier het omslagpunt geweest. In 1668 formuleerde de dan regerende apostolisch vicaris Johannes van Neercassel eveneens zware boetemaatregelen tegen katholieken die - zoals nog vaak voorkwam en hier en daar ook niet anders kon - voor een predikant trouwden, of die hun kinderen in de publieke kerk lieten dopen. Maar pas in de jaren tachtig lijkt de scheiding, afgezien van de noodzakelijke sociale omgang, vrijwel volkomen te zijn geworden. En dat zou de eerst volgende twee eeuwen zo blijven.¹¹²

Men kan zich afvragen of de verering van nationale heiligen als Willibrord en Bonifatius een rol heeft gespeeld bij de bevestiging van een eigen Noord-Nederlandse katholieke iden-

106 Wingens, Over de grens, p. 27, 51, 53, 58-64, 71-73, 131-133, 158-159 en 169-173.

107 Visser, Rovenius und seine Werke, p. 158; Frijhoff, ‘Katholieke toekomstverwachting’, p. 441.

108 Vermaseren, De katholieke Nederlandsche geschiedschrijving, p. 276-284; Andriessen, De jezuïeten en het samenhorigheidsbesef der Nederlanden, p. vi, 103-104 en 206.

109 Frijhoff, ‘Katholieke toekomstverwachting’, p. 438-442 en 447-448.

110 Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 69-70, de woorden van Rovenius aldaar op p. 70.

111 Christianus Catholicus, Korte ende waere uytvaert, p. 9-12; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 59.

112 Roodenburg, Onder censuur, p. 151-166; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 70-73.

[p. 387]

titeit. Voor Rovenius waren zij de eerste aartsbisschoppen van Utrecht geweest, wier onafgebroken successie tot zijn eigen tijd toe een krachtig argument vormde ten gunste van een nationale bisschoppelijke hiërarchie. Vanaf 1630 reactiveerde en stimuleerde hij hun verering, met name via de onder hun patronaat gestelde broederschap.

Andere nationale heiligen waren minder kerkelijk-politiek beladen. Zowel Rovenius zelf als het Haarlemse kapittel stelden in de jaren twintig en dertig lijsten samen van middeleeuwse vaderlandse heiligen met hun vier-dagen, waarop men namen aantreft als Suitbertus, Ludgerus, Egbertus, Wino, Odulphus, Cunera, Bavo, Lebuinus en anderen. De meesten van hen waren wel onderwerp van lokale verering, maar toch kan men zich niet onttrekken aan de indruk van een zekere kunstmatigheid. De gepropageerde heiligenkalender sloot direct aan bij de humanistisch-historische belangstelling die Rovenius en kapittelheren als Johannes Bugge en Joan Albert Ban - die bevriend was met Jacob van Campen en correspondeerde met Constantijn Huygens - deelden met hun intellectuele tijdgenoten van andere confessies. Maar het is de vraag of hun eenvoudiger geloofsgenoten zich er evenzeer in herkenden.¹¹³

Dat geldt tot op zekere hoogte ook voor het ‘mirakel van Amsterdam’, een hostiewonder dat in 1345 plaatsgevonden zou hebben in de Nieuwe Zijdskapel. Hier was waarschijnlijk wel sprake van een nog lange tijd levende verering, want hoewel de kapel een gereformeerde kerk was geworden en de haard waaruit de hostie ongeschonden was gered in 1624 was gesloopt, schijnen er tot ver in de zeventiende eeuw in de wondernacht van 15 op 16 maart of daaromtrent nog pelgrimages te zijn gehouden. Maar het was toch vooral door de activiteit van de in 1630 benoemde pastoor van het Begijnhof en aartspriester van Amstelland en Amsterdam, Leonardus Marius, dat het wonder nieuwe bekendheid zou krijgen.

Marius deed dat door het mirakel op basis van historisch archiefonderzoek te verbinden met een hele reeks andere wonderen. In zijn uiteindelijke publicatie, Amstelredams eer ende opcomen, door de denckwaerdighe miraklen aldaer geschied, aen ende door het H. Sacrament des Altaers (1639), koppelde hij dat alles bovendien aan de opbloei van Amsterdam, een in zijn tijd populair onderwerp bij historici en schrijvers. Zes jaar later schreef zijn vriend Vondel ter gelegenheid van het derde eeuwfeest van het wonder nog een op een los vel uitgegeven gedicht: Eeuwgety der Heilige Stede t'Amsterdam. Ook kwam er een herdenkingsprent uit. Maar daarmee was het tot het einde van de achttiende eeuw wel zo ongeveer gedaan. Al met al lijkt er ook hier vooral sprake te zijn geweest van een gerichte actie van een kleine groep intellectuelen en kunstenaars.¹¹⁴

En dan waren er nog de Gorcumse en Alkmaarse martelaren en de Delftse priester Cornelis Musius, wier verering vooral vanuit de zuidelijke Nederlanden werd gestimuleerd.¹¹⁵ Al deze vereringen hebben in meerdere of mindere mate bijgedragen tot de vorming van een Noord-Nederlands katholiek zelfbesef en zouden daar ook nooit meer geheel uit verdwijnen. Maar ze waren toch vooral kenmerkend voor de strijd om het ware vaderlanderschap die, van Bataafse Vrijheid tot en met het Nederlandse Israël, door de intellectuelen van de verschillende geloofsrichtingen werd gevoerd. In de belevingswereld van de doorsneegelovige zullen ze waarschijnlijk slechts een marginale rol hebben gespeeld.¹¹⁶

Wat de mensen aangreep, waren veeleer de op het eigen gevoel gerichte devoties van boete en berouw, van Maria Middelares en sommige meer menselijk geprofileerde traditio-

113 Molina, Den gevalueerden, schriftuerlijcken, rooms-catholijcken mondt-stopper, p. 381-384; Van Moorsel, ‘De devotie tot St. Willibrord’, p. 342-343 en 1932, p. 129-159; Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 762-767; Frijhoff, ‘La fonction du miracle’, p. 155 en 169-171; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 87-89.

114 Amstelredams eer ende opcomen, titelpagina, p. * 5 verso- * 6 recto en p. 55-57; Vondel, ‘Eeuwgety’ in: Vondel, Werken, dl. 5, p. 133-138; Robert Schillemans in: Van den Hout, Margry & Schillemans, Het Mirakel, p. 48-52; Margry & Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, dl. 1, p. 138-139.

115 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 767-769; Frijhoff, ‘La fonction du miracle’, p. 171-172.

116 Zie hfdst. 6 Godsdienst en geloof, ‘Gereformeerden’ en ‘Remonstranten’, en hfdst. 9 Literatuur en muziek, ‘Literatuur en politiek’.

[p. 388]

nele heiligen. De verering van deze laatsten werd bevorderd door de verschillende religieuze orden, met name door de jezuïeten. Het is niet toevallig dat juist Franciscus Xaverius, missionaris van Oost-Indië en Japan en patroonheilige van de Nederlandse jezuïetenmissie, een van de meest vereerde heiligen in de Republiek was.¹¹⁷

Het is, na 1648, vooral de manier waarop die individuele geloofsbelevenis werd gerealiseerd, die vorm heeft gegeven aan zoiets als een eigen katholieke identiteit. Op zichzelf waren verinnerlijking en individualisering geen exclusief katholieke verschijnselen. Bij de gereformeerden zowel als bij de doopsgezinden en de collegianten valt een soortgelijke tendens waar te nemen. Maar bij elk van deze richtingen kreeg de religieuze beleving in toenemende mate een onmiskenbaar eigen inhoud en sfeer. Tegelijkertijd nam onder de katholieken de discrepantie tussen seculieren en regulieren eerder toe dan af. We zagen het al met betrekking tot de heiligenverering, en op punten als biecht, communie en meditatie is dat nog duidelijker.

In het algemeen kan men zeggen dat de nadruk op een kerkelijk gedefinieerd deugdzaam leven als voorwaarde voor het verwerven van de hemelse zaligheid toenam. Veel aandacht werd er besteed aan het aanbrengen van ordescheppende kaders van vroomheidsbeleving, zoals een dagelijkse routine van ochtend- en avondgebeden, en aan biecht, communie en mis.¹¹⁸ Daarbij overheerste bij Philippus Rovenius en de in zijn geest werkende seculiere geestelijkheid van de Hollandse Zending een strenge opvatting. Hun streven was dat de mensen, door een persoonlijke dagelijkse devotie van gebeden, meditatie en deugdbeoefening, zouden komen tot een volledig berouw. De identificatie met het leven en lijden van Christus stond voorop, maar Rovenius waarschuwde met nadruk voor overdreven affectatie; voor, zoals hij in Het gulden wieroock-vat schrijft,

de zoete bewegelijkheid [ontroering] des harten, of troost, die sommigen in 't gebed voelen, als zij tot wenen en zuchten bewogen worden.

In plaats daarvan stelde hij versterving van alle aardse emoties, een veel en vurig bidden, met 's ochtends, behalve het ochtendgebed, korte gebeden bij elke handeling van het aankleden, wassen, enzovoort, en ook overdag korte, innige schietgebedjes, met 's avonds ten slotte een uitvoerig gewetensonderzoek, gevolgd door een individuele biecht. Zijn aanwijzingen zijn misschien wel het beste samen te vatten met de woorden ‘spirituele concentratie’. Zo moest men bij het lezen van de psalmen

elk vers, ja, is 't mogelijk, elk woord van de Psalm zo uitspreken, dat wij in elk woord of vers een geestelijke smaak mogen voelen [...].¹¹⁹

De emotioneel geladen preoccupatie met zondigheid, berouw en dood doet denken aan wat we aan gereformeerde kant zagen bij de Nadere Reformatie. Het lijkt, zo tegen het midden van de eeuw, een haast epidemisch verschijnsel te worden, maar met dien verstande dat het bij katholieken toch altijd gericht was op de uiteindelijke volmaaktheid en vereniging met God. Juist hierin manifesteerde zich de invloed van de Franse seculiere bisschop François de Sales, wiens werken ook in Nederland zeer geliefd waren.¹²⁰ De grote, toenemende populariteit van De imitatione Christi van Thomas à Kempis getuigt van dezelfde geest. Het vier-

117 Frijhoff, ‘La fonction du miracle’, p. 173-175; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 89.

118 Clemens, De godsdienstigheid in de Nederlanden, dl. 1, p. 78-79 en 164-166.

119 Rovenius, Het gulden wierookck-vat, p. 2-8, 34-35, 191-196, 396-401; de citaten op p. 2 en p. 196.

120 Visser, Rovenius und seine Werke, p. 30-33 en 121-122; Visser, ‘De mogelijke invloed van de Moderne Devotie op de spiritualiteit van de Nederlandse seculiere clerus’, p. 210-215; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 33-41.

[p. 389]

Gesina ter Borch, Kerkinterieur met biecht, 1658.

de, voor protestanten onaanvaardbare deel daarvan ging immers juist over de vereniging met God in het sacrament van de eucharistie. Tegenover de protestantse vertaling van Cornelis Boey stond de katholieke vertaling in verzen van de Amsterdamse koopman Jurriaen Bouckart, die in de jaren 1660-63 van de pers kwam. Zowel bij François de Sales als bij Thomas à Kempis is er geen sprake van een scholastiek leersysteem, zoals we dat bij Voetius zagen, maar gaat het om een psychologisch-mystiek proces in drie fasen van zuivering van zonden, verlichting door zelfverzaking en navolging van Christus, en ten slotte eenwording met de liefde Gods. Om de woorden van Bouckart aan te halen:

[...] die zijn ziel niet ijdelijken
Alhier verroekeloost, die zal ook blijdelijken
In het ontvangen van het Heilig Sacrament
Zeer grote gratie verdienen, en in 't end
Met God verenigd zijn; [...]

Ook de heiligenverering, met een voorliefde voor Maria en de bekeerde zondares Maria Magdalena, stond in datzelfde teken.¹²¹ Van mystiek in middeleeuwse zin was geen sprake, maar in de intimiteit van de huiskerken, bij kaarslicht en onder de Latijnse klanken van mis en sacramenten kreeg het devote leven wel een heel eigen, onwereldlijke glans.

Veel seculiere priesters en priesterkandidaten van de Hollandse Zending waren verbonden aan het Oratorium Domini Jesu - in de wandeling het Oratoire - dat in 1611 was gesticht door de Franse kardinaal Pierre de Bérulle en dat in Leuven een zusterafdeling had. Het Oratoire

121 A Kempis, De vier boeken der naavolging Christi, p. 287 (er is ook een afzonderlijke, apart gepagineerde uitgave van boek 4 uit hetzelfde jaar); Clemens, ‘Een verkennend onderzoek naar de waardering voor de Imitatio Christi’, p. 220-222 en 227-228; Graafland, ‘De invloed van de Moderne Devotie in de Nadere Reformatie’, p. 59-60; Visser, ‘De mogelijke invloed van de Moderne Devotie op de spiritualiteit van de Nederlandse seculiere clerus, p. 210-215; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 30-33.

[p. 390]

was een seculier priesterinstituut, dat zich tot doel had gesteld een zo volmaakt mogelijke vervulling van de priesterlijke functies te bevorderen, en werd gekenmerkt door een sterk christocentrische, verinnerlijkte en ascetische spiritualiteit. Bérulle zelf was trouwens bevriend met en beïnvloed door François de Sales. Bovendien sloot de organisatievorm van het Oratoire, waarbij de aangesloten priesters voor hun activiteiten verantwoordelijk bleven aan hun eigen bisschop, naadloos aan bij de kerkpolitieke ambities van het Nederlandse apostolisch vicariaat. Misschien is dat ook een van de redenen geweest van de voorkeur van de Hollandse Zending voor Kevelaer als pelgrimsoord. Want zoals het voordien populaire Scherpenheuvel geleid werd door het verwante instituut van de oratorianen van Philippus Neri, zo was de zielzorg in Kevelaer opgedragen aan de oratorianen van Bérulle.¹²²

In alle opzichten vormde het Oratoire een tegenwicht tegen de in de eerste helft van de eeuw snel in aantal toenemende regulieren, die er heel andere opvattingen over de zielzorg op na hielden. Dat geldt vooral voor de jezuïeten, die uitgingen van een aanzienlijk pragmatischer standpunt inzake moraal, berouw, biecht en genade dan hun Noord-Nederlandse seculiere confraters. Niet een volmaakt, uit liefde tot God geboren berouw was volgens hen nodig om vergeving te kunnen krijgen. Ook het berouw dat men had uit angst voor de dood en het Laatste Oordeel, en ook de goede voornemens, ook al waren die dan ook vaak weer snel vergeten, konden voldoende zijn om de ziel schoon te wassen. Daarbij overheerste bij de beoordeling van morele kwesties bij hen een zeker relativisme. Dat leidde er bijvoorbeeld toe dat ze een frequente, ja zelfs dagelijkse biechtpraktijk, die ook lichte vergrijpen omvatte, propageerden. Iemand als Rovenius kon daar op zichzelf niet zo veel tegen hebben, maar had grote bezwaren tegen het verlies aan diepgang en ernst.¹²³

Het eerste grote principiële conflict kwam in de jaren veertig en speelde zich af rond het boek Augustinus (1640) van de in 1638 overleden bisschop van Ieper, Cornelius Jansenius. Jansenius was president van het college van het bisdom Haarlem in Leuven, Sancta Pulcheria. In die hoedanigheid had hij de oprichting van het Oratoire in Leuven bevorderd, juist omdat hij daarin een garantie zag voor de vorming van een bij uitstek spiritueel ingestelde geestelijkheid. In zijn boek onderzocht hij wat de kerkvader Augustinus nu eigenlijk precies over de genadekwestie, toen al geruime tijd een hot issue tussen jezuïeten en anderen, had geschreven. Onbewust van het feit dat de paus publicaties over die zaak verboden had, keurde de top van de Hollandse Zending - Rovenius zelf, Johannes Wachtelaer van Utrecht, Leonardus Marius van Amsterdam, Jodocus Cats van Haarlem - het werk goed voor publicatie. Het bericht van de veroordeling door paus Urbanus viii kwam dan ook als een schok. De heren verontschuldigden zich voor hun overtreding van het pauselijk verbod, maar hielden vast aan hun positieve oordeel over de inhoud van het boek die zo geheel overeenkwam met hun eigen opvattingen. De jezuïeten strooiden vervolgens het gerucht rond dat zelfs de protestanten Jansenius' leer onderschreven. Maar nadat dat verhaal in opdracht van aartsbisschop Boonen van Mechelen nagetrokken en onwaar bevonden was, leek de hele zaak met een sisser af te lopen.¹²⁴

De eerstvolgende jaren speelde de strijd tussen de jansenisten en hun tegenstanders zich vooral in Frankrijk af, waar het conflict met name vanuit het klooster Port-Royal in het perspectief werd geplaatst van de oppositie tegen het absolutisme van de Bourbons. Maar in 1669 werd apostolisch vicaris Johannes van Neercassel, zelf een oratoriaan, door Nederlandse regulieren bij het H. Officie in Rome beschuldigd van jansenistische sympa-

122 Visser, Rovenius und seine Werke, p. 18-19; Frijhoff, ‘Het Oratoire van Bérulle’, p. 194-203; Wingens, Over de grens, p. 85-86.

123 Visser, Rovenius und seine Werke, p. 31-32; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 9-17.

124 Visser, Rovenius und seine Werke, p. 25-27; Walgrave, ‘L'Augustinus de Jansénius’, passim; Spiertz, ‘Jansenisme in en rond de Nederlanden’, p. 147-149; Roegiers, ‘Jansenisme en katholieke hervorming’, p. 47-50 en 55.

[p. 391]

thieën. Ditmaal waren het vooral minderbroeders die het vuurtje opstookten. In de jaren die volgden zou de ruzie steeds verder escaleren en er zelfs op uit lopen, dat in 1704 de toenmalig apostolisch vicaris Petrus Codde - ook hij een oratoriaan - werd ontslagen en er ten slotte in 1723 een schisma plaatsvond met degenen die zich voortaan de ‘oud-bisschoppelijke cleresie’ - beter bekend als de ‘oud-katholieken’ - zouden noemen.¹²⁵

Ongetwijfeld waren de jezuïeten uitmuntende didactici en missiepriesters, die vaak veel beter dan de seculiere zielzorgers de mensen wisten te raken. Daarbij speelden zij bij uitstek in op de emoties en maakten zij met voorliefde gebruik van allerlei visuele middelen. Niet alleen propageerden ze een zeer frequente communie en een intense Maria-verering, zoals de populaire devotie van Onze-Lieve-Vrouw van Foy (in de zuidelijke Nederlanden). Ze stimuleerden ook clandestiene cultussen binnen de Republiek, van Onze-Lieve-Vrouw ter Nood te Heiloo, Onze-Lieve-Vrouw van Wilsveen en ettelijke andere. Maar vooral wisten ze in publicaties door middel van aansprekende afbeeldingen en beeldende beschrijvingen de mensen te doordringen van de hoofdpunten van het geloof.¹²⁶

Kenmerkend voor het verschil in didactiek tussen de Hollandse seculieren en de jezuïeten zijn de instructies voor de dagelijkse meditatie die gegeven werden door respectievelijk Rovenius en de jezuïet Franciscus de Smidt. Waar Rovenius benadrukte dat men op de woorden moest letten en bijvoorbeeld bij het lezen van de psalmen elke zin als het ware moest ‘kauwen’, daar adviseerde De Smidt om zich de zaken in de verbeelding levendig voor ogen te stellen.

Aan het soort uitspraken als deze laatste lagen expliciete psychologisch-didactische opvattingen ten grondslag, die op wetenschappelijk niveau uitgewerkt werden aan de jezuïetencolleges in Spanje en Duitsland. In de praktijk van de missionaire publiciteit resulteerde dat in uiterst aansprekende boekjes, zoals geïllustreerde catechismussen, levenswegboekjes en emblematabundels.¹²⁷ Op zichzelf is de inhoud van dit soort geschriften niet exclusief jezuïtisch, of zelfs maar katholiek. Vaak werden ze evengoed door protestanten gelezen en ook is er sprake van bewerkingen over en weer. Maar wel specifiek voor de jezuïeten is de principiële en georganiseerde manier waarop er van dit soort middelen gebruikgemaakt werd om de gelovigen te bereiken.

Het is die specifiek devotionele geloofsbeleving die - of dat nu op de strenge, reflectieve manier was van de seculieren van de Hollandse Zending, of de meer uitbundige en emotionele van de jezuïeten - kenmerkend werd voor het katholieke identiteitsbesef. Ontwikkeld in door kloppen geleide catechismusklasjes, in huiskerken, broederschapsbijeenkomsten en pelgrimages, en ondersteund door een stortvloed van didactische en devotionele lectuur die vanuit steden als Antwerpen en Keulen, maar ook vanuit Amsterdam de gelovigen bereikte, zou dat identiteitsbesef bepalend worden voor de positie die de Noord-Nederlandse katholieken de komende eeuwen binnen de Republiek zouden innemen.¹²⁹

125 Rogier, Geschiedenis van het katholicisme, dl. 2, p. 268-339; Spiertz, ‘Jansenisme in en rond de Nederlanden’, p. 152-155 en 160-161; Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 33-34.

126 Frijhoff, ‘La fonction du miracle’, p. 155-156; Spiertz, ‘Jansenisme in en rond de Nederlanden’, p. 156-157 en 161-164; Wingens, Over de grens, p. 25-26; Margry, ‘Processie versus stille omgang’, p. 178-180; Margry & Caspers, Bedevaartplaatsen in Nederland, dl. 1, 1997, p. 445-446 (Heiloo) en 806 (Wilsveen).

127 De Smidt, Dagelijcksche meditatien, p. 2; Bauer, Jesuitische ‘ars rhetorica’, passim, m.n. p. 16-18 en 549-561; Paul Begheyn en Peter van Dael in: Dirkse & Haverkamp, Jezuïeten in Nederland, resp. p. 10 en p. 30-39.

129 Leuven, De boekhandel te Amsterdam door katholieken gedreven, p. 40-44 en 57-64; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 44-58.

[p. 392]

.......
Adriaen Poirters beschrijft in Het heylich herte ver-eert aen alle Godt-vrughtighe herten voor een Nieuiaer (1657) in tien ‘vertoningen’ door middel van afbeeldingen, gedichten en prozateksten de gang van het hart langs de drie trappen van zuivering, verlichting en eenwording. De eerste vertoning heeft als onderwerp:

‘Strijd van het Hart, waar in het wordt bevochten van de Wereld, Duivel, IJdelheid, maar wordt op 't einde bevrijd, en beschermd door JEZUS.

[...]
Eilaas het is met mij gedaan
Tenzij hen JEZUS op komt slaan
Hij is 't alleen die hun kan dwingen!
Hier komt de duivel wreed en fel,
En vecht op mij met heel de hel,
En vat er aan met ijz'ren krouwels [vleeshaken],
Ik lijd een pers [druk] in mijn gemoed,
Een vreze snijdt door heel mijn bloed,
Ik ben van binnen heel vol grouwels
[...]’

In de tiende vertoning versiert Jezus dan het hart met palmen en laurieren en stelt daar bovenop de kroon van de eeuwige Glorie.¹²⁸

128 [Poirters], Het heylich herte, (1e dr. 1657), p. 39 en 45, en p. 217.

[p. 393]

Andere reformatorische geloofsrichtingen

Inleiding

Het oogluikend en tegen betaling gedogen van de katholieke eredienst was voor de publieke, gereformeerde kerk eigenlijk onverteerbaar. Maar ook met het toelaten van andere protestantse groeperingen was men niet gelukkig. Dominee Streso zei dan wel in zijn Danckpredicatie bij de sluiting van de Grote Vergadering dat hun een ‘behoorlijke vrijheid van consciëntie’ [geweten] graag gegund was (zie p. 357), hij was er niettemin maar al te ingenomen mee dat de overheid aan het uitdragen van hun opvattingen strikte grenzen had gesteld.¹³⁰ Zijn remonstrantse confrater in Den Haag, Jacobus Batelier, had daar in zijn preek op de door de Staten-Generaal uitgeschreven dank- en bededag bij de opening van diezelfde Grote Vergadering heel anders over gesproken. Voor hem moest een christelijk overheidsbeleid er juist op zijn gericht:

niet dat veel mensen huichelaars en hypocrieten gemaakt worden, maar liever dat een iegelijk onder zijn vijgenboom en wijnstok in heiligheid en oprechtigheid de Heer moge dienen, al de dagen zijns levens: [...]

