1650. Bevochten eendracht

[p. 280]

Cornelis Holstein (toegeschreven), Portret van René Descartes (1596-1650), ca. 1650.

[p. 281]

5 Filosofie

Een enquête uit 1651

Op 1 juli 1651 verzond graaf Lodewijk Hendrik van Nassau vanuit de Dillenburg een brief aan de universiteiten van Leiden, Franeker, Groningen, Utrecht en Harderwijk, en aan de illustre school van Breda. Als beschermheer van de Hohe Schule te Herborn maakte hij zich grote zorgen over de onrust die aan deze academie was ontstaan nadat in 1649 Johan Clauberg (1622-1665) als hoogleraar filosofie en twee jaar later Christopher Wittichius (1625-1687) als hoogleraar theologie en wiskunde waren benoemd. Deze jonge geleerden waren beiden aanhangers van de Franse filosoof René Descartes (1596-1650) en hun collega's, met name een zekere Cyriacus Lentulus (?-1678), hoogleraar geschiedenis en politieke wetenschappen, waren daar niet bepaald gelukkig mee. Als we Wittichius mogen geloven, zou Lentulus het gerucht hebben verspreid dat nu sceptische en zelfs regelrecht atheïstische ‘nieuwigheden’ werden gedoceerd. Lodewijk Hendrik wilde van de Nederlandse academici weten wat zíj van het cartesianisme vonden. Meer in het bijzonder was hij benieuwd naar hun oordeel over de verhouding van deze nieuwe wijsbegeerte tot de hogere faculteiten, en dan vooral die van de godgeleerdheid. Ten slotte informeerde hij naar de rol van het cartesianisme in het onderwijsprogramma van de Nederlandse universiteiten.¹

Het was geen toeval dat Lodewijk Hendrik juist in Nederland zijn licht opstak. De universiteit van Herborn was in 1584 opgericht door Jan van Nassau, broer van Willem van Oranje en Herborn had voortdurend nauwe banden onderhouden met de Nederlandse universiteiten. Wittichius en Clauberg hadden beiden gestudeerd in de Republiek. Behalve de brief uit Franeker zijn de antwoorden die Lodewijk Hendrik ontving op zijn academische ‘enquête’ alle bewaard gebleven, dankzij het initiatief van Lentulus ze te publiceren in zijn Cartesius triumphatus (1653). Samen leveren ze een staalkaart van het Nederlands onderwijs in de filosofie rond 1650. Het eerste bericht - van 4 september 1651 - kwam uit Utrecht. Dat was wel zo toepasselijk, want de Utrechtse universiteit was de eerste ter wereld geweest, waar cartesiaanse ideeën onderwezen werden. Op 17 maart 1642 had de senaat een ‘judicium’ uitgevaardigd, waarin ‘de nieuwe filosofie’ als strijdig werd veroordeeld met de algemeen aanvaarde en als bijzonder schadelijk voor de theologie. Deze tekst werd nu naar Herborn verzonden, samen met een passage uit de Lex van 1644 - de statuten van de universiteit - waarin nog eens onderstreept werd dat in het onderwijs uitsluitend van Aristoteles' filosofie gebruik mocht worden gemaakt.² Meer dan een maand later reageerde Leiden, de tweede Nederlandse universiteit waar het cartesianisme tot ongeregeldheden aanleiding had gegeven. Ook hier was in 1647 het onderwijs in de ideeën van Descartes offi-

1 Bohatec, Die cartesianische Scholastik, p. 149-158; Menk, ‘Omnis novitas periculosa’; Dibon Regards sur la Hollande du Siècle d'Or, p. 721-757; Verbeek, Descartes and the Dutch, p. 82 e.v.

2 Kernkamp, Acta et decreta Senatus, I, p. 170-174.

[p. 282]

cieel aan banden gelegd. Net als de Utrechtse senaat, volstonden de Leidse autoriteiten met het verzenden van een afschrift van de resolutie die verbood de naam of de denkbeelden van de Franse filosoof nog langer te noemen. Aan deze antwoorden had men in Herborn niet veel. Dit was oud nieuws.

Veel interessanter was de Groningse reactie, van september 1651. Onder verwijzing naar de ongeregeldheden in Utrecht en Leiden suggereerde de rector dat het eigenlijk wel meeviel. Zelfs daar, aldus de rector, waren nog steeds hoogleraren actief die onder bijval het cartesianisme bléven verdedigen. En ofschoon hij volmondig de autoriteit van Aristoteles erkende, behield hij zich het recht voor nieuwe ontwikkelingen in het onderzoek van de natuur aandachtig te volgen: ‘onze vrienden zijn Socrates, Plato, Aristoteles, de geleerden uit Coïmbra, Suarez, Ramus, Descartes, maar de waarheid is een grotere vriend’.³ De Groningse rector ging zelfs nog verder. Verschillende onderdelen van het cartesianisme zouden al vóór Descartes door orthodoxe, dat wil zeggen gereformeerde godgeleerden zijn verdedigd. In Herborn moet men met bijzondere belangstelling hebben uitgekeken naar de Groningse reactie, omdat Clauberg en Wittichius beiden hier hadden gestudeerd. Er zijn zelfs aanwijzingen dat Clauberg de hand heeft gehad in de redactie van het Groningse antwoord, dat echter in Herborn arriveerde toen het duo - het gezeur beu - al weer vertrokken was naar Duisburg. Voor de geschiedenis van de universiteit van Herborn was het grafelijk onderzoek naar de geschiktheid van het cartesianisme voor het academisch onderwijs dus niet langer van belang. Voor de geschiedenis van de Nederlandse universiteiten ligt dat anders. Want ook de resterende antwoorden zeggen veel over het intellectuele klimaat rond 1650 in academisch Nederland.

De brief uit Breda leek veel op die uit Groningen. Het cartesianisme werd alleszins de moeite waard genoemd, maar, zo vervolgde men, in de filosofie is de autoriteit van deze of gene auteur nooit een argument, aangezien alleen de waarheid van denkbeelden er toe doet. Het ging dus niet aan het cartesianisme te verbieden, noch had het zin deze bijzondere filosofie te verheffen tot de nieuwe standaard. Zelfs de universiteit van Harderwijk liet, ten slotte, weten dat met name Descartes' fysica niet te versmaden was, sterker nog: het wiskundig genie van Descartes stond ook volgens de Harderwijkers buiten kijf.⁴ Maar dit betekende nog niet dat Descartes' werk in het onderwijs voortaan de plaats moest innemen die traditioneel was toegekomen aan het Corpus Aristotelicum, de verzamelde geschriften van Aristoteles. Dit laatste antwoord was vooral zo opmerkelijk, omdat het de handtekening droeg van de filosoof Gisbert ab Isendoorn (1601-1657), de auteur van een reeks onverdacht aristotelische handboeken. Zijn lof voor Descartes' wis- en natuurkundige verdiensten suggereert op zijn minst dat de zogenaamd vanzelfsprekende autoriteit van het aristotelisme rond 1650 buitengewoon twijfelachtig was geworden. Per slot van rekening vormt de natuurfilosofie het hart van het aristotelisme, is de cartesiaanse fysica volstrekt onverenigbaar met die van Aristoteles en is het vanuit aristotelisch perspectief dus onzinnig uitgerekend Descartes' fysica te prijzen. Kennelijk verkeerden althans sommige aristotelici in grote verwarring. En als het waar was, wat vanuit Groningen werd bericht, dat zelfs in Utrecht en Leiden het cartesianisme ondanks de verboden op aanhang kon blijven rekenen, zag het er somber uit voor de ‘oude’ wijsbegeerte.

Blijkbaar had zich vlak voor het midden van de zeventiende eeuw binnen de academische wereld een kleine aardverschuiving voorgedaan en was het in de jaren veertig tot een

3 Bohatec, Die cartesianische Scholastik, p. 152.

4 Ibid., p. 153-154.

[p. 283]

frontale botsing gekomen tussen een oude en een nieuwe wijsbegeerte, tussen de filosofie van Aristoteles en die van Descartes. Hoewel de statuten van de Nederlandse universiteiten onveranderlijk bepaalden dat het filosofieonderwijs op het Corpus Aristotelicum diende te worden gebaseerd, was het aristotelisme kennelijk niet langer de norm. De cartesiaanse filosofie werd in brede kring op zijn minst als een waardevolle aanvulling beschouwd op de traditionele. Tot op zekere hoogte weerspiegelde de uitkomst van het onderzoek van Lodewijk Hendrik de feiten. Binnen de Nederlandse universiteiten had zich inderdaad een filosofische revolutie voltrokken en het is moeilijk het belang van deze doorbraak te overschatten. Want niet alleen werd het cartesianisme de volgende decennia de dominante universitaire wijsbegeerte, buiten de muren van de academie leverde het het referentiekader zowel voor het ontstaan van de moderne natuurwetenschap, als voor de ontwikkeling van een theologisch-politiek debat waarin de aard en de bestemming van de Republiek der Verenigde Nederlandse Provinciën aan de orde werd gesteld. Daarbij werd de filosofie het onderwerp van een publieke discussie die grotendeels in het Nederlands werd gevoerd. In de tweede helft van de zeventiende eeuw werd de wijsbegeerte meer dan een academische discipline die in het Latijn publicerende geleerden bezig hield. Zij groeide uit tot een maatschappelijk fenomeen van de eerste orde.

Maar zo ver was het in 1651 nog niet. Wat het cartesianisme zou gaan betekenen voor de Nederlandse cultuurgeschiedenis van de zeventiende eeuw was nog allerminst een uitgemaakte zaak. Duidelijk was wel dat het in Herborn niet gelukt was om aansluiting te vinden bij deze Nederlandse ontwikkelingen. Clauberg en Wittichius vertrokken naar Duisburg. Voordat we hier de academische - hoofdzakelijk Utrechtse en Leidse - twisten rond het cartesianisme onder de loep zullen leggen, moeten we ons echter eerst afvragen welke rol het vak filosofie op de universiteiten speelde. En waarin het verschil bestond tussen ‘oude’ en ‘nieuwe’ wijsbegeerte.

Descartes in Nederland

Oude en nieuwe filosofie

Toen in 1575 in Leiden de eerste Noord-Nederlandse universiteit werd opgericht, kreeg deze academie dezelfde facultaire opzet als universiteiten van oudsher in Noord-Europa hadden gekend. Behalve de drie ‘hogere’ faculteiten medicijnen, rechten en godgeleerdheid, waar studenten werden opgeleid tot medicus, jurist of predikant, was er een vierde, ‘filosofische’ faculteit waar de artes liberales, de zogenaamde vrije kunsten werden onderwezen. Die omvatten traditioneel het quadrivium, dat bestond uit de exacte wetenschappen arithmetica, geometria, astronomia, en musica, en het meer literaire trivium: grammatica, retorica en dialectica. De klassieke filosofische disciplines logica, ethica, fysica en metafysica vonden onderdak bij de dialectica en waren daarmee van een plaats verzekerd binnen het academisch onderwijs. Ook de overige universiteiten van de Republiek werden volgens dit stramien georganiseerd.

Maar vanaf de oprichting van de nieuwe Nederlandse academies bleek de artesfaculteit een zorgenkindje. Terwijl een opleiding aan de hogere faculteiten perspectieven bood op

[p. 284]

een maatschappelijke loopbaan en terwijl met name de Leidse filologen reeds spoedig internationaal aanzien genoten, kon het filosofieonderwijs de studenten nauwelijks boeien. Die probeerden zo snel mogelijk een vak te leren. Van de algemene vorming die de tweejarige propedeuse zou moeten bieden kwam weinig terecht doordat men doorgaans zijn studie aan één van de hogere faculteiten combineerde met slechts één van de filosofische disciplines. In de praktijk kozen aanstaande medici voor fysica, beperkten jonge juristen zich tot de ethicacolleges, en volgden predikanten in spe het logica- en waar mogelijk het metafysicaonderwijs. Tekenend voor de aanvankelijk wankele positie van de wijsbegeerte aan de Nederlandse academies was de onduidelijke status van het doctoraat in de filosofie. In Leiden werd de titel magister artium (meester in de [vrije] kunsten) pas in 1631 officieel gelijkgesteld aan het doctoraat van de hogere faculteiten. Tussen 1575 en 1650 werd deze graad niet meer dan 58 maal uitgereikt. Toen de Utrechtse universiteit in 1644 besloot deze titel om te dopen tot philosophiae doctor et liberalium artium magister (doctor in de wijsbegeerte en meester in de vrije kunsten), vond dat voorbeeld spoedig navolging, maar het blijft de vraag of zo'n van hogerhand genomen besluit veel invloed heeft gehad op de waardering van deze graad.⁵

In het streven naar een beoefening van de wijsbegeerte op grond van de authentieke bronnen, was men reeds spoedig op de didactische problemen gestoten die het klassikaal gebruik van Aristoteles' geschriften met zich mee bracht. Al in 1582 hadden studenten verzocht de tekst van Aristoteles bij het onderwijs te betrekken, wat echter geen sinecure bleek. Toch lukte het al vroeg in de zeventiende eeuw met name in Leiden om een soort van aristotelische traditie te vestigen. Daarbij was een sleutelrol weggelegd voor Franco Burgersdijk (1590-1635). Hij werd verreweg de beroemdste Nederlandse aristotelicus uit de eerste helft van de zeventiende eeuw. Zelf afgestudeerd in Leiden in 1610, werd Burgersdijk in 1614 hoogleraar aan de protestantse academie van Saumur, totdat hem in 1619, na het ontslag van alle drie de zittende hoogleraren in de wijsbegeerte, door de Leidse senaat werd verzocht het onderwijs in de logica en de ethica op zich te nemen. Vervolgens produceerde hij buitengewoon succesvolle handboeken voor alle terreinen van de filosofie. In 1622 kwam hij met een Idea philosophiae naturalis voor de dag, in 1623 met een Idea philosophiae moralis en in 1626 publiceerde hij op verzoek van de Staten van Holland ten behoeve van de Latijnse scholen de Institutionum logicarum libri II. In 1632 verscheen zijn Collegium physicum en in 1640, postuum de Institutionum metaphysicarum libri ii.⁶

Men heeft lang het ‘open’ karakter van Burgersdijks aristotelisme benadrukt en dit in verband gebracht met de ‘flexibele’ traditie van het Noord-Nederlandse humanisme. Uit meer recent onderzoek is echter duidelijk geworden dat dit Leidse aristotelisme allesbehalve uitzonderlijk was. In de praktijk deed het aristotelisme in heel Europa eerder dienst als een conceptueel referentiekader, dan als één bijzondere filosofie die slechts in uitzonderlijke gevallen ruimte bood aan elementen van concurrerende scholen. Hoewel het voorzag in een buitengewoon ingewikkeld en abstract begrippenapparaat, sloot het nauw aan bij de common sense. Het veronderstelde namelijk dat de wereld ís zoals ze zich via de zintuigen aan ons voordoet. Volgens aristotelici waren er geen goede redenen om, bijvoorbeeld, aan te nemen dat de dingen om ons heen in werkelijkheid uit zelf onzichtbare atomen bestaan. Of dat de zon niet om de aarde draait. Erg opwindend was het ook niet wat Burgersdijk zijn pupillen voorschotelde, maar niemand zat te wachten op opgewonden studenten. Zeker

5 Dibon, L'enseignement philosophique, p. 247-259; Wansink Politieke wetenschappen, p. 24-36; Frijhoff, La société néerlandaise et ses gradués, p. 40-43 en ‘Patterns’; Van Berkel, ‘Universiteit en natuurwetenschap’; IJsewijn, ‘Humanism in the Low Countries’, p. 195-196; Vanderjagt, ‘Filosofie tussen humanisme en eclecticisme’; Brockliss, ‘Curricula’.

6 Voor een bibliografie, zie Dibon, L'enseignement philosophique, p. 123-126.

[p. 285]

niet in de eerste jaren na de Synode van Dordrecht. De theologische polemieken die de Republiek langs de afgrond van de burgeroorlog hadden gevoerd, lagen nog vers in het geheugen. Burgersdijks belangrijkste functie lijkt te zijn geweest de filosofie in het algemeen een zekere academische respectabiliteit te hebben verschaft. Zijn gebrek aan oorspronkelijkheid werkte daarbij alleen maar in zijn voordeel. Niet alleen in Nederland, ook in Engeland en de Nieuwe Wereld genoot hij groot succes als pedagoog. Tot ver in de achttiende eeuw prijkten zijn titels op de filosofische curricula van Oxford, Cambridge, Harvard en Yale.⁷

Zijn fysica gold het eerst als verouderd. De laatste Nederlandse edities van zijn natuurfilosofische werken kwamen uit in de jaren vijftig van de zeventiende eeuw. In het voorwoord van de Idea philosophiae naturalis formuleerde Burgersdijk het doel van deze publicatie in uitsluitend didactische termen. Het ging hem er om zijn studenten van een beknopte inleiding van de natuurfilosofie te voorzien. Meer in het bijzonder wilde hij geschikte ‘theses’ leveren voor het disputeren. Het uitgangspunt was natuurlijk de tekst van Aristoteles, maar de argumenten pro et contra die Burgersdijk aan deze stellingen toevoegde, waren zonder uitzondering ontleend aan moderne commentatoren: de filosofen van Coïmbra, Zabarella, Pereyra, Toletus, Suarez en Scaliger. Zo kregen zijn studenten een eigentijdse handleiding met behulp waarvan zij zich een weg konden vinden door het woud van zestiende-eeuwse Aristoteles-commentaren. Ook zijn Collegium Physicum, een verzameling van 34 disputaties, biedt een blik op de praktijk van het Leidse onderwijs in de fysica, dat een systematische behandeling behelsde van zulke klassiek aristotelische begrippen als ‘vorm en materie’, ‘act en potentie’, ‘beweging en verandering’ en ‘het onder- en het bovenmaanse’.⁸

.......
Burgersdijk legt uit

Een voorbeeld uit Burgersdijks werk. In 1649 verscheen van de hand van A.L. Kók een vertaling van Burgersdijks Institutionum metaphysicarum. Het dertigste hoofdstuk behandelt de begrippen ‘act’ en ‘potentie’, ‘'t vermogen’ en ‘de daad’. Burgersdijk probeert zo eenvoudig mogelijk uit te leggen wat onder deze begrippen wordt verstaan en begint met een algemene beschrijving:

't vermogen en de daad of het bedrijf zien door een onderlinge hebbing op elkander, zo dat op alle vermogen enige daad of bedrijf past en bijna op alle daad enig vermogen past: ik zeg bijna, omdat op een loutere daad geen enkel vermogen past, als namaals gezeid zal worden; nochtans kan een loutere daad gezegd worden op een vermogen te zien, omdat zij de ontkenning van 't vermogen insluit. Waar uit openbaar is, dat anders de daad tot het vermogen, anders het vermogen tot de daad betrokken wordt; want daar wordt geen enkel vermogen gegeven, op welk niet een daad past.⁹

Volgt een systematische behandeling van de begrippen ‘potentia objectiva, existens sive Entitativa, naturalis, activa, infinita, finita, creativa, transmutiva, physica, artificialis, miraculosa, rationalis, irrationalis, animalis, pure naturalis, passiva, subjectiva, simplex, composita, mixta’ en ‘obedientalis’. En niet te vergeten van ‘actus Entitativus, purus, mixtus, informans, naturalis, primus, secundus, substantialis vel accidentalis’ en ‘supernaturalis’.
.......

7 Ibid., p. 90-107. Vgl. Schmitt, Aristotle and the Renaissance, p. 10-33 en 89-109; Coppenhaver and Schmitt, Renaissance Philosophy, p. 60-126; Feingold, ‘The Ultimate Pedagogue’.

8 Ruestow, Physics at Seventeenth and Eighteenth-Century Leiden, p. 14-33. Vgl. Dibon, L'enseignement philosophique, p. 95; Petry, ‘Burgersdijk's Physics’.

9 Burgersdijk, Instutionum metaphysicarum, p. 159.

[p. 286]

Tot 1627 gaf Burgersdijk uitsluitend privé-onderricht naast de reguliere colleges van Gilbert Jacchaeus (1578-1628), die tot dat jaar de leerstoel in de fysica bekleedde en die het succes van zijn collega met lede ogen aanzag.¹⁰ Stuitte Burgersdijk enige jaren lang in zijn natuurfilosofisch onderwijs alleen op een competentieconflict binnen zijn eigen artesfaculteit, met zijn handboek voor de ethiek begaf hij zich op glad ijs. Want terwijl de natuurfilosofie per definitie tot de professionele competentie van de filosoof behoorde, bestond vanouds met name onder theologen nogal wat scepsis over de noodzaak en de wenselijkheid van een autonome, filosofische ethiek. De Franeker puritein William Ames (1576-1633) bijvoorbeeld, was niet alleen van oordeel dat heel het aristotelische erfgoed als zodanig uit het academisch curriculum van protestantse academies zou moeten worden verwijderd, meer in het bijzonder verzette hij zich tegen de introductie van de vakken metafysica en ethiek in de filosofische propedeuse. Ethiek was in zijn ogen praktische theologie, een discipline die uitsluitend op bijbelse grondslag beoefend kon worden. Desondanks lijkt Burgersdijks pleidooi voor een zelfstandige moraalwetenschap hem geen moment in de problemen te hebben gebracht. Zijn aanzien groeide gestaag, zoals bleek uit de eervolle opdracht om namens de Leidse universiteit voor de Staten van Holland een logicahandboek te schrijven voor de Latijnse scholen binnen het gewest. Zo verzorgde hij een bewerking van de logica van Bartholomeus Keckermann (1571-1609) en bovendien een kosmografie, gebaseerd op John Hollywood's dertiende-eeuwse De sphaera mundi.¹¹ Vooral Burgersdijks logica werd een klassieker; in geen van zijn boeken heeft hij zijn didactisch genie zo geëtaleerd als in zijn Institutiones logicae. In Keckermanns logica was een poging gedaan Aristoteles' logische geschriften te verzoenen met Ramus' methodologische inzichten, waarover straks meer. Burgersdijk slaagde er op zijn beurt in zijn editie van Keckermann hecht te verankeren in de internationale traditie.¹² Het succes van Burgersdijk hield overigens niet in dat dit jonge, vitale aristotelisme nu het laatste woord kreeg onder de Nederlandse, academische filosofen. Wel getuigde het van een groeiende theoretische belangstelling voor Aristoteles' filosofie. Toen in de loop van de jaren veertig van de zeventiende eeuw de hele aristotelische traditie onder vuur kwam te liggen, bleken Nederlandse aristotelici zeer wel in staat voor de oude wijsbegeerte in het krijt te treden. Maar de professionele filosofiebeoefening in de Republiek vertoonde in die tijd een grotere diversiteit dan de uitkomst van de enquête uit 1651 zou kunnen suggereren. Het conflict tussen de oude en de nieuwe wijsbegeerte was méér dan een botsing tussen het aristotelisme en het cartesianisme.