Hij verlangde dan ook:

Dat men dan de vromen en godzaligen in hun vromigheid en Godzaligheid niet verhindere, maar dezelve bescherme en voorsta, opdat om harentwille de zegen Gods over het land vermenigvuldige.¹³¹

In feite verstonden de twee dominees onder de door hen beiden voorgestane ‘vrijheid van geweten’ iets verschillends. Voor ds. Streso betekende het de vrijheid van geloof, in de zin dat niemand om zijn of haar individuele geloofsovertuiging vervolgd werd. En dat was in het Europa van die dagen al heel wat. Voor ds. Batelier echter betekende het de vrijheid van geloofsuitoefening en meningsuiting zonder dat men daarin, anders dan door de algemene regels van het burgerlijk verkeer, belemmerd werd.

Die laatste vrijheid was in de meeste landen van Europa volstrekt ondenkbaar en bestond ook in de Republiek slechts hier en daar en dan nog slechts ten dele.¹³² Het pleidooi ervoor werd gevoerd door een relatief kleine groep van intellectuelen: remonstranten, doopsgezinden, collegianten en enkele vrijzinnige gereformeerden. Maar niet alleen heeft het een beslissende invloed gehad op het beeld van Nederland als een paradijs van tolerantie, het heeft die tolerantie ook in feite bevorderd, al was het maar in enkele grote steden: in Amsterdam op de eerste plaats, in Rotterdam ook.

Dat neem niet weg dat binnen deze kerkgenootschappen de meeste gelovigen zich bij hun eigen religieuze zaken hielden en vooral na de Grote Vergadering weinig neiging meer vertoonden zich te bemoeien met de aanhangers van andere richtingen.¹³³ Ook hier lijkt de tolerantie meestal niet meer te zijn geweest dan een maatschappelijk bepaalde omgangsoecumene, die overigens het leven van alledag wel zo aangenaam maakte. Binnen de geloofsrichtingen was een werkelijke tolerantie voor afwijkende opvattingen vaak ver te zoeken.

130 Streso, Danck-predicatie, p. 8.

131 [Batelier], Christelicke aen-sprake, p. 31-32; Van Rooden, Religieuze regimes, p. 100-101.

132 Bots, ‘Tolerantie of gecultiveerde tweedracht’, p. 656 en 659-660.

133 Roodenburg, Onder censuur, p. 166-191.

[p. 394]

Maar wel was het zo dat gegeven de - om het zo maar eens te noemen - pluriformiteit van intoleranties, het eigenzinnige individu in veel gevallen zonder al te veel problemen zijn of haar weg kon gaan. Al moest men het nu ook weer niet té bont maken en de grondstellingen van het christelijk geloof, zoals de godheid van Christus, aanvallen (zie p. 415).¹³⁴

134 Bots, ‘Tolerantie of gecultiveerde tweedracht’, p. 664-665.

Remonstranten

De grootste frustratie voor de gereformeerden waren wel de remonstranten. Katholieken, doopsgezinden en zelfs lutheranen waren ten slotte al altijd anderen, verdoolden, geweest. Maar de remonstranten waren uit hun eigen midden afkomstig. Begonnen als een tot protestbeweging aanwassende stroming binnen de publieke kerk, had het indertijd geleken dat ze met afsnijding en verbanning wel uit te roeien waren. Maar in plaats daarvan had de in 1619 in Antwerpse ballingschap opgerichte Remonstrantse Broederschap zich na de terugkeer van haar belangrijkste leiders, Johannes Uytenbogaert en Simon Episcopius in 1626, meer en meer geprofileerd als een afzonderlijk kerkgenootschap.

Al in 1631 was de eerste algemene vergadering van de toen 42 aangesloten predikanten gehouden, in 1633 kwam de door Uytenbogaert opgestelde kerkorde, in 1634 werd bij Episcopius aan huis begonnen met het seminarium voor de opleiding van predikanten, in 1638 werden eigen doop- en avondmaalsformulieren vastgesteld en in 1640 verscheen de door Uytenbogaert geschreven remonstrantse catechismus. En overal waar een remonstrantse aanhang was werden kerkgebouwen geopend, al waren dat dan meestal nog huiskerken.¹³⁵

De Leidse hoogleraar Abraham Heidanus, een aanhanger van Coccejus en zeker niet een van de felste gereformeerden, herhaalde dan ook in het voorwoord bij zijn Proeve en wederlegginghe des remonstrantschen catechismi van 1641 het veel gehoorde verwijt dat ze twistzoekers en scheurmakers waren. Nog steeds had men het aan beide zijden over hereniging. Maar steeds vaker was het om te verzuchten dat dàt, zolang de inhoudelijke meningsverschillen bestonden, onmogelijk was, of, om met Heidanus te spreken, ‘maar een parade om de eenvoudigen te bedriegen, [...]’.¹³⁶

Zo was rond 1650 de Broederschap een kerkelijk gegeven waar men niet omheen kon, al was de aanhang landelijk gezien zeer klein. Alleen in het verstedelijkte Zuid-Holland was sprake van enige concentratie in stadjes als Gouda, Schoonhoven, Delft, Brielle. In Rotterdam was zelfs zo'n 15% van de bevolking remonstrant en ook Den Haag en Amsterdam waren steunpunten, zij het aanzienlijk kleinere. Daarbuiten waren er echter slechts hier en daar wat minieme gemeenten.¹³⁷ Maar wel was het een kerkgenootschap met een hechte organisatorische structuur en, wat meer was, een duidelijke uitstraling.

De organisatorische structuur was verankerd in het dagelijks bestuur van de drie directeuren, afkomstig uit de gemeenten van Rotterdam, Amsterdam en Den Haag, en in de sinds 1648 jaarlijks bijeenkomende Algemene Vergadering van predikanten en afgevaardigden van de gemeenten. Een in 1655 aangenomen ‘acte van verbintenis’, waarbij ieder lid zich onderwierp aan het oordeel van de Broederschap als geheel behoudens kwesties van geloof of geweten, bezegelde de samenhang.¹³⁸

De uitstraling van de Broederschap, haar aanzien en invloed, was echter vooral te danken aan haar beginselen. De koppeling tussen beide lag in de eigen predikantenopleiding.

135 Tideman, De remonstrantsche broederschap, p. 4-8, 32-35 en 90; Hoenderdaal, ‘Begin en beginsel’, p. 50-54; Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 36-38.

136 Heidanus, Proeve en wederlegginghe, p. [** 5] verso; van remonstrantse kant bijv. Brandt, Verlaet uw eigen vergaederinge niet, p. 38. Cf. ook Haentjens, Fragmenten uit de geschiedenis van de remonstrantse broederschap, 1959, p. 92-99.

137 Tideman, De remonstrantsche broederschap, 1905, p. 43-44 (Rotterdam), 63-66 (Den Haag), 88-90 (Gouda), 96-99 (Delft), 105-107 (Schoonhoven), 246 (Brielle) en 274 (Amsterdam); Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 38-39.

138 Tideman, De remonstrantsche broederschap, p. 32-35; Van Aken, De remonstrantsche broederschap, p. 77-79 en 81.

[p. 395]

Na het overlijden van Episcopius was de leiding van het seminarium in handen gelegd van Étienne de Courcelles, die in de jaren 1643-1659 als hoogleraar kerkgeschiedenis en godgeleerdheid een hele generatie van remonstrantse dominees heeft gevormd. Naast zijn lessen waren de studenten verplicht aan het Amsterdamse Athenaeum Illustre de colleges van Barlaeus en Vossius te volgen.¹³⁹ Op kleine schaal - rond 1650 waren er zo'n vijftig remonstrantse predikanten - voltrok zich hier hetzelfde als we ook bij de gereformeerden zagen: de vorming van een professionele, onderling nauw verbonden beroepsgroep met een gemeenschappelijke achtergrond. Daarbinnen werd niet zelden ook het ambt van vader op zoon voortgezet. Deze beroepsgroep vormde de garantie voor het behoud van de remonstrantse beginselen en was het platform bij uitstek waar deze bediscussieerd en verder ontwikkeld konden worden.

Kernpunt van het remonstrantisme was wat wel de anticonfessionaliteit ervan is genoemd, de weigering om zich aan iets anders gebonden te voelen dan de bijbel en het eigen geweten; daar gold zelfs de ‘acte van verbintenis’ niet. Het betekent niet dat de remonstranten zich als theologen niet bezighielden met dogmatiek en bijbelinterpretatie. Het betekent evenmin dat zij zelf niet zouden hechten aan een expliciet geformuleerde belijdenis. Maar door onderscheid te maken tussen noodzakelijke en niet noodzakelijke geloofspunten, bleef veel daarvan open voor discussie en onderzoek. De enige geloofspunten die werkelijk noodzakelijk waren om het hemels heil te kunnen verwerven waren het geloof in Gods woord en de bereidheid daarnaar te leven. Dat was het minimum waarin naar hun mening alle christenen zich zouden moeten kunnen vinden. Vooral het feit dat de gereformeerden de predestinatie tot leerstelling hadden verheven was voor de remonstranten onaanvaardbaar. Daarnaast vonden zij de opvatting van een absolute voorbeschikking zedelijk onaanvaardbaar en in strijd met het evangelie. Zelf gingen ze uit van een conditionele voorbeschikking, afhankelijk van de bereidwilligheid van de mens de genade van het geloof te aanvaarden of niet.

Het directe gevolg van deze opvatting was een groot vertrouwen op het eigen oordeel en een sterk ethisch gerichte vroomheid. En tevens een principiële verdraagzaamheid, die regelrecht inging tegen de zo veel grotere leerstelligheid van de gereformeerden, die de op de Dordtse synode vastgestelde geloofsbelijdenis als absoluut bindend beschouwden.¹⁴⁰

Niet geheel ten onrechte kon Abraham Heidanus de remonstranten in het voorwoord van zijn al genoemde Proeve ervan beschuldigen dat zij alles terugvoerden op de rede en het gezond verstand. Bij de eerste vraag van de remonstrantse catechismus - waarin de christelijke religie werd gedefinieerd als een ‘Godsdienst, waardoor men niet alleen gelooft in God die een beloner is van degenen die Hem zoeken, en in Jezus Christus zijn eniggeboren zoon, die Hij gezonden heeft, maar dezen ook eert en dient volgens de geboden die ons gegeven zijn, in de hoop na de dood een eeuwig en onsterfelijk leven in de Hemel te verkrijgen’ - tekende hij aan dat dát voor allen gold die zich christenen noemden, hoe ver ze ook van de waarheid afgeweken waren. Wat volgens hem ontbrak was nu juist datgene wat het specifieke verschil uitmaakte met wat zelfs joden, moslims en heidenen leerden: de mysteriën van de drie-eenheid, de godheid van Christus, het verbond tussen God en de mens, kortom de ‘gantse verborgenheid der Godzaligheid’.¹⁴¹

Van hun kant zagen de remonstranten de gereformeerde leerstelligheid als tyrannieke heerszucht, als, in de woorden van de remonstrantse predikant van Oude Wetering, Johannes Naeranus, ‘scheurcanons en dwangbesluiten’.¹⁴²

139 Tideman, De remonstrantsche broederschap, p. 5-6 en 13-15; Groenewegen, ‘Stephanus Curcellaeus’, kol. 357-358; Van Aken, De remonstrantsche broederschap, p. 78-79.

140 G.J. Heering en H.Y. Groenewegen in: Heering, De remonstranten, resp. p. 6-9, 18-19 en 24, en p. 70-73; Van Aken, De remonstrantsche broederschap, p. 79; Haentjens, Fragmenten uit de geschiedenis van de remonstrantse broederschap, p. 16-17; De Jonge, De bestudering van het Nieuwe Testament, p. 13-14.

141 Heidanus, Proeve en wederlegginghe, p. [* 8] verso, ** 3 recto, en 3-6. Het citaat op p. ** 3 recto. Zie ook Haentjens, Inleiding tot de dogmatiek, p. 26 en 77.

142 I.N.S. (achter welke initialen wel Johanes Naeranus Samuelszoon schuil zal gaan) in zijn ‘Toe-eygeningh aan Gedeon Colterman’, in Brandt, Verlaet uw eigen vergaederinge niet, p. * 3 verso.

[p. 396]

Het is opvallend dat beiden, Heidanus zowel als Naeranus, in hun betoog een beroep deden op het nationale verleden. Heidanus betreurde het dat zoveel ‘goede families’ waarvan de voorouders goed en bloed geofferd hadden voor het geloof en de vrijheid van het vaderland, door de remonstrantse nieuwigheden ertoe waren gebracht de publieke kerk te verlaten. Naeranus daarentegen verbond de strijd van de ‘oude patriotten’ juist met het remonstrantse vrijheidsbeginsel. Gepassioneerd verzette hij zich tegen de gereformeerde interpretatie van de Opstand. Niet voor de vrijheid van één geloofsrichting had men gevochten, maar voor een vrijheid die alle burgers, alle lieden van eer en deugd, alle vreedzame christenen gelijke rechten gunde en in gelijke waarde hield: ‘En deze vrijheid is eerst vrijheid, en alleen vrijheid’. Zo ver een staat of een kerk van die vrijheid afweek, zo dicht zou die naderen tot tyrannie over anderen en slavernij voor zichzelf.¹⁴³

Zoals Naeranus haar opvatte, reikte de remonstrantse afwijzing van alle leerstelligheid veel verder dan alleen de eigen geloofsgemeenschap en had zij implicaties voor de houding van de staat ten opzichte van alle, of in elk geval alle christelijke kerkgenootschappen. Het was vooral daardoor dat de Broederschap ondanks haar geringe omvang een niet te onderschatten rol heeft kunnen spelen in het maatschappelijk leven van de Republiek.

Men krijgt de indruk dat tegen het midden van de eeuw rationalisme en vrijheid van meningsuiting het gezicht van de Broederschap meer gaan bepalen dan het eertijds zo heikele punt van de predestinatie. De geest van rationalisme werd ongetwijfeld bevorderd door het onderwijs dat de aanstaande predikanten kregen aan het Amsterdamse seminarium en het Athenaeum Illustre. De Courcelles was een vriend en aanhanger van Descartes en vertaalde onder andere diens Discours de la méthode in het Latijn (1644). Hoewel er in zijn eigen werk van enige werkelijke cartesiaanse invloed geen sprake is, is daarin binnen het spanningsveld van geloof en rede het rationele element wel sterk aanwezig.¹⁴⁴

Belangrijker, in elk geval vanuit het oogpunt van maatschappelijke acceptatie, was echter het feit dat het remonstrantse standpunt inzake geloofsvrijheid juist ook in kringen van de magistratuur op nogal wat sympathie kon rekenen. Niet dat de Broederschap haar aanhang bij uitstek vond onder intellectuelen en hooggeplaatsten. De vele kleine Zuid-Hollandse gemeenten wijzen op het tegendeel.¹⁴⁵ En evenmin dat er geen verboden vielen of vervolgingen plaatsvonden. In Zevenhuizen werd nog in 1652 de kerk verwoest. En in Kampen werd in 1648 de zoon van professor De Courcelles, Gideon, twee maanden gevangen gezet en in 1650-51 de proponent Georg Koenerding zelfs drie maanden.

.......
Uit de brieven van Georg Koenerding aan zijn ouders en broer weten we hoe zo'n hechtenis op het stadhuis beleefd werd: met een bank als bed, de jas als deken en zonder andere sanitaire voorziening dan wanneer tweemaal daags de cipier langs kwam. Het eten was niet slecht, schreef hij, al had het wat zindelijker en smakelijker gekund, maarja, het was hier Kampen en ten slotte moest de man van de gulden daags die hij voor hem kreeg ook zelf nog wat overhouden. De tijd bracht hij door met het lezen van Episcopius' antwoord op Heidanus' Proeve en de samenspraken van Erasmus. De boete van 200 gulden die hem, evenals de jonge

143 I.N.S. in Brandt, Verlaet uw eigen vergaederinge niet, p. * 6 verso - [* 7] recto.

144 Van Aken, De remonstrantsche broederschap, p. 78-79; G.J. Hoenderdaal in: Hoenderdaal & Luca, Staat in vrijheid, 1982, p. 54-55; Thijssen-Schoute, Nederlands cartesianisme, p. 434-435 (Curcellaeus).

145 S.B.J. Zilverberg in: Hoenderdaal & Luca, Staat in vrijheid, p. 57.

[p. 397]

Curcellaeus twee jaar eerder, opgelegd werd moest uit Amsterdam komen en zo lang bleef hij vast zitten. Maar erger lijkt hij het gevonden te hebben dat de Kampense magistraat, bij wijze van waarschuwing aan alle andere remonstranten, de in beslag genomen kleren had verkocht van een lidmaat die de haar opgelegde boete niet had kunnen betalen.¹⁴⁶
.......

In Leiden boden de remonstranten zelfs tevergeefs een bedrag van 4000 gulden aan voor de armen van de Waalse of Nederlandse gereformeerde gemeente in ruil voor oogluikende gedoging, zoals elders in het gewest plaatsvond, zodat ze niet meer voor elke dienst naar Warmond zouden hoeven te gaan. Het stadsbestuur weigerde niet alleen, maar antwoordde ook dat ze dat van Warmond maar niet gehoord hadden omdat ze zich anders wel eens genoodzaakt konden zien de tocht daarheen ook nog te verhinderen.¹⁴⁷

Maar heel wat magistraten waren toch niet zo gereformeerd als men op grond van hun functie zou kunnen verwachten. Niet zelden waren echtgenotes, kinderen of andere verwanten aangesloten bij de remonstranten, terwijl zij zelf omwille van hun bestuurlijke positie de publieke kerk ‘toegedaan’ waren. In Amsterdam werd Hans Bontemantel eerst vroedschap en burgemeester. Pas tegen het eind van zijn leven, in 1682, trad hij toe tot de remonstranten, terwijl zijn vrouw dat al in 1647 had gedaan.¹⁴⁸

Het omgekeerde kwam ook voor: remonstranten die de Broederschap verlieten met het oog op een publieke carrière. In het pamflet Avondt-praetjen, tusschen eenen gereformeerden predicant met sijnen buyr-man, Jan den Timmerman uit 1654 wordt een levendig beeld geschetst van de manier waarop iemand aan de vereiste kerkelijke verklaring kon komen. Men hoefde slechts voor zes of zeven weken op een dorp te gaan wonen, daar regelmatig ter kerke te gaan en vooral ook de predikant vaak te gast noden en goed te trakteren. Diens verklaring eenmaal binnen, was men ‘gesmeerd om glad op 't kussen te klimmen’.¹⁴⁹

Geeraardt Brandt, schoonzoon van de Amsterdamse hoogleraar Caspar Barlaeus en van 1652 tot 1660 predikant in Nieuwkoop - in welke jaren hij zich zou ontwikkelen tot een van de meest toonaangevende literatoren in de Republiek - had voor een dergelijk gedrag geen goed woord voor over. Onder de titel Verlaet uw eigen vergaederinge niet schreef hij een scherp pamflet, dat door zijn college van Oude Wetering, Johannes Naeranus, in 1657 werd uitgegeven. Uit Naeranus' voorwoord bij deze uitgave is hiervoor reeds meermalen geciteerd. Beiden benadrukten dat geen enkel argument van belang en opportuniteit, ook niet het argument dat men op die manier de hereniging zou kunnen helpen bevorderen, een dergelijke stap rechtvaardigde. Zolang de gereformeerden zo scherp op hun leerstellingen bleven staan, waren beide confessies onverenigbaar. Op dát punt was men het met Heidanus eens.

Ten slotte waren er dan ook nog heel wat mensen die vanuit een ander oogpunt het remonstrantse standpunt inzake de geloofsvrijheid deelden. Dat alles bij elkaar bracht met zich mee dat Naeranus er zijn vreugde over uit kon spreken dat er ‘niet weinigen’ aan het roer van het Vaderland zaten die de vrijheid en de vrede der kerken een goed hart toe droegen.¹⁵⁰ Hiermee raken we precies het punt waardoor de Broederschap, ondanks haar geringe omvang, een niet te onderschatten factor kon vormen in het maatschappelijk leven van de Republiek. Haar belangrijkste beginsel, de reden zélf van haar bestaan: de vrijheid van geloof, was vele anderen om welke pragmatische of idealistische reden dan ook eveneens sympathiek, zonder dat zij het religieuze uitgangspunt waarop dat beginsel gebaseerd was hoefden te delen.

146 Tideman, ‘Iets van de geschiedenis der remonstranten te Kampen’, p. 293-294 en 305; Tideman, De remonstrantsche broederschap, p. 164 en 379; S.B.J. Zilverberg in: Hoenderdaal & Luca, Staat in vrijheid, p. 62-63.

147 Ootmoedige supplicatie, p. A 2 verso - A 3 verso; Tideman, De remonstrantsche broederschap, p. 74-75.

148 S.B.J. Zilverberg in: Hoenderdaal & Luca, Staat in vrijheid, p. 58 (Bontemantel).

149 Avondt-praetjen, p. B 1 recto.

150 Brandt, Verlaet uw eigen vergaederinge niet, p. * 3 verso - [* 8] recto en ** 1 recto - ** 2 verso (I.N.S.) en p. 29-30 (Brandt). Cf. Van Aken, De remonstrantsche broederschap, p. 82; S.B.J. Zilverberg in: Hoenderdaal & Luca, Staat in vrijheid, p. 57.

[p. 398]

Het was vanuit een dergelijke sympathie dat de Amsterdamse magistraat weigerde in te gaan op het in 1655 steeds weer herhaalde verzoek van de Noord-Hollandse synode het remonstrantse seminarium te sluiten.¹⁵¹ Daarmee was het voortbestaan van de Broederschap gered. En met de hoop op hereniging stierven ook de discussies met de gereformeerde kerk weldra uit. Voortaan zou men naast elkaar voortbestaan zonder zich over en weer nog veel van elkaar aan te trekken.

151 Van Aken, De remonstrantsche broederschap, p. 78; S.B.J. Zilverberg in: Hoenderdaal & Luca, Staat in vrijheid p. 61-62.

Lutheranen

Ook de lutherse kerk was in de Republiek zeer klein, kleiner nog dan de remonstrantse. Had de remonstrantse broederschap rond 1650 zo'n 50 predikanten, de fraterniteit van lutherse gemeenten kwam niet veel verder dan 35.¹⁵² Maar bovendien miste ze, in tegenstelling tot de remonstranten, iedere uitstraling. Men hield zich bij de eigen, Augsburgse, confessie en bemoeide zich nauwelijks met de anderen. Reden daarvan was vooral de buitenlandse afkomst van het grootste deel van haar lidmaten: immigranten uit de zuidelijke Nederlanden, waaronder veel Duitse kooplieden en hun families, vestigden zich eind zestiende eeuw in de grote handels- en industriesteden van Holland, in de eerste helft van de zeventiende eeuw gevolgd door Deense en Duitse ossenkooplieden en zeelui in stadjes als Monnikendam, Hoorn en Enkhuizen, Scandinavische houthandelaren in de Zaanstreek en langs de IJssel, soldaten in Den Bosch en Maastricht, vluchtelingen uit Westfalen in Deventer en Zutphen, en hooggeplaatste militairen en adellijke immigrés in Den Haag en Utrecht.¹⁵³

Deze zowel geografisch als sociaal zo diverse aanhang ontleende haar religieuze identiteit aan de binding aan het lutherse Duitsland. De predikanten waren daarvandaan afkomstig of hadden althans daar gestudeerd en tot ver in de zeventiende eeuw werd er niet zelden ook in het Duits gepreekt. De Amsterdamse predikant Michael Frederici Tatinghoff bijvoorbeeld was een derde-generatie-inkomeling, maar in zijn lijkpredikatie voor zijn in augustus 1655 overleden broer Johannes laste hij naast Nederlandse toch ook Duitse gezangen en liederen in. Hetzelfde ziet men ook in andere preken.¹⁵⁴ Wat Michael vertelt over de opleiding van zijn slechts 24 jaar oud geworden broer is trouwens typerend voor deze groep: twee jaar Amsterdams Athenaeum Illustre, gevolgd door twee jaar Leiden en afgesloten door een openbare ‘habilitatie’ aan de lutherse universiteit van Wittenberg.¹⁵⁵

Maar bij alle oriëntatie op Duitsland spande men zich niettemin al vroeg in om tot één Nederlandse lutherse kerk te komen. Daarbij speelde de Amsterdamse gemeente, die niet alleen verreweg de grootste in de Republiek was maar ook een van de grootste en rijkste ter wereld, een dominerende rol, niet zelden ook financieel. Want zoals Rotterdam omstreeks 1650 tegen de 15% remonstrantse inwoners had, zo had Amsterdam eenzelfde percentage of nog iets meer lutheranen, vaak welgestelde, met name uit Hamburg afkomstige kooplieden.

De Amsterdamse gemeente beschikte dan ook vanaf de jaren veertig over niet minder dan vier of zelfs vijf predikanten tegenover de andere gemeenten hooguit twee en meestal slechts één. De relatie met de gereformeerden was er afstandelijk maar zonder veel problemen, wat bijvoorbeeld tot uitdrukking kwam in het feit dat men er al vanaf 1633 beschikte over een eigen openbaar kerkgebouw, het eerste in het land.¹⁵⁶ Op de eerste kerstdag van

152 Loosjes, Naamlijst van predikanten, passim.

153 Loosjes, Geschiedenis der lutherse kerk, p. 107-117; Visser, De lutheranen in Nederland, p. 51-54; Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 46-47.

154 Tatinghoff, Piorum requies, p. 20, 24 en 26; Loosjes, Naamlijst van predikanten, p. 327-328.

155 Tatinghoff, Piorum requies, p. 17.

156 Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, dl. 2, p. 215; Visser, De lutheranen in Nederland, p. 59-61; Roodenburg, Onder censuur, p. 176-179.

[p. 399]

dat jaar was het ingewijd, ‘niet’, zoals de predikant ds. Casparus Pfeiffer het in zijn inwijdingspreek formuleerde ‘ter ere van Martinus Lutherus, maar ter ere Gods’. Enige ironie over wat de calvinisten er wel van mochten denken lijkt hem trouwens niet vreemd te zijn:

Anderen mochten komen en zeggen: wat laten zich de Luthersen denken, zij zouden het wel allemaal hebben willen, zij wilden wel de Oude Kerk, de Nieuwe Kerk, de Zuider Kerk, de Wester Kerk hebben, [...]. Nee lieve vrienden de Oude Kerk, de Nieuwe Kerk, de Zuider Kerk, noch de Wester Kerk begeren wij, wij laten ze degenen gaarne houden die ze hebben opgetimmerd; maar wij zijn evenwel nog niet te vreden, wij willen nog een veel beter ende kostelijker Kerk hebben [...]
In dit Godshuis willen wij door 't Woord en de H. Sacramenten de harten der mensen toebereiden, dat ze worden huizen ende woningen Gods, dat ze worden Tempelen in welke God woont, [...]¹⁵⁷

In overeenstemming met haar positie had het Amsterdamse consistorie al in 1605 en vervolgens weer in 1614 het initiatief genomen om een algemene synode, bestaande uit afgevaardigden van de verschillende gemeenten, bijeen te roepen. Deze laatste vergadering had geleid tot de oprichting van de fraterniteit, waar op Woerden na - een van de weinige oorspronkelijke lutherse gemeenten, die al dateerde van de eerste helft van de zestiende eeuw - alle gemeenten zich bij hadden aangesloten. Het toen ingestelde ‘Algemene Consistorie’ schijnt echter na 1620 niet meer te hebben gefunctioneerd. Rond het midden van de eeuw lag het hoogste gezag weliswaar in principe bij de periodiek - uiteraard in Amsterdam - bijeenkomende algemene vergadering van predikanten en afgevaardigden van de gemeenten, maar in de praktijk toch in steeds grotere mate bij het Amsterdamse kerkbestuur. Dat examineerde en ordineerde de nieuwe predikanten en bemoeide zich ook verder bij voortduring met datgene wat elders, van Den Haag tot Zwolle, in Luthers naam werd onderwezen.¹⁵⁸

Zo was het ook het Amsterdamse consistorie dat in 1642 het initiatief nam om, in reactie op het verschijnen van de Statenbijbel in 1637, te komen tot een herziene uitgave van de Nederlandse Lutherbijbel. Nadat de algemene vergadering het plan had aanvaard nam het ook alle daaraan verbonden kosten voor zijn rekening. De bewerking werd verricht door de daartoe vrijgestelde Amsterdamse predikant Adolphus Visscher, bijgestaan door de Duitse theologiestudent Adolph Raselius. Het werk verscheen in 1648 in driehonderd luxueus uitgevoerde en twaalfhonderd gewone exemplaren voor respectievelijk ƒ 10,- en ƒ 7,50 per stuk. Een nieuwe vertaling was het niet, al werd die indruk in latere herdrukken wel gewekt. Maar dat de uitgave voorzag in een behoefte was duidelijk: in zeventien jaar was de hele oplage uitverkocht en in 1671 verscheen de eerste herdruk, in de achttiende eeuw nog gevolgd door verschillende andere.¹⁵⁹

Vanuit het oogpunt van eenheid was er voor een centrale en centraliserende rol van het Amsterdamse consistorie wel wat te zeggen. Gegeven de steeds krachtiger wordende publieke kerk en tezelfdertijd de toenemende diversiteit van de eigen aanhang, was de handhaving van een eigen lutherse identiteit van levensbelang. Na de Synode van Dordrecht was de druk van calvinistische kant, waar men niet geheel zonder reden een toenadering van de lutheranen tot de remonstranten vreesde, eerder toe- dan afgenomen. Had

157 Pfeiffer, Inauguratie ofte inwyings predicatie, p. 6-7 en 27-28.

158 Loosjes, Geschiedenis der lutherse kerk, p. 92-100; Visser, De lutheranen in Nederland, p. 49-50, 55-56, 71-73, 77 en 83.

159 Van Eeghen, ‘La Bible Luthérienne’, p. 120-125; Jaake & Tuinstra, Om een verstaanbare bijbel, p. 73-75. Over Adolphus Visscher: Loosjes, Naamlijst van predikanten, p. 341.

[p. 400]

de theologische faculteit van Wittenberg niet zelf verklaard dat de remonstranten in Dordrecht de opvatting van de lutheranen hadden verdedigd?¹⁶⁰ De lutheranen mochten zich zoveel afzijdig houden als ze konden, de achterdocht was geboren.

In Alkmaar werd in 1641 een in aanbouw zijnde lutherse kerk afgebroken, hoewel de diensten zelf werden gedoogd. In Leiden maakten de burgemeesters in 1642 bezwaar tegen het feit dat boven de ingang van de lutherse huiskerk geschreven stond: ‘Qui transis hic, siste gradum pie lector et intra hic coeli porta est, hic domus ecce Dei’ (wie hier langs komt houde de pas in, vrome lezer, en trede binnen, hier is de poort des hemels, dit is het huis Gods). Er zat voor de predikant ds. Heggerus niets anders op dan de spreuk onder toezicht van de overheid te laten uithouwen. Hetzelfde gebeurde in Haarlem. En in Zwolle werd zowel in 1650 als in 1651 een verzoek van de lutherse kerkeraad om toestemming voor de openlijke uitoefening van haar godsdienst door het stadsbestuur afgewezen, sterker: nog tot ca. 1660 werd men nog bij herhaling beboet voor bijeenkomsten in de in 1649 gebouwde schuilkerk.¹⁶¹ Maar vooral de besluiten van de Grote Vergadering van 1651, die inhielden dat ook lutheranen voortaan geen openbare functies meer mochten bekleden en dat de kerk zich niet verder mocht uitbreiden, betekenden een terugslag. De Staten van Holland herhaalden nog in 1655 een in 1624 uitgevaardigd verbod van lutherse kerkdiensten op het platteland. De eerstvolgende decennia zouden er dan ook nauwelijks nog nieuwe gemeenten worden opgericht.¹⁶²

Maar ondanks een zekere eroderende werking was het voornaamste gevolg hiervan toch ook hier, dat men zich in toenemende mate op zichzelf terugtrok. Ernstiger waren dan ook de meningsverschillen die de lutherse gemeenschap van binnenuit dreigden te ondermijnen. Rond het midden van de eeuw werden deze meningsverschillen met name gepersonifieerd door de Wittenbergse hoogleraar Abraham Calovius enerzijds en zijn collega Georg Calixtus in Helmstedt anderzijds. Brandpunt was de vraag of het Avondmaal een sacramentele vereniging met het lichaam en het bloed van Christus betekende, zoals de Wittenbergers leerden, of louter geestelijk moest worden opgevat. In Nederland hield men zich zoveel mogelijk aan het compromis dat al in 1577 in Duitsland was neergelegd in een formulier van enigheid, waarbij de precieze aard van de ‘sacramentele vereniging’ in het midden werd gelaten. Maar desalniettemin laaiden ook hier de ruzies zo nu en dan op. Dan weer waren het Deense studenten in Leiden die de Helmstedtse richting aanhingen en het formulier van enigheid afwezen. Dan weer was het de Haagse predikant Christiaan Matthaeus die in 1640 door het Amsterdamse consistorie gekapitteld werd en ten slotte in 1643 werd ontslagen omdat hij tot ontsteltenis van sommige van zijn gemeenteleden de ‘wezenlijke’ vereniging te sterk had benadrukt.¹⁶³

Rond dezelfde tijd begon het Duitse piëtisme, dat dwars stond op iedere vorm van theologische leerstelligheid en vooral een innerlijk beleefde vroomheid predikte, in de Republiek aan te slaan. Dat gebeurde vooral via het werk van Johann Arndt, van wiens Vier Bücher vom wahrem Christentum (1605-09) al in 1631 bij de bekende Amsterdamse uitgever Dirck Pietersz. een uitgave verscheen. In 1658 volgde bij de lutherse boekverkopers Zacharias en Gillis Weeber de Nederlandse vertaling.¹⁶⁴ Al eerder moet zijn collectie gebeden, het Paradyshofken, waarvan in datzelfde jaar 1658 de vierde druk van de pers kwam, zijn verschenen.

160 Brandt, Historie der reformatie, dl. 4, p. 660-661; Loosjes, Geschiedenis der lutherse kerk, p. 123-127.

161 Happee, Trippenzee & Van Ark, Drie en een halve eeuw evangelisch-lutherse kerk, p. 23; Verheus, ‘Audi alteram partem’, p. 90; C.J. de Kruijter in: Fafié, Meiners & Visser, Hoe het lutherde in Nederland, dl. 1, p. 211 (Zwolle), en passim.

162 Loosjes. Geschiedenis der lutherse kerk, p. 118-123; Visser, De lutheranen in Nederland, p. 54; Knippenberg, De religieuze kaart van Nederland, p. 45.

163 Loosjes, Naamlijst van predikanten, 1925, p. 188; Visser, De lutheranen in Nederland, p. 77.

164 Van Eeghen, De Amsterdamse boekhandel, dl. 3, p. 216-217.

[p. 401]

Een van de eersten die Arndts sterk mystiek geladen bevindelijkheid uitdroeg was de zijdewever Pieter van Aenghelen, afkomstig uit Holstein. Als autodidact preekte hij in de jaren dertig in de kleine lutherse gemeenten van Monnikendam, Edam en Purmerend. In 1640 protesteert het Amsterdamse consistorie tegen zijn beroeping te Alkmaar. Desondanks wordt hij in 1646 in Zaandam wel benoemd, maar uiteindelijk in 1652 onder Amsterdamse druk ontslagen. Zijn opvolger in Monnikendam, Hermann Jungius, eveneens uit Holstein en waarschijnlijk op aandringen van Van Aenghelen naar de Republiek gekomen, verzamelde een kring van mensen om zich heen met wie hij dagelijks bijeenkwam voor bijbelstudie en gebed. Hij leerde hen Hebreeuws en tegelijk ook medicijnkunde, zodat ze als ziekenverzorger in dienst van de voc of wic Gods woord over de wereld zouden kunnen verbreiden. Ook met hem had het Amsterdamse consistorie problemen. Er is sprake van een dichtgespijkerde kerkdeur en een aanklacht bij de autoriteiten in Den Haag, maar afgezet werd hij niet. Dat was wel weer het geval in 1660 met de al even geleerde Johan Jacob Fabricius, een geestverwant die in 1650 in Zwolle was benoemd.^l65

Dat het hier een min of meer samenhangende beweging betrof blijkt uit het feit dat naderhand al deze namen voorkomen op de lijst die Friedrich Breckling, Fabricius' opvolger in Zwolle, zou opstellen van de na Luther gekomen ‘getuigen der waarheid’, die in tegenstelling tot de academische theologen het mysterie van de vroomheid en onvroomheid begrepen hadden. Breckling, in 1667 eveneens door het Amsterdamse consistorie uit zijn ambt ontheven (zij het dan vooral vanwege zijn huwelijk met een geestelijk gestoord meisje), was een van de centrale figuren van het weldra aanzwellende Duitse piëtisme. Na zijn ontslag woonde hij in Amsterdam en Den Haag, waar hij financieel ondersteund werd door respectievelijk Laurens de Geer en de echtgenote van Willem iii, Mary Stuart.¹⁶⁶

Dit lutherse piëtisme is een van de verschijningsvormen van de alom waar te nemen neiging tot individualisering en vergeestelijking van het geloof. Evenals bij hun bevindelijke broeders en zusters onder de katholieken en gereformeerden waren ook hier, al dan niet via het werk van Johann Arndt, laatmiddeleeuwse mystieke werken en vooral de De imitatione Christi van Thomas à Kempis de grote inspiratoren. Ook hier zien we dezelfde behoefte aan tranenrijk berouw en aan zielsvereniging met het Goddelijke, zij het enerzijds met meer nadruk op de eigen zondigheid dan men bij katholieken pleegt aan te treffen, en anderzijds uitmondend in een besef van heiligwording die bij gereformeerden ondenkbaar is. Om de voorrede van de Nederlandse vertaling van het Paradys-hofken te citeren: ‘Door 't gebed verkrijgen wij van God de hemelse wijsheid en de gave des heilige Geestes’.¹⁶⁷

Daarnaast echter werd, in tegenstelling tot wat we bij katholieken en gereformeerden zien, deze Nederlandse tak van het lutherse piëtisme ook gekenmerkt door een uitgesproken hermetisme en chiliasme: een geloof in kosmisch-alchemistische geestelijke processen en vooral in het aanstaande einde der tijden.

In de tweede helft van de jaren vijftig zal juist door Friedrich Breckling, die behalve door het werk van Arndt ook beïnvloed was door dat van Jakob Böhme, een verbinding gelegd worden met hermetici en chiliasten van allerlei andere herkomst. Met recht kan hij dan ook een van de wegbereiders worden genoemd van de mystiek-chiliastische hausse, die zich vanaf het begin van de jaren zestig steeds duidelijker zal gaan aftekenen.¹⁶⁹

l65 Loosjes, Naamlijst van predikanten, p, 7-8 (Aenghelen), p. 78-79 (Fabricius), p. 136 (Jungius); Visser, ‘Die mystisch-pietistische Strömung’, p. 171-172 en 174-175.

166 Visscher, ‘Die mystisch-pietistische Strömung’, p. 170; Van der Wall, De mystieke chiliast Petrus Serrarius, p. 308-309.

167 Arent, Paradys-hofken vol christlijke deugden, p. A 7 verso; Visscher, De lutheranen in Nederland, p. 87.

169 Visser, ‘Die mystisch-pietistische Strömung’, p. 172; Van der Wall, De mystieke chiliast Petrus Serrarius, p. 309-311. Zie ook verderop ‘Spiritualisten’.

[p. 402]

.......

Johann Arendt, Vier boecken van het ware christendom, ‘Voor-reede’:
‘[...] Doch niet alleen strijdt het goddeloze leven en wezen ganselijk tegen Christus en het rechte Christendom, maar het hoopt dagelijks Gods toorn en straf alzo op, dat God alle Creaturen [schepselen] tegen ons moet wapenen ter wrake, dat hemel en aarde, vuur en water tegen ons moeten strijden, ja, de ganse natuur is daarover bang en wil breken. Daarom moet er een ellendige tijd komen, krijg, honger en pestilentie, ja de laatste plagen dringen zo heftig en geweldig aan, dat men bijkans voor geen creatuur zal kunnen zeker wezen. Want gelijk als de gruwelijke en ongehoorde plagen de Egyptenaars overvielen voor de verlossinge en uitgang der Kinderen Israëls uit Egypten, alzo zullen voor de uiteindelijke verlossinge der kinderen Gods schrikelijke, gruwelijke en ongehoorde plagen de goddelozen en onboetvaardigen overvallen. Daarom is 't hoog tijd Boete te doen, [...]’¹⁶⁸
.......

Maar hoe belangrijk deze piëtische stroming in het licht van de latere ontwikkelingen ook is geweest, binnen de lutherse gemeente vormde zij rond het midden van de eeuw niet meer dan een perifere irritatie en was het conflict dat vanaf midden jaren vijftig in Amsterdam zelf begon te smeulen tussen de Wittenbergse en de Helmstedtse richting heel wat gevaarlijker. Het begon ermee dat de jonge, uit Amsterdam afkomstige, dominee Coenraad Hoppe, een leerling van Calixtus in Helmstedt, in 1652 in Enkhuizen een theologische opleiding startte, een initiatief dat hij na zijn overplaatsing voortzette in Haarlem (1655) en ten slotte in Amsterdam (1660).¹⁷⁰ De Wittenbergers in het Amsterdamse consistorie moesten daar echter niets van hebben en wisten het besluit aangenomen te krijgen dat men pas na studie in Duitsland beroepbaar was.

In de jaren die volgden zouden de tegenstellingen zich verscherpen. Daarbij zou het allang niet meer alleen gaan om de opvatting over het Avondmaal, maar om een op alle punten meer of minder leerstellige geloofsopvatting; of misschien zelfs om een vooral Duits georiënteerde richting, meest aangehangen door Duitse en Scandinavische ambachts- en zeelieden, en een meer intellectuele richting van in de Republiek geboren en getogen lidmaten. Het opkomende rationalisme, dat zich steeds minder verdroeg met de Wittenburgse leerstelligheid, zal daar zeker niet vreemd aan zijn geweest. De bom zou pas werkelijk barsten in de jaren zeventig. Maar ook hier was, als bij zo veel van wat zich in die jaren zou gaan aftekenen, de aanzet al in het midden van de eeuw gegeven.¹⁷¹

168 Arent, Vier boecken van het ware christendom, p. * 4 recto.

170 Loosjes, Geschiedenis der lutherse kerk, p. 138-139; Loosjes, Naamlijst van predikanten, p. 27.

171 Visser, De lutheranen in Nederland, p. 78-86 en 88.

Doopsgezinden

Ooit, in de zestiende eeuw, waren de wederdopers de belangrijkste reformatorische beweging in de Nederlanden geweest. In die tijd hadden ze vaak hooggespannen verwachtingen gehad over de spoedige terugkeer van de Messias en de vestiging van het duizendjarig rijk. De meest militanten onder hen hadden zelfs getracht het Nieuwe Jeruzalem gewapenderhand te realiseren: in Munster, waar men van februari 1534 tot juni 1535 stand had weten te houden, en met aanzienlijk minder succes in mei 1535 in Amsterdam. De gevolgen waren

[p. 403]

vreselijk geweest. De vervolgingen waren alom geïntensiveerd en te vuur en te zwaard waren ook de vele vreedzame dopers bestreden.

Sindsdien hadden zij zich afgewend van elke vorm van maatschappelijk activisme en zich, onder leiding van Menno Simonsz., als mennonieten of doopsgezinden ontwikkeld tot ‘de stillen in den lande’ voor wie de ‘imitatio Christi’ bestond uit een zich afwenden van de wereld, geconcretiseerd in een sobere levensvoering, naastenliefde en absolute weerloosheid.¹⁷² Maar het trauma was gebleven. Bij henzelf, getuige de opeenvolgende uitgaven van martelaarsboeken waarin de herinnering aan de zestiende-eeuwse slachtoffers levend werd gehouden, maar ook bij anderen. Nog in 1660 waarschuwde Joan Dullaert met zijn toneelstuk Jan van Leiden en Barent Knipperdollingh; of Oproer binnen Munster voor het gevaar van religieuze hartstochten die uit gevestigde kaders losgeslagen waren. Iets wat toen opnieuw actueel was (zie p. 422).¹⁷³

Rond 1650 maakten de doopsgezinden naar men schat nog maar 7 à 10% uit van de bevolking boven de grote rivieren. Ook hier zegt zo'n percentage op zichzelf echter weinig. Men trof doopsgezinden voornamelijk aan in Holland boven het IJ, Friesland, Groningen en de kop van Overijssel, en daar konden de concentraties in sommige dorpen hoog oplopen. In de steden waren zij overal een kleine minderheid, met als uitschieter Haarlem, waar hun aantal verhoudingsgewijs in de buurt kwam van dat van de remonstranten in Rotterdam en de lutheranen in Amsterdam.¹⁷⁴

Maar of ze nu relatief groot of klein in aantal waren, hun situatie verschilde alleen al door hun onderlinge verdeeldheid van die van de andere confessies. Er was geen overkoepelende organisatie die hun positie als religieuze groepering kon versterken en naar buiten toe afschermen. De bovengemeentelijke leiding van aanvankelijk rondreizende ‘oudsten’, die bovendien vaak onderling op allerlei punten van mening verschilden, was zwak en had geleid tot een grote mate van lokale autonomie. En de lokale geloofsgemeenschappen zelf waren slechts op basis van overeenstemming met elkaar verbonden. Het had geleid tot een woekering van groeperingen die evenzovele richtingen, uiteenlopend van uiterst streng tot relatief vrijzinnig, vertegenwoordigden. Het was het directe gevolg van de doperse geloofsopvatting, waarin meer dan in enig andere confessie het individu centraal stond.

Kernpunt van het doopsgezinde geloof was de wedergeboorte door Gods genade van de individuele mens, waardoor deze in zijn of haar goddelijke natuur werd hersteld. De wedergeborene - de ‘nieuwe creatuur’ - had de vrije wil teruggekregen om de zonde te weerstaan en zich met hulp van de Heilige Geest te vervolmaken en één te worden met Christus. Dit centrale moment van de individuele bekering werd gemarkeerd door de doop, die dan ook pas op volwassen leeftijd kon plaatsvinden, in het volle individuele bewustzijn van de voorafgaande zondigheid en het berouw daarover. De doop had geen sacramentele waarde, maar was een teken van de nieuwe weg die men was ingeslagen en van het verbond van ware gelovigen waarvan men voortaan deel uitmaakte. In het vervolg werd men geacht een leven te leiden dat wars was van alle aardse verlokkingen en dat, als een weerspiegeling van de liefde van Jezus Christus, vervuld was van liefde voor de medemens.

Enige toetssteen daarbij was de bijbel, of liever: het Nieuwe Testament. Want in de doopsgezinde opvatting was het Oude Testament weliswaar een voorafschaduwing van het Nieuwe Testament, maar was met de komst van Christus de wet van Mozes, die gericht was op het aardse bestaan, vervangen door diens liefdewet. Vandaar ook dat men het ‘gij zult

172 Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 33-36.

173 Ibid., p. 90; Visser, ‘Aspects of social criticism’ p. 75-76.

174 Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 96; Knippenberg, Religieuze kaart van Nederland, p. 51-53.

[p. 404]

niet doden’ zo absoluut opvatte dat een wedergeborene zelfs het zwaard van de overheid niet mocht voeren, ook al erkende men dat op werelds niveau strafuitoefening en militaire verdediging noodzakelijk konden zijn. En het gevolg daarvan was weer dat de meeste overheidsfuncties voor een wedergeborene onaanvaardbaar werden geacht.