Aanvankelijk waren met name in Franeker en Leiden pogingen ondernomen het filosofieonderwijs op ramistische leest te schoeien. De Franse protestant Pierre de la Ramée (1515-1572), als Petrus Ramus hoogleraar welsprekendheid aan het Collège Royal de France, was al in de zestiende eeuw een virulent anti-aristotelische campagne begonnen tegen het traditionele onderscheid tussen logica en retorica, zekerheid en waarschijnlijkheid, en meer in het algemeen tussen de theoretische en praktische wetenschappen.¹³ Over de inhoudelijke vernieuwing die deze poging om het academisch onderwijs te hervormen bood, zijn de meeste experts het wel eens. Die is te verwaarlozen.¹⁴ Maar Ramus was dan ook niet zozeer geïnteresseerd in de inhoud als wel in de vorm van het onderwijs. Het meeste succes boekte hij met zijn introductie van even eenvoudige als gedetailleerde schemata voor de classificatie van kennis. Zijn visuele representatie van de lesstof bleek al snel aan te slaan en zijn

10 Dibon, L'enseignement philosophique, p. 96-97.

11 Kuiper, De Hollandse ‘Schoolordre’, p. 137-143.

12 Dibon, L'enseignement philosophique, p. 100-105; Van Rijen, ‘Burgersdijk, Logician or Textbook Writer’, p. 24-28.

13 Ong, Ramus, Method, and the Decay of Dialogue, p. 22-24, 36-48, 172-175, 197-198, 207-208.

14 Gilbert, Renaissance Concepts of Method, p. 129-163; Jardine, Francis Bacon, p. 66-75; Van Berkel, Isaac Beeckman, p. 258-271; Petry, ‘Burgersdijk's Physics’, p. 86 e.v. Zie echter ook Robinet, Aux sources de l'esprit cartésien.

[p. 287]

verzet tegen de ontoegankelijkheid van het scholastieke begrippenapparaat sloot nauw aan bij een meer algemene tendens van zijn tijd. De groeiende betekenis van ambachtslieden, met name instrumentenmakers, voor de uitvoering van wetenschappelijke experimenten werd nu door Ramus van een ideologische rechtvaardiging voorzien. Consequent verdedigde hij zijn anti-aristotelisme door te wijzen op de noodzaak de theorie in dienst te stellen van de praktijk van alledag - van de werkplaats en de financiële administratie, van de bronnen, kortom, van economische groei en politieke macht.¹⁵

Van de verspreiding van het ramistisch gedachtegoed in de Republiek is relatief weinig bekend.¹⁶ In Franeker was de waarschijnlijk beruchtste ramist van zijn tijd actief, de reeds genoemde William Ames. Als hoogleraar in de theologie van 1622 tot 1633, presideerde hij de felste anti-aristotelische disputaties van het moment vanuit de overtuiging dat de aristotelische scholastiek een bij uitstek rooms-katholieke traditie belichaamde. Zolang protestantse universiteiten aan die traditie bleven hangen, aldus Ames, was de hervorming niet voltooid.¹⁷ Toen Ames echter vertrok naar de Nieuwe Wereld - waar hij overigens nooit aan zou komen; amper op weg, overleed hij plotseling in Rotterdam - werd zijn ramisme spoedig geneutraliseerd door een opeenvolging van strikte aristotelici. In Groningen gebeurde iets vergelijkbaars, hoewel het hier vigerende eclecticisme het wel erg moeilijk maakt de locale geleerden als leden van welke filosofische school ook te begrijpen.¹⁸ De eerste hoogleraar in de medicijnen, Nicolaus Mulerius (1564-1630), was zowel de eerste als de laatste Groningse ramist.¹⁹ Van blijvende invloed van Ramus op de Nederlandse universiteiten lijkt dan ook geen sprake te zijn geweest. Dat het ramisme niet doorbrak in de Republiek, is onder andere toegeschreven aan het succes dat Nederlandse aristotelici boekten in de productie van geschikt onderwijsmateriaal voor de academies. In kleinere instellingen voor hoger onderwijs heeft het ramisme waarschijnlijk meer weerklank gevonden. Op de voorloper van de Harderwijkse universiteit, de Veluwse illustre school, was Ramus officieel voorgeschreven in het logicaonderwijs. Ook van de illustre scholen te Den Bosch en Deventer is het ramistisch gehalte bekend. En hoewel de filosofie nauwelijks een rol van betekenis heeft gespeeld in het curriculum van de illustre school van Breda, moet de boekerij van deze instelling eveneens een opvallende collectie ramistische literatuur hebben geherbergd.²⁰

Aanvankelijk had ook het Leidse filosofieonderwijs een ramistische signatuur gedragen.²¹ Het waren in eerste instantie wiskundigen die zich aangesproken voelden. Zo verzorgde de eerste Leidse hoogleraar in de wiskunde, Rudolf Snellius (1546-1613), een belangrijke editie van Ramus' wiskundige werk. ‘De oorsprong en het begin van de filosofie’, aldus Snellius, ‘is het gebruik; het doel van de filosofie is het gebruik; de filosofie zelf legt zich toe op het vruchtbare gebruik voor het menselijk bestaan.’²² Dit wetenschappelijk ramisme is eveneens getraceerd in het werk van de veelzijdige Isaac Beeckman (1588-1637), een oud-student van Snellius. Beeckman had niet alleen in Leiden wiskunde en theologie gestudeerd, in Caen was hij in 1618 gepromoveerd in de medicijnen. Een jaar later werd hij conrector van de Latijnse school in Utrecht. Vergelijkbare posten in Rotterdam en Dordrecht volgden. Zijn historische betekenis is echter moeilijk in te schatten omdat hij zelf niets publiceerde. Hij noteerde zijn wetenschappelijke bevindingen in een dagboek dat pas in de twintigste eeuw werd teruggevonden en uitgegeven. Daar staat tegenover dat Beeckman wel uitvoerig correspondeerde met andere geleerden en in november 1618, in Breda, kennis

15 Rossi, Philosophy, Technology, and the Arts, p. 1-62; Hooykaas, Humanisme, science et réforme, p. 75-90; Verdonk, Petrus Ramus en de wiskunde, p. 343-356; Van Berkel, Isaac Beeckman, p. 258-271.

16 Van Berkel, Isaac Beeckman, p. 271-290; Dibon, Regards sur la Hollande du Siècle d'Or, p. 79-85.

17 Dibon, L'enseignement philosophique, p. 148-155; Sprunger, The Learned Doctor William Ames, m.n. p. 79 e.v. en 105-126. Vgl. Moltmann, ‘Zur Bedeutung des Petrus Ramus’, en Peeters, ‘Redenkonst en redenrijkkonst’.

18 De Mowbray, ‘Libertas philosophandi’.

19 Jorink, ‘Tussen Aristoteles en Copernicus’, p. 75; Vanderjagt, ‘Filosofie tussen humanisme en eclecticisme’, p. 44.

20 Van Berkel, ‘Franeker als centrum van ramisme’. Vgl. De Haan, Het wijsgerig onderwijs aan het Gymnasium Illustre en de Hogeschool te Harderwijk; Sassen, Het wijsgerig onderwijs aan de Illustre School te 's-Hertogenbosch; De Haan, ‘Geschiedenis van het wijsgerig onderwijs te Deventer’, p. 39-45; Sassen, Het wijsgerig onderwijs aan de Illustre School te Breda, en ‘Levensberichten van de hoogleraren der Illustre School te Breda’.

21 Sassen, Het oudste wijsgeerig onderwijs te Leiden; Dibon, L'enseignement philosophique, p. 1-79.

22 Van Berkel, Isaac Beeckman, p. 278.

[p. 288]

maakte met de toen 22-jarige René Descartes. Aangezien Beeckman op dat moment al een strikt mechanistische natuurfilosofie had geformuleerd, zij het voor privé-gebruik, is uiteraard veelvuldig gespeculeerd over zijn betekenis voor de genese van het cartesiaans mechanicisme.²³ Inmiddels is aannemelijk gemaakt dat meer in het bijzonder Beeckmans mechanicisme nauw verbonden was met zijn ramisme. De nadruk van Ramus op de noodzaak kennis aanschouwelijk voor te stellen en zijn beroep op metaforen die ontleend waren aan mechanisch functionerende instrumenten, legden de basis voor de formulering van een model waarin heel de natuur zelf beschreven kon worden als een machine. Een machine waarvan de werking in wiskundige termen moest kunnen worden beschreven.²⁴

Descartes was rond 1650 dus niet de eerste ‘nieuwe’ filosoof die in Nederland van zich deed spreken. En met de ouderdom van het aristotelisme in de Republiek viel het ook nogal mee. Vlak voor het midden van de zeventiende eeuw boorden Nederlandse academici tal van nieuwe bronnen aan, wat resulteerde in het vrijwel volledig ontbreken van enige doctrinaire orthodoxie. Een extremist als Ames daargelaten, bestond algemeen eensgezindheid over de bijzondere betekenis van de werken van Aristoteles voor de filosofie, maar Nederlandse filosofen uit deze periode prezen ook, bijvoorbeeld, Francis Bacon (1561-1626). In het spoor van Ramus' utilitaire onderwijshervorming had ook Bacon - die een briljante politieke carrière combineerde met een ontzagwekkende wetenschappelijke productie - opgeroepen afscheid te nemen van de aristotelische traditie. Tegenover Aristoteles' verzamelde logische geschriften, het zogenaamde Organon, plaatste hij zijn eigen Novum Organon (1620). In het voorwoord van dat boek kondigde hij ‘The Great Instauration’ aan, het naderend herstel van de menselijke heerschappij over de natuur. Daartoe formuleerde hij een even ambitieus als gedetailleerd programma voor de verzameling van zo veel mogelijk empirische data en ontwikkelde hij bovendien een originele theorie over de manier waarop men uit al die afzonderlijke observaties algemene hypotheses zou kunnen afleiden. Eerder al, in zijn Advancement of Learning (1605), had hij de eenzijdige oriëntatie van zijn geleerde tijdgenoten op het literaire erfgoed van de Oudheid gehekeld. Bacon verkoos de studie van de natuur boven die van oude teksten, het experiment boven het commentaar. Na de publicatie van het Novium Organon waren het Constantijn Huygens (1596-1687) en Isaac Beeckman, die het eerst naar de Engelsman verwezen. Het was echter de Leidse hoogleraar Adriaan Heereboord (1614-1661), de belangrijkste leerling van Burgersdijk, die zich zou opwerpen tot de meest geestdriftige pleitbezorger van Bacon in de Republiek. Herhaaldelijk voerde hij Bacon op als een van de meest vooraanstaande ‘nieuwe’ filosofen. We zullen nog zien dat ook in Utrecht het baconianisme een aanhanger vond, en wel in de figuur van Henricus Reneri (1593-1639). Vanaf de jaren dertig verscheen in Leiden en Amsterdam een hele reeks Bacon-edities en vertalingen.²⁵

In Franeker verdedigde de jong gestorven Johannes Phocylides Holwarda (1618-1651) intussen een atomistische natuurfilosofie - mogelijk onder invloed van Gassendi, zoals zijn postuum gepubliceerde Philosophia naturalis (1651) doet vermoeden.²⁶ Pierre Gassendi (1592-1655) had in 1629 een kort bezoek gebracht aan de Republiek, waar hij in Leiden Heinsius en Vossius ontmoette, in Amsterdam kennis maakte met de jonge Reneri en in Dordrecht met Beeckman.²⁷ Gassendi was net als Ramus en Bacon een verklaard anti-aristotelicus. Het eerste boek van deze Franse priester, de Exercitationes paradoxicae (1624), was

23 Vgl. recentelijk o.a. Gaukroger, Descartes, p. 68-103.

24 Van Berkel, Isaac Beeckman, p. 258, 278, 286.

25 Dibon, Regards sur la Hollande du Siècle d'Or, p. 192-206; Bacon, Het nieuwe Atlantis, p. 33-35.

26 Galama, Het wijsgerig onderwijs aan de Hogeschool te Franeker, p. 99-100; zie echter ook Verbeek, ‘Gassendi et les Pays-Bas’, p. 268-269.

27 Sassen, De reis van Pierre Gassendi. Voor Gassendi: Bloch, La Philosophie de Gassendi; Jones, Pierre Gassendi.

[p. 289]

gericht Adversus Aristotelicos, ‘tegen de aristotelici’. Een alternatief vond hij in Epicurus' atomisme. Maar hoewel zijn persoonlijk gezag in de Franse wetenschappelijke wereld groot was - in 1645 werd hij benoemd tot hoogleraar wiskunde aan het Collège Royal - en hij in de hertog van Angoulême, Louis de Valois, een machtige beschermheer had, maakte hij zelfs in Frankrijk niet echt school. Zijn werk is dan ook niet erg toegankelijk. Het heeft er alle schijn van dat zijn postuum verschenen hoofdwerk, Syntagma philosophicum (1658) getiteld, meer bewonderd werd als een monument van eruditie en scherpzinnigheid dan dat het inspireerde. Leerlingen had hij wel en die waren niet oninteressant. Te denken valt dan vooral aan de curieuze libertijn Cyrano de Bergerac (1619-1655) en aan François Bernier (1620-1688), die er in slaagde het oeuvre van Gassendi enigszins te populariseren. Bernier moet grote indruk hebben gemaakt op de jonge John Locke (1632-1704), de vader van het Brits empirisme, toen deze met een vroege versie van zijn Essay concerning Human Understanding (1690) in portefeuille, in de jaren zeventig van de zeventiende eeuw Parijs aandeed.²⁸

De derde buitenlandse filosoof die rond het midden van de zeventiende eeuw in korte tijd tamelijk populair werd in de Republiek, was de Tsjech Jan Amos Comenius (1592-1670). Geboren in Oost-Moravië en opgeleid tot theoloog in Herborn en Heidelberg, genoot hij met name in het puriteinse Engeland groot gezag. Samen met Samuel Hartlib (ca. 1599-1661) en John Dury (1595-1680) probeerde hij in Londen in het begin van de jaren veertig van de zeventiende eeuw het wetenschappelijke project dat Bacon als de ‘Great Instauration’ had gelanceerd in praktijk te brengen. Comenius voorzag het van een pedagogische grondslag.²⁹ Dit grandioze programma voor de ‘Advancement of Learning’ dat in 1641 - vergeefs - ook aan het Parlement werd voorgelegd, viel uiteen in drie bijzondere opdrachten. Comenius zou de hervorming van het onderwijs op zich nemen, terwijl Hartlib een wetenschappelijk college zou oprichten - een internationaal onderzoeksinstituut - en Dury de unificatie van de protestantse kerken ter hand zou nemen. In de loop van de jaren dertig van de zeventiende eeuw was Bacons wetenschappelijke utopie onderdeel gaan uitmaken van het revolutionaire chiliasme van de Britse puriteinen. Vele radicale protestanten in Groot-Brittannië leefden in het besef dat Christus' duizendjarig rijk van vrede elk moment kon aanbreken. Op grote schaal gepland wetenschappelijk onderzoek zou de wederkeer van Christus op aarde ongetwijfeld bespoedigen. Was in Daniël 12:4 niet voorspeld dat de Wederkeer vooraf zou worden gegaan door een periode waarin ‘velen [...] onderzoek [zullen] doen, en de kennis zal vermeerderen’?³⁰ In de beste chiliastische tradities stond ook de bekering van de joden hoog op de agenda van Comenius en zijn vrienden.

Hoewel Engeland vanaf 1640 in de chaos van de Burgeroorlog werd gestort en Comenius in 1642 terugkeerde naar het continent, bleef de gedachte aan een onafhankelijk instituut voor wetenschappelijk onderzoek de gemoederen bezig houden. Drie jaar later begon in Londen een groep wetenschappers op regelmatige basis bijeen te komen voor de beoefening van ‘de Nieuwe of Experimentele Filosofie’.³¹ Toen in 1662 in Londen de ‘Royal Society’ werd opgericht en Henry Oldenburg (ca.1620-1677), Dury's schoonzoon, als haar eerste secretaris werd aangesteld, was het niet zo moeilijk in dit college de realisering te herkennen van de dan ruim twintig jaar oude plannen van Comenius, Hartlib en Dury. Vooral van de wetenschappelijke utopie die Bacon in zijn New Atlantis (1626) had geschetst, moet

28 Harth, Cyrano de Bergerac; Pintard, Le Libertinage érudit, m.n. p. 477 e.v.; Spink, French Free-Thought, p. 85 e.v.; Duchesneau, L'empirisme de Locke, p. 92-119; Lennon, The Battle of the Gods and Giants, p. 149-190.

29 Turnbull, Hartlib, Dury and Comenius; Webster, The Great Instauration; Popkin, ‘The Third Force’.

30 Webster, The Great Instauration, p. 9-12.

31 Ibid., p. 56.

[p. 290]

een grote aantrekkingskracht zijn uitgegaan. De gedetailleerde beschrijving van het zogenaamde ‘Huis van Salomo’ op het wonderlijk welvarende eiland ‘Bensalem’ kon als een blauwdruk worden opgevat voor de organisatie van het wetenschappelijk bedrijf èn als pleidooi voor de voordelen die grootscheeps onderzoek de mensheid zou kunnen bieden.³²

Toen Comenius in juni 1642 Londen verliet, deed hij op doorreis naar Zweden de Republiek aan. Daar was hij in 1613 en 1626 eerder geweest en inmiddels was hij er een gevierd geleerde, vooral dankzij het succes van zijn Latijns leerboek, de Janua linguarum reserata (1631). Onder zijn bewonderaars treffen we de meest uiteenlopende figuren aan: vooraanstaande hoogleraren met wie we in het vervolg van dit hoofdstuk nog nader zullen kennis maken als Samuel Maresius (1599-1673) en Tobias Andreae (1604-1676), maar ook de schatrijke koopman Louis de Geer (1587-1652), de Leidse oriëntalist Jacob Golius (1596-1667) en de collegiant Petrus Serrarius (1600-1669). Comenius moet dus in de vroege jaren veertig wel optimistisch zijn geweest over de kansen die de Republiek bood voor de verspreiding van zijn ‘pansofische’ denkbeelden.³³ De betekenis van Comenius - en van Bacon en van Gassendi - voor de intellectuele geschiedenis van de zeventiende-eeuwse Republiek zou echter in het niet vallen vergeleken met de revolutie die de introductie van de filosofie van Descartes zou veroorzaken.

Het was geen toeval dat Comenius in 1642 in Endegeest René Descartes persoonlijk opzocht. In bepaalde academische kringen in de Republiek werd toen al veel verwacht van deze Franse filosoof. De ontmoeting van de twee buitenlandse geleerden liep echter uit op een wetenschappelijke ‘topconferentie’ die vooral de verschillen tussen Comenius en Descartes aan het licht bracht. Comenius' ambitie om een encyclopedische ‘pansofia’ te formuleren, berustte op de veronderstelling dat de mens alleen tot universeel inzicht in staat is wanneer hij de drie bronnen van kennis die hem tot beschikking staan zorgvuldig op elkaar afstemt. Behalve de empirie en de rede beschouwde hij nadrukkelijk ook de Openbaring als een bron van wetenschappelijke kennis. Bijvoorbeeld de vraag naar het ontstaan van de wereld was, wat Comenius betrof, voor eens en voor altijd door Mozes beantwoord in het boek Genesis.³⁴ Descartes beschouwde dit als een onaanvaardbare vermenging van theologie en filosofie, terwijl Comenius op zijn beurt Descartes voorhield dat diens filosofie tot scepticisme en ongeloof aanleiding zou geven.³⁵ Comenius' Nederlandse aanhang zou de komende jaren geleidelijk afnemen. De filosofische portee van zijn werk is op zijn zachtst gezegd onduidelijk en als theoloog raakte hij aan het eind van zijn leven verstrikt in polemieken met Nederlandse godgeleerden die zijn reputatie geen goed deden.³⁶ Met name Maresius ging zich meer en meer ergeren aan Comenius' chiliasme.³⁷ Dat Descartes in de Republiek aan het langste eind trok, zou spoedig duidelijk worden. Hun gemeenschappelijke - hoofdzakelijk Leidse - kennissen en vrienden in de Republiek, zoals de hoogleraren Heereboord en Heidanus (1597-1678), zijn niet als bewonderaars van Comenius of als baconianen de geschiedenis ingegaan, maar als de eerste Nederlandse cartesianen.

Toen Descartes aan het eind van de jaren dertig begon te publiceren, was hij de laatste in een reeks van auteurs die allen nadrukkelijk een nieuwe filosofie propageerden. Kepler (1571-1630) had een Astronomia nova (1609) geschreven, Bacon een Novum Organon (1620) en een New Atlantis (1627). Ook de Discorsi (1638) van Galilei (1564-1642) beloofden ‘een nieuwe wetenschap’. Samen met de ramistische kritiek op het aristotelisch onderwijs, het weten-

32 Ibid., p. 315-323.

33 Frijhoff, ‘Pieter de la Court and Comenius' Third Visit to Holland’. Vgl. Blekastad, Comenius, p. 171-175; Mout, ‘Calvinoturcisme in de zeventiende eeuw’, p. 597 e.v.; Van der Wall, De mystieke chiliast Petrus Serrarius, p. 87 e.v., 257 e.v., 467 e.v., 605-611.

34 Popkin, ‘The Third Force’, p. 104-106.

35 Rood, Comenius and the Low Countries, p. 118-162.

36 Ibid., p. 163-225.

37 Maresius, Antirrheticus. Vgl. Nauta, Samuel Maresius, p. 333-338.

[p. 291]

schappelijk empirisme van Bacon en het atomisme van Gassendi, trok vooral de copernicaanse revolutie in de sterrenkunde een zware wissel op de flexibiliteit van het aristotelisme. Het succes van het cartesianisme in de Nederlandse Republiek viel grotendeels samen met het moment waarop bij de oude filosofie de rek er uit was. Burgersdijk had aarzelend toegegeven dat Copernicus' heliocentrisme inderdaad de voorkeur genoot boven Aristoteles' geocentrisme. Gekoppeld aan Tycho Brahe's (1546-1601) en Galilei's observaties van het ontstaan en vergaan van hemellichamen verdween geleidelijk de mogelijkheid nog een beroep te doen op Aristoteles' onderscheid tussen een onder- en een bovenmaanse sfeer.³⁸ Kennelijk heerste in het bovenmaanse niet de eeuwige onveranderlijkheid die de planeten hun volmaakte en oneindige beweging leek te verlenen, zoals men op basis van Aristoteles tot dan toe had aangenomen. Als vanzelf kwam vervolgens de hele aristotelische verklaring van de beweging op de tocht te staan. De gedachte dat er een wezenlijk onderscheid moest bestaan tussen natuurlijke en kunstmatige beweging, dat wil zeggen: tussen de beweging die voortkwam uit een principe - de ‘vorm’ of het ‘doel’ - van de natuurlijke objecten zelf en de beweging die werd voortgebracht door kunstmatig ingrijpen, werd steeds minder vanzelfsprekend. Cruciale, aristotelische noties als ‘substantiële vorm’ en ‘doeloorzaak’ verloren zo geleidelijk hun zin. Daardoor hield het systeem dat het aristotelisme bood niet veel over van zijn oorspronkelijke coherentie. Het wachten was op een filosoof die een even modern als samenhangend alternatief bood. En dat zonder op de brandstapel te eindigen, zoals Giordano Bruno (1548-1600) in 1600, of door de censuur de mond te worden gesnoerd, zoals Galilei in 1633 overkwam.

De Franse filosoof René Descartes was er zelf van overtuigd dat alternatief te kunnen bieden. Bovendien wekte Descartes op zijn minst de indruk dat hij een eind kon maken aan de verwarrende veelheid aan oude en nieuwe ‘-ismen’ doordat híj startte met een schone lei. In een beroemd geworden beeldspraak uit het Discours de la Méthode (1637) vergeleek hij de filosofie, waaronder hij het geheel van de wetenschappen verstond, met de architectuur:

Een van de eerste dingen die ik [...] bedacht, was, dat iets dat uit verschillende stukken is samengesteld, en dat door verschillende mensen is gemaakt, vaak veel minder volmaakt is dan iets waaraan er slechts één gewerkt heeft. Zo zijn gebouwen waaraan één enkele architect begonnen is en die door dezelfde voltooid zijn, gewoonlijk mooier en beter dan die welke telkens opnieuw, steeds weer door anderen veranderd zijn, die dan oude stukken muur die om heel andere redenen gebouwd waren, weer opnieuw gebruiken. Zo zijn ook oude steden, die aanvankelijk uit niets anders bestonden dan een paar huizen, maar op den duur een grote stad zijn geworden, meestal zeer slecht gebouwd in vergelijking met die nieuwe, harmonisch aangelegde vestigingen, die in alle vrijheid door een ingenieur midden in een vlakte ontworpen kunnen worden. Want hoewel op zichzelf beschouwd de gebouwen in een oude stad vaak even fraai of zelfs fraaier zijn, staat alles er schots en scheef door elkaar, zodat de straten ongelijk en bochtig zijn, en het het toeval veeleer dan de wil van een aantal verstandige mensen lijkt te zijn geweest, waardoor ze op die manier bij elkaar staan. En dan te bedenken dat er altijd al ambtenaren zijn geweest die moesten toezien op het bouwen door particulieren, opdat hun huizen aan de verfraaiing van de stad zouden bijdragen. Men kan hieruit opmaken dat het moeilijk is om iets goed te doen, wanneer men moet voortbouwen op het werk van anderen.³⁹

38 Reif, ‘The Textbook Tradition in Natural Philosophy’, p. 24-25; Ruestow, Physics at Seventeenth and Eighteenth-Century Leiden, p. 30-33. De literatuur over Copernicus is enorm. Zie o.a. Westman (ed.), The Copernican Achievement.

39 Descartes, Over de methode, p. 51-52 en Oeuvres, VI, p. 11-12.

[p. 292]

Descartes' eigen filosofie pretendeerde inderdaad in één systeem te voorzien. In een minstens even bekend geworden metafoor - uit het voorwoord van de Principes (1647) - vergeleek Descartes de filosofie met een boom.⁴⁰ De wortels zouden worden gevormd door de metafysica, de stam door de fysica en de takken door de geneeskunde, de mechanica en de moraal. Volgens Descartes ging de metafysica dus vooraf aan de natuurfilosofie, die op haar beurt weer het uitgangspunt vormde voor de zogenaamde toegepaste wetenschappen. Descartes formuleerde zijn metafysica in de Meditationes de prima philosophia, een boek dat in 1641 in Parijs verscheen en een jaar later in Amsterdam een tweede druk beleefde, waarna in 1647 ook een Franse vertaling uitkwam.⁴¹

De ondertitel van dit boek geeft aan dat in deze meditaties het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de ziel worden aangetoond. Dat deed Descartes in zes meditaties, die beginnen met een analyse van de twijfel. Aangezien de metafysica de grondslag moest leveren voor de overige wetenschappen, diende zij in de eerste plaats elke mogelijke aanleiding tot scepsis over de zekerheid van kennis als zodanig uit te schakelen. Om te garanderen dat ware kennis mogelijk was, ging Descartes op zoek naar de meest radicale aanleiding tot twijfel die hij kon vinden. Had hij die eenmaal overwonnen, dan stond in elk geval vast dat wetenschap op zijn minst mogelijk was. Natuurlijk moeten we om te beginnen twijfelen aan de betrouwbaarheid van de zintuigen, zoals de oude sceptici al deden. Maar we kunnen nog veel verder gaan. Stel je voor, zo opperde Descartes, dat wij voortdurend bedrogen worden door een ‘malin génie’, een almachtige bedrieger die ons ook wanneer wij in de veronderstelling verkeren iets evident in te zien, bedriegt. Die situatie is op zijn minst voorstelbaar. Ze zou ons veroordelen tot ultieme onzekerheid, tot permanente twijfel aan zelfs de meeste elementaire evidenties. Toch zouden Wij ook dan op zijn minst hier zeker van zijn, dat wij twijfelen, wat tot de volgende zekerheid voert, dat wij dus ook bestaan: Cogito ergo sum.⁴² Ik denk - twijfelen is een vorm van denken - en dus moet ik bestaan.

Wanneer ik als denkend wezen vervolgens naga wat ik denk, waaruit, met andere woorden, de inhoud van mijn denkend bewustzijn bestaat, dan stuit ik als vanzelf op het idee van God. Het is een feit, zei Descartes, dat ik het idee heb van een volstrekt volmaakt en oneindig wezen, God. En dit idee moet een oorzaak hebben die buiten mijzelf ligt, omdat ik zelf een onvolmaakt en eindig wezen ben. Uiteraard moet ook die oorzaak - buiten mijzelf - bestaan. God is dus de enig mogelijke oorzaak van het idee dat ik van Hem heb, en Hij moet dus net als ik bestaan.⁴³ Dit volmaakte en oneindige wezen moet almachtig zijn en dus ook ‘algoed’. Aangezien bedrog - of liever: de wil te bedriegen - een teken van onvolmaaktheid is, kan dit algoede wezen het niet toestaan dat er een ‘malin génie’ aan het werk is die mij voortdurend bedriegt, ook wanneer ik meen iets zeker te weten. Sterker nog, het besef dat een almachtige, algoede God bestaat geeft mij het recht te veronderstellen dat wat ik ‘helder en welonderscheiden’ inzie ook inderdaad waar is. Dat wil niet zeggen dat ik mij dus nooit vergis. Wij vergissen ons voortdurend, maar dat niet vanwege een tekortkoming van het verstand. Wij vergissen ons omdat wij voor de vorming van een oordeel niet alleen op het verstand zijn aangewezen, maar ook op de wil. En de wil is in tegenstelling tot het verstand oneindig. Maar wanneer wij de wil beteugelen en ons concentreren op onze heldere en welonderscheiden ideeën, dan vinden wij - in onszelf - de meest fundamentele waarheden op grond waarvan een fysica kan worden geformuleerd, die op haar beurt de basis vormt voor de toegepaste wetenschappen. Die meest fundamentele ideeën, die het hart vormen van de metafysica, betreffen achtereenvolgens God, de ziel en de materie.

40 Descartes, Oeuvres, IX-2, p. 14.

41 Vier klassieke commentaren: Gueroult, Descartes selon l'ordre des raisons; Curley, Descartes against the Skeptics; Beyssade, La Philosophie première de Descartes; Marion, Sur le prisme métaphysique de Descartes.

42 Descartes, Oeuvres, VII, p. 25. De uitdrukking ‘Ik denk dus ik ben’ komt overigens uit het Discours: Oeuvres, VI, p. 33.

43 Descartes, Oeuvres, VII, p. 32-54.

[p. 293]

In de vijfde meditatie voegde Descartes nog een Godsbewijs toe aan het bewijs dat hij eerder al had geleverd op grond van het feit dat wij een idee van God hebben. Dit nieuwe bewijs gaat uit van de vraag wat voor idee dat Godsidee is en is een variant op het oude, ontologische Godsbewijs van Anselmus (1033-1109): Gods wezen is volmaakt dus moet Hij bestaan. Want wel bestaan is volmaakter dan niet bestaan. Gods essentie impliceert Zijn existentie. God heeft, met andere woorden, een zodanig wezen dat Hij niet niet kan bestaan. Zijn essentie dwingt Zijn bestaan af.⁴⁴ Wat de ziel betreft, moeten wij volgens Descartes vaststellen dat zij res cogitans is, een denkend ding, in tegenstelling tot de materie, die res extensa is, wezenlijk uitgebreid, dat wil zeggen: bestaand uit drie dimensies. Zoals alle bewustzijnsinhouden van de ziel zijn te herleiden tot vormen van denken, zo zijn alle mogelijke vormen die bijvoorbeeld een stukje was kan aannemen altijd driedimensionaal.⁴⁵

Tot zover Descartes' metafysica. Nu kan de fysica, de natuurfilosofie, beginnen. Bij de reconstructie van zijn fysica dient zich echter een aanzienlijke complicatie aan, omdat Descartes in feite twee fysica's heeft geschreven: Le Monde, een tekst die hij na de veroordeling van Galilei in 1633 in portefeuille heeft gehouden en die pas in 1664 zou worden gepubliceerd, en de Principia, die in 1644 verscheen. Het belangrijkste verschil tussen deze twee boeken betreft de pretentie van de theorieën die erin worden ontvouwd. Draagt Le Monde een overwegend hypothetisch, modelmatig karakter, de Principia heeft de ambitie de werkelijkheid te beschrijven zoals zij is. Hoe dit ook zij, Descartes' natuurfilosofie is zowel strikt reductionistisch als mechanistisch.⁴⁶ Zij is reductionistisch voorzover zij probeert het gedrag van individuele objecten te verklaren vanuit de vorm en beweging van de elementaire deeltjes die die objecten uitmaken. Objecten hebben volgens Descartes zowel primaire kwaliteiten, die bepalen hoe die objecten zich gedragen, als secundaire, die bepalen hoe wij ze waarnemen. In de ervaring stuiten wij uitsluitend op secundaire kwaliteiten, zoals de kleur, de geur en de temperatuur van de dingen om ons heen, maar die zijn het resultaat van zelf onwaarneembare primaire kwaliteiten, waaronder Descartes de vorm, grootte en beweging verstond van de elementaire materiedeeltjes. Je kunt Descartes' fysica dus typeren als een poging om de kwalitatieve wereld die wij waarnemen, te herleiden tot een kwantitatieve, die in principe alleen more geometrico, op meetkundige wijze te begrijpen valt. Descartes' natuurfilosofie is mechanistisch vanwege het model waarin hij die kwantitatieve analyses presenteerde. Hij zag de hele natuur, de hele materiële substantie Uitgebreidheid als een oneindige hoeveelheid ondeelbare, homogene materie, die identiek is aan de ruimte die zij inneemt. Het verschil in vorm, grootte en beweging van de verzameling deeltjes in dit universum bepaalt de verscheidenheid aan natuurlijke objecten en de voortdurende verandering van die verdeling achtte Descartes vergelijkbaar met de werking van een immense machine. Een volledige, cartesiaanse beschrijving van de materiële wereld zou dus in beginsel niet verschillen van de beschrijving van bijvoorbeeld een uurwerk.

Zowel Descartes' reductionisme als zijn mechanicisme hingen nauw samen met zijn grote bewondering - en aanleg - voor de wiskunde. In de Principia werd de wiskunde nadrukkelijk gepresenteerd als de wetenschap bij uitstek die niet alleen inhoudelijk het instrumentarium leverde met behulp waarvan de kwantitatieve, mechanische analyse van materie-in-beweging moest worden gerealiseerd, maar die bovendien Descartes de helder-

44 Ibid., p. 65-66.

45 Ibid., p. 23-34 en 71-90.

46 Voor recente analyses, zie o.a. Clarke, Descartes' Philosophy of Science; Hatfield, ‘Metaphysics and the New Science’; Garber, Descartes' Metaphysical Physics, en ‘Descartes and Experiment’.

[p. 294]

en welonderscheidenheid bood die hij eiste van ware voorstellingen. De laatste stelling (64) van het tweede boek van de Principia zegt het - in de vertaling van Glazemaker - zo:

Ik ontvang in de natuuurkunde geen beginselen, die ook niet in de wiskunde aangenomen zijn om al't geen dat ik 'er van afleid, door betoging te kunnen bewijzen, en omdat deze beginselen genoeg zijn, vermits alle de verschijnselen van de natuur door hun hulp verklaard kunnen worden.

De toelichting luidt als volgt:

Ik zal hier niets van de gestalten bijvoegen, noch ook uit hun oneindige veranderingen of verscheidenheden ook ontellijke veranderingen of verscheidenheden der bewegingen volgen; omdat deze dingen genoeg vanzelf verstaan zullen kunnen worden, als het tijd zal wezen om daar af te spreken; en omdat ik veronderstel dat zij die mijn geschriften zullen lezen, d'eerste beginselen van de meetkunst weten, of ten minste dat hun vernuft bekwaam genoeg is om de wiskundige betogingen te verstaan. Want ik beken hier onbeschroomd, dat ik geen andere stof der lichamelijke dingen ken, dan degene die deelbaar, gestaltig en bewegelijk is, dewelke van de meetkundigen hoegrootheid genoemd wordt, en die zij voor 't voorwerp van hun betogingen nemen; en dat ik in deze stof niets anders aanmerk, dan deze delingen, gestalten en bewegingen en niets daar af als waar toelaat, dan't geen 't welk uit deze gemene kundigheden, van welkers waarheid wij niet kunnen twijfelen, zo klaarblijkelijk afgeleid is, dat het voor een wiskundige betoging gehouden mag worden. En omdat in dezer voegen alle verschijnselen der natuur verklaard kunnen worden, gelijk uit het volgende blijken zal, zo acht ik dat men geen andere beginselen van de natuurkunde behoort toe te laten, ja dat men ook geen andere reden heeft om naar anderen dan degene die hier verklaard zijn, te wensen.⁴⁷

Wie echter Descartes' eigen uitwerking van dit programma bestudeert, zoekt vergeefs naar de axiomatiek, die het zei te zullen leveren. Alleen in de drie aanhangsels bij Descartes' debuut, het Discours de la Méthode uit 1637: La Dioptrique, Les Météores en La Géométrie, stuiten we op iets wat lijkt op een mathematische fysica.

Het Discours zelf is een nogal merkwaardig boek geworden doordat het zo onduidelijk is over de methode die het belooft te behandelen. Dikwijls wordt bij de reconstructie van Descartes' eigen methodebegrip de voorkeur gegeven aan zijn uit de jaren twintig stammende Regulae ad directionem ingenii (Regels voor het bestuur van het verstand), maar dit boek verscheen pas na de dood van de auteur en heeft dus in de vroege receptie van het cartesianisme geen rol gespeeld. Het Discours geeft vier algemene regels voor het verwerven van kennis, waarvan vooral de eerste de aandacht trok. Deze luidt dat wij moeten twijfelen aan alles wat we niet helder en welonderscheiden inzien.⁴⁸ Ook Descartes' agressieve uitvallen naar de geleerdencultuur en zijn breed geëtaleerde minachting voor ‘boekenwijsheid’ waren uitzonderlijk. Maar het Discours moet zijn eerste lezers grotendeels in het duister hebben laten tasten omtrent Descartes' filosofische intenties. Zoveel was wel duidelijk, dat déze methode - in tegenstelling tot die van Ramus en Burgersdijk - niet zozeer pedagogisch was bedoeld als wel was bestemd voor de uitbouw van de wetenschap. Het ging Descartes niet om onderwijs maar om onderzoek.⁴⁹

47 Descartes, Principin Philosophiae, p. 88.

48 Descartes, Oeuvres, VI, p. 18.

49 Vgl. Reif, ‘The Textbook Tradition in Natural Philosophy’, p. 28-32.

[p. 295]

Vrienden en vijanden

Het is om verschillende redenen de moeite waard de academische doorbraak van het cartesianisme in de Republiek in detail te volgen. We zijn uitstekend geïnformeerd over die details en veel van de kwesties die in de universitaire polemieken rond Descartes aan de orde kwamen, zouden de filosofische agenda in de Republiek nog decennia lang blijven beheersen. Weliswaar zou zich in de tweede helft van de zeventiende eeuw zoiets als een cartesiaanse orthodoxie vestigen, maar Nederlandse cartesianen waren niet bereid alle onderdelen van het cartesianisme kritiekloos te onderschrijven. Tot grote ergernis van de Fransman gebruikten zijn Nederlandse volgelingen al in een vroeg stadium slechts bepaalde elementen uit zijn filosofie. De vroege Nederlandse receptie van het cartesianisme levert ten slotte een unieke illustratie van de politieke machtsverhoudingen binnen de Republiek aan de vooravond van het stadhouderloze tijdperk. Het was de publicatie van het Discours, die het startschot gaf voor het eerste Nederlandse debat over Descartes' denkbeelden. Dat was meteen het eerste debat over het cartesianisme in Europa, want door een samenloop van omstandigheden was de Republiek het eerste land dat kennis maakte met het cartesianisme. Voorzover Descartes nog steeds te boek staat als de vader van de nieuwere wijsbegeerte, kunnen we de Nederlandse Republiek beschouwen als het kraambed van de moderne filosofie.

.......
‘In het woeste Arabië’

In 1618 kwam Descartes voor het eerst aan in de Nederlanden.⁵⁰ Als officier van het Staatse leger, dat ten gevolge van het Twaalfjarig Bestand min of meer op non-actief was gesteld, verbleef hij ongeveer een jaar in Breda, waar hij vriendschap sloot met Beeckman. Na vervolgens enkele jaren door Midden-Europa te hebben rondgetrokken en enige tijd van het Parijse salonleven te hebben geproefd, keerde hij terug naar de Republiek, om zich op 16 april 1629 in te laten schrijven aan de universiteit van Franeker. Een succes werd zijn verblijf in Friesland niet. Enkele maanden later vestigde hij zich in Amsterdam, waarna hij zich op 26 juni 1630 inschreef aan de Leidse universiteit. Een half jaar later woonde hij weer in Amsterdam en in 1632 vertrok hij naar Deventer, waar zijn vriend Henricus Reneri (1593-1639) was benoemd als hoogleraar aan het Athenaeum. Toen Reneri in 1634 verhuisde naar Utrecht volgde Descartes hem, om vervolgens van 1636 tot 1640 door te brengen in Leiden, Alkmaar en Santpoort. Na twee jaar het kasteel Endegeest bij Leiden te hebben bewoond, verbleef hij, ten slotte, te Egmond aan den Hoef tot zijn vertrek in 1649 naar Stockholm. Adrien Baillet (1649-1706), zijn zeventiende-eeuwse biograaf, vergeleek het leven van Descartes in Nederland met ‘het verblijf der Israëlieten in het woeste Arabië’.⁵¹ Dezelfde auteur gaf ook een fraai verslag van wat Descartes in november 1618, direct na zijn aankomst in de Republiek overkwam:

Gedurende die tijd gebeurde het dat een onbekende in de straten van Breda een wiskundig werkstuk liet aanplakken om het aan de geleerden voor te stellen en er de oplossing van te verzoeken. Descartes, ziende de toevloeiing der voorbijgangers welke voor het papier, 't geen in het Nederduits geschreven was, bleven staan, verzocht aan de eerste, die zich bij hem bevond, hem in 't Latijn of Frans de

50 McGahagan, Cartesianism in the Netherlands, 1976, p. 105-152; Dibon, Regards sur la Hollande du Siècle d'Or, p. 459-470; Verbeek, Une université pas encore corrompue, en Descartes en zijn wereld, p. 1-25.