Aan de andere kant echter was men ook van mening dat men het, om het bijbelwoord inderdaad op zich in te kunnen laten werken, niet kon stellen zonder de kracht van de Heilige Geest. Alleen door de verlichting van Gods Geest in de ziel van de individuele wedergeborene kon de dode letter worden tot het levende Woord. De opvatting dat deze werking van de Heilige Geest in principe voor iedereen gold, lag ten grondslag aan het beginsel van het algemene priesterschap, dat iedere clericale hiërarchie uitsloot. Tot het einde van de zeventiende eeuw was het doopsgezinde predikambt dan ook niet een beroep, waarvoor men werd opgeleid, maar een roeping, waartoe men door de gemeenteleden werd verkozen en die men naast zijn dagelijkse beroep vervulde. Men was koopman, molenaar of ondernemer, en in de grote steden in Holland opvallend vaak medicus, en daarnaast was men ‘leraar’, zoals het ambt meestal werd aangeduid.¹⁷⁵

Het uiteenvallen van de doperse beweging in verschillende richtingen hing nauw samen met de opvatting van de gemeente als een gemeenschap van wedergeborenen: een ‘gemeente Gods zonder vlek of rimpel’. Dat namelijk riep meteen het probleem op van de instandhouding en bewaking van deze zuiverheid. Omdat de rest van de wereld per definitie in staat van zonde leefde, was contact daarmee zoveel mogelijk af te raden. Een huwelijk met een andersdenkende was ronduit afkeurenswaardig. Maar ook binnen de gemeenschap dreigde aantasting. Wie zondigde kon niet langer deel uitmaken van de ware gemeente en diende gebannen te worden en voortaan door de gemeenteleden gemeden. Maar gold dat laatste ook voor echtgenoten? En was er na berouw over de begane zonde weer een terugkeer mogelijk? En vooral ook, wie beslisten daarover: de gemeente, de ‘leraren’, of alleen de ‘oudsten’? In grote lijnen hing het verschil van opvatting hierover ook samen met een meer individuele, ‘spiritualistische’, opvatting van het geloof tegenover een meer bijbelse, ‘wettische’, waarbij het letterlijke woord van de bijbel een haast dogmatisch gewicht had.¹⁷⁶

Al in de zestiende eeuw hadden de Waterlanders zich afgescheiden. Aanleiding waren enkele kwesties rond de echtmijding - het verbod om te gaan met een zondige huwelijkspartner -, maar de werkelijke oorzaak had dieper gelegen. Deze groepering was de meest individualistische en spiritualistische. Ban en mijding werden er slechts met de grootst mogelijke omzichtigheid gehanteerd en echtmijding kwam al helemaal niet voor. Ook wat betreft de ‘buitentrouw’ en de vervulling van overheidstaken was men niet zo streng als de anderen. Een en ander hing samen met het feit dat zij niet zozeer een zuivere gemeente nastreefden, als wel een individu ‘zonder vlek of rimpel’. Ze hechtten meer aan de geest dan aan de letter van de Schrift, wat een zekere subjectiviteit met zich meebracht. Het meest kenmerkend voor de Waterlanders is dan ook hun tolerantie en hun zin voor geestelijke vrijheid.

Ook een aantal andere gemeenten kon echter niet leven met het pure gemeente-ideaal, wat leidde tot de afsplitsing van de Hoogduitsers in het Rijngebied. Een verschil van mening over het gezag van de oudsten en de letterlijke interpretatie van de bijbel leidde vervolgens, nog in de zestiende eeuw, tot een scheuring van de rest van de beweging in twee

175 Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 126; Visser, Broeders in de geest, dl. 1, p. 84-96.

176 Kühler, Geschiedenis doopsgezinden, dl. 2.1, p. 4-5; Visser, Broeders in de geest, dl. 1, p. 86-87, 94-97.

[p. 405]

partijen, de Vlamingen en de Friezen. En ook daarbinnen traden weer scheuringen op tussen respectievelijk Oude en Jonge Vlamingen en Oude en Jonge Friezen. Van dezen hielden de Oude Vlamingen en de Oude Friezen het strengste vast aan de opvatting van de gemeente zonder vlek of rimpel, en dus aan het bannen en mijden en het verbod van buitentrouw. Maar daarmee was het niet afgelopen. Er ontstonden nog tal van andere groeperingen, vaak van zeer kleine omvang en geconcentreerd in een enkele plaats of rond een enkele leidersfiguur.¹⁷⁷

Er waren ook tegenbewegingen. Het zal wel geen toeval zijn dat de pogingen tot vereniging tussen verschillende van deze groeperingen juist vanaf het midden van de jaren twintig in een stroomversnelling kwamen. De druk van de publieke kerk deed zich na de Synode van Dordrecht immers in toenemende mate voelen. Toenaderingen tussen Jonge Friezen, Vlamingen en Hoogduitsers resulteerden na dertien jaar van besprekingen en vergelijking van belijdenissen in de oprichting van de Verenigde Doopsgezinde Gemeente. De viering van deze hereniging vond plaats op 26 april 1639 in de Amsterdamse kerk ‘Bij het Lam’ op het Singel. Er waren ruim 3000 mensen bij aanwezig.^l78

De Waterlanders waren niet bij de voorbereidende besprekingen geweest. Juist zij, die de wederzijdse verdraagzaamheid in hun vaandel hadden geschreven! Meteen al in 1640 publiceerde de Waterlander Jan Philipsz. Schabaelje uit Alkmaar dan ook onder de titel Vereenigingh van de principale artijckelen des geloofs een vergelijking van de verschillende belijdenissen, waaruit moest blijken dat men op wezenlijke punten niet echt van mening met de anderen verschilde. In 1647 volgde er een officieel verzoek tot vereniging, gedaan door de oudsten en leraren van niet minder dan 40 Waterlandse gemeenten uit Zuid-Holland, Noord-Holland, Friesland en zelfs Groningen en Emden, die in september van dat jaar in Amsterdam in vergadering bijeen waren. Dat er ook bij de Verenigde Doopsgezinden voorstanders van samengaan waren, blijkt uit een tekst die aan de uitgave van deze Water-landtsche gemeyntes vrede-praesentatie uit 1648 is toegevoegd. Vrede-spoor is de titel en vrede is het thema. Met een directe verwijzing naar de vredesonderhandelingen in Munster vermaant de auteur zijn geloofsgenoten:

Mijn vrienden, wij zien en horen nu, dat de machtigen dezer wereld, die zo lang tegen malkander de Oorlog gevoerd hebben, van vrede spreken, ja te samen vrede maken; wij zien dat de ruwe woeste soldaten, hun zwaarden op 't bevel van hun prinsen en koningen neerleggen, en zullen wij doopsgezinden, die malkander door misverstanden en dolingen, door het zwaard der tongen bestreden, verbannen en verjaagd hebben, tot geen vrede malkander kunnen verstaan [tot overeenstemming komen]?¹⁷⁹

Het mocht niet baten. Twee jaar later, in 1649, kwam het afwijzende antwoord, in eerste instantie alleen van de Amsterdamse Verenigde Gemeente. Men was er, naar men zei, tegen om iedereen de vrijheid te geven er zijn of haar eigen interpretatie van Gods Woord op na te houden. De Waterlanders moesten zich eerst maar in ‘leer, belevingen, en ordonnantieën [regels]’ aan de andere doopsgezinden conformeren. Protesten hielpen niet. Een tweede vergadering in juni 1649 in Haarlem, nu van afgevaardigden van de Verenigde Doopsgezinde gemeenten uit de hele Republiek, bevestigde het in Amsterdam ingenomen standpunt. Bovendien versterkte men bij die gelegenheid de onderlinge eenheid nog eens door de eigen belijdenissen voor bindend te verklaren en het beluisteren van preken van anderen te verbieden.¹⁸⁰

177 Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 78-86; Visser, Broerders in de geest, dl. 1, p. 97-100, 112-115.

l78 Kühler, Geschiedenis doopsgezinden, dl. 2.1. p. 191-199; Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 90-94.

179 ‘Vrede-spoor’, in: Water-landtsche gemeyntes vrede-praesentatie, p. 23.

180 Antwoordt, p. 10-11 en 14. Cf. Kühler, Geschiedenis doopsgezinden, dl. 2.1, p. 201-207; Meihuizen, Galenus, p. 36-41; Visser, Broeders in de geest, dl. 1, p. 47 en 109-111.

[p. 406]

Zo leken omstreeks 1650 de posities ingenomen. De overgrote meerderheid van de naar schatting 120.000 doopsgezinden in de Republiek maakte deel uit van hetzij de Verenigde Vlaamse, Friese en Hoogduitse gemeenten, hetzij de Waterlanders. Daarnaast was er dan nog een groot aantal zeer kleine, zeer conservatieve groeperingen van Groninger Oude Vlamingen, Jan Jacobsgezinden en hoe ze nog meer mochten heten.¹⁸¹ Om een beeld te geven: in 1666 bleken er in Friesland de volgende aantallen gedoopte broeders te wonen: 2885 Verenigden, 882 Waterlanders, 643 Jan Jacobsgezinden, 245 Ukowallisten, 137 Twisken, 39 Contra-Huiskopers, 15 Huiskopers en 10 man van het Eebe Wytses-volk.

Van dezen waren de Groninger Oude Vlamingen - of, zoals ze naar hun voorman Ucke Walles werden genoemd: Ukowallisten - wel het toppunt van strengheid wat soberheid, verbod van buitentrouw en hantering van ban en mijding betrof. Zelf schijnt Ucke Walles sterk onder invloed gestaan te hebben van de Verklaringe van de rechte maniere om te kennen Christum de gecruysten van de Engelse puriteinse auteur William Perkins, aan wie ook calvinisten als Godefridus Udemans en de Teellincks zozeer schatplichtig waren. Op aandringen van gereformeerde en wellicht ook concurrerende doopsgezinde collega's werd hij bij herhaling gearresteerd en verbannen. Dat kan verbazing wekken. Over andere doopsgezinde voorgangers hoort men dat immers zelden of nooit.

Wat zijn vervolgers vooral in het verkeerde keelgat zal zijn geschoten, was zijn publiekelijk geventileerde vraag: of Judas niet op de vergiffenis van de Heer mocht rekenen als de heren rechters en overheden dat, op grond van Christus' zoendood die mede door Judas was veroorzaakt, wél mochten; rechters en overheden die toestonden dat zich joden in Groningen vestigden, ‘ja heidenen en Saracenen, dronken-drinkers, speelbanen, dansscholen’. Na zijn overlijden in Oost-Friese ballingschap in 1653 was het met de beweging allerminst afgelopen. Alleen al in Groningen waren er 25 gemeenten, en daarnaast waren er ook groepjes in Friesland, Holland, Zeeland en Overijssel.¹⁸²

Al dat onderlinge gekrakeel ging onvermijdelijk gepaard met de nodige hoeveelheid drukwerk: belijdenissen, preken, pamfletten en traktaten. Ze werden ongetwijfeld meestal in mimieme oplagen gedrukt, maar juist door die kleinschaligheid vormden ze ook voor deze groepen de dragers bij uitstek van de eigen geestelijke cultuur.¹⁸³

In het dagelijkse leven leidden de doopsgezinden een ingetogen, sober en arbeidzaam leven. Dat geldt voor alle groeperingen, al waren de strengste richtingen ook in dat opzicht het meest conservatief. De Groninger Oude Vlamingen wezen natuurlijk elke vorm van modieuze kleding af: geen schoenen met hoge hakken en sierlijke stiksels, geen gestreken kragen en hemden voor de mannen, en voor de vrouwen geen gestijfde lijfjes en schorten, of met koorden afgebiesde rokken en zeker geen oorijzers en snoeren of vlechten in het haar. Maar vrijwel dezelfde voorschriften gaf ook de Vlaming Jacob Pietersz. uit Koog aan de Zaan in zijn Inleydinge om te komen tot een recht gebruyck, van de tijdelicke goederen van 1649. Daarmee vergeleken moest de Amsterdamse Waterlander Jacob Cornelisz. van Dalen de vrouwelijke leden van zijn gemeente voor heel wat modieuzer verlokkingen waarschuwen:

Ja, wat zal ik zeggen: de gouden ketenen, de parelsnoeren moeten aan het lijf, al zouden ze in het heimelijk gedragen worden, de fulpen [fluwelen stoffen], de kostelijke stoffen, de gouden en de zilveren kanten en de borduurwerken, zo men zich nog schaamt die

181 Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 96.

182 Ucke Wallis, Weemoedige supplicatie, p. 17-18 en p. 49; Blaupot ten Cate, Geschiedenis doopsgezinden in Friesland, p. 162-163 en bijlage 7; Blaupot ten Cate, Geschiedenis doopsgezinden in Groningen, dl. 1, p. 71-80 en 121; en dl. 2, p. 41-46; Kühler, Geschiedenis doopsgezinden, dl. 2.1, p. 134-141; Bergsma, ‘Gereformeerden en doopsgezinden’, p. 135-145.

183 Zie: Boekenoogen, Catalogus der werken over de doopsgezinden, p. 107-130 (geschiedenis), 168-188 (belijdenis en leer), 197-205 (polemiek), en passim; Springer & Klassen, Mennonite bibliogarphy 1631-1961, dl. 1, nr. 3739-4668 (‘doctrine’, 17^e e.).

[p. 407]

openbaar te dragen, zo moeten ze van binnen tot voering, of tot de onderkleren gebruikt worden, en dat moet dan somtijds kwansuis bij een ongeluk ergens uitkijken.

Maar Amsterdam was dan ook wel wat anders dan Koog aan de Zaan! Vergelijkbare aanwijzingen golden ook voor de huisinrichting. Want schilderijen, gebeeldhouwde kasten en kisten betekenden, om Jacob Pietersz. nog eens aan te halen, niet alleen een verkwisting die ten koste ging van de armen. Ze waren ook

dikwijls meer [...] tot plagen voor de dienstmaagden en schoonmaaksters, als tot nut en oorbaar van 't huisgezin; inzonderheid, wanneer dat ze die met moeiten verzetten, schoonmaken, en dan eindelijk door ongeluk breken, of verderven.¹⁸⁴

Ook de plaatsen van samenkomst - geen ‘kerken’, maar ‘preek’- of ‘vermaan-huizen’ - waren van de grootste eenvoud. Van buiten waren ze uiteraard niet erg verschillend van gewone woonhuizen of schuren: ten slotte werden ook de doopsgezinden slechts gedoogd. Maar ook van binnen waren ze niet veel meer dan een kale vergaderruimte, met de preekstoel aan de lange zijde, de dienaren aan weerskanten, de mannen op banken zonder leuningen langs de muren en de vrouwen op stoelen in het midden. Geen versieringen, geen orgel, tinnen doopbekken of avondmaalsgerei. De eerste zilveren avondmaalsbekers dateren uit de jaren zestig, het eerste orgel pas van een eeuw later.

Meestal kwam men driemaal per week bijeen, tweemaal op zondag en op woensdagavond. Na het zingen van een schriftuurlijk loflied of psalm volgde de eigenlijke dienst: gebed - stil of hardop: ook daarover verschilden Waterlanders en anderen lange tijd hartstochtelijk van mening -, tekstlezing, preek en dankgebed. Men eindigde weer met zang. Wanneer er geen leraar beschikbaar was, wat in kleinere gemeenten gemakkelijk kon voorkomen, las men in overeenstemming met het beginsel van het priesterschap van allen uit de Bijbel of een of andere preek uit een verzamelbundel.

Niet toevallig waren de doopsgezinden de eersten die preken gebundeld uitgaven. Befaamd was de Postilla, oft sermoen-boeck uit 1647 van Jan Willemsz., leraar in De Rijp, waarin deze 69 preken had verzameld. Dit trouwens niet alleen ten behoeve van leraarloze gemeenten, maar ook bijvoorbeeld voor zeevarenden, van wie er in De Rijp heel wat waren.^l85

.......
Bij de grote brand van 1654 was ook het houten doopsgezinde predikhuis van De Rijp in de as gelegd. Een landelijke inzamelingsactie ten behoeve van een nieuw gebouw bracht ƒ56.000 (ca. 1,4 miljoen gulden in tegenwoordige waarde) bijeen. Het nieuwe, stenen, gebouw werd in 1656 ingewijd met een preek van Jan Willemsz., waarin deze de naam ‘kerk’ afwijst:

‘Wij laten dan anderen garen de hoge naam van Kerk of Tempel behouden, zijn tevreden dat dit gebouw alleen de naam heeft van een huis of predikhuis, van harte wensende dat het van [door] Godt zo gezegend en gewijd mocht worden, dat het immer een recht Godshuis mag bevonden worden.’

Hij benadrukt dat de échte kerk de gemeente zonder vlek of rimpel zelf is, de verzameling van degenen die zich van de zondige wereld afgescheiden hebben:

184 J(acob) P(ietersz. van de Koog), Inleydinge, p. 54-60; Jacob Cornelisz., Onciersel en cieraet, p. 61-62; Blaupot ten Cate, Geschiedenis doopsgezinden in Friesland, bijlage 6.

l85 Kühler, Geschiedenis doopsgezinden, dl. 2.2, p. 26-27; Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 107-112, 126-129; Visser, Dat Rijp is moet eens door eygen Rijpheydt vallen, p. 26-28.

[p. 408]

‘Niettemin dient hierop gelet, dat dit uiterlijk huis niets anders is dan een beeld, figuur, of schaduw van dat geestelijk huis, waarin God, die een Geest is, wil wonen en wandelen, hetwelk is de ware afgescheiden schare der oprechter geloviger mensen, [...]’¹⁸⁶
.......

Hetzelfde beginsel van het algemene priesterschap moet ten grondslag gelegen hebben aan het feit, dat tot in het laatste kwart van de zeventiende eeuw de catechisatie niet als een taak van de leraren werd beschouwd maar van de ouders. Ter ondersteuning werden er wel enkele catechismussen uitgegeven. Die van de oudste van de Dordrechtse Vlamingen, Tieleman van Braght, De schole der zedelycke deught uit 1657, was de populairste. Begrijpelijk, want tussen de gebruikelijke vragen en antwoorden waren passages ingelast waarin nadere uitleg werd gegeven en de vaak moeilijk te bevatten leerstellingen werden gevisualiseerd. Zo gaf de auteur bij de les over de herrijzenis van de doden het voorbeeld van het graan dat verrot en vergaat en weer ontspruit. Ook hier werd voortdurend aangedrongen op soberheid en ingetogenheid, want het vlees, ach het vlees ‘zou zo gaarne mooi gekleed zijn, geëerd en gegroet worden’. Het werkje voorzag duidelijk in een behoefte en werd tot in de negentiende eeuw herdrukt.^l87

Onlosmakelijk gekoppeld aan al deze voorgestane soberheid was het doopsgezinde concept van naastenliefde als de meest directe vorm waarin de liefdewet van Christus kon en moest worden nageleefd. Het paulinische woord ‘hebt uw naasten lief gelijk u zelve’ (Romeinen 13:9) gold natuurlijk voor alle geloofsrichtingen. Maar nergens was de onmiddellijke praktische consequentie dat de eigen materiële welvaart dan ook met die naasten moest worden gedeeld, zó innig met de geloofsleer verbonden als bij de doopsgezinden. De mensen waren op aarde geplaatst als ‘rentmeesters van s'Heeren goed’ en de wedergeborenen onder hen waren gehouden dat ‘goed’ dan ook te gebruiken om Gods kerk op aarde, de gemeenschap van gelovigen, te versterken.

De hiervoor al aangehaalde Inleydinge van Jacob Pietersz., die beschouwd kan worden als een handboek van de doopsgezinde christelijke ethiek, maakt duidelijk wat dat betekende. Er was niets tegen het maken van winst, mits men die slechts besteedde aan de primaire levensbehoeften van zichzelf en de eigen familieleden, en de rest gebruikte voor bijstand aan de armen. Uiteraard mocht de manier waarop die winst totstandkwam niet in strijd zijn met het christelijke liefdegebod: geen handel in producten die de wellust dienden, of zelfs maar als overbodig konden worden beschouwd, geen prijsopdrijving, geen oneerlijke concurrentie, geen uitbuiting van werknemers en leveranciers. Uiteindelijk ging het erom dat men zich niet beperkte tot de in alle geloofsrichtingen voorgeschreven godsdienstige bijdrage van tien procent, maar dat men ‘door liefde gedreven met lust barmhartigheid [zou] plegen’.¹⁸⁸

Het is opvallend hoezeer de opvattingen van Jacob Pietersz. op dit punt afwijken van die van zestiende-eeuwse voormannen als Menno Simonsz. en Dirck Philipsz., die veel terughoudener tegenover het maken van winst hadden gestaan, en hoezeer ze overeenstemmen met die van Dirck Volckertsz. Coornhert. De titel van zijn boekje - Inleydinge om te komen tot een recht gebruyck, van de tijdelicke goederen - lijkt zelfs direct te refereren aan diens Recht ghebruyck ende misbruyck van tijdlicke have. Verbazingwekkend is dat niet, want Coornhert stond

186 Jan Willemsz., Kleyn sermoen-boeck, p. 3, 7 en 24-25. Cf. Visser, Dat Rijp is moet eens door eygen Rijpheydt vallen, p. 24-25.

l87 Van Braght, Schole der zedelycke deught, resp. p. 89 en p. 57; Kühler, Geschiedenis doopsgezinden, dl. 2.2, p. 5.

188 J(acob) P(ietersz. van de Koog), Ineydinge, passim; de citaten op p. 21 en 98; Sprunger, Rich mennonites, poor mennonites, p. 59-72.

[p. 409]

in zijn opvattingen heel dicht bij een aantal, met name Waterlandse, doopsgezinden van zijn eigen generatie en zijn verzamelde Wercken waren in 1630 ook verschenen bij de doopsgezinde uitgever Jacob Aertsz. Colom. Maar het relativeert wel enigszins de doperse exclusiviteit van de richtlijnen van Jacob Pietersz., want Coornherts invloed reikte veel verder. Vooral in remonstrantse kringen had hij groot gezag.¹⁸⁹

Het was trouwens wel nodig een ethiek te formuleren waarin wat positiever over het verschijnsel winst werd gedacht. Binnen de algemene groei van handel en bedrijf deden juist de doopsgezinden het opvallend goed. Naast de sobere levensstijl heeft de grote onderlinge betrokkenheid daartoe sterk bijgedragen. De onderlinge huwelijken, de solidariteit - die bijvoorbeeld tot uitdrukking kwam in gunstige vormen van kredietverlening -, de grote sociale controle, bevorderden de groei van het kapitaal en de vestiging van monopolieposities in bepaalde bedrijfstakken.

Dat gold bijvoorbeeld voor de Twentse textielnijverheid, die nadat Twente in de jaren twintig eindelijk onder het gezag van de Republiek was gekomen aan een gestage opmars begon. Vooral in dat laatste geval blijkt het belang van de binding aan de eigen doperse groepering. Van de twee grootste textielcentra, Borne en Almelo, hoorden de ondernemers in Borne bijna allemaal tot de Groninger Oude Vlamingen. Dezen waren ook commercieel overwegend georiënteerd op hun geloofsgenoten in Deventer, Hengelo en Groningen. De Almelose ondernemers waren vrijzinniger en richtten zich meer op de Vlamingen in Deventer en Enschede, maar vooral ook op die in Haarlem, Hoorn en Amsterdam. Via deze laatsten stonden zij in verbinding met de grote buitenlandse markten.¹⁹⁰

In Amsterdam zelf waren de doopsgezinden zeer sterk vertegenwoordigd in de zijdehandel en -industrie, een luxeproduct waar iemand als Jacob Pietersz. toch zo zijn bedenkingen tegen had. Er werd hier door een kleine bovenlaag van doopsgezinde ondernemers zeer veel geld verdiend, mede dankzij de lage lonen van hun al even doopsgezinde werknemers, die zonder de - deels door diezelfde ondernemers gefinancierde - steun van de gemeente vaak niet rond hadden kunnen komen. Niet voor niets keerde Jacob Pietersz. zich tegen de praktijk het loon van de arbeiders ‘zo nauw [krap] te bedingen, dat zij gebrek moeten lijden, en wij door hun arbeid rijk worden’. In het laatste kwart van de eeuw zou dat resulteren in een concentratie van doperse buitenplaatsen langs de Vecht, die bekend stond als de ‘Mennisten Hemel’.¹⁹¹

Het is zeker waar dat het doopsgezinde principe van naastenliefde tegen het midden van de eeuw in de grote steden heeft geresulteerd in een systeem van sociale vangnetten, dat reikte van de exploitatie van armenhuisjes en hofjes tot en met een wekelijkse ondersteuning in natura of geld. Gefinancierd door de meer bevoorrechte leden, maar ook uit de bijdragen van hen die het minimuminkomen maar net haalden, stond het er garant voor dat inderdaad niemand van de gemeente de primaire levensbehoeften ontbeerde of geen werk kreeg bij gebrek aan gereedschap.^l92 Daarnaast gaf men vaak ook gul bij nationale rampen en voor vluchtelingen van elders. In 1660 verenigden zich bijvoorbeeld een aantal doopsgezinden tot de ‘Gecommitteerden tot de Zwitsersche zaken’ om actieve steun aan de aldaar vervolgde geloofsgenoten te bieden. Het comité organiseerde collecten, kocht een aantal als slaven gedeporteerde wederdopers los en wist de Staten-Generaal en de stadsbesturen van Amsterdam en Rotterdam te bewegen bij de magistraat van Bern aan te dringen op staken van de vervolgingen.¹⁹³

189 Melles, Oudaan, p. 59 en 177; Bonger, Coornhert, p. 392; Marijke Spies in: J. van den Vondel, Twee zeevaart-gedichten, dl. 1, p. 114-116; Het Recht ghebruyck ende misbruyck van tijdlicke have was overigens een vertaling van een Latijns gedicht van de Friese historicus Bernhardus Furmerius (Bonger, Coornhert, p. 381-383).