51 Baillet, 't Leven van den Heer Descartes, p. 112.

[p. 296]

inhoud van 't geen het behelsde te willen zeggen. De geen, aan wie het geval hem zich deed richten, wilde hem die voldoening wel in 't Latijn geven; doch onder voorwaarde van zich te zullen verbinden dat hij hem van zijne kant d'oplossing van het werkstuk, 't geen hij bij zich zelve zeer zwaar oordeelde, zou mededelen. Descartes aanvaardde de voorwaarde zo rondborstig, dat deze heer, die niets dergelijks van een cadet van 't leger verwachtte, hem zijn naam en woonplaats schriftelijk opgaf, teneinde hij hem d'oplossing, als hij ze gevonden had, kon brengen. Descartes zag uit het briefje, dat hij Isaac Beeckman heette, en de voornaamste van het college van Dordrecht was.⁵²

Gedurende zijn verblijf in de Republiek bouwde Descartes een uitgebreid netwerk op van geleerde, en in enkele gevallen buitengewoon invloedrijke vrienden. Zo stond hij op goede voet met prominente patriciërs als de dichter Constantijn Huygens, secretaris van de stadhouder. Verder was hij bevriend met adellijke families als Le Leu de Wilhem en Studler van Zurck, en werd hij een graag geziene gast aan het hof van de ‘Winterkoning’. Zowel met de keurvorstin Elisabeth als met de prinses Elisabeth van de Palts onderhield hij de hartelijkste betrekkingen. In 1649 kwam er een eind aan zijn verblijf in ons land, toen hij inging op het verzoek van koningin Christina van Zweden om haar hof in Stockholm met zijn aanwezigheid van geleerde luister te voorzien. Dat bleek een niet bijster gelukkig besluit, want amper drie maanden na aankomst bezweek de Franse filosoof aan het matineuze regime van de Zweedse vorstin en de barre Scandinavische winter.
.......

Het Nederlandse debat over Descartes' alternatief voor de ‘oude’ filosofie begon in Utrecht, waar in 1634 een illustre school was opgericht, die twee jaar later de status van academie verkreeg. Omdat de eerste Utrechtse hoogleraar wijsbegeerte, Henricus Reneri (1593-1639), een persoonlijke vriend was van Descartes, is wel opgemerkt dat deze universiteit ‘cartesiaans geboren scheen te wezen’.⁵³ Dat Reneri in elk geval geen klassiek aristotelicus was, was al gebleken uit zijn oratie, waarin hij weliswaar het werk van Aristoteles de grondslag noemde van het onderwijs in de fysica, maar waarin hij tevens aankondigde zich in zijn privé-colleges voor gevorderde studenten te zullen bezighouden met ‘observaties, problemen en experimenten’. In plaats van zich te beperken tot het becommentariëren van het Corpus Aristotelicum, stelde hij een omvangrijk onderzoeksprogramma voor, dat hoofdzakelijk was gericht op het verzamelen van zoveel mogelijk observaties én op de organisatie van experimenten die nieuw empirisch materiaal zouden moeten opleveren. Over de mogelijkheid de oorzaken van die natuurlijke fenomenen te achterhalen, toonde hij zich opmerkelijk terughoudend. Zowel de curiositas die dit program verraadt, als de didactische en utilitaire ambitie van Reneri's plannen klonken als een echo van Bacons ‘Great Instauration’. Ook zijn scepsis over ons vermogen de reële oorzaken van natuurlijke verschijnselen in kaart te brengen, deed denken aan het baconianisme, dat zich zoals we eerder zagen rond deze tijd in de Republiek in een vrij grote populariteit kon verheugen. Modern was het dus wel wat Reneri in 1634 in het vooruitzicht stelde, maar met Descartes had het niet veel te maken. Integendeel, het heeft er alle schijn van dat Descartes in het zesde en laatste hoofdstuk van het Discours, waar hij zowel de haalbaarheid als het nut van het lukraak verzamelen van zoveel mogelijk empirisch materiaal op de korrel nam, een kritiek op Reneri's ora-

52 Ibid., p. 34-35. Voor een kritische bespreking van deze passage, zie Van Berkel, Isaac Beeckman, p. 40-48.

53 Ibid.,p. 181.

[p. 297]

tie heeft geformuleerd. Toch zou Reneri op zijn beurt vanaf zijn eerste colleges een beroep hebben gedaan op het Discours en zijn aanhangsels.⁵⁴

Een andere Utrechtse vriend van Descartes was eveneens gegrepen door die eerste staaltjes van cartesiaanse natuurkunde. Henricus Regius (1598-1679), in 1638 in de medische faculteit benoemd tot hoogleraar theoretische geneeskunde en plantkunde, had op grond van zijn omgang met Descartes én met behulp van het Discours een fysica van eigen makelij uitgewerkt, waarmee hij groot succes boekte bij zijn studenten. Deze Regius was afkomstig uit een vooraanstaande Utrechtse familie en was, na onder andere in Groningen bij Mulerius te hebben gestudeerd, in Padua gepromoveerd in de medicijnen.⁵⁵ Vervolgens had hij enige tijd een praktijk en was hij rector van de Latijnse school te Naarden. Bij zijn benoeming kon hij dus zowel op medische als pedagogische ervaring bogen. Diplomatiek was hij niet, zoals al op 3 juli 1639 was gebleken bij de promotie van Florentius Schuyl (1619-1669), die een aantal stellingen verdedigde over de magneet. Kennelijk achtte Regius het uit den boze dat nog langer een beroep werd gedaan op ‘occulte’ fenomenen als aantrekkingskracht en zijn interventie tijdens de plechtigheid was ongebruikelijk agressief. Zijn onstuimige temperament bracht hem echter, voorlopig, nog niet in de problemen.⁵⁶ Maar toen hij in 1641 van de rector Gisbertus Voetius (1589-1676) toestemming kreeg een reeks disputaties op het gebied van de theoretische geneeskunde te publiceren, ging het mis. Hij had zich laten verleiden stellingen op te nemen die niets met geneeskunde van doen hadden. Regius verdedigde namelijk de copernicaanse voorstelling dat de aarde rond de zon draait en om haar eigen as, en hield bovendien staande dat de mens een ‘ens per accidens’ is. De eerste stelling verdedigde hij met een beroep op de wiskunde, de tweede hield een afscheid in van de aristotelische substantiële vormen. Geen van deze stellingen was nieuw of zelfs maar exclusief cartesiaans. Het copernicanisme was vóór de jaren veertig van de zeventiende eeuw in brede kring geaccepteerd en onder anderen al verdedigd door Simon Stevin (1548-1620) en zelfs door Burgersdijk, zonder dat dit veel aanstoot had gegeven.⁵⁷ Ook het verzet tegen de substantiële vormen was al oud.⁵⁸

Toch was Voetius des duivels. Hij koesterde geen enkele illusie omtrent de bron van Regius' opvattingen en kwam onmiddellijk in actie. Hij publiceerde een kort maar zeer scherp geformuleerd weerwoord, de zogenaamde Appendix, die de tekst bevatte van een disputatie die op 23 en 24 december 1641 was gehouden.⁵⁹ Ofschoon Voetius op dit tijdstip nog slechts een vaag vermoeden kon koesteren van de feitelijke inhoud van Descartes' fysica, presenteerde hij Descartes als een van de gevaarlijkste vertegenwoordigers van ‘de nieuwe filosofie’. Daarmee doelde hij op het antiaristotelisme in het algemeen en op Sebastian Basso (16e eeuw, data onbekend), David Gorlaeus (1592-1612), Nicolaus Taurellus (1547-1606), en Kepler, Galilei en Descartes in het bijzonder. Al deze filosofen ontkenden namelijk dat natuurlijke objecten hun individuele natuur ontleenden aan een substantiële vorm. Volgens Voetius was dit zowel theologisch als filosofisch onaanvaardbaar. Hij wenste vast te houden aan de zogenaamde ‘mozaïsche fysica’ van Lambert Danaeus (1530-1595), hoogleraar in de godgeleerdheid te Genève, Leiden (1581-1582) en Gent, die in zijn Physica Christiana (1576) had uiteengezet hoe God bij de Schepping vormen had toegevoegd aan de materie, die daardoor zowel de uitdrukking vormt van Zijn gratie als gehoorzaam is aan Zijn creatieve intentie. Uit Voetius' kritiek op het copernicanisme bleek vervolgens hoe zwaar dit theologisch argument voor hem woog. Al in 1635 had de Utrechtse hoogleraar er

54 Verbeek, ‘Henricus Reneri’. Vgl. Sassen, Henricus Renerius.

55 Vgl. Duker, Gisbertus Voetius, II, p. 132-201; De Vrijer, Henricus Regius; Dechange, Die frühe Naturphilosophie des Henricus Regius; Rothschuh, ‘Henricus Regius und Descartes’.

56 Lindeboom, Florentius Schuyl, p. 14-19.

57 Vermij, ‘Het copernicanisme in de Republiek’.

58 Verbeek, Descartes and the Dutch, p. 9-10, waar verwezen wordt naar Gorlaeus, Exercitationes Philosophicae, 1620 en Bootius, Philosophia naturalis reformata. Vgl. Van Ruler, The Crisis of Causality, p. 199 e.v.

59 De oorspronkelijke titel luidt: Appendix ad corrolaria Theologica-Philosophica nuperae disputationi de lubeleo Romano. Deze tekst werd vooral bekend nadat zij was opgenomen in de Narratio Historica van, p. 36-51. Zie Verbeek, La Querelle d'Utrecht, p. 72-123 voor de Narratio, en p. 105-115 voor de Appendix van.

[p. 298]

geen enkele twijfel over laten bestaan dat het copernicanisme onschriftuurlijk en dus onaanvaardbaar was. Jozua 10:12-14, Prediker 1:4-7 en Psalm 19:5-7 spraken in zijn ogen duidelijke taal: de aarde staat stil en de zon draait om haar heen. Galilei's beroep op een niet-letterlijke bijbelinterpretatie getuigde naar het oordeel van Voetius slechts van minachting voor de autoriteit van Gods Woord. De uitleg van deze teksten was in de ogen van de Utrechtse rector geen zaak van sterrenkundigen, maar van godgeleerden.⁶⁰

Daarmee sneed Voetius een kwestie aan die enkele jaren later buitengewoon actueel zou worden door de politieke wending die het debat zou krijgen. Het ging de Utrechtse rector er aanvankelijk alleen om de brutaliteit van de nieuwlichters in de astronomie aan de kaak te stellen, die zich bemoeiden met zaken die de hunne niet waren. Zijn conflict met Regius over de verhouding tussen de bijbel en het copernicanisme van Descartes was in de eerste plaats een conflict over academische competenties. Daarmee was niet gezegd dat hij de bijbel voor de enige autoriteit hield. In de tweede stelling van de Appendix benadrukte hij de eigen rol van de rede en in het Sermoen dat Voetius had gehouden ter gelegenheid bij de opening van de Utrechtse academie had hij de studie van de natuur uitbundig geprezen. Niet alleen stelt zij ons in staat Gods grootheid ook in Zijn Schepping te herkennen, bovendien helpt zij de theoloog en alle anderen die de bijbel bestuderen Zijn Woord beter te begrijpen. Wel hield hij de bijbel voor ‘het Boek van alle wetenschap, de zee van alle wijsheid, de Academie der Academies’. Want zij handelt niet alleen over het heil van de gelovige, het staat vast dat zij tevens de fundamenten bevat

van andere goede wetenschappen en kunsten, van allerlei wijsheid, die in de scholen en academies geleerd, bestudeerd en gehanteerd wordt: immers dat de H. Geest tenminste enige zaden hier en daar tussen strooit, om ons enige proeven daar van te geven, de appetijt tot dezelve op te scherpen, de mond waterig te maken, en zo het walgen en verachten van zulke nuttige en heerlijke gaven Gods te benemen. En dit niet alleen maar ook dat de H. Geest, de Schriftuur, zo uit eenvoudigheid en geleerdheid getemperd heeft, dat er een lam (dat is een eenvoudige Christen) in wandelen kan en een olifant (dat is een hoog geleerde) in zwemmen kan.⁶¹

Geen filosofisch systeem of wijsgerige stelling kon in strijd zijn met de waarheid zoals die bekend was uit de Schrift en uit de wetenschappelijke traditie. En beide lieten geen enkele twijfel bestaan over de realiteit van de substantiële vormen. Voor de bijbelse basis van die vormen wees Voetius in een reeks van disputaties op het boek Genesis, waarin volgens hem duidelijk sprake was van de schepping van onderscheiden soorten.⁶²

Maar ook in filosofisch opzicht achtte Voetius de substantiële vormen onmisbaar. Dit begrip riep al in de zestiende eeuw veel vragen op. Cartesianen deden het af als een middeleeuws relict. Voor Voetius stond het voor de essentie of de vorm van de individuele substanties, dat wil zeggen, van de afzonderlijke ‘dingen’ in de wereld. Dankzij zijn substantiële vorm behoort het afzonderlijke object tot een ‘soort’. Volgens Voetius zouden de dingen - ‘een wolf, een schaap, een walvis, een olifant, een slang, een steen, een boom’⁶³ - zonder deze vorm niet langer als substantieel onderscheiden kunnen worden begrepen. De vormen maken namelijk niet alleen de natuur uit van de individuele substanties, ze maken ze tevens kenbaar. Meer in het bijzonder achtte Voetius de aanname van substantiële vormen

60 Verbeek, La Querelle d'Utrecht, p. 114-115. Vgl. Van Ruler; The Crisis of Cansality, p. 11-20; Fatio, Méthode et théologie.

61 Voetius, Sermoen, p. 15-16.

62 Van Ruler, The Crisis of Causality, p. 26-27 en 37 e.v.

63 Verbeek, La Querelle d'Utrecht, p. 106. Vgl. Van Ruler, The Crisis of Causality, p. 60.

[p. 299]

onontbeerlijk voor de verklaring van de natuurlijke beweging van individuele objecten. Volgens Voetius namelijk waren deze vormen verantwoordelijk voor hun ‘reële kwaliteiten’, hun ‘actie’ en hun ‘volmaaktheid’. Voor al die factoren, kortom, die vanuit aristotelisch perspectief de interne oorzaken waren van natuurlijke beweging. Descartes' mechanisering van het wereldbeeld bood door haar eliminatie van substantiële vormen slechts plaats aan externe oorzaken, wat in Voetius' ogen neerkwam op de vernietiging van het begrip van causaliteit als zodanig. Descartes mocht dan van oordeel zijn geweest dat hij voor de verklaring van materie-in-beweging deze vormen niet nodig had, Voetius stelde zich op het standpunt dat Descartes' mechanicisme uitsluitend in staat was de voorwaarden in kaart te brengen waaronder beweging zich voor zou kunnen doen, zonder dat het de feitelijke oorzaken van beweging verklaarde. Dat er beweging is, bleef volgens Voetius zo een raadsel.⁶⁴

In februari 1642 kwam Regius met een scherp weerwoord voor de dag, de Responsio, waarin hij onder andere naar voren bracht dat de kritiek van de rector uit jaloezie was geboren. Nog geen maand later, op 17 maart, werd het cartesianisme in Utrecht officieel verboden. Drie redenen werden aangevoerd. In de eerste plaats was deze nieuwe filosofie in strijd met de oude, in de tweede plaats zou ze studenten hinderen bij hun vervolgstudie aan een van de hogere faculteiten en ten slotte heette het dat uit het cartesianisme een aantal ‘absurditeiten’ voortvloeide.⁶⁵ Regius had de onvergeeflijke fout gemaakt een collega - en wat voor collega - openlijk in zijn hemd te zetten. Descartes voelde zich echter het slachtoffer van een regelrechte vendetta van Voetius.⁶⁶ Zijn bitterheid laat zich goed begrijpen tegen de achtergrond van zijn aanvankelijke optimisme omtrent de mogelijkheden om in Utrecht school te maken. Vooral Reneri's enthousiasme voor zijn filosofie had hoge verwachtingen gewekt. Toen Reneri overleden was, had de hoogleraar geschiedenis Antonius Aemilius (1589-1660) op 18 maart 1639 in de Domkerk een lijkrede uitgesproken die, merkwaardig genoeg, grotendeels was gewijd aan het genie van Reneri's Franse vriend. Ten overstaan van de voltallige academische gemeenschap werd de auteur van het Discours de la Méthode daar opgevoerd als ‘de Archimedes van onze tijd’. Nu bracht een gelegenheid als deze als vanzelf bloemrijk taalgebruik met zich mee, maar de Utrechtse academici moeten op zijn minst raar hebben opgekeken toen deze Aemilius zijn lijkrede voor Reneri liet uitmonden in een loflied op ‘U Cartesius, machtige Atlas, die gans alleen de wijde hemel steunt, niet met omhoog geheven schouders, maar met de kracht van de redeneringen uwer goddelijk verstand.’⁶⁷

Toen Descartes drie jaar later door diezelfde academische gemeenschap anathema werd verklaard, greep hij, enkele maanden na het verbod van maart 1642, zelf in. Aan de tweede, Amsterdamse editie van de Meditationes voegde hij een Lettre à Dinet toe die bol stond van de schimpscheuten aan het adres van de Utrechtse rector en waarin hij het revolutionaire karakter van zijn eigen denkbeelden ernstig relativeerde. Bovendien rook de remonstrantse predikant Jacob Batelier (1593-1672) zijn kans. In de voortgaande polemiek met de contraremonstranten, vertaalde hij wat Descartes over de persoon van Voetius had opgemerkt en voegde dat toe aan zijn eigen verdediging van de remonstrantse belijdenis.⁶⁸ Weer was Voetius in alle staten, maar ditmaal liet hij het aan een oudstudent over een weerwoord te formuleren. Die leerling was Marten Schoock (1614-1669), sinds 1640 zelf hoogleraar filosofie in Groningen.

64 Verbeek, La Querelle d'Utrecht, p. 105-111. Vgl. Van Ruler, The Crisis of Causality, p. 172-177; Verbeek, De wereld van Descartes, p. 172-177.

65 Verbeek, La Querelle d'Utrecht, p. 121-122.

66 Vgl. o.a. Descartes, Verantwoordingh, p. 82 e.v.

67 Ibid., p. 5-6.

68 Batelier, Verantwoordinge, p. 74.

[p. 300]

In 1643 publiceerde deze jonge aristotelicus in Utrecht de eerste substantiële, gereformeerde aanval zowel op het Discours de la Méthode, als op de inmiddels eveneens verschenen Meditationes, getiteld Admiranda methodus novae philosophiae Renati Des-Cartes.⁶⁹ Zelfs naar zeventiende-eeuwse maatstaven was dit wel een bijzonder heftig werkstuk. De Groningse hoogleraar ontzag zich niet de Franse edelman voor een kroegtijger en een hoerenloper uit te maken.⁷⁰ Toch bevatte dit boek ook een aantal serieuze wijsgerige observaties.⁷¹ In de eerste plaats stelde Schoock vast hoe onzinnig, want hoe onwetenschappelijk, Descartes' oproep tot methodische twijfel was. Wie Descartes' advies opvolgde en zijn oordeel opschortte totdat hij over subjectieve helderheid beschikte en totdat hij er innerlijk van overtuigd was dat zijn voorstellingen waar waren, verwierp de hele academische cultuur. Wat een ander dacht, werd principieel irrelevant. Maar niet alleen was deze ‘methode’ onzinnig, ze was bovendien onmogelijk: wie alles vergeet wat hij ooit heeft geleerd, is niet langer een redelijk wezen. Descartes verwoestte, met andere woorden, de rationaliteit zelf.⁷² Het was dan ook geen toeval, aldus Schoock, dat Descartes' zogenaamd ‘metafysische meditaties’ in werkelijkheid niet te onderscheiden waren van de al even onbetamelijke oprispingen die talrijke andere ‘enthousiasten’ voor de onmiddellijke influistering hielden van de Heilige Geest.⁷³ In de tweede plaats was Schoock van oordeel dat het cartesianisme niet alleen tot methodische domheid en querulante geestdrift aanleiding gaf, maar ook tot atheïsme en scepticisme. Het zou tot atheïsme leiden omdat het de vertrouwde godsbewijzen - zoals dat van de noodzaak tot de veronderstelling van een Eerste Oorzaak - verving door uiterst dubieuze.⁷⁴ De mens hééft na de zondeval niet langer een aangeboren idee van een volmaakt en oneindig wezen - dat een oorzaak moet hebben, die geen andere kan zijn dan God zelf - en het ontologisch godsbewijs heeft nóóit gedeugd. Het cartesianisme leidde tot scepticisme omdat het te strenge eisen stelde aan wetenschappelijke kennis.⁷⁵ De volstrekte, wiskundige zekerheid die Descartes van wetenschappelijke oordelen eiste, was gezien de principiële feilbaarheid van de mens te hoog gegrepen. Descartes' twijfel aan de betrouwbaarheid van zintuigen achtte hij eveneens onwetenschappelijk, omdat wetenschap van oudsher op empirische observatie was gebaseerd en niet op metafysische speculatie. Aristoteles bood ook niet meer dan - een grote mate van - waarschijnlijkheid. Ook Schoock benadrukte, ten slotte, de ontoereikendheid van Descartes' mechanicisme, dat slechts in staat was de voorwaarden in kaart te brengen waaronder beweging tot stand zou kunnen komen, zonder dat het de oorzaak van enige beweging verklaarde.⁷⁶ Concluderend stelde hij vast dat heel het cartesianisme niets was dan een loze, lege belofte. De filosofie moest gewoon blijven wat ze altijd al was geweest, ‘dienstmaagd van de theologie’ en van de hogere faculteiten in het algemeen. Wanneer wij Descartes en zijn volgelingen nu niet de mond snoeren, zo voorspelde Schoock, zou het niet lang duren voordat zij in hun bizarre hoogmoed ook het gezag van de auteurs van de bijbel in twijfel zullen trekken.⁷⁷

Voetius' belangstelling voor de aristotelische filosofie diende eveneens een strikt theologisch doel. Het ging hem er in zijn gebruik van het aristotelische vocabulaire slechts om de theologie van een solide, wetenschappelijke basis te voorzien, die haar polemische slagkracht zou vergroten. Hoewel hij ook belangstelling had voor de medische toepassingen van de natuurfilosofie, was beoefening van de filosofie omwille van de filosofie hem wezensvreemd.⁷⁸ Voetius beriep zich dan ook op één heel bepaalde richting binnen het aristotelisme, namelijk Danaeus' zogenaamde ‘mozaïsche fysica’, die allesbehalve representa-

69 Verbeek, La Querelle d'Utrecht, p. 135-320.

70 Ibid., p. 163.

71 Vgl. Verbeek, Descartes and the Dutch, p. 20-23; Van Ruler, The Crisis of Causality, p. 172-198.

72 Verbeek, La Querelle d'Utrecht, p. 187-192.

73 Ibid., p. 312-314. Vgl. o.a. p. 195, 200, 205, 207, 255 en Heyd, ‘Descartes - An Enthusiast malgré-lui?’.

74 Ibid., p. 270-276 en 315-317. Vgl. Schoock, De scepticismo, p. 145-151.

75 Ibid., p. 307-311. Vgl. Schoock, De scepticismo, p. 201-245, voor een pleidooi voor de zintuigen.

76 Ibid., p. 281-287.

77 Ibid., p. 207.

78 Van Ruler, ‘Franco Petri Burgersdijk’; De Mowbray, ‘Libertas philosophandi’, p. 37.

[p. 301]

tief was voor de oude wijsbegeerte. Burgersdijk bijvoorbeeld lijkt er niet bijzonder van gecharmeerd te zijn geweest. In Italië had al sinds de tweede helft van de dertiende eeuw een seculier, naturalistisch aristotelisme gefloreerd, dat onder andere in Padua aan de basis had gestaan van een autonome, natuurfilosofische traditie.⁷⁹ Lang niet alle Nederlandse aristotelici moeten even gelukkig zijn geweest met de manier waarop Voetius en Schoock zich nu opwierpen als woordvoerders van hét aristotelisme. We zagen al hoe mild de Harderwijkse hoogleraar Ab Isendoorn was in zijn antwoord op de enquête van 1651. Diens Medulla physica, een verzameling van 91 natuurfilosofische quaestiones uit 1650 verwijst nergens naar Danaeus, noch naar Descartes. Ook de Franeker aristotelicus Arnold Verhel (1583-1664) hield zich ver van de zogenaamde ‘Querelle d'Utrecht’. Zomin als Descartes in de eerste helft van de zeventiende eeuw de enige nieuwe filosoof was die in de Republiek furore maakte, waren Voetius en Schoock de enige Nederlandse aristotelici. Wel trokken zij door hun principiële stellingname alle aandacht naar zich toe.

Nu was het de beurt aan Descartes, die vrijwel onmiddellijk na de publicatie van Schoocks Admiranda methodus zijn Epistola ad Voetium (1643) in het licht gaf, een open brief aan Voetius, gericht tot de Utrechtse magistraat. Descartes was er namelijk van overtuigd dat Voetius zo niet de auteur dan toch op zijn minst de geestelijke vader was van de Admiranda methodus. In feite was de brief aan Voet één langgerekt argumentum ad hominem, waarin Descartes er hoofdzakelijk op uit was zijn eigen naam van Voetius' laster te zuiveren door aan te tonen dat zijn opponent een ongeneeslijke ruziezoeker was. Zo stond hij uitvoerig stil bij het conflict dat Voetius enkele jaren eerder had uitgevochten met Samuel Maresius (Desmarets, 1599-1673), toen beiden als predikant in Den Bosch werkzaam waren. Maar aan de filosofische argumenten uit de Admiranda methodus ging hij voorbij. Kennelijk achtte hij het beneden zijn waardigheid om met Voetius de degens te kruisen over de uitgangspunten van zijn methode en zijn metafysica. Belangrijker was het de overheid te waarschuwen voor de onrust die Voetius stookte onder het gewone volk. De Nederlandse vertaling uit 1661 zei het zo:

De vrouwtjes horen in de kerk een man, die zij zeer wijs en heilig achten te zijn tegen andere luiden uitroepen, disputeren en schelden; de zaak, waar hij van handelt, verstaan zij gemeenlijk niet; en daarom hebben zij niet beter te doen, dan dat zij met godvruchtige genegenheid zijn ontroering navolgen en dergelijke in haar verwekken; en hierdoor geschiedt het, dat zij daarna thuis gekomen zijnde, om d'allerminste reden tegen een ieder beginnen te kijven.⁸⁰

Zelfverzekerd zond Descartes twee exemplaren van zijn brief aan het Utrechtse stadsbestuur, dat prompt een adviescommissie samenstelde. Binnen enkele dagen lag dat advies op tafel: Descartes zou om opheldering van zijn klachten moeten worden gevraagd. De Franse filosoof was dan ook wel erg ver gegaan. Zo had zijn verweer tegen het verwijt dat zijn denkbeelden tot atheïsme aanleiding zouden kunnen geven, geluid dat in werkelijkheid Voetius een ‘indirecte’ atheïst was: Voetius' kritiek op zijn pogingen het bestaan van God te bewijzen, zou toekomstige bestrijders van het atheïsme wel eens af kunnen schrikken, zodat per saldo atheïsten het meeste profijt zouden trekken van de Admiranda methodus.⁸¹ Wilde Descartes werkelijk

79 Randall, The School of Padua; Schmitt The Aristotelian Tradition, hfdstkk. I, XIV en XV; Lohr, ‘The Sixteenth-Century Transformation of the Aristotelian Natural Philosophy’.

80 Descartes, Brief Aen den vermaerden D. Gisbertus Voetius, p. 28-29.

81 Descartes, Oeuvres, VIII-2, p. 181-182.

[p. 302]

beweren dat de rector van de Utrechtse universiteit ‘ongodisten’ in de kaart speelde? Even zag het er somber uit voor Descartes, even leek het erop dat hij zijn hand had overspeeld.

Descartes zocht het nu hogerop. Hij wendde zich tot de Franse ambassadeur, de markies Gaspard Coignet de la Thuillerie, die op zijn beurt contact opnam met de stadhouder. Frederik Hendrik gaf de Utrechtse autoriteiten te verstaan dat Descartes met rust moest worden gelaten en het stadsbestuur liet, in november 1643, Schoock weten dat hij geen olie op het vuur mocht werpen. Schoock was van plan een pamflet te publiceren waarin hij wilde onthullen verantwoordelijk te zijn geweest voor de Admiranda methodus, maar daar kon nu geen sprake van zijn. Descartes kreeg de smaak te pakken en deed nogmaals een succesvol beroep op de Franse ambassadeur. Dit keer werd de senaat van de Groningse universiteit gedwongen zich over de zaak te buigen. Schoock was sinds 1640 hoogleraar logica en metafysica te Groningen en het toeval wilde dat Voetius' oude vijand Maresius daar inmiddels rector was. Op 10 april 1645 gaf Schoock een verklaring uit waarin hij onder andere erkende op aandringen van Voetius de Admiranda methodus te hebben geschreven. Bovendien gaf hij toe dat het geen pas gaf Descartes als een atheïst af te schilderen. Gewapend met deze tekst toog Descartes naar de Utrechtse vroedschap om genoegdoening te eisen, maar die liet het bij het uitvaardigen van een nieuw verbod op de verspreiding van geschriften voor of tegen het cartesianisme. Toch kon Descartes tevreden zijn, want hij was er glansrijk in geslaagd zijn twee belangrijkste opponenten tegen elkaar uit spelen. Voetius had Schoock namelijk na zijn Groningse verklaring aangeklaagd wegens meineed. Op zondag 16 augustus 1645 werd de Groningse hoogleraar bij het uitgaan van de kerk inderdaad gearresteerd. Hij zat slechts twee dagen achter slot en grendel, maar de verhouding met zijn oude beschermheer was voorgoed verstoord. Een jarenlange, juridische procedure ging van start en een nieuwe polemiek volgde, ditmaal tussen Maresius en Paul Voet (1619-1667), een zoon van Gisbert, die niets meer met het cartesianisme of de filosofie in het algemeen van doen had.⁸²

Maar terwijl Descartes' gereformeerde opponenten elkaar in de haren vlogen, kreeg hij het zelf aan de stok met zijn belangrijkste bondgenoot.⁸³ Regius en hij bleken het niet eens te kunnen worden over de manier waarop Regius' disputaties uit 1641 in boekvorm moesten worden uitgebracht. In 1645 kreeg Descartes een manuscript onder ogen van Regius' Fundamenta physices, en wat hij las beviel hem allerminst. Om te beginnen moest hij tot zijn grote frustratie constateren er niet in te zijn geslaagd zijn vriend van de noodzaak te overtuigen de fysica te funderen op de metafysica. Uit alles bleek dat Regius absoluut niet geïnteresseerd was in metafysica. Op de vraag bijvoorbeeld hoe wij weten dat de wereld om ons heen ook buiten onze voorstellingen bestaat, verwees Regius naar het scheppingsverhaal uit de bijbel. Vooral zijn suggestie dat Descartes' eigen metafysica wellicht niet volledig overeenkwam met wat deze in de Meditationes had geschreven, moet Descartes mateloos hebben geërgerd. Alsof hij iets te verbergen had! Verder was Descartes buitengewoon ongelukkig met Regius' geringe belangstelling voor zijn methodologie. Hij was geschokt door het ontbreken van bewijzen voor de stellingen die Regius poneerde. In de derde plaats zag Regius geen enkele reden om het bestaan van aangeboren ideeën te accepteren. Ten slotte kon Descartes zijn ogen haast niet geloven toen hij het twaalfde hoofdstuk van de Fundamenta las, De Homine, ‘over de mens’. Had Regius eerder nog de volstrekte, substantiële scheiding tussen lichaam en ziel verdedigd, nu bleek hij van oor-

82 Nauta, Samuel Maresius, p. 240-282. Voor de verhouding tussen Voetius en Schoock, zie de onlangs teruggevonden brieven in Bos en Broeyer, ‘Epistolarium Voetianum I’, en Bos, ‘Epistolarium Voetianum II’.

83 Sloan, ‘Descartes, the Sceptics, and the Rejection of Vitalism’; Verbeek, Descartes and the Dutch, p. 52 e.v. en ‘Regius's Fundamenta Physices’. Voor het ‘dossier’ Descartes-Regius, zie Bordoli, René Descartes, Henricus Regius.

[p. 303]

deel dat lichaam en ziel zo nauw verwant waren, dat de ziel niet meer dan een modus van het lichaam leek.

Nadat Regius op aandringen van Descartes onder andere het betreffende hoofdstuk had herschreven, publiceerde hij in 1646 zijn Fundamenta physices. In het voorwoord prees hij zijn Franse leermeester, maar onderstreepte hij tevens zelf ook veel te hebben bedacht of aan anderen te hebben ontleend. Descartes reageerde prompt door in het voorwoord van de Franse vertaling (1647) van de Principia zijn oude vriend van plagiaat te beschuldigen. Regius' eigen bijdrage tot de Fundamenta physices had zich in zijn ogen beperkt tot de chaotische presentatie van een en ander. Regius kon dit uiteraard niet over zijn kant laten gaan, herschreef het twaalfde hoofdstuk nog een keer en publiceerde het, samen met een student, Petrus van Wassenaer, onder de titel Explicatio mentis humanae, waarop Descartes zijn Notae in programma quoddam in het licht gaf, waarin hij woedend de staf brak over zijn vroegere vriend. Onder geen beding wenste hij met dit soort geknoei te worden geassocieerd.⁸⁴

Inmiddels schrijven we 1648. Descartes wendde zich andermaal tot het Utrechtse stadsbestuur, nu met een Lettre apologétique aux magistrats d'Utrecht. Hij had alle reden zich zorgen te maken. Zijn eigen volgelingen luisterden niet langer naar zijn wijze raad, ook in Leiden bleek nu grote weerstand te bestaan tegen zijn ideeën en bovendien had Voetius zich weer aan het front gemeld. Vrijwel tegelijk met Regius' Explicatio had deze namelijk het eerste deel van zijn Disputationes selectae theologicae op de markt gebracht, waarin het uiteraard wemelde van de verwijzingen naar het gevaar dat het cartesianisme inhield voor de gereformeerde geloofsleer. Regius bracht als reactie op de Notae vervolgens een Brevis explicatio uit, waarin de empiristische tendens van de Fundamenta nog eens flink werd aangezet. De vriendschap was nu echt voorbij. Descartes had zijn buik vol van de Republiek, het werd tijd zijn tenten elders op te slaan.

84 Descartes, Oeuvres, IX-2, p. 19-20. Vgl. Verbeek, ‘Le contexte historique des Notae in programma quoddam’.

Regenten

Opmerkelijk aan Descartes' optreden in de ‘Querelle d'Utrecht’ is vooral dat hij zich waarschijnlijk geen moment heeft gerealiseerd hoe groot zijn succes in werkelijkheid was. Hij lijkt in elk geval wel erg ongeduldig te zijn geweest en vermoedelijk heeft hij zich blindgestaard op de officiële maatregelen die tegen de verkondiging van zijn denkbeelden werden afgekondigd. Het ontging hem dat dergelijke administratieve maatregelen doorgaans een dode letter bleven. Hoewel Descartes in brieven aan zijn Franse vrienden de Nederlandse verdraagzaamheid prees, lijkt hij niet goed begrepen te hebben hoe die tolerantie in de praktijk werkte.⁸⁵ Want inmiddels nam de populariteit van het cartesianisme alleen maar toe. Men heeft in de aanstelling van Paulus Voet in 1641 tot buitengewoon en in 1644 tot gewoon hoogleraar metafysica en diens opvolging in 1652 door zijn broer Daniël (1629-1660) - beiden zonen van Gisbert - wel aanleiding gezien de Utrechtse introductie van het cartesianisme als een mislukking te beschouwen.⁸⁶ Ten onrechte, want in 1652 werd de cartesiaan Johannes de Bruyn (1620-1675) eerst buitengewoon hoogleraar fysica en wiskunde, waarna hij vier jaar later, samen met Daniël Voet de leerstoel theoretische filosofie ging bekleden. Bovendien verdween Paul Voet datzelfde jaar naar de juridische faculteit en kwam weer vier jaar later Daniël plotseling te overlijden, waarna Regnerus van Mansvelt (1639-1671), een tamelijk vrijzinnig cartesiaan, hoogleraar logica en metafysica werd. Vader

85 Descartes, Oeuvres, I, p. 202-204. Vgl. De Vrijer, Henricus Regius, p. 44 e.v.

86 Van Berkel, ‘Descartes in debat met Voetius’.

[p. 304]

Gisbert had er dezelfde avond dat zijn zoon was overleden vergeefs bij de rector op aangedrongen dat deze zou worden opgevolgd door een man van de ‘oude’ wijsbegeerte.⁸⁷ In 1662 en 1664 zou zelfs de theologische faculteit van Utrecht met Frans Burman (1628-1679) en Louis Wolzogen (1633-1690) twee cartesianen tot hoogleraar benoemen. Bovendien bleef Regius ondanks alles tot aan zijn dood in 1679 aan de Utrechtse universiteit verbonden.

Daarmee is weer niet gezegd dat de Utrechtse universiteit in de jaren zestig definitief om ging. Eerder lijkt hier sprake te zijn geweest van een grotendeels diplomatieke oplossing voor de spanningen tussen de verschillende faculteiten én tussen de oude en nieuwe wijsbegeerte. Die strategie vond ook elders ingang. In Groningen bijvoorbeeld werden in 1667 in de filosofische faculteit zowel de cartesiaan Lammers benoemd als de aristotelicus Bertling.⁸⁸ In Franeker doceerde van 1618 tot 1664 (!) de aristotelicus Verhel, aanvankelijk zij aan zij met de ramist Ames, vervolgens naast de cartesiaan Johannes Greidanus (1633-1668).⁸⁹ Door binnen de faculteiten leerstoelen te verdelen tussen traditionele en progressieve academici schiepen de curatoria een politiek evenwicht, slaagden zij erin excessen te voorkomen en garandeerden zij de continuïteit van het onderwijs; het bleef aanknopingspunten bieden met de - overwegend aristotelische - academische traditie en het bleef vergelijkbaar met het curriculum van andere Europese universiteiten.

Descartes' verbittering over het uitblijven van academische erkenning is des te opmerkelijker, gelet op het succes van zijn ideeën aan de Leidse universiteit. Met het verschijnen van de Principia in 1644 was een tekst voorhanden gekomen die zich goed leende voor het academisch onderwijs - en daarin, als we af mogen gaan op het handvol collegedictaten dat uit deze periode is overgeleverd, ook inderdaad werd gebruikt.⁹⁰ Vanaf 1644 begon in Leiden de vooral onder zijn studenten erg populaire hoogleraar logica Adriaan Heereboord (1614-1661) zich in te zetten voor de verspreiding van het cartesianisme. Het verbod dat hier in 1647 werd afgekondigd, had zo mogelijk nog minder om het lijf dan het vijf jaar oudere Utrechtse besluit. De bezwaren die in de belangrijkste universiteit van het land tegen het cartesianisme werden ingebracht kwamen grosso modo overeen met die van Voetius en Schoock. De Schotse aristotelicus Adam Stuart (1591-1654) - in 1645 benoemd tot hoogleraar fysica en metafysica - en de rechtzinnige theologen Jacob Revius (1586-1658) en Jacob Trigland (1583-1654) hesen onmiddellijk de stormbal toen de eerste cartesiaanse geluiden doordrongen tot het Leidse academiegebouw.⁹¹ Vooral Descartes' methodische twijfel zaaide grote onrust in orthodoxe kring. Het was uiteindelijk Revius, die in een reeks disputaties in februari en maart 1647 de aanval opende. Maar Descartes bleek ook hier een beroep te kunnen doen op invloedrijke vrienden. Al in de jaren dertig onderhield hij uitstekende contacten met Leidse geleerden, zoals de hoogleraar oosterse talen en wiskunde Jacob Golius en de vermaarde predikant Abraham Heidanus (1597-1678), die van 1648 tot 1676 hoogleraar godgeleerdheid zou zijn.⁹² Wat Heidanus een bijzonder geschikte bondgenoot maakte, was zijn onverdachte theologische signatuur; in de loop van de jaren veertig had hij zich namelijk ontpopt tot de belangrijkste criticus van de remonstranten.

Origineel was Revius' kritiek nauwelijks. Hij onderstreepte nog eens het gevaar van de cartesiaanse twijfel en de risico's die waren verbonden aan Descartes' curieuze godsbewijzen. Meer in het bijzonder stond hij uitgebreid stil bij Descartes' tweede godsbewijs, uit het idee dat wij hebben van God als een volmaakt en oneindig wezen. Descartes had destijds

87 McGahagan, Cartesianism in the Netherlands, p. 32-33.

88 Van Ruler, ‘Het anti-cartesianisme van Johannes Bertling’.

89 Galama, Het wijsgerig onderwijs aan de hogeschool te Franeker, p. 56-61 en 101-105; Dibon, L'enseignenment philosophique, p. 140-163.

90 Verbeek, ‘Les Principia dans la culture néerlandaise’, p. 707-709.

91 Verbeek, Descartes and the Dutch, 1992, p. 34-51.

92 Baillet, 't Leven van den Heer Descartes, p. 211, over Heidanus: ‘Deze laatste, die in zeer grote achting daar te lande was, had bijna niets van de gewoonlijke gebreken der andere protestantse predikanten: en hoewel Descartes geen vriend van iemand van hen wilde wezen, deed d'ongemene verdienste van Heidanus hem wel haast uit derzelver getal uitzonderen.’