190 Sprunge, ‘Failissementen’, p. 101-106; Visser, Dat Rijp is moet eens door eygen Rijpheydt valien, p. 56-57; Trompetter, Mennonite entrepreneurship, p. 90-102, 245-246, 260-262 en 273.

191 J(acob) P(ietersz. van de Koog), Inleydinge, p. 12. Cf. Sprunger, Rich mennonites, poor mennonites, p. 108-110, 117, 228.

l92 Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 122-125. Zie ook voor Amsterdam: Sprunger, Rich mennonites, poor mennonites, p. 133-135 en 163-189; en voor Haarlem: Groenveld, ‘Sy laeten geenen Beedelaer onder haer zyn’, p. 122-129.

193 Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 185.

[p. 410]

Toch is het wel te begrijpen dat de combinatie van de meestal toch opvallend sobere levenshouding en het vaak niet minder opvallende commerciële succes bij anderen aanleiding gaf tot commentaar. Het verwijt van schijnheiligheid en hypocrisie was al vanaf de zestiende eeuw gangbaar, maar in de loop van de zeventiende schijnt het haast spreekwoordelijk te zijn geworden. Het was een vast element in de strijdschriften van de religieuze tegenstanders. Goedmoediger, maar voor de negatieve beeldvorming misschien nog wel zo effectief, waren de liedjes, de kluchten en de talloze zegswijzen waarin de ‘mennisten’ als onverbeterlijke stiekeme lekkerbekken en snoepkousen werden voorgesteld, wier kleding er wel stemmig uitzag, maar was gemaakt van het kostbaarste laken of fluweel. Het thema van het liedje waarmee deze traditie begon, Jan Jansz. Starters ‘Menniste vryagie’ (1621) was ontleend aan een Engels toneelstuk over een puriteins meisje.^l94 Blijkbaar waren in de Republiek de doopsgezinden geschikter als spotobject, hoewel toch ook hier de radicale gereformeerden daartoe aanleiding hadden kunnen geven. Gevolg van de doperse minderheidspositie en van de voortdurende gereformeerde hetzes?

Godsdienst was in de zeventiende eeuw een onderwerp dat sterk in de publieke belangstelling stond en heel wat hartstochten wist los te maken. Van alle kanten deed men bijvoorbeeld met graagte mee aan publieke debatten. Zo discussieerden in maart 1649 drie leraren van de Amsterdamse Verenigde Doopsgezinde Gemeente op Texel met vier gereformeerde predikanten over de kinderdoop. En in april 1663 deed de Dordtse leraar Tieleman van Braght in aanwezigheid van wel 200 belangstellenden hetzelfde in de kerk van Oud-Beijerland met de gereformeerde dominee Gerardus Aemilius.¹⁹⁵

Bij zoveel controversen konden soms de katholieken naar voren komen als lachende derde. Dat gebeurde in het conflict rond de martelaarsspiegels, waarin al vanaf de zestiende eeuw de herinnering aan hen die hun leven hadden geofferd voor het geloof levend gehouden werd. In 1615 kwamen de doopsgezinden met een door de verschillende groeperingen gezamenlijk verzorgde eigen Historie der martelaren ofte waerachtighe getuygen Jesu Christi. Na verschillende herdrukken, waarvan sommige speciaal toegesneden waren op de meer conservatieve richtingen, verzorgde de Dordtse leraar Tieleman van Braght in 1660 een min of meer definitieve uitgave: Bloedigh tooneel der doops-gesinde en weereloose christenen.

Maar ook in de gereformeerde verzamelingen, waarvan de steeds uitgebreide Geschiedenis ende den dood der vromen martelaren van Adriaen van Haemstede (1559) wel de belangrijkste was, kwamen soms doperse slachtoffers voor. Rond sommigen van hen ontspon zich nu een toeëigeningsstrijd tussen gereformeerden en doopsgezinden. Zo rond Anneken Uyt den Hove, die in 1597 in Brussel levend was begraven. Dat was koren op de molen van de rooms-katholieke propagandist Arnout van Geluwe, die in een Ontledinghe van dry verscheyden nieuw-ghereformeerde martelaers boecken, ofte reden-kamp-strydt tusschen de lutheriaenen, calvinisten, ende weder-doopers (1656) over dit geval niet alleen de doopsgezinde laat uitroepen dat de calvinisten zich moesten schamen ‘dat ze met onze Martelaars zo moeten pronken’, maar ook zelf met een antwoord kwam:

Wij zeggen dat Anneken Uyt den Hove was een schone vuile bruid [...]: want zij al te hoerachtig met haar naaste bloedverwanten in bloedschande geleefd had, daarom dat zij ook door de rechtvaardige justitie van Brussel levend in de aarde gedolven werd.¹⁹⁶

l94 Wybrands, ‘Het menniste zusje’, p. 61-75; Zilverberg, ‘De visie van anderen’, p. 114-116; Visser, ‘Aspects of social criticism’, p. 76-78.

195 Meihuizen, Galenus, p. 39-40; Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 138-139; Voolstra, ‘The colony of heaven’, p. 23-24.

196 Van Geluwe, Ontledinghe, dl. 1, p. 273-274. Zie over hem hiervoor ‘Rooms-katholieken’, p. 410. Cf. ook Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 69 en 89-90. Het geval van Anneken uyt den Hove in: V(an) B(raght), Bloedigh tooneel, p. 846-848.

[p. 411]

Maar zelfs waar het de doopsgezinden betrof, die in de beginjaren van de Republiek toch van de prins zelf vrijheid van geloof hadden verworven, bleef de tegenwerking van de gereformeerden niet beperkt tot woorden. Kerkeraden en synoden spanden zich telkens weer in de bouw van doperse preekhuizen te verhinderen, hun bijeenkomsten te laten verbieden en de doopsgezinden hun stemrecht in bestuurlijke organen te doen verliezen. In Friesland en Groningen hadden de doopsgezinden het wat dat betreft het moeilijkst. Zozeer, dat in 1643 de Oude Vlamingen in Groningen in een request wezen op de vrijheid die hun geloofsgenoten in de andere gewesten van de Republiek hadden. Tevergeefs, de Staten van beide gewesten, evenals die van Overijssel, namen bij herhaling verordeningen aan die paal en perk stelden aan de bewegingsvrijheid van doopsgezinde oudsten en het houden van bijeenkomsten.^l97

Er is wat betreft de positie van de doopsgezinden rond het midden van de eeuw sprake van een schijnbaar tegengestelde ontwikkeling. Aan de ene kant leidde de toegenomen welvaart tot een alom waar te nemen versterking en uitbouw van de eigen infrastructuur. Overal, ook in Friesland en Groningen, werden nieuwe preekhuizen gebouwd en in enkele plaatsen, zoals Haarlem, verschenen al de eerste doopsgezinde weeshuizen.¹⁹⁸ Tegelijkertijd echter werden zij steeds verder teruggedrongen uit de publieke sfeer. Zelfs in het overwegend doopsgezinde De Rijp werden zij langzaam maar zeker uit het gemeentebestuur gewerkt. Wat dat betreft hebben de besluiten van de Grote Vergadering van 1651 zeker hun weerslag gehad.¹⁹⁹

Maar inmiddels groeide er binnen de doopsgezinde bevolkingsgroep zelf een nieuwe tegenstelling, die de posities die sinds de vereniging van de Vlaamse, Friese en Hoogduitse gemeenten en de afwijzing in 1649 van de Waterlanders zo duidelijk gemarkeerd leken, grondig zou veranderen. De oorzaak ervan lag voor een belangrijk deel in de toenemende intellectuele professionalisering die ook onder doopsgezinden plaatsvond. In tegenstelling tot de andere geloofsrichtingen echter was dat bij hun vrijwel uitsluitend een medische professionalisering. De theologiestudie was uitgesloten. Zelfs toen er in het laatste kwart van de zeventiende eeuw een begin werd gemaakt met de predikantenopleiding zou dat niet gebeuren via de gevestigde universiteiten. En een juridische opleiding lag evenmin voor de hand, niet alleen omdat doopsgezinden niet tot bestuurlijke functies toegelaten werden, maar vooral ook omdat zij die zelf op grond van hun geloof niet ambieerden. Bleef over de medicijnen en het is inderdaad opvallend hoeveel medici er onder de doopsgezinde leraren zijn, vooral in de grote steden.²⁰⁰

In de medische faculteiten in Leiden en Utrecht had, onder invloed van de filosofie van Descartes, het moderne rationalisme een stevige voet aan de grond. Daarbij kwam dat Descartes' analyse van de systematische twijfel, die als enige zekerheid de volstrekt heldere ‘evidenties’ in de ratio (rede) van het individu erkende (p. 292-293), goed leek aan te sluiten bij de doopsgezinde leer van de verlichting door Gods Heilige Geest in de ziel van de gelovige als enige basis van elk ‘waar’ te noemen inzicht.²⁰¹ Niet dat al die jonge universitair gevormde doopsgezinde medici, die én door hun idealisme én door hun academisch getrainde spreekvaardigheid zo vaak tot het leraarschap gekozen werden, nu cartesianen waren. Maar de kritische instelling en het primaat van het individuele rationele oordeel brachten ze wel mee van de universiteit. Dat gold ook voor de jonge leraar van de Verenigde Doopsgezinden in Amsterdam, Galenus Abrahamsz. de Haan.

l97 Blaupot ten Cate, Geschiedenis doopsgezinden in Friesland, p. 138-141 en 148; Blaupot ten Cate, Geschiedenis doopsgezinden in Groningen, dl. 2, p. 44-47 en 64-66; Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden p. 134 en 139-145; Smit, Geschiedenis doopsgezinden Blokzijl p. 64.

198 Blaupot ten Cate, Geschiedenis doopsgezinden in Friesland, p. 166-168; Kühler, Geschiedenis doopsgezinden, dl. 2.2, p. 22-23; Verheus, Naarstig en vroom, p. 271-273 (Haarlem); Groenveld, Huisgenoten des geloofs, p. 28-31.

199 Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 143; Visser, Dat Rijp is moet eens door eygen Rijpheydt vallen, p. 76-77.

200 Kühler, Geschiedenis doopsgezinden, dl. 2.1, p. 64; Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 182-183.

201 Zie hiervoor hfdst. 5 Filosofie, ‘Oude en nieuwe filosofie’.

[p. 412]

Galenus Abrahamsz. was afkomstig uit Zierikzee en had zich na zijn medicijnenstudie in Leiden gevestigd in Amsterdam. Daar werd hij in 1648 gekozen tot leraar van de Verenigde Doopsgezinde Gemeente. Maar nadat hij in 1650 in contact gekomen was met het ‘college’, dat Adam Boreel en Daniël de Breen in 1646 in Amsterdam hadden opgericht, kwam hij in botsing met de meer behoudende leden van zijn gemeente.²⁰²

In dit college kwam men vanuit verschillende geloofsrichtingen bijeen om het evangelie te beleven en vrij te discussiëren. Volgens Boreel waren de kerken in de loop van de tijd hopeloos vervallen en losgeraakt van de oorspronkelijke Goddelijke autoriteit. Het enige wat men kon doen was als individuele gelovigen bijeenkomen, zonder predikant en zonder binding aan enige belijdenis. Galenus raakte niet alleen onder de indruk van Boreels opvattingen, maar speelde al snel een leidende rol in diens college. De bom barstte toen de collegianten in 1655 het verzoek deden of zij de doopsgezinde kerk, Bij 't Lam, voor hun bijeenkomsten mochten gebruiken. Vanaf dat moment, totdat in 1664 een behoudende minderheid van zo'n vijfhonderd leden zich afscheidde en een eigen gemeente stichtte in het pakhuis De Zon, was het oorlog: de ‘Lammerenkrijg’, zogenoemd naar het kerkgebouw, maar ongetwijfeld met een allusie op de programmatische doperse vredelievendheid.²⁰³

Het rumoer bleef niet tot Amsterdam beperkt. Overal manifesteerde zich dezelfde tegenstelling tussen kerkelijken en, zoals Galenus later de richting zou noemen, ‘redelijk bevindelijken’.²⁰⁴ In Utrecht werden in 1661 zelfs een aantal aanhangers van Galenus op verzoek van hun collega's door de plaatselijke overheid uit hun ambt gezet. Een complete hergroepering was het gevolg. De meer behoudenden uit de Verenigde Doopsgezinde Gemeenten kwamen al in 1660 onder leiding van Tieleman van Braght in Leiden bijeen en vergaderden sindsdien jaarlijks. De aanhangers van Galenus, naar Bij 't Lam de ‘Lamisten’ genaamd, verenigden zich met de Waterlanders. In Rotterdam was dat al gebeurd voordat het in Amsterdam tot splitsing binnen de Verenigde Doopsgezinden was gekomen. Amsterdam zelf volgde in 1668, Haarlem in 1672, en weldra was de fusie over het hele land een feit. De nieuwe configuratie: Zonisten, Lamisten en daarnaast de kleine onafhankelijke gemeenten, zoals de Groninger Oude Vlamingen, zou tot het begin van de negentiende eeuw blijven bestaan.²⁰⁵

Op zichzelf beschouwd kon dit alles lijken op een interne doopsgezinde ruzie, zoals er al zovele waren geweest. Maar in breder verband gezien vormde de commotie één geheel met een complex van vernieuwingsbewegingen die zich overal afspeelden, bij doopsgezinden en remonstranten, zo goed als bij lutheranen en gereformeerden.

202 Meihuizen, Galenus, p. 30-43.

203 Ibid., p. 49-57 en 69-76; Fix, Prophecy and reason, p. 38-41 en 92-105.

204 Meihuizen, Galenus, p. 65.

205 Vos, De doopsgezinde gemeente te Rotterdam, p. 16-19; Meihuizen, Galenus, p. 77-78; Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 103-106.

Dissidenten

Inleiding

Vanaf de jaren veertig raakte het godsdienstige leven in de Republiek in een stroomversnelling. Het opkomende rationalisme, dat zich in eerste instantie vooral manifesteerde in het doordringen van cartesiaanse opvattingen, zette het religieuze bewustzijn onder druk; tegelijkertijd was er, deels in samenhang daarmee, een toenemende neiging tot spiritualisering. De lust tot theologiseren lijkt in deze jaren uit te groeien tot een nationale sport.

[p. 413]

Een en ander vond plaats binnen de verschillende erkende kerkgenootschappen, maar niet alleen daar. Want naarmate de verkerkelijking doorzette, werd ook duidelijker zichtbaar wie daar buiten raakten. Hun gelederen werden versterkt door de velen die uit verschillende hoeken van Europa - het turbulente Duitsland en de nog turbulenter landen ten oosten daarvan, het revolutionaire Engeland, het autoritaire Frankrijk - de veiligheid en de relatieve gewetensvrijheid van de Republiek opzochten. Ontwikkelingen die op nationaal niveau al in gang waren gezet werden aangejaagd door de adem van buitenlandse vrijgeesterij. En op zijn beurt veroorzaakte dit, althans in een aantal grote steden in het westen van het land, weer een intensivering van de discussie over de vrijheid van meningsuiting.

Dit alles speelde zich met name af onder intellectuelen. Maar ook in andere lagen van de bevolking ging de drift tot theologiseren de gevestigde kerkelijke kaders niet zelden te buiten. Men krijgt zelfs de indruk dat oudere vormen van bijgeloof en magisch denken erdoor overwoekerd en weggedrongen werden.

Collegianten

De eerste als zodanig te identificeren buitenkerkelijke beweging was die van de ‘collegianten’, ontstaan in het Zuid-Hollandse Warmond nadat daar de predikant in 1619 wegens remonstrantse opvattingen ontslagen was. Op initiatief van Gijsbert van der Kodde, hereboer en voormalig ouderling, was men overgegaan tot het houden van vrije bijeenkomsten waar men zich wijdde aan bijbellezing, gezang en discussie en waar iedereen die zich geroepen voelde mocht getuigen van zijn geloof.

Wat was begonnen als noodoplossing ontwikkelde zich weldra tot principe: een college zonder predikant en kerkelijke binding waar het iedereen vrij stond te ‘profeteren’, zoals men het noemde. In 1621 verplaatste men de samenkomsten naar Rijnsburg en daar zou het centrum van de beweging blijven totdat ze aan het eind van de achttiende eeuw opgeheven werd.²⁰⁶

Aanvankelijk vonden alle bijeenkomsten in Rijnsburg plaats. Maar toen de beweging zich uitbreidde en er in allerlei steden afzonderlijke colleges werden opgericht, verschoven de wekelijkse bijeenkomsten naar het plaatselijke niveau. In het ‘vergaderhuis’ in Rijnsburg kwam men toen gezamenlijk tweemaal per jaar bijeen: op eerste paas-(vanaf 1654 pinkster-) dag en op de laatste maandag in augustus. Dan vonden de doop - bij onderdompeling - van nieuwe aanhangers en het gemeenschappelijke avondmaal plaats, tekenen van het gemeenschappelijk beleden geloof in Christus en bevestiging van de onderlinge broederschap. Het waren vooral deze bijeenkomsten, waar men van heinde en verre naartoe kwam, die het besef levend hielden dat men deel uitmaakte van een gemeenschap en die de beweging ruim anderhalve eeuw bijeen hield.

Tegelijkertijd vormden de collegianten heel nadrukkelijk geen kerkgenootschap. Juist omdat zij kerkelijke confessies, regelingen en ceremonies als niet-wezenlijk beschouwden, konden leden van verschillende kerken, zo goed als buitenkerkelijken, aangesloten zijn. De individuele vrijheid van geweten en bijgevolg een vrijwel absolute tolerantie voor alle opvattingen die het geloof in Jezus Christus en het evangelie onverlet lieten, gingen boven alles. Zo werden vooral de plaatselijke colleges, waar men zich behalve met bijbellezing en gebed ook bezig hield met religieuze discussies, haarden van intellectuele en spirituele fermentatie.²⁰⁷

206 Van Slee, Rijnsburger collegianten, p. 16-29 en 38-45; Fix, Prophecy and reason, p. 37-39 en 231.

207 Van Slee, Rijnsburger collegianten, p. 92-94 en 288; Kolakowski, Chrétiens sans église, p. 166-176; Fix, Prophecy and reason, p. 46-51.

[p. 414]

Toch lijkt het erop dat sommigen aanvankelijk nogal wat moeite hadden beweging en kerk van elkaar gescheiden te zien. Het waren vooral remonstranten en doopsgezinden die zich tot de collegianten aangetrokken voelden, en het was dan ook in die kerkgenootschappen dat zich op dit punt problemen voordeden. In Rotterdam maakten onder anderen Jan Dionysius Verburg en Joan Hartigveldt zich rond 1653 sterk om het beginsel van vrije profetie ingang te doen vinden in het vrijdagscollege van de remonstrantse dominee Lansbergen. Hetzelfde vond plaats in het woensdagscollege van de Waterlandse doopsgezinden, waar de jonge leraar Jacob Ostens een van de gangmakers was. In beide gezelschappen leidde het tot zulke conflicten dat zij in 1654 gezamenlijk een afzonderlijk college begonnen.²⁰⁸

In Amsterdam was het de doopsgezinde leraar Galenus Abrahamsz. die iets soortgelijks probeerde toen hij in 1655 het doopsgezinde kerkgebouw wilde gebruiken voor de bijeenkomsten van het in 1646 door Adam Boreel en Daniël de Breen opgerichte college. Ook hier kon daar echter geen sprake van zijn en bleef men bijeenkomen in privé-woningen en naderhand ook in de winkel van de boekhandelaar-uitgever Jan Rieuwertsz.²⁰⁹

Vanaf de jaren zeventig verbreidde de beweging zich snel, vooral onder de doopsgezinden in Noord-Holland en Friesland. Toen kwam het ook wel voor dat men de bijeenkomsten in een doopsgezind kerkgebouw hield, maar van infiltratie en daaruit volgende conflicten wordt dan niet meer gerept.²¹⁰ Blijkbaar raakte het verschijnsel van een niet-kerkgebonden en niettemin permanente, samenhangende beweging langzamerhand geaccepteerd. Rond 1650 was dat nog een unieke innovatie die door velen nauwelijks als zodanig zal zijn herkend en zal zijn opgevat als een verzameling van conventikels, zoals die al meer dan een eeuw lang binnen allerlei kerkgenootschappen voorkwamen.

Het was natuurlijk niet zozeer het principe van het vrije woord op zichzelf dat de lidmaten van de Rotterdamse en Amsterdamse remonstrantse en doopsgezinde gemeenten de schrik op het hart joeg, maar de ideeën die daar achter lagen. Al bij Gijsbert van der Kodde had de - vooral door Coornhert uitgedragen - opvatting centraal gestaan, dat alleen dankzij de van God afkomstige innerlijke verlichting van de individuele mens de waarheid gekend kon worden. Vandaar ook zijn mening dat alleen de vrije communicatie tussen individuen een gemeenschap van gelovigen kon vestigen en dat alle formele kerkelijke besluiten en geboden slechts tweedracht en scheuring brachten.²¹¹ Ook bij zijn navolgers bleef dit het kernpunt van hun overtuiging.

.......
Laurens Klinckhaemer, rond het midden van de eeuw doopsgezind lid van het Leidse college en een van de meest gezaghebbende collegianten, schreef in zijn Vryheydt van spreecken inde gemeynte der geloovigen (1655) over de predikanten:
‘Moeten die 't alleen zeggen en wij als domme Dieren volgen? Zijn zij dan alleen de onfeilbare verkondigers der waarheid? En heeft God zijn Geest alleen over hen uitgegoten, dat zij noch willen noch kunnen bedriegen? Zijt gij dan doof, blind en zot? Hoort, ziet en verstaat gij niet, dat iedereen zijn waar op het heerlijkste oppronkt, dat iedereen u nodigt, roept en trekt om by hem te markt te komen, dat zij malkander niet geloven, maar verachten, verwerpen, verdoemen?
[...]

208 Van Slee, Rijnsburger collegianten, p. 96-110; Groenewegen, Het remonstrantisme te Rotterdam, p. 86-89; Van Bunge, ‘Jacob Ostens’, p. 68-70; Van Bunge, Johannes Bredenburg, p. 15-18 en 33-36.

209 Meihuizen, Galenus, p. 52; Fix, Prophecy and reason, p. 45 en 51.

210 Van Slee, Rijnsburger collegianten, p. 184-205; Van der Zijpp, Geschiedenis doopsgezinden, p. 102.

211 Van Slee, Rijnsburger collegianten, p. 22-23; Fix, Prophecy and reason, p. 185-190.

[p. 415]

Wij daarentegen zullen aanwijzen [...] dat niemand, hoe machtig, wijs, of vroom, zich boven anderen mag verheffen om zonder tegenspreken in de gemeente het woord alleen te voeren, dat het de grond is van alle doling, scheuring, sekterijen, etc. dat daaruit ontstaan onkunde, traagheid, nalatigheid, etc. in somma, dat het een bron is van alle omkeer, verval en vervalsing in de godsdienst, dat daaruit voortkomen alle onheilen, zwarigheden en ellenden der christenheid, [...]’²¹²
.......

De opvatting over de manier waarop deze verlichting plaatsvond kon uiteenlopen van mystieke inspiratie tot en met de werking van de natuurlijke ratio, maar steeds was het individuele bewustzijn - de ‘rede’ - de basis van elk verder inzicht. In dat laatste moet de oorzaak gezocht worden dat vrijwel alle collegianten, hoe uiteenlopend hun opvattingen overigens ook waren, wel eens beschuldigd zijn van socinianisme, de door de publieke kerk meest gehate en felst bestreden dissidente stroming van de zeventiende eeuw.