[p. 305]

toegegeven dat God als oorzaak van het idee dat wij van Hem hebben inderdaad ook Zijn eigen oorzaak moest zijn en als Ens a se dus causa sui was, dat wil zeggen: als een wezen dat door zichzelf bestaat zijn eigen oorzaak was.⁹³ Revius zag het probleem: want zoals Thomas van Aquino ruim vier eeuwen eerder al had opgemerkt, leidde de voorstelling van God als Zijn eigen oorzaak vanzelf tot de conclusie dat God tevens Zijn eigen effect zou moeten zijn, waarmee God onderdeel zou worden van de geschapen wereld.⁹⁴ Vanuit gereformeerd perspectief, zo liet Revius weten, gaf het geen pas te speculeren over Zijn oorzaken, behoorde het begrip causaliteit uitsluitend tot de orde van de eindige, geschapen wereld, en lag de enig mogelijke betekenis van het begrip van een wezen dat door zichzelf bestaat in de erkenning van Gods volstrekte onafhankelijkheid.

Descartes werd door Heidanus op de hoogte gesteld van Revius' disputaties en schreef vervolgens op 4 mei 1647 een zeer gedetailleerde brief aan de curatoren van de Leidse universiteit: wisten zij wel dat Revius en Trigland zijn naam te grabbel gooiden? En zou het niet beter zijn voor de universiteit een schandaal te vermijden door deze beide theologen nu tot de orde te roepen?⁹⁵ Op 20 mei kwamen de curatoren bij elkaar om de kwestie te bespreken. Revius en ook Heereboord werden op het matje geroepen en kregen te verstaan dat zij zich, net als alle andere hoogleraren van de theologische en de filosofische faculteiten, in het vervolg van verder commentaar op de filosofie van Descartes dienden te onthouden.⁹⁶ Nadat Descartes een afschrift van dit besluit had toegezonden gekregen, verzocht hij het college nogmaals Revius en Trigland hun verontschuldigingen aan te laten bieden. Andermaal wendde hij zich tot de - nieuwe - Franse ambassadeur in Nederland, Servien.⁹⁷ En weer werd de stadhouder benaderd, maar voorlopig bleven maatregelen uit.

Niet dat het nu verder rustig bleef in Leiden. Eerder was er sprake van een adempauze. Beide partijen bereidden zich voor op de volgende ronde. Revius deelde de eerste klap uit: begin december kwam hij met een uitgebreide aanval op de methode en de metafysica van Descartes voor de dag.⁹⁸ Op 23 december hield Stuart een disputatie, waarnaar reikhalzend werd uitgekeken door heel de universitaire gemeenschap. Stuart had namelijk aangekondigd cartesiaanse stellingen te zullen bespreken en het academiegebouw was die dag tot de nok toe gevuld. De tekst van de disputatie is verloren gegaan, maar uit het verslag dat Heereboord heeft gemaakt, blijkt dat het dispuut inderdaad volledig uit de hand liep. Een van de respondenten van Stuart was Johannes de Raey (1622-1702), een leerling van Heereboord en een oudstudent van Regius in Utrecht. Als magister artium en doctor in de medicijnen gaf hij privé-colleges in Leiden over natuurfilosofie. Hij ging een lange academische carrière tegemoet en toonde zich hier een bijzonder uitgekookte disputant. Een van Stuarts stellingen luidde als volgt:

Er zijn zekere nieuwerwetse filosofen die ontkennen dat wij de zintuigen kunnen vertrouwen. Verder beweren zij dat filosofen kunnen ontkennen dat God bestaat of dat men Zijn bestaan in twijfel kan trekken, terwijl zij tevens van oordeel zijn dat er in de menselijke geest aangeboren begrippen, beelden of ideeën bestaan.⁹⁹

Van tweeën één, zo betoogde De Raey: óf dit soort ‘nieuwlichters’ bestaat helemaal niet, en dan is het onzinnig ‘hun’ opvattingen ter discussie te stellen, óf ze komen wel voor, maar dan moeten we weten over wie we het hebben. Stuart antwoordde dat het hem niet om per-

93 In de eerste en vierde Responsiones, aan Caterus en Arnauld.

94 Gilson, Études sur le rôle de la pensée médiévale, p. 224-233.

95 Descartes, Oeuvres, V, p. 1-15.

96 Molhuysen, Bronnen, III, p. 5-6.

97 Descartes, Oeuvres, V, p. 24-26.

98 Revius, Methodi cartesianae consideratio theologica.

99 Verbeek, Descartes and the Dutch, p. 48.

[p. 306]

sonen ging maar om ideeën en dat de curatoren hem verboden hadden de filosofen in kwestie te noemen. Daarop stelde De Raey vast dat het college ook het bespreken van de denkbeelden van deze filosofen had verboden en dat Stuart feitelijk dus al in overtreding was. Stuart realiseerde zich dat hij in zijn eigen val was getrapt en riep uit dat De Raey niet wist waar hij het over had, want dat hij er niet bij was geweest toen het college dit besluit genomen had. Hij moest maar eens met Revius gaan praten, die wist er alles van. De Raey wees toen op zijn buurman, professor Heereboord, die er óók bij was geweest en vroeg hem of het curatorium inderdaad Descartes op het oog had gehad. Als we Heereboord mogen geloven, raakte Stuart toen volledig buiten zinnen. Brullend beval hij De Raey zijn mond te houden, waarop groot tumult uitbrak en van verder disputeren geen sprake kon zijn.

De situatie dreigde nu onhoudbaar te worden. De jonge stadhouder Willem II liet weten dat er een einde aan de ongeregeldheden moest komen, maar het college volhardde in zijn politiek van non-interventie. Aangezien het voorwoord van Descartes' Notae - dat vermoedelijk geschreven was door Heereboord¹⁰⁰ - ook een felle aanklacht jegens Stuart en Revius bevatte, volgde begin 1648 nog een aantal pamfletten, maar interessanter was inmiddels het initiatief van Heereboord om zijn populariteit onder de studenten uit te buiten. Op 13 januari 1648 hield hij een openbare rede De recte philosophice disputandi ratione (Over de juiste wijze filosofisch te disputeren). Aan de gepubliceerde tekst van deze rede voegde hij een open brief toe aan het college van curatoren, waarin nog eens de lof van Descartes werd gezongen en op 8 februari werd Heereboord samen met Stuart bij het college geroepen. Ook De Raey werd ontboden, samen met een aantal studenten, onder wie Pieter de la Court (1618-1685), een zwager van Heereboord, die tijdens een disputatie bij een vechtpartij betrokken was geraakt. Eens te meer werden alle partijen tot kalmte gemaand. Het besluit van 20 mei 1647 om het in het onderwijs bij Aristoteles te houden werd nog eens herhaald, en dat was dat.¹⁰¹

Op het eerste gezicht had het er alle schijn van dat de cartesianen in het stof hadden gebeten. In werkelijkheid konden zij blijven rekenen op de protectie van het universiteitsbestuur, zolang zij zich niet bemoeiden met de theologie. Toen uitgerekend Abraham Heidanus nog in 1648 benoemd werd in de faculteit der godgeleerdheid en twee jaar later - op aandringen van Heidanus - de Duitse theoloog Johannes Coccejus (1603-1669) aan de faculteit werd verbonden, ontwikkelde zich een zeer invloedrijke cartesiaans-coccejaanse alliantie die tot in de achttiende eeuw stand zou houden.¹⁰² Op geen Nederlandse universiteit zou het cartesianisme in de tweede helft van de zeventiende eeuw zo domineren als in Leiden. Na Heidanus werd nog een hele school van cartesianen benoemd: in 1653 ging Stuarts leerstoel in de fysica naar Johannes de Raey en in 1658 werd de cartesiaan François de le Boë Sylvius (1614-1672) tot hoogleraar in de faculteit der medicijnen benoemd. In datzelfde jaar vertrok de Leuvense cartesiaan Arnout Geulincx (1625-1669) naar Leiden, waar hij aanvankelijk privé-colleges gaf om in 1665 tot buitengewoon hoogleraar te worden geïnstalleerd in de filosofische faculteit.¹⁰³ In 1664 kreeg De le Boë Sylvius in de medische faculteit gezelschap van zijn oudleerling Florentius Schuyl, die na zijn ongelukkige ervaring met Regius tijdens zijn Utrechtse promotie alsnog voor de nieuwe filosofie was gewonnen. Twee jaar later zou Schuyl de eerste uitgave van Descartes' De Homine verzorgen. Zes jaar later werd hij opgevolgd door de cartesiaanse filosoof en medicus Theodorus Craanen (1620-

100 Ibid., p. 58.

101 Molhuysen, Bronnen, III, p. 14-19.

102 Cramer, Abraham Heidanus, p. 31-33. Vgl. Duker, Gisbertus Voetius, II, p. 202-270.

103 Vgl. o.a. Malbreil, ‘L'occasionalisme d'Arnold Geulincx’; Cooney, ‘A. Geulincx’; Hubbeling, ‘Arnout Geulincx’.

[p. 307]

1690). De fysicus en wiskundige Burchard de Volder (1643-1709) werd eveneens in 1670 benoemd en in 1671 volgde nog eens de aanstelling van de theoloog Christopher Wittichius, naar aanleiding van wiens benoeming in Herborn de graaf van Hessen in 1651 zijn onderzoek had ingesteld naar de toelaatbaarheid van het cartesianisme. De briljante aristotelicus Gerard de Vries (1648-1705) wees in 1674 een uiterst genereus aanbod van de Leidse filosofische faculteit van de hand, omdat hij de stemming in Leiden te vijandig vond. Liever doceerde hij in Utrecht, waar niet iederéén de draak stak met Aristoteles en waar hij in Johannes Luits (1655-1721) een collega vond die nog tot in de achttiende eeuw het aristotelisme bleef verdedigen.¹⁰⁴

Zelfs in Groningen, de stad van Schoock, vond het cartesianisme een pleitbezorger in Tobias Andreae, hoogleraar Grieks en geschiedenis sinds 1635 en een vriend van Descartes. Over zijn denkbeelden gaf Andreae privaatcolleges, uiteraard tot woede van Schoock. Diens invloed nam echter in de loop van de jaren vijftig aanzienlijk af door zijn eigenzinnig optreden en financiële losbandigheid.¹⁰⁵ Wel duurde het tot de benoeming in 1667 van Gerhard Lammers (1641-1719) dat het cartesianisme daadwerkelijk de collegezaal bereikte.¹⁰⁶ In Franeker, waar van 1618 tot 1664 de orthodoxe aristotelicus Arnold Verhel hoogleraar fysica en ethica was, vond de nieuwe filosofie ingang dankzij Johannes Greidanus die van 1653 tot 1663 fysica, logica en metafysica doceerde. Zijn opvolgers Johannes Wubbena (?-1681) en Abraham de Grau (1632-1683), die respectievelijk van 1664 tot 1678 en van 1673 tot 1683 de colleges in de filosofie verzorgden, zijn eveneens als cartesianen de geschiedenis ingegaan.¹⁰⁷ In Harderwijk werd de aristotelicus Gisbert van Isendoorn in 1658 kennelijk probleemloos opgevolgd door de cartesiaan Cornelius van Thiel (1625/26-1688), een oud-student van Heereboord.¹⁰⁸

De illustre scholen in de Republiek zouden in de tweede helft van de zeventiende eeuw eveneens een groot aantal sympathisanten van Descartes huisvesten. Amsterdam slaagde er in 1669 in de inmiddels beroemde Johannes de Raey uit Leiden weg te kopen, wat veel zegt over de status van het Amsterdamse athenaeum. Leiden was blijkbaar zelfs in de zeventiende eeuw niet voor iedereen het eldorado van de academische wereld. Maar ook in de kwartierlijke hogeschool van Nijmegen en de illustre scholen van Breda en Den Bosch hebben cartesianen de dienst uitgemaakt: in Nijmegen werd van 1655 tot 1671 theologie gedoceerd door Wittichius, en van 1661 tot 1670 filosofie, wiskunde en geneeskunde door Theodorus Craanen.¹⁰⁹ Beiden zouden in het begin van de jaren zeventig van de zeventiende eeuw een leerstoel aanvaarden in Leiden, zoals de medicus Florentius Schuyl dat in 1664 deed, na jarenlang in Den Bosch te hebben lesgegeven. In Breda was het Johannes Schulerus (ca. 1620-1674) die vanaf 1662 cartesiaanse filosofie doceerde. Zelfs Deventer ging om, zij het erg laat. Elias van Steenbergh (1655-1710), oud-student van de Utrechtse aristotelicus Gerard de Vries, bleek daar vanaf 1697 (!) plots óók ‘een soort cartesiaanse scholastiek’ uit te dragen.¹¹⁰

104 Thijssen-Schoute, Nederlands cartesianisme, p. 227-228; Dibon, L'enseignement philosophique, p. 194-219; De Pater, ‘Experimental Physics’.

105 Ibid., p. 164-193.

106 De Mowbray, ‘Libertas philosophandi’.

107 Dibon, L'enseignement philosophique, p. 128-163; Galama, Het wijsgerig onderwijs aan de Hogeschool te Franeker, p. 1-131.

108 De Haan, Het wijsgerig onderwijs aan het Gymnasium Illustre en de Hogeschool te Harderwijk, p. 1-68.

109 Sassen, ‘Levensberichten van de hoogleraren der Kwartierlijke Hogeschool te Nijmegen’; Sassen, Het wijsgerig onderwijs aan de Illustre School te Breda, en ‘Levensberichten van de hoogleraren der Illustre School te Breda’; Sassen, Het wijsgerig onderwijs aan de Illustre School te 's-Hertogenbosch, ‘Levensberichten van de hoogleraren der Illustre School te 's-Hertogenbosch’, en Studenten van de Illustre School te 's-Hertogenbosch; Lindeboom, Florentius Schuyl; Luyendijk-Elshout, ‘Oeconomia animalis.’

110 De Haan, ‘Geschiedenis van het wijsgerig onderwijs te Deventer’, p. 88.

[p. 308]

De doorbraak van het cartesianisme

Het compromis met de theologie

Van bijzondere betekenis voor de academische doorbraak van het cartesianisme in de Republiek was de grote concentratie van cartesianen in Leiden, verreweg de grootste en meest invloedrijke universiteit van het land. Wat de receptie van het cartesianisme in Leiden een geheel eigen karakter verleende, was vooral de persoon van Adriaan Heereboord, die reeds spoedig te boek stond als de eerste Leidse cartesiaan, ofschoon zijn opvattingen daar nauwelijks aanleiding toe gaven. In de eerste plaats bleef Heereboord namelijk een leerling van Burgersdijk. Hij bezorgde de ene editie van diens geschriften na de andere. Verder prees hij zowel Bacon als Comenius. En toch werd Heereboord een sleutelfiguur in de receptie van het cartesianisme. Het is dus niet verwonderlijk dat zijn optreden verwarring veroorzaakte. Om het eclectisch karakter van zijn ideeënwereld te typeren, wordt wel een beroep gedaan op het begrip philosophia novantiqua. Daarmee wordt dan op een combinatie gedoeld van nieuwe en oude voorstellingen, die rond 1650 gangbaar zou zijn geworden onder vroege, Nederlandse cartesianen. Gewezen wordt op titels als de Philosophia naturalis seu physica vetus-nova (1651) van Holwarda, op Claubergs Logica vetus et nova uit 1654 en De Raey's Clavis philosophiae naturalis Aristotelico-Cartesianae uit datzelfde jaar. Ook Heereboord zou tot deze traditie moeten worden gerekend, die al zou zijn ontstaan in het ‘open’ aristotelisme van Burgersdijk.¹¹¹ Meer in het algemeen is de principieel eclectische attitude van filosofen uit deze periode ongetwijfeld medeverantwoordelijk geweest voor de relatief eenvoudige receptie van het cartesianisme in de Republiek. Een filosofische cultuur die op zichzelf al een stapelmarkt van wijsgerige stromingen is, wordt nu eenmaal minder opgeschrikt door nog een nieuwe stroming, dan een cultuur die géén ruimte biedt aan intellectuele diversiteit.

Toch is de rol die deze philosophia novantiqua zou hebben gespeeld niet zo duidelijk. Om te beginnen waren Clauberg en De Raey veel principiëler cartesianen dan Heereboord en bijvoorbeeld Regius. Clauberg en De Raey vertegenwoordigden de eerste generatie filosofen die al tijdens hun studie met het cartesianisme in aanraking kwamen. Heereboord en Regius waren op dat moment docenten, die meer in het algemeen belangstelling toonden voor ‘nieuwe’ wijsbegeerte. Bovendien dient zich de vraag aan of een filosoof als Heereboord dan blind was voor de implicaties van zijn eigen eclecticisme.¹¹² Gelet op de reële verschillen tussen het aristotelisme en het cartesianisme, lijkt er per slot weinig reden om de philosophia novantiqua filosofisch serieus te nemen. In het geval van Heereboord bieden zijn ideeën over de geschiedenis van de filosofie vermoedelijk de beste ingang tot zijn bedoelingen.¹¹³ Hij bracht die voor het eerst onder woorden in 1641, toen hij in Leiden een openbare rede uitsprak bij de aanvaarding van een bijzondere leerstoel in de logica. De volledige tekst van die rede is verloren gegaan, maar een deel citeert hij zelf in zijn uit 1648 stammende Epistola ad curatores, die vervolgens werd opgenomen in zijn hoofdwerk, de Meletemata (1654). Aangezien Heereboord in dit laatste werk een extra disputatie opnam over de geschiedenis van de filosofie, zijn we goed ingelicht over zijn visie op die geschiedenis.

Heereboord blijkt Aristoteles op te vatten als de natuurfilosoof bij uitstek. En de wezenlijke overeenkomst tussen de ‘oude’ filosofie van Aristoteles en de ‘nieuwe’ van Dante, Petrarca, Agricola, Erasmus, Luther, Melanchton, Gorlaeus, Patrizzi, Basso, Bacon, Comenius

111 Dibon, L'enseignement philosophique, p. 116-119.

112 Verbeek, ‘Tradition and Novelty’, p. 186-187.

113 Krop, ‘Scholae naturae ingrediamur’, grotendeels gebaseerd op Malusa, ‘The “Historica Philosophica” in the Culture of the Low Countries’, p. 211-222.

[p. 309]

én Descartes zou hierin schuilen dat in beide de natuur als het eigenlijke object van de filosofie wordt beschouwd. ‘Nieuw’ wil in dit verband voor Heereboord zeggen ‘hervormd’, in die zin dat de wijsbegeerte nu door toedoen van onder anderen Descartes weer tot haar - aristotelische - oorsprong zou zijn teruggekeerd. Descartes is, met andere woorden, ‘aristotelischer’ dan menig aristotelicus die niet langer de natuur bestudeerde, maar nog slechts de teksten van Aristoteles: ‘Laten wij het stof uit onze ogen wissen’, zo besloot Heereboord zijn oratie:

en niet één (man), Aristoteles, volgen, niet slechts de school van Aristoteles, maar die van de natuur binnen gaan, niet slechts het boek van Aristoteles, maar dat van de natuur openen, niet slechts de bladzijden van de eerste, maar vooral die van de laatste omslaan. Om U in één woord de aard van de ware wijsbegeerte voor ogen te stellen: laten wij de natuur der dingen vereren, daar de oorzaken zoeken, de gevonden oorzaken waarnemen, de waargenomen oorzaken met andere proefnemingen bewijzen, de (aldus) bewezen oorzaken voor het menselijk leven nuttig maken en zo in de natuur de almachtige, wijze en goede maker van de natuur bewonderen, kennen en vereren.¹¹⁴

Deze visie op de geschiedenis van de filosofie leidde bij Heereboord niet tot een fysica die we ook maar enigszins cartesiaans zouden kunnen noemen, maar is vooral van belang omdat ze de grondslag vormde voor zijn pleidooi voor de vrijheid van de filosofie.¹¹⁵ Die vrijheid vond haar rechtvaardiging in de noodzaak de filosofie uitsluitend te onderwerpen aan het gezag van de rede. Daarbij leverde hij een ongewoon felle verdediging van de vrijheid om binnen de academische praktijk naar eigen inzicht disputaties te kunnen houden.¹¹⁶ Vermoedelijk beschouwde hij het disputeren namelijk als de specifieke vorm die het cartesiaanse onderzoeksprogram zou moeten krijgen binnen de universiteiten. In die zin zou je hem inderdaad een principieel eclecticus kunnen noemen, die er geen been in zag het beste van de aristotelische traditie, het baconiaanse empirisme, en Descartes' rationalisme te combineren. Universiteiten waren nu eenmaal niet of nauwelijks toegerust voor het verrichten van wetenschappelijk onderzoek. De door Heereboord zo gekoesterde filosofische faculteiten der vrije kunsten ontbrak het ten enenmale aan expertise én apparatuur. Dat hij het onderzoek van de natuur als de oorspronkelijke opdracht van de filosofie beschouwde, impliceerde allerminst dat hij zelf aan dat onderzoek deelnam. Hij bleef filosofiedocent en geheel in overeenstemming met zijn eclecticisme doceerde hij geen bijzonder filosofisch systeem maar behandelde hij - op systematische wijze - stellingen uit de hele filosofische geschiedenis.¹¹⁷

.......
Een Leidse rel

Eind 1648 verscheen in Den Haag een opzienbarend pamflet: Factum ofte Gherechtichheyt Van de huysvrouwe van Adriaen Heereboord. Die ‘huisvrouw’ heette Johanna de la Court en was een jongere zus van Pieter de la Court, een van Heereboords studenten die met hem in de bres waren gesprongen voor de nieuwe filosofie. Inmiddels stond Pieter op voet van oorlog met zijn zwager. Wat was er misgegaan? Heereboord was sinds 1642 niet alleen hoogleraar, maar ook subregent van het Statencollege. Hoewel hij daar gratis onder-

114 Ibid., p. 21.

115 Ruestow, Physics at Seventeenth and Eighteenth-Century Leiden, p. 44-60.

116 Verbeek, ‘Tradition and Novelty’, p. 187.

117 Vgl. De Dijn, ‘Adriaan Heereboord’.

[p. 310]

dak genoot en bovendien aardig bijverdiende met de vele disputaties die onder zijn voorzitterschap werden gehouden, verkeerde hij voortdurend in geldnood. Op zoek naar een rijke bruid kreeg hij kennis aan Johanna de la Court, dochter van Pieter senior, een aanzienlijke Leidse lakenfabrikant. Eind 1646 werd het huwelijk voltrokken. Maar de professor bleek minder solvabel dan hij zich had voorgedaan en een dronkaard bovendien. Nadat de De la Courts zich eerst over de schulden van Heereboord hadden ontfermd - 8000 gulden in totaal -, kwam Johanna tot de ontdekking dat haar echtgenoot aan de drank was,

drinkende dikwijls vijf of zes dagen, ja nachten aaneen, zelfs in zijn hemd opstaande om stilletjes te gaan tappen en de zoete wijn voor 't vat in 't lijf te slorpen, opdat het zijn vrouw niet gewaar werd.¹¹⁸

Maar Johanna was niet op haar achterhoofd gevallen. Geregeld trof zij haar man aan,

menende dat hij in zijn boeken bezig was, bij zijn boek-kamer dronken gekleed te bedde liggen, als hij zich met wijn, die bij zijn boeken in flessen verborgen was, opgevuld had.

En Heereboord had een kwade dronk. Zelfs toen zijn vrouw in verwachting raakte, hield hij niet op haar te mishandelen en op 19 april 1648 smeet hij haar letterlijk het huis uit. Volgens de De la Courts wierp hij

haar die zeer bevrucht was, van boven neder de trappen het huis uit, zodat zij met de zijde op 't hekje viel, kneuzende een van haar ribben, die drie maanden daarna nog niet genezen was.

Op 10 juli van dat jaar beviel zij van een zoontje, Isaak, die dezelfde dag nog overleed. Vrienden van Heereboord namen het de De la Courts vooral kwalijk dat het de vader, voordat het kistje gesloten werd niet vergund was geweest zelfs maar een blik te werpen op zijn zoon,

Wiens vader was zeer diep geleerd,
Van iedereen ook hoog geëerd
Wiens moeder, een rotzakkin
Of, kortgenaamd, een pronkzottin
Mij rukte uit mijn vaders oog.¹¹⁹

Heereboord vroeg vergiffenis in een open brief aan Johanna en schreef een Naackte ende Nodige Verantwoordingh, Vande Eer ende het Leven van Adriaen Heereboord. Hij gaf toe een goed glas wijn niet uit de weg te gaan en inderdaad, hij had schulden gemaakt, maar een spilzieke dronkaard was hij niet. Johanna voelde niets voor een verzoening en gelijk had ze. Twee jaar voor zijn dood, in 1661, noteerde de Leidse kerkenraad:

De 2de Sept. 1659. - Overmits Prof. Heereboord zich dagelijks in merkelijke dronkenschap verloopt, en vol en dronken langs de straten loopt, tot grote ergernis van anderen, zal door de pred[ikan]t en ouderlingen van dat kwartier over deze zijne dronkenschap uit naam van deze vergadering bestraft, en hem het gebruik des Avondmaals ontzegd worden, tot nader order van deze vergadering.¹²⁰

.......

118 De la Court, Factum, z.p.

119 Graf-Dicht op den ongesiene Isaak Heereboord, z.j.

120 Van Vloten, ‘Adriaen Heereboord’, p. 102.

[p. 311]

Niet alleen relativeerde Heereboord het revolutionaire karakter van Descartes' filosofie, bovendien vermeed hij het zich uit te laten over de consequenties van het cartesiaanse wereldbeeld voor de uitleg van de bijbel. Toch was dat de vraag waarop Nederlandse cartesianen nu een antwoord moesten geven. Binnen de muren van de universiteiten diende het antwoord op die vraag de verhouding te bepalen tussen de artesfaculteit en de hogere faculteit der godgeleerdheid. Die vraag was zo oud als het Christendom zelf. Door de eeuwen heen hadden zowel platoons als aristotelisch georiënteerde filosofen voor de opdracht gestaan hun van oorsprong heidense traditie te rechtvaardigen ten opzichte van het kerkelijk leergezag. De zelfverzekerdheid waarmee Voetius, Schoock en Revius zich op Aristoteles beriepen toen de nieuwe filosofie een woordvoerder had gevonden die het hart van de gereformeerde orthodoxie leek te bedreigen, was niet zo vanzelfsprekend. De acceptatie van het aristotelisme als ‘dienstmaagd’ van de godgeleerdheid was bepaald niet zonder slag of stoot verlopen. En Italiaanse aristotelici als Pomponazzi (1462-1525) waren nog in de zestiende eeuw getroffen door kerkelijke verboden.

Desondanks bevonden de cartesianen zich, historisch beschouwd, in een nog veel lastiger parket. Zouden zij nu binnen een paar jaar tijd kunnen volbrengen waar aristotelici eeuwen over hadden gedaan? En dat binnen een cultuur die zich op zoveel terreinen zo wezenlijk verbonden wist met het klassieke erfgoed? En sinds wanneer behoorde het tot de taak van de universiteit de Waarheid omtrent het Universum te ontdekken? Universiteiten als die van Padua, waar zoiets als een onderzoekstraditie was ontstaan, waren uitzonderingen op de regel. Vroegmoderne universiteiten waren instellingen van hoger onderwijs waar artsen, juristen en godgeleerden werden opgeleid. Tot vervelens toe is gewezen op het fenomeen dat de zogenaamde Wetenschappelijke Revolutie van de zeventiende eeuw grotendeels buiten de universiteiten om vorm kreeg in zulke aparte onderzoeksinstituten als de Royal Society en de Académie Royale des Sciences. Lang golden prestigieuze universiteiten als die van Parijs, Oxford en Cambridge als bolwerken van conservatisme. Hoewel de rol van de universiteiten in het ontstaan van de moderne wetenschap de laatste jaren aanzienlijk is opgewaardeerd, blijft de vroege receptie van het cartesiaanse mechanicisme aan de Nederlandse universiteiten een uniek verschijnsel.¹²¹ Dat Heereboord er de voorkeur aan gaf vooral de continuïteit te benadrukken tussen de oude en de nieuwe wijsbegeerte was dus maar al te begrijpelijk. Ook Descartes zelf relativeerde, in weerwil van het revolutionaire pathos dat het Discours nog had gekenmerkt, bij gelegenheid de noviteit van zijn denkbeelden. In de beroemde Brief aan Dinet uit 1642 formuleerde hij de paradox dat de aristotelische filosofie even nieuw was als de zijne oud.¹²²

Heereboord mag zich dan op de vlakte hebben gehouden, met name de Sileziër Christopher Wittichius zou vanaf het midden van de eeuw in een reeks van veelgeciteerde publicaties de precieze verhouding tussen filosofie en theologie aan de orde blijven stellen.¹²³ In 1653 - Wittich was toen al verhuisd van Herborn naar Duisburg - verschenen in Amsterdam zijn Dissertationes duae, over ‘het gebruik en het misbruik van de bijbel in de natuurfilosofie’ en over ‘de beweging van de aarde’. Nadat verschillende voetianen dit werk hadden aangevallen,¹²⁴ kwam in 1656 een vervolg uit, De stylo Scripturae, dat opnieuw zwaar onder vuur kwam te liggen.¹²⁵ Drie jaar later verscheen in Nijmegen zijn Consensus veritatis in Scriptura divina et infallibili revelatae cum veritate philosophica a Renato detecta, waarna hij in 1671 in Leiden nog de

121 Vgl. o.a. Feingold, The Mathematician's Apprenticeship; Wallace, Galileo and his Sources; Gascoigne, ‘A Reappraisal of the Role of the Universities in the Scientific Revolution’; Porter, ‘The Scientific Revolution and the Universities’; Pedersen, ‘Tradition and Innovation’.

122 Descartes, Oeuvres, VII, p. 580. Voor het commentaar van Schoock, vgl. Verbeek, La Querelle d'Utrecht, p. 211-215.

123 Bizer, ‘Die reformierte Orthodoxie’, p. 340-357; Dibon, Regards sur la Hollande du Siècle d'Or, p. 694-711.

124 Vgl. Revius, Anti-Wittichius; Herbinius, Famosae; Van Maastricht, Vindiciae.

125 Essenius, Disputationes Theologicae Quatuor.

[p. 312]

Theologia pacifica publiceerde. Wittichius vertolkte naar alle waarschijnlijkheid het standpunt van de meerderheid der Nederlandse cartesianen. Zowel in Nijmegen, waar hij hoogleraar was van 1655 tot 1671, als in Leiden, waar hij vervolgens tot 1687 een leerstoel bekleedde, moet hij groot gezag hebben genoten. Bovendien was hij in Nederland werkzaam als theoloog. Hier was dus niet een filosoof of natuurwetenschapper aan het woord die bij voorbaat geïnteresseerd was in de relativering van het theologisch gezag binnen de universiteit.

In het voorwoord van de Dissertationes duae schetste hij de aanleiding tot zijn interventie. Andreae en Clauberg waren in Groningen en Herborn gewoon de zogenaamde ‘mozaïsche fysica’ te relativeren door op te merken dat in de bijbel dikwijls gesproken wordt ‘naar de mening van het volk’. Daarop was kritiek gekomen van Nederlandse bewonderaars van Danaeus. Schoock had zijn De scepticismo (1652) in het licht gegeven, de Leidse predikant Jacobus du Bois (?-1661) zijn Dialogus theologico-astronomicus (1653).¹²⁶ Volgens Schoock was de cartesiaanse accommodatie-hypothese absurd, aangezien zij veronderstelde dat de Heilige Geest hetzij niet bereid was de waarheid te spreken, hetzij daartoe niet bij machte.¹²⁷ Hoewel Schoock toegaf dat de Heilige Geest zich bij gelegenheid inderdaad aan ‘het volk’ had aangepast, achte hij beide veronderstellingen wezenlijk godslasterlijk.

Wittichius achtte nu de tijd rijp voor de principiële verdediging van een niet-letterlijke uitleg van al die bijbelteksten die door voetianen werden aangehaald om het onschriftuurlijk karakter van Descartes' copernicanisme te bewijzen. Tegelijkertijd formuleerde hij een buitengewoon invloedrijke visie op de verhouding tussen theologie en filosofie. In feite kunnen Wittichius' geschriften over die verhouding worden gelezen als een repliek op de bezwaren die Voetius in de jaren veertig had geformuleerd tegen het idee van schriftuurlijke accommodatie. In de Dissertationes betoogde hij onder herhaalde verwijzing naar Calvijns eigen gebruik van het accommodatiebeginsel dat God in de Schrift dikwijls afdaalt ‘naar het bevattingsvermogen van het volk’. God spreekt in de bijbel tot de mens ‘op de manier waarop een vader met zijn kinderen spreekt.’¹²⁸ Daardoor moeten we met name bijbelteksten die lijken te handelen over de inrichting van de fysieke wereld uiterst behoedzaam lezen, want juist in die passages heeft God zich aangepast aan de gebrekkige voorstellingen zoals die leefden onder Zijn volk. Voetius was bang dat deze opvattingen zouden leiden tot de ontmanteling van de unieke autoriteit van Gods Woord. Wittichius draaide het argument om. Juist wie er niet langer vanuit gaat dat de bijbel natuurfilosofische waarheden bedoelt uit te dragen, krijgt volgens Wittichius eerst werkelijk zicht op de oorspronkelijke intentie van de Schrift. De bijbel bevat een bovennatuurlijke Openbaring niet over de inrichting van de wereld, maar over het heil van de mens. De kans op een conflict tussen natuurwetenschappelijke en theologische bevindingen is dus bij voorbaat uiterst gering. Het merendeel van de bijbelplaatsen die de indruk wekken in strijd te zijn met de wetenschap kan zo worden verklaard dat slechts sprake is van een schijnbare tegenstelling. Want God heeft Zich geopenbaard op een manier die verstaanbaar was voor Zijn ‘publiek’, de profeten, en daarbij kwam taalgebruik van pas dat letterlijk genomen inderdaad aanleiding zou kunnen geven tot misverstanden. Alleen waar zich een werkelijk conflict voordoet tussen onze redelijke voorstelling van de wereld en de bijbel, dienen de natuurlijke vermogens van de mens uiteraard alsnog pas op de plaats te maken.

Wittichius' ‘separatisme’ kwam in grote lijnen overeen met Descartes' eigen benadering van de theologie. Hoewel Descartes zelf, bijvoorbeeld in de aanbiedingsbrief bij de

126 Schoock, De scepticismo, p. 399-426. Zie eerder al Revius, Statera philosophine cartesianae.

127 Schoock, De scepticismo, p. 402. Vgl. Verbeek, ‘From “Learned Ignorance” to Scepticism’.

128 Wittichius, Dissertationes duane, p. 91.

[p. 313]

Meditationes, het apologetisch karakter van zijn metafysica onderstreepte, hield hij in de Principia filosofie en theologie strikt gescheiden. Waar Gods Openbaring ons verstand te boven gaat, moeten wij Hem eenvoudigweg geloven.¹²⁹ In 1642 liet hij aan Dinet weten zich onder geen beding in theologische controverses te willen begeven.¹³⁰ Aan Mersenne had hij al in 1630 precies hetzelfde geschreven.¹³¹ En in de tweede Responsiones bij de Meditationes bleek hij eveneens het hermeneutisch beginsel van de accommodatie te onderschrijven.¹³² Daarmee schaarde hij zich in een eerbiedwaardige, natuurwetenschappelijke traditie. Copernicus' enige directe leerling, G.J. Rheticus (1514-1574), had al rond 1540 een verhandeling geschreven over de verhouding tussen het heliocentrisme van zijn leraar en bijbelteksten als Jozua 10, waarin hij had gewezen op de gewoonte van God zich aan te passen aan Zijn gehoor.¹³³ Opmerkelijk genoeg verscheen dit traktaat pas in 1651, in Utrecht. Wie precies verantwoordelijk was voor deze publicatie is onduidelijk. Ongetwijfeld ging het om een cartesiaan. Toch lijkt het nauwelijks de aandacht te hebben getrokken; nadat onder anderen Kepler en Galilei zich eveneens reeds achter het beginsel van accommodatie hadden geschaard, was het daarvoor waarschijnlijk niet langer bijzonder genoeg.¹³⁴ Wittichius verkeerde inmiddels wel in goed gezelschap. Bovendien was wat Wittichius over de goddelijke accommodatie in de bijbel had geschreven goed calvinistisch. In het spoor van Valla (1407-1447) en Erasmus (1466/69-1536) had Calvijn (1509-1564) dit uit de klassieke retorica stammende beginsel zelf veelvuldig toegepast en het zelfs een authentiek theologische wending gegeven door de Incarnatie te presenteren als het ultieme moment van Gods accommodatie aan de feilbare mens.¹³⁵ Nederlandse, dat wil zeggen gereformeerde, cartesiaanse filosofen hadden dus alle reden ingenomen te zijn met Wittichius' zorgvuldige boedelscheiding tussen theologie en filosofie. Maar Wittichius' separatisme bood ook theologen grote voordelen.¹³⁶ Nogmaals, Wittichius was zelf meer dan dertig jaar hoogleraar theologie in de Republiek.

Abraham Heidanus, eveneens theoloog, zou op zijn beurt de zuiverheid van het cartesiaanse separatisme benadrukken door de vermenging van theologie en filosofie te presenteren als een bij uitstek rooms-katholieke aberratie. Zijn Leidse collega Revius had nog in 1643 een boek getiteld Suarez repurgatus in het licht gegeven. Maar ook van een ‘gezuiverde’ Suarez viel volgens Heidanus niets te verwachten. Hij achtte het

zeer zorgelijk voor de theologie, de filosofie als dienstmaagd in haar dienst te nemen en te huren: alzo deze dienstmaagd niet altijd steunende op rechte gronden en de waarheid der zaken conform, menigmaal ontrouwe diensten aan haar vrouw doet, ja ook wel het meesterschap aanneemt. Gelijk in 't Pausdom is gebleken, alwaar de Peripatetische filosofie zich zulk een meesterschap over de theologie heeft aangenomen, dat zij die door haar roffianen, 't eenmaal heeft vermand en met een bastaardzaad bezwangerd, zodat zij de naam meer van een theologia scholastica, als scriptuaria of christiana dragen kan.¹³⁷

Waarschijnlijk moet hier ook de verklaring worden gezocht voor het opmerkelijke succes van de cartesio-coccejaanse alliantie. Pierre Bayle (1647-1706) zou al schrijven dat deze twee scholen in werkelijkheid niets met elkaar gemeen hadden, behalve dat ze beide ‘nieuw’ waren.¹³⁸ Niets in de verbondstheologie van Coccejus rust op, of verwijst zelfs maar naar de cartesiaanse filosofie.¹³⁹ Vermoedelijk ligt hier precies het antwoord op de vraag naar de

129 Principia I, 25: Descartes, Oeuvres, VIII-1, p. 14. Vgl. p. 39; Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, p. 197 e.v.

130 Descartes, Oeuvres, VII, p. 598.

131 Ibid., I, p. 150. Vgl. II, p. 570.

132 Ibid., VII, pp. 142-143.

133 Hooykaas, G.J. Rheticus' Treatise on Holy Scripture, p. 87. Vgl. p. 33-35

134 Ibid., p. 172-184.

135 Battles, ‘God Was Accommodating Himself to Human Capacity’. Vgl. Kraus, ‘Calvins exegetische Prinzipien’; Bouwsma, John Calvin, p. 113-127.

136 Vgl. ook Scholder, Ursprünge und Probleme der Bibelkritik, p. 152-155.

137 Heidanus, Consideratien, p. 18. Vgl. Heidanus, De origine erroris, p. 98-126 en Cramer, Abraham Heidanus, p. 156-177. Voor een recente, inhoudelijke evaluatie van Heidanus' cartesianisme, zie Goudriaan, ‘Die Rezeption des cartesianischen Gottesgedanken bei Abraham Heidanus’.

138 Bayle, Dictionaire, art. Matthieu Dresserus, rem. A.

139 Vgl. o.a. Schrenk, Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus; Faulenbach, Weg und Ziel der Erkenntniss Christi; Van Asselt Amicitia Dei, m.n. p. 32-44 en Johannes Coccejus, m.n.p. 143-164; Broeyer en Van der Wall, Een richtingenstrijd in de gereformeerde kerk. Voor de verhouding tot het cartesianisme ook o.a. McGahagan, Cartesianism in the Netherlands, p. 344-374; Van der Wall, ‘Profetie en Providentie’, en ‘Orthodoxy and Scepticism’.

[p. 314]

aard van de alliantie, aangezien het coccejanisme een bewuste poging was een strikt bijbelse theologie te ontwikkelen die zo min mogelijk belast werd door filosofische overwegingen. Het zwaard van Wittichus' separatisme sneed aan twee kanten: het maakte zowel een einde aan Danaeus' en Voetius' ambitie zoiets als een bijbelse fysica te reconstrueren, als aan de neiging van ‘socinianen’ het bijbels gezag te onderwerpen aan het natuurlijk licht van de rede.

Een goed voorbeeld van dit cartesio-coccejaanse verzet tegen al te letterlijke bijbeluitleg vinden we in de zogenaamde ‘Sabbatsstrijd’.¹⁴⁰ Dat de zondag geheiligd moest worden, daar was men het in de Republiek wel over eens. Maar waarom precies en hoe ver ging de verplichte rust? Mocht men op zondag een brand blussen? Een luis vangen? Op jacht gaan naar een vlo? Eens te meer vlogen voetianen en coccejanen elkaar in de haren. Terwijl de eersten zich op het standpunt stelden dat de Dag des Heren geheiligd moest worden vanwege de onverkorte geldigheid van Mozes' vierde gebod, verkozen coccejanen de joodse sabbat nog slechts ‘typologische’ waarde toe te kennen. Daarmee bedoelden zij dat de diepere zin van dit oudtestamentisch gebod moest worden begrepen vanuit het inzicht dat met de komst van Christus de geschiedenis van Gods verbond met de mens een zodanig nieuwe wending had genomen, dat de joodse wetten nog uitsluitend als ‘type’, als ‘voorbeeld’ konden worden opgevat. Als een vooraankondiging van de geboden van Christus. Heidanus verzette zich - in 1658, in een academische disputatie - tegen de voetiaanse campagne voor volstrekte verzaking van alle geneugten op de zondag omdat ‘deze leer was geboren om in de gemoederen der mensen onuitroeibare twijfels en knopen van geschillen te verwekken’.¹⁴¹ Daarmee was, aldus deze cartesio-coccejaan, de christelijke vroomheid niet gediend.

140 Vgl. o.a. Duker, Gisbertus Voetius, II, p. 207 e.v.; Cramer, Abraham Heidannus, p. 38 e.v.; Schrenk, Gottesreich und Bund im älteren Protestantismus, p. 116-123; Visser, De geschiedenis van den sabbatsstrijd, p. 115 e.v.; Van Asselt, Johannes Coccejus, p. 52-57.