212 Klinckhaemer, Vryheydt van spreecken, p. [a 7] verso - [a 9] verso. Zie ook Fix, Prophecy and reason, p. 176-179.

Socinianen

Het socinianisme was een geloofsrichting die in de zestiende eeuw in Polen was gevestigd door een uitgeweken Italiaanse humanist, Faustus Socinus, en die sinds 1565 een in Rakov zetelend kerkgenootschap met een eigen geloofsbelijdenis vormde. Al aan het eind van de zestiende eeuw hadden afgezanten zonder veel succes contact gezocht met de doopsgezinden in de Republiek. Later hadden sommigen van hen in Leiden en in Amsterdam gestudeerd, maar pas na 1638, toen Rakov in katholieke handen was gevallen, was er een grote toestroom van socinianen naar de Republiek op gang gekomen. Dat nam nog toe toen in 1658 het socinianisme in Polen door de katholieke koning-kardinaal Jan Casimir geheel verboden werd.²¹³

Maar niet alleen de katholieke overheden waren op de leer van Socinus gebeten, hetzelfde gold voor de protestantse. De socinianen beschouwden de bijbel als de enige en volstrekt letterlijk te nemen openbaring van Gods wil en de menselijke rede als het enige instrument om die te kunnen begrijpen. Om het eeuwige leven te bereiken was slechts de wil nodig om, naar het voorbeeld van Jezus Christus, de in de bijbel neergelegde bevelen te gehoorzamen. De opvatting van een volledige overeenstemming van Schrift en ratio bracht met zich mee dat alles waarvoor in de bijbel geen bevestiging te vinden was en dat niet overeenstemde met de natuurlijke rede door hen verworpen werd. Ze geloofden niet in de Heilige Drieëenheid en dus niet in de godheid van Jezus, niet in de verlossing uit de zonde door diens dood, en niet in een lichamelijke opstanding; en zeker niet in enige vorm van predestinatie.²¹⁴

Vooral met de eerste punten overschreden zij de grenzen van wat desnoods nog door de vingers kon worden gezien, zelfs voor een Nederlandse overheid. De gereformeerde synoden waren alert, waarschuwden in eigen kring, maar richtten zich in verschillende gewesten ook tot de Staten: in 1628 en 1639 tot die van Holland en West-Friesland, in 1641 tot die van Friesland. Hoe gevoelig de zaak ook internationaal lag, blijkt uit het feit dat in 1639 de Engelse gezant de Staten-Generaal waarschuwde dat de vluchtelingen uit Rakov onderweg waren naar de Republiek, met als gevolg dat dezen nog datzelfde jaar een verbod van sociniaanse publicaties uitvaardigden. Inbeslagname en verbranding van boeken volgden in

213 Kühler, Socinianisme, p. 136-138; Van Slee, Socinianisme, p. 151 en 210-211; Fix, Prophecy and reason, 1991, p. 137-140.

214 Van Slee, Socinianisme, p. 14-21; Fix, Prophecy and reason, p. 148-149.

[p. 416]

Leiden, Amsterdam en Rotterdam en, in 1641, in Leeuwarden. In 1642 deed in Amsterdam de schout, zij het buiten medeweten van de burgemeesters, een inval bij de firma Blaeu. En strenger maatregelen volgden: op aanhoudend aandringen van de synoden publiceerden de Staten van Holland in 1653 een plakkaat tegen alle sociniaanse activiteiten en kwamen de Staten-Generaal in 1656 en in 1659 wederom met een publicatieverbod.

Maar tegelijk met de grenzen van de tolerantie kwamen hiermee ook de grenzen van de Hollandse intolerantie aan het licht. De resolutie van de Staten van Holland van 1653 bleef bijvoorbeeld meer dan een jaar liggen voordat die zelfs maar doorgezonden werd naar de betreffende steden. En in de steden zelf lag de magistraat soms ronduit dwars.²¹⁵

Het is zeker zo dat sociniaanse boeken aftrek vonden, bij geleerden maar ook bij anderen. Al in de jaren twintig had Dirck Rafaelsz. Camphuysen ten minste één boek van Faustus Socinus in het Nederlands vertaald. Ettelijke andere vertalingen van werken van hem en van andere socinianen waren gevolgd, vooral in de jaren vijftig en zestig. Hun Latijnse publicaties verschenen bij gerenommeerde Nederlandse uitgeverijen, zoals die van Blaeu. Het hoogtepunt was wel de achtdelige Bibliotheca fratrum Polonorum, waarin de werken van de belangrijkste sociniaanse theologen bijeen waren gebracht en waarvan het eerste deel in 1656 - hetzelfde jaar van het verbodsplakkaat van de Staten-Generaal - in Amsterdam van de pers kwam.²¹⁶ Ook is het zeker zo dat men bij allerlei auteurs sociniaanse invloeden kan aanwijzen. Centrale delen van Hugo de Groots Bewijs van den waren godsdienst (1622) zijn bijvoorbeeld ontleend aan een werk van Socinus zelf.²¹⁷

Maar bij alle belangstelling die er bestond voor het bijbels rationalisme uit Rakov, zijn er maar weinigen geweest die zichzelf als ‘sociniaan’ beschouwden. Daarvoor was de afwijzing van juist de meest heilige van de christelijke geloofsbeginselen waarschijnlijk toch een te grote stap, zelfs voor de meeste remonstranten.²¹⁸ Maar al werden de sociniaanse opvattingen niet in alle opzichten gedeeld, solidair waren sommigen wel. Toen in 1661 Christoffel Crell in de Republiek arriveerde met zorgelijke berichten over de situatie van de socinianen in Polen, kwam er via Johannes Naeranus, de remonstrantse predikant van Oude Wetering, een inzameling op gang waar heel wat van diens geloofsgenoten aan bijdroegen.²¹⁹

215 Kühler, Socinianisme, p. 137; Van Slee, Socinianisme, p. 252.

216 Kühler, Socinianisme, p. 138-140; Van Slee, Socinianisme, p. 241-245; Van den Doel, Daar moet veel strijds gestreden zijn, p. 253.

217 Van Slee, Socinianisme, p. 116-118 en 124-125; Roldanus, Zeventiende-eeuwse geestesbloei, p. 105-107; Heering, Hugo de Groot als apologeet, p. 117-136.

218 Zie hiervoor hfdst. 6 Godsdienst en geloof, Doopsgezinden’.

219 Van Slee, Socinianisme, p. 235-241.

Rationalisten

De werken van de socinianen waren niet de enige die rond het midden van de jaren vijftig werden verboden. Hiervoor hebben we gezien dat in diezelfde tijd ook de steeds groter weerstand van calvinistische kant tegen de filosofie van Descartes uitliep op een verbod. De gelijktijdigheid is niet toevallig: het succes van het cartesianisme juist onder remonstranten en doopsgezinden zal de ontvankelijkheid voor de sociniaanse geloofsopvatting hebben vergroot. Maar omgekeerd lijkt het niet onwaarschijnlijk dat de vrij onbekommerde en praktische opvatting van de ‘rede’ die men bij de socinianen aantrof, mede de weg heeft geopend voor de acceptatie in wijder kring van de zoveel subtieler filosofische conceptie van de ‘ratio’ van de cartesianen. Het valt wel te begrijpen dat Voetius en de zijnen, die de doorbreking van de demarcatie tussen rede en geloof zagen aankomen, zich met man en macht in de strijd wierpen (zie p. 298-299).²²⁰

In Rotterdam speelde deze ontwikkeling zich af in een kring van mensen rond de erudiete tegelfabrikant en dichter Joachim Oudaen. Oudaen was van moeders zijde verwant

220 Verbeek, ‘From “learned ignorance” tot scepticism’, p. 38-44.

[p. 417]

aan de Van der Koddes en zijn vader was een van de leiders van de collegianten in Rijnsburg geweest. Zelf sloot hij zich na zijn vestiging in Rotterdam in 1656 aan bij de Waterlandse doopsgezinden. Zijn bijbels rationalisme was sterk sociniaans gekleurd, zozeer dat het begrip ‘rede’ bij hem soms de betekenis van ‘geweten’ krijgt.²²¹

Ook in Amsterdam waren het doopsgezinde collegianten bij wie soortgelijke ontwikkelingen te zien zijn. Daar hielden Pieter Balling en, naderhand, Jarig Jelles, vrienden en volgelingen van Galenus, zich bezig met de cartesiaanse en spinozistische filosofie. Ook zij waren echter in de eerste plaats gelovige doopsgezinden, bij wie de rationele basis van het ware inzicht regelrecht voortkwam uit de traditie van het innerlijke, door God geïnspireerde, licht. Een sprekende getuigenis hiervan vormt Pieter Ballings Het licht op den kandelaer van 1662. Het licht ‘'t welke verlicht een ieder mens komende in de wereld’ werd door hem gedefinieerd in termen van de cartesiaanse eerste principes als

een klare en onderscheiden kennis van waarheid, in het verstand van een iegelijk mens, door welk hij zodanig overtuigd is van het zijn en hoedanig zijn der zaken, dat het voor hem onmogelijk is daaraan te kunnen twijfelen.

Het was een inzicht dat losstond van iedere kerkelijke autoriteit, ja zelfs van de bijbelse openbaring. Maar Balling stelde het wel gelijk aan ‘Christus, de Geest, het Woord enz. dewijl alle deze op één en zelfde zake uitlopen’.²²²

De omslag naar een onversneden cartesiaans-spinozistisch rationalisme zou in het domein van de theologie en het geloof pas in de tweede helft van de jaren zestig plaatsvinden. In 1666 verscheen Lodewijk Meijers Philosophia S. Scripturae interpres, dat het jaar daarop onder de titel De philosophie d'uytleghster de H. Schrifture ook in het Nederlands beschikbaar kwam, en in 1668 publiceerde Adriaan Koerbagh zijn Bloemhof van allerley lieflijkheid sonder verdriet geplant en zijn Ligt schijnende in duystere plaatsen. Toen zou de vlam ook in de pan slaan: Koerbagh werd meteen gearresteerd en stierf in 1669 in het Amsterdamse rasphuis, en Meijers boek werd na de politieke omslag van 1672, in respectievelijk 1673 en 1674 verboden door de Staten van Holland en het Hof van Holland, tegelijk - veelzeggend genoeg - met Spinoza's Tractatus theologico-politicus, de sociniaanse Bibliotheca fratrum Polonorum en Hobbes' Leviathan.²²³

Deze ontwikkelingen spelen zich pas een decennium na de door ons beschreven periode af, maar de basis ervoor was gelegd in de late jaren vijftig en vroege jaren zestig door - ook hier weer - de nieuwe generatie van jonge intellectuelen, gevormd aan de athenaea, hogescholen en academies, maar ook aan de vele beroepsopleidingen van de zich snel professionaliserende Republiek.²²⁴

221 Van Slee, Rijnsburger collegianten, p. 86; De Bruin, Joachim Oudaan in de lijst van zijn tijd, 1955, p. 9-15; Melles, Joachim Oudaan, p. 28-29 en 72-73; Fix, Prophecy and reason, p. 120-121.

222 [Balling], Het licht op den kandelaer, p. 4-6. Zie ook: Fix, Prophecy and reason, p. 192-194 en 199-205.

223 Thijssen-Schoute, Nederlands cartesianisme, p. 356-404; Van der Wall, ‘Orthodoxy and scepticism’, p. 128-130.

224 Zie hiervoor hfdst. 4 Instrumenten van cultuur, ‘Onderwijs’.

Spiritualisten

Er waren ook bewegingen waarbinnen de opvatting over de directe inwerking van Gods geest in het menselijk bewustzijn juist mystieke en hermetische dimensies aannam. Pieter Ballings Het licht op den kandelaer bijvoorbeeld was een reactie op een felle controverse tussen Galenus en de voorman van de uit Engeland afkomstige sekte van de quakers, William Ames, voor wie het innerlijk licht van de geest zelfs boven het bijbelwoord ging.²²⁵

225 Fix, Prophecy and reason, p. 194-196.

[p. 418]

Belangrijker was echter de invloed van de Duitse mysticus Jacob Böhme. Böhmes werken waren in Duitsland op aandringen van de lutherse kerk verboden. Slechts één klein werkje had er in 1624 - het jaar van zijn overlijden - het licht gezien. Enkele van zijn aanhangers wisten echter in 1631 en 1632 in Amsterdam een paar in het Latijn gestelde teksten gepubliceerd te krijgen, en in 1634 het Duitstalige Morgenröte (Aurora). Deze uitgaven moeten vooral voor export naar Duitsland bestemd zijn geweest, de lutherse classis te Lübeck protesteerde er althans tegen bij de lutherse classis in Amsterdam: eens te meer een aanwijzing van het belang van de Nederlandse uitgeverij voor de verspreiding van non-conformistisch gedachtengoed.

Maar eveneens in 1634 verscheen er een eerste Nederlandstalige uitgave, een bloemlezing met de titel Een handboexcken, sijne een welriekende bloeme, in 1635 gevolgd door drie volgende bloemlezinkjes, en in 1636 en 1637 door twee vertalingen van integrale werken. De bewerkers van dit alles was Abraham Willemsz. van Beyerland, een Amsterdamse parfumen papierkoopman, lid en later ook ouderling van de Waalse gemeente. Tot zijn overlijden in 1648 heeft Van Beyerland vrijwel het hele werk van Böhme in het Nederlands vertaald en bovendien de uitgave van enkele teksten in het Duits verzorgd. Hij ging daarbij bijzonder zorgvuldig en tekstkritisch te werk, steeds gericht op de ware mystieke inhoud, steeds actief om betere, in Nederland of in Duitsland circulerende manuscripten in handen te krijgen.²²⁶ Naast het werk van Böhme vertaalde hij trouwens ook nog andere mystieke teksten, zoals in 1643 het laat-klassieke Corpus Hermeticum van Hermes Trismegistus.²²⁷ Naderhand zou de in Amsterdam neergestreken drukker-uitgever Hendrik Beets (Henricus Betkius) uit Lübeck tussen 1658 en 1678 bijna dertig Duitse uitgaven van het werk van Böhme op de markt brengen.²²⁸

De ideeën van Jacob Böhme over de goddelijke correspondenties van natuur en kosmos en de innerlijke eenwording van de mens met het ‘ene’ en het ‘al’ - soms met al hun mystieke, profetische en ook alchemistische consequenties - hebben bevruchtend gewerkt op het Nederlandse spirituele denken. De neerslag ervan is het eerst te traceren bij een aantal in de Republiek neergestreken Duitsers, onder wie bijvoorbeeld de Silezische edelman Johann Theodor von Tsesch, die ooit in zijn jeugd in dienst van Frederik van de Palts was geweest, maar in de jaren 1642-46 in Amsterdam met privé-lessen in zijn onderhoud voorzag.²²⁹

Maar ook onder Nederlanders sloegen Böhmes ideeën aan. Bij Michel le Blon bijvoorbeeld, die het werk van Van Beyerland in 1653 voortzette met nog enkele vertalingen, en bij Caspar Luyken, de vader van de latere graveur en dichter Jan Luyken, die zelf ook sterk door de böhmistische gedachtenwereld beïnvloed zou worden.²³⁰ En vooral ook bij Petrus Serrarius, de man die in het centrum lijkt te zitten van alles wat zich in de Republiek, en ver daarbuiten, afspeelde op het gebied van spiritualisme, mystiek en hermetiek.

Serrarius, die in 1628 wegens onrechtzinnigheid was ontslagen als Waals predikant en sinds 1630 als corrector bij een uitgeverij in Amsterdam werkte, kende Van Beyerland en was een vriend van Caspar Luyken. Hij had bemoeienis met Von Tseschs uitgave van diens apologie tegen de calvinist David Guilbertus en hij was vanaf 1656 intiem bevriend met Friedrich Breckling.²³¹ Zelf publiceerde hij in 1647 een Nederlandse vertaling van het verzameld werk van de grote zestiende-eeuwse mysticus Johannes Tauler en kwam hij in 1653 met een bewerking in mystiek-spiritualistische zin van de populaire rooms-katholieke emblematabundel Pia desideria uit 1624 van de jezuïet Herman Hugo onder de titel

226 Van Ingen, Böhme und Böhmisten in den Niederlanden, 1984, p. 12-15; [Van Lamoen, Janssen e.a.], Abraham Wz. van Beyerland, p. 7-9.

227 Van Ingen, Böhme und Böhmisten in den Niederlanden, p. 16; [Van Lamoen, Janssen e.a.], Abraham Wz. van Beyerland, p. 9-10 en 27-29.

228 Van Ingen, Böhme und Böhmisten in den Niederlanden, p. 20; Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 303-304 en 309.

229 Van Ingen, Böhme und die Böhmisten in den Niederlanden, p. 6. en p. 17-18.

230 Van Ingen, Böhme und die Böhmisten in den Niederlanden, p. 29 (Luiken); [Van Lamoen, Janssen e.a.], Abraham Wz. van Beyerland, p. 10 en 30 (Le Blon). Zie voor verdere invloed in Nederland: Petry, ‘Behmenism and spinozism in the religious culture of the Netherlands, passim.

231 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 42 (ontslag), 63 (corrector), 69-78 (Luiken, Beyerland, Gravius), 116-117 (Von Tsesch), 308-313 (Breckling).

[p. 419]

Goddelycke aandachten ofte vlammende begeerten eens boetvaerdige geheijligd en lief-rijcke ziele. Daarin schetst hij met smachtende, zoetelijke toon de drievoudige gang van boete, levensheiliging en mystieke eenwording met God. Deze bundel vormde later de inspiratiebron voor Jan Luykens Jezus en de ziel en zou ook in het Duits vertaald worden.²³² Uiteindelijk was er niet zo heel veel verschil tussen het piëtisme van de verschillende denominaties!

In de persoon van Serrarius kan men als het ware zien hoe vanaf het begin van de jaren dertig de actualiteit van het mystieke levensgevoel hand over hand toeneemt. In 1653 of daaromtrent kwam daar bij hem en bij vele anderen de kroon op van een overtuigd chiliasme: de verwachting van de spoedige terugkeer van de Messias en de vestiging van een duizendjarig Godsrijk op aarde.²³³

232 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 122-126 (Tauler) en 137-148 (Goddelycke aandachten).

233 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 149, 162 en 166.

Chiliasten en Hebraïsten

Binnen de kring van Amsterdamse collegianten heerste niet alleen de, vooral door Adam Boreel ontwikkelde, opvatting dat de christelijke kerken in de loop van de tijd gecorrumpeerd en daardoor losgeraakt waren van iedere Goddelijke inspiratie.²³⁴ Sommigen gingen een stap verder. Dat was bijvoorbeeld het geval bij Daniël de Breen, Boreels mede-oprichter van het Amsterdamse college. De Breen was, toen hij nog studeerde, op de Synode van Dordt een van de secretarissen van Episcopius geweest, maar had daarna in zijn onderhoud moeten voorzien als privé-leraar - hij onderwees Vondel in de logica en het Grieks - en proeflezer, onder andere van Hugo de Groots Annotationes in Novum Testamentum voor de firma Blaeu. Dat waren bij uitstek het soort baantjes voor non-conformistische geleerden als hij, Serrarius, Von Tsesch en zoveel anderen. In 1653 vestigde hij zijn reputatie als chiliast met de publicatie van het 500 pagina's tellende boekje Van 't geestelyck triumpherende ryck onses heeren Jesu Christi, waarin hij de vernietiging aankondigde van de hele ongoddelijke wereld, vertegenwoordigd in de pauselijke antichrist en het Heilig Roomse Rijk van de Habsburgers, maar evenzeer van alle schijn-vrome ‘naam-christenen’, als voorbereiding op de komst van Christus' koninkrijk op aarde.²³⁵

Hij was niet de enige. Overal in Europa floreerden, met name in protestantse en dissidente kringen, dit soort ideeën, gereactiveerd door de gruwelen van de oorlog in Duitsland en Polen en de burgeroorlog in Engeland. Serrarius, die een netwerk van internationale contacten had opgebouwd, moet er vanuit allerlei hoeken mee in aanraking zijn gekomen: via zijn Engelse relaties John Dury, Samuel Hartlib en Henry Jessey, met wie hij regelmatig correspondeerde, via de Boheemse böhmist Paul Felgenhauer, die van 1623 tot 1632 en in de jaren vijftig in Amsterdam verbleef, via Jan Amos Comenius, de befaamde Tsjechische pedagoog en ‘pansoof’ - allesgeleerde -, die zich in 1656 definitief in de Republiek vestigde en een van Serrarius' beste vrienden werd.

Maar ook in joodse kringen werden ideeën ontwikkeld over de aanstaande komst van de Messias, en dat zelfs zeer dicht bij huis door de Amsterdamse rabbijn Menasseh ben Israel.²³⁶ Beide ideeëncomplexen, de christelijke en de joodse, hadden met elkaar te maken. De christelijke opvatting was dat de komst van het duizendjarig rijk vooraf gegaan zou worden door de algemene bekering van de joden. En volgens Menasseh en andere joodse geleerden was de verspreiding van de joden over de hele aarde een onderdeel van Gods voorzienigheid en zouden alleen die volken door de Messias worden geaccepteerd die het

234 Meihuizen, Galenus, p. 43-44. Zie ook hiervoor hfdst. 6 Godsdienst en geloof, ‘Doopsgezinden’.

235 Kolakowski, Chrétiens sans église, p. 199-206; Fix, Prophecy and reason, p. 66-72; Trapman, ‘Erasmus seen by a Dutch collegiant’, p. 156-164.

236 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 129, 149-154, 162-176 en 260-261.

[p. 420]

volk Israël goed ontvangen hadden. Beide zagen in de terugkeer van de joden naar Israël en het herstel van de tempel van Salomon de ultieme voorwaarde voor de komst (volgens de joden), casu quo de terugkeer (volgens de christenen) van de Messias.²³⁷

Van welke kant men het ook bekeek, een en ander impliceerde een noodzakelijke toenadering over en weer. Het was te danken aan de unieke positie van Amsterdam als toevluchtsoord van joden én van dissidente en non-conformistische christenen, dat deze toenadering juist daar kon plaatsvinden. Maar het was niet minder te danken aan de inspanningen van individuen als Menasseh, als de Amsterdamse hoogleraren Vossius en Barlaeus, als Boreel en Serrarius, dat deze toenadering ook inderdaad plaatsvond.

In de eerste decennia van de zeventiende eeuw had bij sommige christelijke theologen de belangstelling voor het Hebreeuws als taal, louter beoefend met het oog op de eigen bijbelstudie, plaatsgemaakt voor belangstelling voor het joodse geloof en de rabbijnse geleerdheid in bredere zin. Afgezien van zuiver wetenschappelijke drijfveren, speelde vooral de calvinistische behoefte om de eigen religieus-politieke situatie te zien in het perspectief van het oudtestamentische Israël daarbij een grote rol. Maar ook was er behoefte met de joden in discussie te treden om hen te bekeren, en dat in toenemende mate. Het lijkt niet ver gezocht in dat laatste een relatie te zien met het groeiende aantal joden dat zich in Holland vestigde.²³⁸

Omstreeks 1639 begon Adam Boreel, die toen nog in zijn geboorteplaats Middelburg woonde, aan de realisering van een plan dat beoogde de tekst van de Misjna Torah van de twaalfde-eeuwse rabbijn Maimonides - een standaardwerk over alle aspecten van de joodse wet en geloofsopvattingen - in zijn geheel beschikbaar te stellen voor het geïnteresseerde publiek. Doel was een uitgave te maken van het Hebreeuwse origineel, plus een Spaanse en een Latijnse vertaling. Hij werd daarbij geassisteerd door de plaatselijke rabbijn, Jacob Jehuda Leon. Uiteindelijk werd van deze enorme onderneming in 1646 alleen de gevocaliseerde editie gepubliceerd, en dat niet onder de naam van Boreel, maar onder die van Menasseh en met voorwoorden van Menasseh en Leon, omdat de naam van een christelijke auteur het joodse publiek zou kunnen afschrikken. Het is trouwens maar de vraag hoeveel er ooit van de vierduizend gedrukte exemplaren zijn verkocht: de tweehonderd die naar Engeland werden verscheept kwamen in elk geval onverkocht terug.

Meer succes had een parallel lopend, eveneens door Boreel gefinancierd project: de reconstructie in de vorm van een schaalmodel van de tempel van Salomon. Het zou - nadat Leon, die zich voortaan Templo noemde, in 1643 naar Amsterdam was verhuisd - daar een bekende toeristische attractie worden. Maar in ideëel opzicht had ook dat een veel verder reikend belang. Want was de tempel niet door God ontworpen volgens het grondplan van het universum? In elk geval zou het kunnen dienen als voorbeeld, wanneer bij de komst van het duizendjarig rijk de tempel in Jeruzalem weer zou moeten worden opgebouwd.²³⁹

Ondertussen werkte in diezelfde jaren Menasseh ben Israel eveneens aan een beter wederzijds begrip tussen joden en christenen. In een aantal werken wees hij op de gemeenschappelijke grondslagen van beide religies, te beginnen in de Conciliador (1632), een in het Spaans geschreven studie over die punten in de bijbel die tegenstrijdig leken, waarbij hij de hele joodse én christelijke wetenschappelijke traditie te hulp riep. In de jaren die volgden richtte Menasseh zich, met volledige handhaving van zijn eigen joodse uitgangspunten, steeds duidelijker tot de niet-joodse geleerde wereld.²⁴⁰ Hij werd de personificatie aan jood-

237 Katchen, Christian hebraists, p. 144-145 en 271-274; Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 155-174; Méchoulan, ‘Menasseh and the world of the non-jew’, p. 86-89.

238 Rademaker, Life and works of Gerardus Joannes Vossius, p. 368, nr. 24; Katchen, Christian hebraists, p. 23-29; Van Rooden, Constantijn l'Empereur, p. 102-121 en 190-194.

239 Popkin, ‘Some aspects of jewish-christian theological interchanges’, p. 8-11; Van der Wall, ‘The Dutch hebraist Adam Boreel’, p. 239-242 en 247-251.

240 Roth, Menasseh ben Israel, p. 87-96; Katchen, Christian hebraists, p. 128-144.

[p. 421]

se kant van de toenadering van joden en christenen. Niet voor niets was hij het die in 1642 de Engelse koningin Henriette Marie en stadhouder Frederik Hendrik bij hun bezoek aan de synagoge mocht toespreken. Vrijzinnige regenten aanvaardden de opdracht van zijn werken, hij correspondeerde en discussieerde met geleerden als Johan van Beverwijck, Claude Saumaise, Hugo de Groot, en was bevriend met Simon Episcopius, voorman van de remonstranten, met vader en zonen Vossius en vooral met Caspar Barlaeus.

Van de kant van de meer radicale calvinisten leidde dat tot felle aantijgingen, vooral nadat Voetius in een serie openbare dispuutcolleges over - of beter: tegen - het jodendom was begonnen, waarin hij hen behalve van afgoderij ook van alle denkbare immorele eigenschappen beschuldigde. De arme Barlaeus kreeg de volle haat van mensen als de Deventer hoogleraar theologie Nicolaus Vedelius en de Utrechtse privaatdocent Marten Schoock over zich heen. Dat was in 1636, daarna lijkt de storm te zijn gaan liggen.²⁴¹

Maar hoezeer ook gericht op de verzoening van jodendom en christendom, tot de jaren veertig is er in het werk van Menasseh nog geen sprake van een chiliastisch perspectief. Dat veranderde toen er in 1644 in Amsterdam een joodse reiziger arriveerde, Aaron ha-Levi alias Antonio de Montezinos, met het bericht dat hij in Zuid-Amerika aan de andere zijde van de Andes afstammelingen had aangetroffen van één van de tien verloren stammen van Israël.²⁴²

.......
Het verhaal van Antonio de Montezinos, opgetekend door Menasseh ben Israel:

Nadat De Montezinos vermoeden had gekregen over de aanwezigheid van joodse bewoners, weet hij zijn indiaanse muilezeldrijver Francisco te bewegen hem naar hen toe te brengen:

‘De volgende dag, zijnde maandag, kwam de Indiaan in zijn kamer zeggende: Trek alles wat gij in uw zak hebt uit en trek deze hennepschoenen aan, neem deze stok, en volg mij; zo heeft hij gedaan, en verlatende [achterlatende] zijn mantel en degen en al hetgeen hij meer bij zich droeg, zo zijn zij voortgetroken, dragende de Indiaan op zijn schouders drie maten maïs, twee touwen, de ene met knopen met een hengsel van twee punten, om langs de rotsen te klimmen; en de andere dun, om in de pleiten en doortochten van de rivieren te binden, [...]’

Zo trekken ze anderhalve week verder:
‘[...], maar dinsdags 's morgens ten acht ure komende bij een rivier groter dan de Duero in Portugal, zo heeft hem de Indiaan gezegd, hier zult gij uw broeders zien; en makende een vaandel van twee katoene doeken, die zij om het lijf gebonden droegen, heeft hij een teken gemaekt; en weinig tijd daarna zo zagen zij een grote roock; en de Indiaan zei, zij weten al dat wij hier zijn, en daarop tot antwoord deden zij 't zelfde teken, oprechtende een ander vaandel, waarop drie manspersonen met een vrouw zijn in een kano, een schuit van een boom hol gemaakt, overgekomen waar zij waren; [...] Na een weinig tijd zo heeft hem Francisco gezegd, ontstelt u niet, noch denkt niet dat deze mannen u iets zeggen zullen voordat gij met aandacht zult aangehoord hebben; daarop namen zij Montesinos tussen beiden en zeiden het 4e vers uit Deuteronomium, cap.6. SEMAH ISRAEL ADONAY ELOHENU ADONAY EHAD: Hoort Israel, de Heer onze God, de Heer, een.’²⁴³
.......

241 Blok, ‘Caspar Barlaeus en de joden’, p. 191-209; Méchoulan, ‘Menasseh and the world of the non-jew’, p. 84-86'; Van Leeuwen, Deo vivamus amici, p. 8-13.

242 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 172-174.

243 Menasseh, Hoop van Israël, p. 1-16; het citaat op p. 8.

[p. 422]

Het verhaal van De Montezinos kwam op een moment van groeiende chiliastische verwachtingen. Volgens de traditie waren in de oudheid tien stammen van het volk van Israël weggevoerd en sindsdien nooit meer gezien. Hun terugkeer zou aan de komst van de Messias vooraf gaan. Het feit van de ontdekking van althans een van deze stammen was een teken dat dat moment naderde.

Via Menasseh bereikte het bericht John Dury, in de jaren veertig in Den Haag de huiskapelaan van Willem ii's echtgenote Mary Stuart en van 1647 tot 1649 in Londen de huisleraar van de kinderen van koning Karel i. Volgens hem was de Messias misschien al in 1650 te verwachten, en anders toch in 1655 of 1656. Samen met Samuel Hartlib en enkele anderen met wie hij al jaren plannen maakte voor de bekering van de joden en de hereniging van de christelijke kerken - al evenzeer voorwaarden voor het aanbreken van het millenium - besloot hij zijn inspanningen te intensiveren. Er moest een instituut voor joodse studies worden opgericht, waarin Boreel, naar wiens werk men nu met des te meer belangstelling uitkeek, een belangrijke rol zou vervullen.²⁴⁴

Menasseh zelf kwam enkele jaren later met zijn eigen reactie in zijn Spes Israelis (de hoop van Israël). Het werk verscheen in 1650 tegelijk in het Latijn en het Spaans in Amsterdam en in het Engels in Londen, van welke laatste versie bovendien in de volgende jaren twee herdrukken verschenen. Hij plaatst daarin de mededelingen van De Montezinos binnen het kader van de hele geleerdendiscussie die al sinds de Middeleeuwen over de tien verloren stammen werd gevoerd. De rijkdom van het kleine boekje ligt vooral in de verwerking van allerlei soorten bronnen: van joodse en christelijke bijbelcommentaren tot en met zestiende- en zeventiende-eeuwse geografische studies en reisverhalen. Maar zijn succes zal te danken zijn geweest aan de messianistische verwachting waar dat alles op uitliep: dat de joodse diaspora weldra haar universele verspreiding zou hebben bereikt en dat de voorspelde rampen en goddelijke straffen al bezig waren zich te voltrekken, zodat aan te nemen was dat de twaalf stammen spoedig verenigd zouden worden onder één vorst, Messias, de zoon van David, en dat zij nimmermeer zouden worden verdreven uit hun vaderland.²⁴⁵

In de jaren die volgden nam het aantal chiliastische publicaties en verwachtingen nog toe. In Amsterdam fungeerde Serrarius als een schakel tussen de velen die zich ermee bezig hielden. Eind 1654 wisselden in zijn huis Menasseh en Paul Felgenhauer, wiens traktaat Bonum nuncium Israeli (‘goed nieuws voor Israël’) enkele maanden later zou verschijnen, van gedachten over de komst van de Messias. Kort daarna ontstond Serrarius' vriendschap met Comenius, die zich in zijn Amsterdamse jaren wijdde aan het uitwerken van zijn pedagogische ideeën tot een filosofische totaalvisie met een uitgesproken chiliastische strekking.²⁴⁶

Het waren de hoogtijdagen van de messiaanse verwachting. Bij vrijwel iedereen zijn de sporen ervan terug te vinden, bij een luthers piëtist als Friedrich Breckling, zo goed als bij een rationele collegiant als Joachim Oudaen.²⁴⁷ Naarmate de voorspelde data verstreken nam de spanning toe. De jaren 1655 en 1656 gingen voorbij zonder dat er iets gebeurde. Serrarius noemde 1666, of 1670...

Geen wonder, dat toen in 1665 geruchten de kop op staken dat in Turkije in de persoon van een zekere Sabbatai Sevi, koning der joden, de Messias was opgestaan, zijn opwinding groot was. Onder de christenen moet hij een van de weinigen zijn geweest, al is het misschien veelzeggend dat juist in dat jaar de Spes Israelis in Nederlandse vertaling verscheen: De hoop van Israël. In joodse kringen waren velen ervan overtuigd dat het uur van de ver-

244 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 158-159, 162-163 en 169-176; Van der Wall, ‘The Amsterdam millenarian Petrus Serrarius’, p. 76-79; Popkin, ‘Some aspects of jewish-christian theological interchanges’, p. 7-13; Popkin, ‘The jewish indian theory’, p. 66-70.

245 Menasseh, The hope of Israel p. IX.

246 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 169-171, 185-195, 260-262 en 316-384; Beckova, ‘Les parties de la “Consultatio catholica”’, p. 292-296.

247 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 309 (Breckling); Fix, Prophecy and reason, p. 77-78 (Oudaan).

[p. 423]

lossing geslagen had. Men deed boete en ascese, zat hele dagen in de synagoge en had geen aandacht meer voor handel en bedrijf. Velen verkochten hun bezittingen om op het eerste teken naar Palestina af te kunnen reizen, sommigen vertrokken al die kant op.

Uiteindelijk zakte, na Sabbatai Sevi's bekering tot de islam, de hele beweging min of meer in. Wat over bleef was een vage verwachting, die nog tot in de achttiende eeuw zo nu en dan zou opflikkeren.²⁴⁸ Hetzelfde geldt voor het chiliasme als zodanig, dat opging in allerlei spirituele en mystieke stromingen. Soms waren er nog individuele uitschieters, zoals in het geval van de Amsterdamse stadspensionaris en later burgemeester Coenraad van Beuningen, die zich aan het eind van zijn leven ontwikkelde van libertijns rationalist tot een bezeten profeet.²⁴⁹

Maar over het geheel genomen lijkt de opleving van het chiliasme in deze twee decennia, 1645-65, toch het meest op een strovuur. Het belang ervan ligt vooral in wat het teweegbracht: de groei van internationale intellectuele contacten, de toenadering tot de joden, de intensivering van de joodse en weldra ook Arabische studies. Het waren slechts weinigen die daarbij betrokken waren, maar als enkelingen hadden ze niettemin een niet te verwaarlozen inbreng in de ontwikkeling van een mentaliteit die iets opener stond voor andere culturen.

248 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 389-392 en 399-464.

249 Roldanus, Coenraad van Beuningen, passim.

Het informele circuit: netwerken, huiskamers en geruchten

Men krijgt de indruk dat in de jaren 1640-60 het religieuze leven in de Republiek aan alle kanten uit zijn voegen groeide. Voor een deel zal dat gezichtsbedrog zijn: ongetwijfeld voegde de overgrote meerderheid van de mensen zich in de kaders die gesteld werden door de toenemende verkerkelijking. Maar juist door die verstrakking konden minder conformistische geesten sneller met hun kerk in conflict raken. Daarbij kwam dat er door de toenemende professionalisering een relatief omvangrijke middenklasse ontstond van mensen die, gevormd door opleiding of zelfstudie, het eigen oordeel boven alles stelden. Zo bezien vormden de toenemende verinnerlijking van het geloofsleven, die zowel binnen als buiten de kerken valt waar te nemen, en het toenemende rationalisme twee kanten van dezelfde individualistische medaille.²⁵⁰

Wat opvalt is dat nu ook vrouwen soms een rol spelen. We zagen dat al binnen de kerken: bij de gereformeerden in de persoon van Anna Maria van Schurman (zie p. 368-369), die zich trouwens in 1669 met enkele andere calvinistische dames van stand aansloot bij de non-conformistische leefgemeenschap van Jean de Labadie. Maar alleen binnen sommige dissidente groepen kwam het een enkele maal voor dat een vrouw een aan de man evenwaardige positie innam. Zo bij de quakers Judith Zinspenning, die evenals de mannen het woord voerde ter vermaning, en dat met groot succes tot in Engeland toe.²⁵¹

Uiteraard concentreerde de dissidente beweging als geheel zich vooral in de grote steden: in Rotterdam, in Den Haag aan het hof, en vooral in Amsterdam, waar menig uitgever uit ideële of materiële overwegingen alleszins bereid was al die non-conformistische geschriften en pamfletten uit te geven of ten minste op kosten van de auteur of diens aanhangers te drukken.²⁵² De vrijzinnigheid van het stadsbestuur, maar vooral de aanwezigheid van zoveel, juist ook internationaal georiënteerde uitgeversfirma's maakte Amsterdam zo aantrekkelijk voor allerlei dissidente buitenlanders, die hier hun boeken uitgaven en

250 Van Ingen, Böhme unde die Böhmisten in den Niederlanden, p. 7; Verbeek, ‘From “learned ignorance” to scepticism’, p. 38-41.

251 Kloek, ‘De reformatie als thema van de vrouwengeschiedenis’, p. 138-140. En verder: Roldanus, Zeventiende-eeuwse geestesbloei, p. 111-113 (Zinspenning); De Baar, ‘En onder 't hennerot’, passim; Scheenstra, ‘Over de “goede keuze” van Anna Maria van Schurman’, passim.

252 [Van Lamoen, Janssen e.a.], Abraham van Beyerland, passim (Van Ravesteyn); Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 231 (Blaeu), p. 101, 103, 107, 160, 649-50, 661 en 668 (Janssonius); Fix, Prophecy and reason, p. 52, 205-206, 210, 213, 240-41 (Rieuwertsz.).

[p. 424]

soms ook als corrector in hun onderhoud konden voorzien. Enkele rijke kooplieden die als sponsors optraden, zoals Laurens de Geer, die Comenius en Breckling ondersteunde, completeerden het beeld.²⁵³

Het groeiende cosmopolitische klimaat zoog weer anderen aan en met de vreemdelingen kwamen de berichten van onderdrukking en vervolging, van brandschatting, plundering en moord: gruwelen waar men hier al decennia lang geen weet meer van had gehad, maar die nu dicht genoeg bij leken te komen om bedreigend te zijn.

Al beperkte de non-conformistische publicitaire activiteiten zich tot een relatief kleine groep van intellectuelen, de onrust die dit alles veroorzaakte moet zich in brede kringen hebben verbreid. Daarvan getuigen de vele groepen en groepjes die zich binnen en buiten de gevestigde kerken bezig hielden met religieuze kwesties en waarover de berichten zo nu en dan opduiken in de kerkeraadsnotulen.

Zo vormde David Guilbertus, een aanhanger van Voetius en fel bestrijder van het böhmisme, in 1639 in Rotterdam een gezelschap van tussen de twintig en vijfendertig mannen, meest kleine zelfstandigen, om met elkaar over heikele theologische kwesties te discussiëren. Daarnaast hield hij ook openbare disputen met andersdenkenden, zoals met de remonstrantsgezinde boormaker Govert Govertsz., waar wel honderd mensen bij aanwezig waren. En omstreeks 1657-62 bestond er, eveneens in Rotterdam, een clubje van dertien vrouwen die onderling discussieerden, de remonstrantse en waterlandse colleges bezochten, van tijd tot tijd naar Rijnsburg reisden en zelfs contact hadden met de quakers. De calvinistische kerkeraad was met dit alles allerminst gelukkig, maar de deelneemsters waren ervan overtuigd dat, bij monde van de leidster Martha Ariens, ‘zij lieden het koren wel krijgen, en 't kaf is goed genoeg om bij de kerk te blijven’.²⁵⁴

Juist op dit niveau van persoonlijke contacten en huiskamerbijeenkomsten speelden vrouwen vaak een belangrijke rol bij de verspreiding van religieuze ideeën. De gegevens daarover zijn schaars, maar wel is opvallend dat ze vooral voorkomen vanaf de tweede helft, in meerderheid zelfs vanaf het laatste kwart van de zeventiende eeuw. Men krijgt de indruk dat in het kielzorg van de toenemende individualisering ook veel vrouwen een groter zelfbewustzijn ontwikkelden, of althans daar nadrukkelijker uiting aan gaven. Tegen die tijd verschenen ook de eerste religieuze publicaties van vrouwen, zij het met name in de vorm van gedichten (zie p. 544). En dat is evenzeer een teken van hun informele positie.²⁵⁵

Maar er waren ook andere vormen waarin de onrust tot uitdrukking kwam. De pestepidemieën van 1635-36, 1654-55 en 1664-65 vormden voor sommige dominees en doopsgezinde leraren een gerede aanleiding om te spreken van de straf Gods en aan te dringen op gebed en boetedoening. Tegelijkertijd echter manifesteerde zich de invloed van de rationele professionalisering: de meerderheid van de medici was ervan overtuigd dat God de ziekte weliswaar als straf, maar niettemin langs natuurlijk weg gezonden had. Volgens hen moest deze dus vooral ook met natuurlijke middelen worden bestreden. De botsing van meningen kwam tot uiting in een stroom van publicaties in de betreffende jaren, waarin de ene of de andere remedie tegen de gevreesde ziekte werd gepropageerd.²⁵⁶

Een vergelijkbare ontwikkeling voltrekt zich op het terrein van magie en toverij. Al rond 1600 was bij de intellectuelen in de grote steden het geloof daarin begonnen te verdwijnen.

253 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 260 (Comenius) en 309 (Breckling).

254 Zijlmans, Vriendenkringen, p. 72-79 en 80-84 (Guilbertus) en p. 101-114 (Martha Ariens), het citaat op p. 114.

255 De Baar, ‘Van kerk naar sekte’, p. 159-166; Van Lieburg, ‘Het gereformeerde conventikelwezen’, p. 5-6.

256 Noordegraaf & Valk, De gave Gods, p. 31-35, 43-59, 107-131 en 183-185.

[p. 425]

In 1608 vond in Holland de laatste veroordeling wegens toverij plaats en in 1614 was daar het laatste proces. Omstreeks 1630-40 was er in de hele Republiek geen jurist meer die een beschuldiging van toverij serieus nam en plaatsten medici als Johan van Beverwijck en Daniël Jonctijs kritische kanttekeningen bij betovering als verklaringsgrond voor allerlei ziekten. Ook de kerkenraden werden tegen die tijd uiterst voorzichtig. In theorie gingen ook gereformeerde theologen uit van het bestaan van duivelspacten en toverij. Nog in 1653 leerde het catechisatieboekje van C. Poudroyen:

Toverij bestaat in 't maken van een verdrag of verbond met de Duivel, hetzij openlijk of heimelijk, om door de hulp deszelfs hetzij mensen of vee te betoveren, of t'ontoveren, te vloeken of zegenen, ook dingen te doen of bestaan [proberen] die 's mensen verstand, kunde en kracht te boven gaan en door ordinare [gewone] en bekende natuurlijke middelen niet geschieden.²⁵⁷

Maar aan beschuldigingen in die richting hechtte men eigenlijk nooit meer geloof. Hetzelfde gold voor de seculiere katholieke geestelijkheid. Alleen onder jezuïeten en minderbroeders bleef bereidheid tot exorcisme, tot ‘onttoveren’, bestaan.²⁵⁸

Niettemin waren allerlei vormen van magisch denken en handelen nog steeds wijd verbreid. Tussen 1645 en 1660 is er zelfs alom een duidelijke toename van het aantal toverijbeschuldigingen waar te nemen. Hier en daar - in Gorcum, in Egmond, in Schiedam - ging de lokale overheid er serieus op in, teken hoezeer het nog leefde. Een relatie met de algemene onrust in deze jaren lijkt voor de hand te liggen, zij het dat het in deze tijd van recessie en pestepidemieën waarschijnlijk eerder ging om zorg over het welzijn van gezin en naasten dan om bekommernis vanwege de oorlogsberichten uit Duitsland.²⁵⁹

Ook hier waren het vooral vrouwen die er bij betrokken waren. Waarzeggerij, wichelarij om verloren of gestolen spullen te traceren, onttovering van zieken, het kwam allemaal nog veelvuldig voor. Zo bijvoorbeeld in de Amsterdamse Jordaan, die een waar broeinest van toverij moet zijn geweest. Om zieken te genezen kookte men daar in naam van de duivel een zwarte kip of duif, waarvan men het hart met naalden of spelden doorstoken had. De kerkenraad sprak van een ‘verschrikkelijke toverij’, maar een zwaarder straf dan tijdelijke ontzegging van deelname aan het avondmaal werd er niet opgelegd.²⁶⁰

De ijver waarmee vooral de jezuïeten zich bleven bezig houden met bezweren en exorceren sloot aan bij dit nog bij velen levend magisch bewustzijn en speelde zeker een rol bij het door hen zo krachtig aangepakte rekatholiseringsoffensief. Tegelijk droeg het bij tot een scherpere profilering ten opzichte van zowel de katholieke seculiere geestelijkheid, als, vooral, de reformatorische geloofsrichtingen.

Hiermee raken we aan een belangrijk punt: want wat is geloof en wat bijgeloof? Evenals reliekencultus en heiligenverering waren de priesterlijke vormen van exorcisme voor veel katholieke geestelijken en gelovigen uitingen van oprecht geloof, terwijl de calvinistische dominees dat alles rangschikten onder de categorie van paapse superstitiën.²⁶¹

De plotselinge hausse in toverijbeschuldigingen rond het midden van de eeuw leidde echter ook tot de eerste Nederlandse publicaties daartegen. De belangrijkste is wel die van de Haarlemse doopsgezinde lakenkoopman Abraham Palingh, 't Afgerukt mom-aansight der tooverye, dat in 1659 door Jan Rieuwertsz. werd gepubliceerd. Palingh ontkende met kracht

257 Geciteerd via Stronks, ‘Onderwijs van de gereformeerde kerk over toverij en waarzeggerij’, p. 199.

258 Roodenburg, ‘Een soorte van duivelsche afgoderije’, 1987, p. 81-82; De Waardt, Toverij en samenleving, p. 76-80, 107-118, 154-155 en 160-184.

259 De Waardt, Toverij en samenleving, p. 201-229, 234-236 en 239-244.

260 Roodenburg, ‘Een soorte van duivelsche afgoderije’, p. 81, 84-85 en 88-92; Roodenburg, Onder censuur, p. 206-227. Zie ook bijv. Marijke Gijswijt-Hofstra, ‘Toverij voor Zeeuwse magistraten en kerkeraden’, p. 95-105.

261 Frijhoff, ‘Vraagtekens’, p. 80-83; Stronks, ‘Onderwijs van de gereformeerde kerk over toverij en waarzeggerij’, p. 200-201; De Waardt, Toverij en samenleving, p. 247-249; Rooijakkers, Rituele repertoires, p. 585-592.

[p. 426]

Anoniem, illustratie in A. Palingh, 't Afgerukt mom-aansight, 1659.

van argumenten dat de duivel enige macht over de natuur zou kunnen uitoefenen en kwam met een aantal beschrijvingen van toverijgevallen die hij zelf als bedrog had weten te ontmaskeren. Ook hier lijkt de botsing der meningen een voorbode te zijn van een zich langzamerhand vestigend rationeler wereldbeeld, ook al zou dominee Balthasar Bekker nog in 1692 vanwege zijn boek De betoverde wereld uit zijn ambt worden gezet. Maar die had dan ook niet alleen de toverij, maar ook de houding van de gereformeerde kerk daar tegenover aangevallen.²⁶²

Na 1660 nam het aantal geregistreerde gevallen inderdaad drastisch en definitief af. Ook in realiteit? Of omdat het algemeen begon door te dringen dat beschuldigingen in die richting bij geen enkele officiële instantie effect sorteerden? Dat in dezelfde periode het aantal processen wegens smaad bij de betichting van toverij toeneemt, zou in die laatste richting kunnen wijzen.²⁶³ Maar hoe dat ook zij, het magisch handelen was blijkbaar geen vorm meer van geaccepteerd maatschappelijk gedrag.

262 Stronks, ‘De betekenis van De betoverde weereld van Balthasar Bakker’, p. 209-210; De Waardt, ‘Abraham Palingh’, p. 91-99; De Waardt, Toverij en samenleving, p. 229-233.

263 Gijswijt-Hofstra, ‘Hoofdlijnen en interpretaties’, p. 259-263; De Blécourt, Termen van toverij, p. 17 en 238.

[p. 427]

Godsdienst en geloof in Europees perspectief

Behalve een nationale sport was godsdienst nog steeds een kwestie van internationale politiek. Maar met de Vrede van Westfalen - waar die van Munster tussen de Republiek en de koning van Spanje een onderdeel van uitmaakte - was het volstrekte samengaan van staatkundige en kerkelijke belangen doorbroken. Meer dan voorheen dicteerden nu de politieke verhoudingen de religieuze mogelijkheden en onmogelijkheden. Tegelijkertijd bleef men vanuit allerlei godsdienstige groeperingen en met allerlei oogmerken druk uitoefenen op regeringen en machthebbers. Met meer of, meestal, minder resultaat. In het geval van de Republiek, met zeven in religieus opzicht zo verschillende gewesten, met het verschil in belangen tussen Staten en Oranje, met de uiteenlopende politieke bindingen ook van de verschillende kerken, en met haar internationaal georiënteerde intelligentia, lag dat alles ingewikkelder dan waar ook.²⁶⁴

Om te beginnen maakte de Republiek op grond van de gereformeerde signatuur van de publieke godsdienst, maar misschien nog meer op grond van de dynastieke ambities van de Oranjes, deel uit van een politiek verbond van staten en staatjes. Vooral in Duitsland was dit netwerk gereformeerd gekleurd. De stadhouderlijke familie had tal van verbindingen met de Nassause vorstenhuizen en met de keurvorsten van de Palts en Brandenburg. De centrale figuur was de ‘grote keurvorst’ Frederik Willem van Brandenburg, die getrouwd was met een dochter van Frederik Hendrik. Vanuit de kerken was men hier uiteraard sterk op de Republiek gericht. Tussen de Duitse calvinistische universiteiten en stadsacademies en de universiteiten van Leiden, Utrecht, Harderwijk en Franeker bestond een levendig verkeer van hoogleraren en studenten, dat zich voortzette tot in de lokale gemeenten.²⁶⁵

In de relatie met Engeland liepen door het huwelijk van Willem ii met Mary Stuart de dynastieke, politieke en religieuze belangen veel minder parallel. De Stuarts waren anglicaans en allerminst calvinistisch. Tot aan de machtsgreep van Cromwell waren talrijke streng-gereformeerde puriteinen naar Nederland uitgeweken. Na 1640 waren velen van hen naar Engeland teruggekeerd en waren het de koningsgetrouwen die, vooral aan en rond het hof in Den Haag, de positie van vluchteling innamen. De puriteinse invloed in de Republiek was er niet minder om geworden. Gedragen door de Nadere Reformatie was die invloed vooral groot op de meer radicale vleugel van de Nederlandse gereformeerde kerk. Maar daar zeker niet alleen, gezien het feit dat tussen 1625 en 1699 ongeveer één op de drie Nederlandse stichtelijke werken vertalingen uit het Engels waren. Via de vele Duitse studenten reikte deze invloed bovendien tot ver in de gereformeerde, en lutherse, Duitse landen. Er verschenen in deze periode zelfs meer Duitse dan Nederlandse vertalingen van Engelse puriteinse geschriften, maar wel ging meer dan de helft daarvan terug op een Nederlands intermediair.²⁶⁶

Met de Franse hugenoten ten slottte bestond er op de eerste plaats een relatie via de Waalse kerk. In Frankrijk zelf waren tien calvinistische academies, waarvan die in Sedan en Saumur de belangrijkste waren. Tot ca. 1650 ging de stroom van nieuw benoemde dominees dan ook goeddeels de omgekeerde weg van die tussen Nederland en Duitsland en waren veel van de in Nederland werkzame Waalse predikanten en hoogleraren van deze Franse

264 Zie hfdst. 2 Staatsbestel en bestuurscultuur.

265 Van Lieburg, Profeten en hun vaderland, p. 191-236.

266 Op 't Hof, ‘Geïmporteerde vroomheid?’ p. 87-88, 91 en 94; Van Lieburg, Profeten en hun vaderland, p. 248-249.

[p. 428]

academies afkomstig. Steeds meer echter werd hun plaats ingenomen door tweede-generatie-immigranten, die opgeleid waren aan het eigen college dat de Waalse kerk had aan de Leidse universiteit. Door het gezag van de Leidse hoogleraren, en door de aanwezigheid van een Waalse hofpredikant in Den Haag, was de invloed van de Waalse kerk op politiek-religieus niveau vaak groter dan men op grond van haar omvang zou verwachten. Dat gold zeker in de jaren tussen 1630 en 1646, toen beide functies vervuld werden door André Rivet, een man van groot gezag en met een wijd internationaal netwerk van correspondenties.²⁶⁷

Voor de Hugenoten in Frankrijk waren, in hun toch altijd vrij benarde positie, de standpunten van de Nederlandse gereformeerde kerk echter in hoge mate richtinggevend. In 1620 had hun nationale synode in Alès de besluiten van Dordt aanvaard, en wetenschappelijke theologische discussies, zoals tussen de meer orthodoxe school van Sedan en de wat rationalistischer georiënteerde school van Saumur, werden onder actieve deelname van de Nederlandse hoogleraren - Rivet en Coccejus in Leiden, Voetius in Utrecht, Maresius in Groningen - gevoerd.²⁶⁸

Het duidelijkst kwam de internationale protestantse verbondenheid tot uiting, toen er in 1655 een terreur losbarstte tegen de Waldenzen, een al uit de Middeleeuwen stammende groepering in Piëmont die zich in de zestiende eeuw bij de calvinisten had aangesloten. De gereformeerde Zwitserse kantons, Cromwell in Engeland, de Franse Hugenoten, de Republiek en mogelijk ook Brandenburg protesteerden niet alleen met kracht bij de hertog van Savooie over diens gewelddadig optreden - Cromwell schijnt zelfs voorstander te zijn geweest van een gezamenlijk militair ingrijpen -, maar hielden ook geldinzamelingen ter ondersteuning van de vervolgden.

In Nederland schreven de Staten-Generaal voor 5 september van dat jaar een nationale vasten- en bededag uit waarop gecollecteerd werd. De opbrengst was niet gering: alleen al uit Holland zijn bedragen bekend tot een totaal van ruim 110.000 gulden (ca. 2 miljoen in huidige waarde) en uit Groningen en Ommelanden bijvoorbeeld toch nog altijd zo'n ƒ14.150. Wat opvalt is dat aan deze collecte in elk geval in Holland, maar waarschijnlijk overal, ook de andere protestantse geloofsrichtingen meededen. In Amsterdam gaven, naar men zegt, bij de straatcollectes zelfs de rooms-katholieken.²⁶⁹ Het geeft een indruk van de mate waarin de wederzijdse tolerantie voor velen een erkende waarde was.

Hoewel zelden zo officieel en groots aangepakt, waren dergelijke steunacties voor vervolgden elders op zichzelf een bekend verschijnsel. Ook bij de remonstranten en de doopsgezinden, die geen formele banden hadden met enig buitenlands kerkgenootschap, kwamen ze voor. We noemden hiervoor al de remonstrantse collecte ten behoeve van de socinianen in Polen en de doopsgezinde inspanningen ten behoeve van vervolgde geloofsgenoten in Zwitserland, bij welke laatste actie trouwens ook overheidsinstanties ingeschakeld werden (zie p. 409 en 416). De tolerantiegedachte was daarbij zelden afwezig.²⁷⁰ Vermelding verdient in dit verband zeker ook de collectes die Serrarius, Jessey, Dury en Hartlib, op verzoek van rabbi Nathan Shapira uit Jeruzalem, in 1656 en nogmaals in 1658 in Nederland en Engeland organiseerden voor de Duitse en Poolse joden in Palestina, die door de Turkse autoriteiten uitgeknepen werden.²⁷¹

267 Van Opstal, Rivet, p. 5-28 en 80-112; Dibon, ‘Inventaire de la correspondance’, passim; Bots, ‘Hugo Grotius et André Rivet’, p. 145-155; Van Lieburg, Profeten en hun vaderland, p. 240-241.

268 Laplanche, L'évidence du dien chrétien, p. 28, 125-126, 228-229; Laplanche, L'écriture, le sacré et l'histoire, p. 302-304.

269 Rogge, ‘De vervolging der Waldenzen’, p. 141-158; Evenhuis, Ook dat was Amsterdam, dl. 3, p. 54-57.

270 Zie hiervoor hfdst. 6 Godsdienst en geloof, ‘Doopsgezinden’ en ‘Socinianen’.

271 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 176-179; Van der Wall, ‘The Amsterdam millenarian Petrus Serrarius’, p. 80-85.

[p. 429]

Werden de protestantse relaties met het buitenland gekenmerkt door een grote veelsoortigheid, zowel wat betreft de politieke reikwijdte als wat betreft de aard en religieuze inhoud ervan, bij de katholieken lag dat anders. In toenemende mate kreeg het pauselijk centralisme de overhand op de nationale ambities van de Nederlandse bisschoppen en werden kerkelijke organisatie, geloofsinhoud en politieke stellingname vanuit Rome gedirigeerd (zie p. 376-377).²⁷²

Fabio Chigi - als nuntius te Keulen hoofd van de Hollandse Zending, afgezant van de paus bij de Westfaalse vredesonderhandelingen en vanaf 1655 zelf paus onder de naam Alexander vii - moet er in de loop van de besprekingen in Munster van doordrongen zijn geraakt, dat hij het ideaal van één algemene katholieke christenheid op moest geven voor dat van een louter religieus bepaald christendom. Wat hem betreft zou die niet minder rooms-katholiek zijn, maar binnen deze grotere - en abstractere - eenheid was althans op politiek niveau ruimte voor de coëxistentie van verschillende geloofsrichtingen. Wat hem ertoe gebracht mag hebben - inzicht in de werkelijke machtsverhoudingen, compassie met de totale uitputting van met name de Duitse bevolking, vrees voor de altijd aanwezige Turkse dreiging, persoonlijke motieven wellicht ook - het gevolg was in elk geval dat staatspolitiek en kerkpolitiek in hoge mate van elkaar losgekoppeld werden.²⁷³

Voor de Republiek betekende het dat men, in aansluiting bij een meer algemeen gegroeid besef van de onomkeerbaarheid van de ontwikkelingen, na 1650 dat wat er nog restte van het ideaal van een nationale katholieke kerk langzamerhand moest laten varen. De kerkelijke beleidslijnen werden vanuit Rome steeds strakker aangetrokken: het was Alexander vii die, met zijn pauselijke curie, van de priesters een eed tegen het jansenisme verlangde, in 1665 een aantal door de Hollandse geestelijkheid aangehangen morele stellingen veroordeelde, en in het algemeen de reguliere geestelijkheid zag als de bewakers bij uitstek van kerkelijk centralisme en orthodoxie. Het is niet waarschijnlijk dat de stroom van populaire spiritualiteitswerkjes van de hand van vooral jezuïeten, die vanuit de zuidelijke Nederlanden de Republiek overspoelden, direct met deze ontwikkeling te maken heeft gehad. Tenslotte was die al veel eerder op gang gekomen. Maar het zal zeker de roomse inkleuring van het Nederlandse katholicisme hebben bevorderd.²⁷⁴

Toch is het nog maar de vraag of de Nederlandse rooms-katholieken zich hierdoor buitenstaanders in eigen land zullen hebben gevoeld. Tenslotte werd de Republiek als eenheid nog het meest gedefinieerd door haar pluriformiteit en de daarop gebaseerde omgangsoecumene, en daarbinnen namen zij een voor iedereen duidelijke en geaccepteerde plaats in. Alleen in Brabant en Limburg lag dat anders en beschouwde men zich niet zozeer zelf buitenstaander, als wel bestuurd door buitenstaanders: vreemdelingen tot en met hun tongval.

Maar al had de katholieke kerk dan haar politieke strijd voor één christenheid opgegeven, het ideaal bleef bestaan. Het waren nu vooral dissidente protestanten die zich ervoor inzetten. Onder hen moet op de eerste plaats de man worden genoemd, die voor de Republiek de personificatie vormde van het trauma van 1618: Hugo de Groot.

De Groot, die behalve rechtsgeleerde ook een internationaal befaamd theoloog was, had zich al vanaf zijn jeugd ingezet voor de eenheid onder de christenen. Maar pas rond 1640 trad hij naar buiten met publicaties waarin hij de verzoening tussen de kerken, en met name - meest schokkend van al - tussen protestanten en katholieken, op programmatische wijze

272 Zie hiervoor hfdst. 6 Godsdienst en geloof, ‘Roomskatholieken’.

273 Dupront, ‘De la chrétienté à l'Europe’, p. 60-82.

274 Bibliotheca catholica Neerlandica impressa, passim; Clemens, De godsdienstigheid in de Nederlanden, dl. 1, p. 68-79; Hoppenbrouwers, Oefening in volmaaktheid, p. 43-58 en 65-69.

[p. 430]

bepleitte. De Reformatie was naar zijn mening haar doel voorbij geschoten. De verschillen tussen de geloofsrichtingen waren niet essentieel en de enige kerk die door Christus bedoeld was, was een verenigde kerk, niet in een of andere abstracte of mystieke zin, maar in concreto, met sacramenten en al.²⁷⁵

Hetzelfde streven doordrong zijn belangrijkste theologische werken uit deze periode: de Annotationes in Novum Testamentum van 1641 en de Annotationes in Vetus Testamentum van 1644. Daarin trachtte hij, met name door het historische karakter van de bijbelboeken te benadrukken, het tijdgebondene van het wezenlijke te onderscheiden om op die manier allerlei twistpunten uit de weg te ruimen. Zo argumenteerde hij bijvoorbeeld dat het verbod van beelden historisch was bepaald en geen universele reikwijdte had. Een fundamentele kwestie, want als er iets was dat van protestantse kant de katholieken werd verweten, dan was het wel hun verering van heiligenbeelden, van, zoals men het noemde, ‘idolen’.²⁷⁶

Het werd hem allemaal niet in dank afgenomen. Niet door zijn familie en kennissen en al helemaal niet door de internationale wereld van geleerden en van wereldlijke en geestelijke machthebbers. De Franse katholieken, op wiens steun hij had gerekend, bleven gereserveerd, en de lutheranen en calvinisten waren furieus. Onder de laatsten was de grootste opposant wel de Leidse hoogleraar André Rivet, die nog in 1646 - een jaar na De Groots overlijden - een boek van 643 pagina's tegen zijn opvattingen publiceerde. Maar hij was lang niet de enige.

Zelfs Grotius' positie als gezant van de Zweedse koning in Parijs wankelde en dat hij uiteindelijk in ongenade viel, is mede te wijten aan zijn hardnekkig vasthouden aan dit streven naar eenheid dat hem hoe langer hoe meer deed wegzinken in wetenschappelijke arbeid. Want tenslotte wás Grotius niet zomaar een of andere geleerde filoloog of theoloog, maar een hooggeplaatste diplomaat die opereerde, of tenminste geacht werd te opereren, op het niveau waar de politieke beslissingen vielen.²⁷⁷

Men kan betwijfelen of De Groot - zeker vanaf 1637-38, toen hij de banden met de Republiek definitief verbroken had - nog als Nederlander moet worden beschouwd. Zonder vaderland en niet aangesloten bij enig kerkgenootschap, stond hij buiten, en in zijn werk boven, alle partijen. De Republiek speelde in zijn irenische plannen geen enkele rol, officieel noch inofficieel.²⁷⁸

Dat laatste geldt ook voor de overwegingen die de Zweedse koningin Christina gebracht kunnen hebben tot haar abdicatie in 1654 en haar geheime overgang tot het katholicisme op kerstavond van datzelfde jaar in Brussel. Het is mogelijk dat een en ander verband hield met de wijdverspreide verwachting dat er in 1655 een politieke Messias zou opstaan die alle gelovigen, joden incluis, zou verenigen onder het banier van het christendom als voorbereiding op de komst van de goddelijke Messias. De koning van Frankrijk was een mogelijke kandidaat, of Alexander vii. Zocht Christina het onderkoningschap van de Spaanse Nederlanden om de chiliastische krachten te steunen?

Hoe dan ook, in haar geval is er wel enige relatie te leggen met personen in de Republiek. Het jaar voorafgaande aan haar officiële bevestiging in Rome in 1655 woonde ze in Antwerpen, waar zij intensief contact had met de Franse chiliast Isaac La Peyrère, die in het huis naast haar zijn intrek had genomen. In diezelfde tijd werd zij ook bezocht door

275 Posthumus Meyjes, ‘Hugo Grotius as an irenicist’, p. 62; Nellen, ‘Geene vredemaeckers zijn zonder tegenspreeckers’, p. 103 en 107.

276 Laplanche, ‘Grotius et les religions du paganisme’, p. 54 en 59-62; De Jonge, ‘Grotius' view of the gospels and the evangelists’, p. 71-73.

277 Nellen, Hugo de Groot, p. 73-77 en 81; Nellen, ‘Geene vredemaeckers zijn zonder tegenspreeckers’, p. 107-109; Bots, ‘Hugo Grotius et André Rivet’, p. 148-154.

278 Nellen, Hugo de Groot, p. 65-68; Nellen, ‘Geene vredemaeckers zijn zonder tegenspreeckers’, p. 107.

[p. 431]

Menasseh ben Israel, die haar steun zocht voor de uitgave van een Spaanse bijbeluitave met commentaar. Tevergeefs. Maar bij die gelegenheid moet Menasseh ook La Peyrère hebben ontmoet en via hem moeten diens ideeën over het bestaan van mensen vóór Adam in Amsterdam bekend zijn geworden. Kort daarop werd La Peyrère's boek daarover, Prae-adamitae, in Amsterdam gepubliceerd. Het had nogal wat succes, mogelijk zelfs bij de jonge Spinoza.²⁷⁹

Een veel nauwer band met de Republiek had echter de zogenaamde Hartlib-kring. Samuel Hartlib, John Dury, Jan Amos Comenius, Petrus Serrarius en hun vele geestverwanten hadden evenzeer als ultiem doel de totstandkoming van een boven-confessioneel, in de ware betekenis van het woord ‘katholiek’, christendom. In tegenstelling tot irenici als Hugo de Groot of chiliasten als Christina van Zweden, dachten zij daarbij echter niet zozeer aan een concrete - kerkelijke of politieke - vernieuwing, maar aan een innerlijke, spirituele.²⁸⁰ Daarin waren ze sterk beïnvloed door allerlei mystieke literatuur, waaronder vooral de geschriften van Jacob Böhme, met zijn ideeën over universele harmonie, een belangrijke rol speelden.

Al in de jaren dertig had Theodoricus Gravius, een Duitser die in Nederland met Böhmes denkbeelden in contact gekomen was, diens opvattingen in Engeland bekendgemaakt. Naderhand vertaalde John Sparrow tussen 1644-62, deels vanuit het Nederlands van Van Beyerland, deels vanuit handschriften en drukken uit diens bezit, vrijwel al Böhmes werken in het Engels, en zo konden diens denkbeelden zich met name via leden van de Hartlib-kring vervolgens weer over Duitsland en Midden-Europa verspreiden.²⁸¹

Hoewel het hun te doen was om een geestelijke reformatie, gingen zij veel pragmatischer te werk dan De Groot, die aan het eind van zijn leven steeds meer een teruggetrokken kamergeleerde werd, en veel praktischer dan Christina, als die al de haar toegeschreven ambities ooit heeft gehad. Naast een netwerk van correspondenties over heel Europa en Noord-Amerika dat de transmissie van ideeën moest verzorgen, ontwikkelden zij een concreet wetenschappelijk programma. Aanvankelijk, in de jaren 1647-48, was het plan zelfs om in Amsterdam een wetenschappelijk informatiecentrum, een ‘Office of Adress’, op te richten. Dat ging niet door. Vooralsnog bleef Hartlib in Engeland het centrale aanspreekpunt, een functie die na diens dood in 1662 overgenomen werd door de in datzelfde jaar opgerichte Royal Society, waarvan Dury's schoonzoon Henry Oldenburg de eerste secretaris werd.²⁸²

Ook in politiek opzicht oefenden leden van de Hartlib-kring druk uit. Zo hadden ze bemoeienis met de zogenaamde Whitehall-conference van december 1655. Deze vergadering was door Cromwell bijeengeroepen om hem te adviseren over een petitie van Menasseh ben Israel, die toelating van de joden tot Engeland bepleitte, de Humble Adressess to his Highnesse the Lord Protector. Menasseh was er zelf voor naar Engeland gegaan en had daar contact met Hartlib, Dury, Oldenburg, Jessey en Boreel, van wie vooral Jessey de man achter de schermen van de Whitehall-conference was.²⁸³ Het resultaat van de conferentie, geen, stelde Menasseh teleur, maar in feite was er toch wel een gunstige keer in de situatie van de joden in Engeland. Vanaf 1655 nam de sefardische gemeenschap in Londen langzaam in omvang toe en kon deze een commerciële scharnierfunctie gaan vervullen tussen Amsterdam en de Engelse koloniën in West-Indië. En wie weet, misschien was het ook

279 Offenberg, ‘Menasseh ben Israels bezoek aan Christina van Zweden’, p. 162-164; Åkerman, ‘Queen Christina and messianic thought’, p. 147-150 en 152-155; Åkerman, Queen Christina of Sweden, p. 6-7, 32-33, 185-186 en 204-224.

280 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 88-92 en 119-120.

281 [Van Lamoen, Janssen e.a.], Abraham Wz. van Beyerland, p. 10 en 30-31 (nr. 27-28); Van der Wall, Petrus Serrarius p. 70-71 en 90.

282 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 91-92, 258-259, 262-263, 265-277; Van der Wall, ‘The Dutch hebraist Adam Boreel’, p. 241.

283 Roth, Menasseh ben Israel, p. 224-254; Van der Wall, ‘The Amsterdam millenarian Petrus Serrarius’, p. 76-77; Katz, ‘Menasseh ben Israel's Christian connection’, p. 117-119.

[p. 432]

Menasseh van het begin af vooral daarom te doen geweest, méér dan om het chiliastische punt van de verspreiding van de joden over alle landen van de aarde, waaronder dus ook Engeland.²⁸⁴

Een andere politieke kwestie waar enkele leden van de Hartlib-kring in elk geval zijdelings bij betrokken raakten, was de profetie in 1658 van de theologiestudent Nicolaes van Rensselaer - zoon van een grootgrondbezitter in Noord. Amerika, Kiliaen van Rensselaer - over de restauratie van Karel ii als koning van Engeland. Vooral het tweede deel van de voorspelling: dat de in zijn waardigheid herstelde vorst het Goddelijk instrument zou zijn bij de bekering van de joden, gonsde door het correspondentienetwerk. Het sloot dan ook te mooi aan bij alle chiliastische verwachtingen om niet waar te zijn, en bovendien: was niet het eerste deel, de restauratie zelf, in 1660 bewaarheid?²⁸⁵

Zo voltrok de wisselwerking van politiek en religie zich in alle denkbare vormen, van reguliere diplomatieke contacten en formele kerkelijke relaties tot en met profetische heilsverwachtingen, met alle varianten daartussen. Het uiteindelijke resultaat van dat alles lijkt toch vooral een verdere fixatie te zijn geweest van de positie van de afzonderlijke staten en kerken. Maar op het niveau van de geest waren er bressen geslagen die in volgende decennia steeds verder zouden worden uitgebreid.

284 Katchen, Christian hebraists, p. 270-277; Israel, ‘Menasseh ben Israel and the Dutch Sephardic colonization movement’, p. 146-153.

285 Van der Wall, Petrus Serrarius, p. 279-286.

[p. 433]

Pieter Saenredam (1597-1665), Gezicht in de Nieuwe Kerk te Haarlem, 1652 (zie p. 518).

[p. 434]

Theodoor van Thulden (1606-1669), De heilige Dominicus ontvangt de rozenkrans uit de handen van Maria, 1654.

[p. 435]

Gabriël Metsu (1629-1667), De wegzending van Hagar, ca. 1650-55.

[p. 436]

Govert Flinck (1615-1660), De onomkoopbaarheid van consul Marcus Curius Dentatus, 1656 (zie p. 452).

[p. 437]

Johannes Vermeer (1632-1675), De rust van Diana, ca. 1654-56 (zie p. 461).

[p. 438]

Jan Mijtens (1614-1670), Portret van een echtpaar als Granida en Daifilo, ca. 1650 (zie p. 463).

Rembrandt van Rijn (1606-1669), De samenzwering onder leiding van Claudius Civilis in het Schakerbos, 1662 (zie p. 453).

[p. 439]

Adriaen van Ostade (1610-1685), De familie De Goyer, ca. 1650-55. De vrouw met het blad papier in de hand is Catharina Questiers (zie p. 575).