141 Heidanus, Eenige stellingen, p. 49.

Van natuurfilosofie naar natuurwetenschap

Gedurende de tweede helft van de zeventiende eeuw werd het cartesianisme tot op grote hoogte dé moderne filosofie die in de filosofische faculteiten van de Republiek werd onderwezen. Wittichius, Heidanus en Coccejus lieten zien dat dit geen bedreiging inhield voor de autonomie van de theologie. Het was nu aan de filosofen, de fysici, om aan te tonen welke filosofische vruchten deze cartesiaanse revolutie zou opleveren. De voortekenen waren gunstig. Descartes stuitte in de Republiek op een bloeiende wetenschappelijke cultuur, waarin uitgerekend de wiskunde een sleutelrol speelde. De jonge Republiek - een handelsnatie in oorlog - kon bogen op een aanzienlijke expertise in met name de vestingbouw, de cartografie, en de navigatietheorie. Ook de sterrenkunde floreerde.¹⁴² De praktische oriëntatie van Nederlandse ramisten als Isaac Beeckman, Rudolf Snellius en zijn zoon Willebrord (1580-1626), die hem in Leiden als hoogleraar wiskunde opvolgde, had een nauwe en vruchtbare samenwerking met zich meegebracht tussen academici en ‘vernuftelingen’. Zo is bekend dat vader en zoon Snellius in Leiden ook les gaven aan de school voor ‘[Neder]duytsche mathematique’ (zie p. 244). Die school was in 1600 op aandringen van Maurits opgericht te Leiden. Het onderwijsprogramma was opgesteld door Stevin en voorzag in de opleiding van ingenieurs die als landmeters en vestingbouwers hard nodig waren in de oorlog met Spanje. Zo werden Ramus' aanbevelingen daadwerkelijk in de praktijk gebracht. Het onderwijs werd in het Nederlands gegeven en vooral het wiskundig onder-

142 Voor een algemeen overzicht: Struik, The Land of Stevin and Huygens.

[p. 315]

richt had een goede naam. Vanaf 1615 lag dit geheel in handen van één familie. Franciscus van Schooten sr. (1581?-1645) zou namelijk worden opgevolgd door zijn zoon Frans jr. (1615/1616-1660), en na de dood van Petrus van Schooten (1634-1679) zou deze school worden opgeheven.¹⁴³

Van het eerste wiskundig onderwijs in Leiden weten wij zo goed als niets. De publicaties van Willebrord Snellius getuigen echter ondubbelzinnig van zijn praktische inslag. Cartografie en zeevaartkunde hadden zijn bijzondere belangstelling en de techniek die hij ontwikkelde om met behulp van driehoeksmeting op zee afstanden te berekenen vond snel ingang onder zeelieden.¹⁴⁴ Meer in het algemeen moet de verwetenschappelijking van de zeevaart reeds vroeg in de zeventiende eeuw haar beslag hebben gekregen. Al rond 1620 stelde de kamer Amsterdam van de voc examinatoren aan voor haar stuurlieden en rond het midden van de eeuw benoemde ook de wic experts voor het afnemen van het stuurmansexamen. Bovendien moeten officieren van de Compagnie zich ook al spoedig vrijwillig op de hoogte hebben gesteld van wetenschappelijke vernieuwingen binnen de zeevaartkunde. Ook zonder daartoe verplicht te worden leerden zij omgaan met het stuurkompas, gebruikten zij platte paskaarten en werkten zij bij de verheidsberekening met de ‘mijl van Snellius.’¹⁴⁵ Vanaf het begin van de zeventiende eeuw telde Amsterdam twee zeevaartscholen en ook in Vlissingen, Middelburg, Rotterdam en Hoorn werd reeds ver vóór 1650 professioneel onderricht in de zeevaartkunst gegeven.¹⁴⁶

Ook in Franeker, waar Adriaan Metius (1571-1635) van 1600 tot 1635 in het Nederlands wiskunde doceerde, werden ingenieurs en landmeters opgeleid.¹⁴⁷ Hier ontstond een vermaarde sterrenkundige traditie, die zou culmineren in de Friesche Sterre-konst, een in 1652 postuum verschenen werk van Metius' opvolger Johannes Phocylides Holwarda, dat uitdrukkelijk bestemd was voor ‘schippers en stuurlieden’. Doordat de grootste autoriteiten - de hooggeleerde families Snellius en Van Schooten, en de Franeker hoogleraren Metius en Holwarda - aan Nederlandse universiteiten waren verbonden, bleef hun vakmanschap niet voorbehouden aan genieofficieren en zeelui, maar konden ook aankomende academici ervan profiteren. Als de mogelijke voordelen van Descartes' veelvuldig beroep op de wiskunde voor de opbouw van een wetenschappelijke natuurfilosofie ergens op hun waarde konden worden geschat, was het wel hier. Ook Holwarda, die overigens nergens blijk gaf van bijzondere sympathie voor de ideeën van Descartes, stond uitvoerig stil bij de speciale betekenis van de wiskunde voor de filosofie:

Niemand is voor een filosoof te achten, maar voor een sofist, die de mathematische kunsten roekeloos verwerpt. Noch zal iemand ooit groot geacht worden, in wiens ogen dezelve mede niet groot geacht zijn [...] Want deze kunsten, (naar 't eendrachtig vonnis van alle geleerden:) zijn een enig en onfeilbaar fundament van alle natuurlijke wetenschappen en kunsten, die men tot des mensen wel-leven hedendaags is oefenende.¹⁴⁸

Hendrick Stevin (1614-1668), zoon van Simon, was wel in Descartes geïnteresseerd en trad meer in detail:

een der wiskunsten onervarene mag hiervan en daarvan, en van ginder wat leren en onthouden, gelijk Salomons apen, eksters en papagaaien, maar de vensters van zijn ver-

143 Taverne, In 't land van belofte, p. 61 e.v.; Van Maanen, Facets of Seventeenth-Century Mathematics, p. 4-18; Van Winter, Hoger beroepsonderwijs, p. 14-36; Westra, Nederlandse ingenieurs en fortificatiewerken, p. 82-89.

144 Davids, Zeewezen en wetenschap, p. 270-271.

145 Ibid., p. 309-310.

146 Ibid., p. 313-315. Vgl. p. 323-325.

147 Snelders, ‘Alkmaarse natuurwetenschappers’, p. 101-122; Terpstra, Friesche Sterrekonst, p. 55-64; Van Berkel, ‘Het onderwijs in de wiskunde in Franeker’; Van Winter, Hoger beroepsonderwijs, p. 46-77.

148 Holwarda, Friesche Sterre-konst, Voorwoord, z.p. (Dit voorwoord was afkomstig van Nicolaus ab Amama, een leerling van Holwarda.)

[p. 316]

stand tot het doorwandelen der verborgen natuurlijke en uiternatuurlijke dingen, zijn hem nog niet open. De schellen van de ogen ten 't soppigen en grondigen, dat is ten hoge, diepe en verre doorzichtige, zijn hem nog niet afgelicht. Hij kan ja wel, ook zelfs nevens wiskunstenaren, inderdaad [...] onder allen de geleerdste, de grootste, de voorzichtigste, de vermaardste regeerder, schriftgeleerde, rechtsgeleerde, geneesheer, heelmeester, dichter, geschilbeslisser, geschiedkundige, aardige boertige filosoof, tehuis bestelde volmachtigde of afgezonden handelaar wezen, bekwaam om anderen eer bij de oren te vatten, als van haar bij de neus geleid te worden, maar om zijn volle verstand te besteden, om door spitsvondige en doordringende wetenheid in zijn handel en bedrijf, op het allergewiste allen, gelijk het hondje een vod om de oren te slingeren, of immers niet lichtelijk in gewichtige handel tot zijn schade gevat [...] te worden, hij moet ook tenminste, de wiskundigen overloops wezen.¹⁴⁹

Kort en goed, wie niet kon rekenen, was niet volledig mens, aldus Stevin, die zelf in de jaren dertig in Leiden nog bij Van Schooten sr. had gestudeerd.

Toen het er op aankwam de Géométrie, het belangrijkste aanhangsel bij het Discours, in een vorm te gieten die het geschikt maakte voor academisch gebruik, had Descartes zich moeilijk een beter redacteur kunnen wensen dan Frans van Schooten jr.¹⁵⁰ Van Schooten was zijn studie in Leiden begonnen in 1631. Vier jaar later was hij al in staat de wiskundecolleges van zijn vader waar te nemen, toen deze wegens ziekte korte tijd verstek moest laten gaan. Toen Van Schooten sr. in 1645 kwam te overlijden, volgde hij - op voorspraak van Constantijn Huygens - zijn vader op. Nog geen jaar later verscheen zijn eerste originele publicatie, die in 1649 werd gevolgd door zijn geannoteerde vertaling in het Latijn van Descartes' Géométrie.¹⁵¹ Hij had al als student kennis gemaakt met de Franse filosoof en behoorde tot de grootste bewonderaars van Descartes' wiskundig genie. Toch systematiseerde hij het betoog van de Géométrie aanzienlijk, corrigeerde de tekst en vulde deze aan waar hem dat dienstig leek. Voor de tweede editie (1659-1661) vond hij bovendien enkele oudstudenten - onder wie Johan de Witt (1625-1672), Christiaan Huygens (1629-1695), Johan Hudde (1628-1704) en Hendrik van Heuraet (1634-1660?) - bereid een aantal belangrijke toevoegingen te leveren. Want terwijl de medicus Regius en de filosoof Heereboord in het openbaar de strijd aangingen met theologen over de autonomie van de natuurfilosofie in het algemeen en de toelaatbaarheid van het cartesianisme binnen het academisch curriculum in het bijzonder, had Van Schooten een kring briljante studenten om zich heen verzameld met wie hij Descartes' analytische meetkunde bestudeerde.¹⁵² Dat het werk van de hoogleraren in de ‘Duytsche mathematique’ door hun academische collega's als enigszins inferieur werd beschouwd, stelde Van Schooten wellicht ook in staat zich meer vrijheden te veroorloven dan de hoogleraren fysica, die voortdurend op hun hoede moesten zijn voor de theologen. Niet dat Descartes zo ingenomen was met Van Schootens initiatief. In zijn briefwisseling sprak hij herhaaldelijk zijn minachting uit over Van Schootens Latijn.¹⁵³

Van Schootens studenten hadden overigens meer gemeen dan hun bewondering voor Descartes. Opmerkelijk is ook dat zij zonder uitzondering deel uitmaakten van de nieuwe sociale elite van de Republiek. De spectaculaire groei van de Hollandse economie had een bovenlaag van buitengewoon gefortuneerde koopmans- en regentenfamilies voortgebracht. De vraag naar het eventuele nut van wetenschapsbeoefening was in deze kring niet meer

149 Stevin, Wisconstich Filosofisch Bedryf, I, p. 20-21.

150 Hofmann, Frans van Schooten.

151 Van Maanen, Facels of Seventeenth-Century Mathematics, p. 23-31.

152 Vgl. o.a. D'Elia, Christiaan Huygens, p. 19-26.

153 Descartes, Oeuvres, V, p. 143 en 392.

[p. 317]

zo nijpend als zij in het begin van de Opstand was geweest. Het was inmiddels misschien zelfs wel een beetje ordinair geworden om ‘profijt’ te willen trekken van de studie van de natuur. De buit was binnen. Men heeft in dit verband wel gesproken van een zekere ‘aristocratisering’ van het wetenschappelijk bedrijf rond 1650, die in verband is gebracht met het toenemende theoretische gehalte van de natuurfilosofie.¹⁵⁴ Tegelijk lijkt de samenwerking tussen handwerkslieden en geleerden, die in het tijdperk van Stevin, Snellius en Metius zo innig was, vanaf de jaren dertig sterk aan betekenis te hebben ingeboet. Onderzoek op het belangrijke gebied van de zeevaartkunde heeft die hypothese bevestigd. Het rechtstreeks contact tussen ‘theoristen’ en ‘practicijns’ lijkt in de loop van de zeventiende eeuw inderdaad duidelijk af te nemen.¹⁵⁵

De doorbraak van het mechanistisch wereldbeeld en de introductie van wiskundigmechanische modellen hield in elk geval een afscheid in van een voorstelling van natuurlijke fenomenen, die aansloot bij de alledaagse ervaring, zoals het aristotelisme die nog had geboden. De wereld zoals die nu door de moderne fysicus werd bestudeerd, was niet langer de ondermaanse en kwalitatief geordende ruimte, gevuld met natuurlijke substanties, waarin hij ook lééfde. De cartesiaanse natuurfilosoof hield zich voortaan bezig met de formulering van een strikt theoretische constructie die weinig tot niets gemeen had met de intuïties uit het leven van alledag: in werkelijkheid zijn appels niet rood en weten we eigenlijk niet wat we zeggen, wanneer we een peer ‘zoet’ noemen. Waarschijnlijk was Johannes de Raey de Nederlandse cartesiaan die zich het scherpst bewust was van de consequenties van het principiële onderscheid dat Descartes had aangebracht tussen de common sense en de filosofie.¹⁵⁶ Terwijl de aristotelici zich opwierpen als pleitbezorgers van de wetenschappelijke traditie, die gebaseerd heette te zijn op de empirie en het gezonde verstand, gaf De Raey toe dat Descartes' kentheorie inderdaad een essentieel verschil aanbracht tussen aangeboren en ‘helder en welonderscheiden’ ideeën waarop een filosofische fysica moet worden opgebouwd en de verworven ideeën, met behulp waarvan wij ons een weg zoeken door het dagelijks leven. Volgens De Raey had een zuivere fysica de praktijk van het leven dus niets te bieden en was een empirische natuurfilosofie een contradictio in terminis. Hoewel hij zo een origineel argument ontwikkelde om ook de theologie van de filosofie te scheiden - de theologie was in zijn ogen eveneens een ervaringswetenschap, aangezien haar object van onderzoek, de bijbel, is gesteld in aan de menselijke ervaring ontsproten omgangstaal - isoleerde het hem van de feitelijke ontwikkelingen binnen de natuurwetenschap gedurende de tweede helft van de zeventiende eeuw. De philosophia naturalis zou steeds minder ‘filosofisch’ worden en de empirie bleek minder irrelevant voor de wetenschap dan De Raey dacht.

De vruchtbare samenwerking tussen Van Schooten en zijn leerlingen was geen lang leven beschoren. De Witt zou spoedig na de publicatie van de Geometria de machtigste man van de Republiek worden, Hudde, de zoon van een Amsterdamse burgemeester, trad in de voetsporen van zijn vader en Van Heuraet kwam al op jonge leeftijd te overlijden.¹⁵⁷ Alleen Huygens loste de belofte in die hij als wonderkind had gewekt.¹⁵⁸ Voor zijn twintigste gold hij in kleine kring reeds als een genie. In 1646 zond zijn trotse vader voor de aardigheid een briefje met berekeningen van de amper zeventienjarige Christiaan over parabolische kegelsneden en over de vrije val aan Mersenne, die zijn ogen nauwelijks kon geloven. Het ver-

154 Van Berkel, In het voetspoor van Stevin, p. 35-68. Vgl. Kooijmans, ‘Patriciaat en aristocratisering’.

155 Davids, Zeewezen en wetenschap, p. 373.

156 Verbeek, De vrijheid van de filosofie.

157 Van Maanen, Facets of Seventeenth-Century Mathemantics, p. 44-105; Haas, ‘Die mathematischen Arbeiten von Johannes Hudde’; Vermij en Atzema, ‘Specilla circularia’.

158 Vgl. o.a. Andriesse, Titan kan niet slapen, dat een uitgebreide literatuuropgave bevat.

[p. 318]

volg van Huygens' intellectuele ontwikkeling laat echter zien dat hij ondanks zijn bewondering voor Descartes niets zag in diens ambitie de fysica blijvend te verankeren in de metafysica. Huygens' werk illustreert juist dat in de tweede helft van de zeventiende eeuw natuurfilosofie tot op grote hoogte verandert in natuurwetenschap, natuurkunde. ‘Hij had helemaal geen belangstelling voor metafysica’, schreef Leibniz teleurgesteld in 1714.¹⁵⁹ Huygens beperkte zich tot de wis- en natuurkunde. Zijn benoeming in 1666 tot eerste president van de Académie Royale des Sciences dankte hij aan strikt wetenschappelijke prestaties, zoals de ontdekking van Titan, een maan van Saturnus, en zijn constructie van het slingeruurwerk. Zijn onderzoek op het gebied van de optica en de zwaarte - waarvan de resultaten pas in 1690 werden gepubliceerd: Traité de la lumière en Cause de la pesanteur - kunnen evenmin filosofisch worden genoemd. De vraag in hoeverre we Huygens' fysica als een cartesiaanse kunnen beschouwen, is bovendien bij herhaling aan de orde gesteld vanwege zijn ernstige inhoudelijke kritiek, met name op Descartes' Principia.¹⁶⁰ Al vroeg in de jaren vijftig was hij op serieuze complicaties gestuit in Descartes' botsingswetten, maar Van Schooten was daar zo van geschrokken dat hij zijn oudstudent ernstig had afgeraden een en ander openbaar te maken.¹⁶¹

In 1650 had de jonge Christiaan een grafdicht geschreven op Descartes.¹⁶² In 1693 - twee jaar voor zijn dood en negen banden correspondentie verder - maakte Huygens de rekening op, in zijn commentaar op de zojuist verschenen Descartes-biografie van Adrien Baillet. Aanvankelijk is de toon sceptisch:

Descartes schreef zo dat men zijn gissingen en verzinsels voor waar hield. En hij bereikte bij de lezers van zijn Filosofische principes hetzelfde als bij de lezers van genoeglijke romans die over ware geschiedenissen lijken te gaan. Het nieuwe daarin, de voorstelling van kleine deeltjes in werveling, is heel aardig. Toen ik dit boek over de principes voor het eerst las, leek het me het beste ter wereld en dacht ik, als ik ergens een moeilijkheid vond, dat het aan mijn onvermogen lag om zijn gedachten te begrijpen. Ik was toen nog maar vijftien of zestien. Maar later heb ik er steeds meer dingen in gevonden die bewijsbaar fout of erg onwaarschijnlijk zijn, zodat ik van mijn voorliefde helemaal ben teruggekomen. Nu vind ik bijna niets meer in al zijn fysica, zijn metafysica of zijn beweringen over het weer dat ik voor waar houd.¹⁶³

Toch was Descartes niet alleen van belang vanwege zijn stijl:

Wat aanvankelijk, toen deze filosofie naar buiten kwam, bijzonder beviel, was dat men begreep wat Descartes zei, in tegenstelling tot wat andere filosofen zeiden met hun volledig onbegrijpelijke taal over die kwaliteiten, substantiële vormen, intentionele soorten en zo meer. Radicaler dan iemand vóór hem heeft hij dit misplaatste gebazel verworpen.¹⁶⁴

Bovendien bood Descartes als enige moderne filosoof een begrijpelijk alternatief en beschikte hij, in tegenstelling tot bijvoorbeeld Bacon en Gassendi, over het wiskundig talent dit alternatief systematisch te presenteren. Helaas was hij niet zo bescheiden als Galilei, die niet zo verwaand was te denken álles te kunnen verklaren ‘en ook niet zo ijdel om hoofd van

159 Ibid., p. 362.

160 Vgl. o.a. De Vries, ‘Christiaan Huygens entre Descartes et le siècle des lumières’; Hooykaas, Experientia ac ratione; Westman, ‘Huygens and the Problem of Cartesianism’; Van Berkel, In het voetspoor van Stevin, p. 55-60.

161 Andriesse, Titan kan niet slapen, p. 112.

162 Huygens, Oeuvres, I, p. 125.

163 Geciteerd uit Andriesse, Titan kan niet slapen, p. 362-363. Vgl. Huygens, Oeuvres, X, p. 403 e.v.

164 Ibid., p. 363.

[p. 319]

een sekte te willen zijn’.¹⁶⁵ Van die ‘sekte’ heeft Huygens een lage dunk. In plaats van het cartesianisme in al zijn onderdelen te verdedigen, zou men ernst moeten maken om ‘door te dringen in de werkelijke oorzaak van dat grote aantal natuurverschijnselen waarover Descartes alleen maar vaagheden heeft verkocht.’¹⁶⁶

Het tamelijk vernietigende oordeel van de oude Huygens was allerminst uit de lucht gegrepen. Twintigste-eeuwse wetenschapshistorici zijn dikwijls nauwelijks enthousiaster over Descartes' feitelijke bijdrage aan de zogenaamde Wetenschappelijke Revolutie.¹⁶⁷ Heereboord en De Raey slaagden er als fysicahoogleraren in elk geval niet in enige bijdrage te leveren aan de wetenschappelijke vooruitgang. Naar aanleiding van De Raey's Clavis philosophiae naturalis (1654) is zelfs opgemerkt dat de auteur het contact met de werkelijke vooruitgang in de natuurwetenschap volledig had verloren. Hij beschreef niet wat hij waarnam, maar dacht in ‘helder en welonderscheiden’ beeldspraak. In plaats van wiskundige formuleringen te leveren van natuurlijke regelmaat, deed hij een beroep op mechanische metaforen. En in plaats van op het experiment, vertrouwde hij op conceptuele deductie. Hoewel alles in het gemechaniseerde wereldbeeld van De Raey nu meetbaar leek, kwam van het meten zelf niets terecht.¹⁶⁸

Meer in het algemeen sloten de opvattingen van een man als De Raey slecht aan bij de in de Republiek wijdverbreide fascinatie voor de wonderen der natuur. Het detailonderzoek in botanische tuinen, chirurgijnsgilden en medische colleges was er al vroeg in de zeventiende eeuw opvallend populair. Het werd grotendeels verricht in de schaduw van de hoogoplopende debatten over het wezen van de wetenschap, zoals die werden gevoerd door academische filosofen. In Leiden werden al vanaf 1594 medicijnencolleges gegeven in de hortus botanicus. De universiteit beschikte eveneens over een anatomisch theater. Tevergeefs werd Bernardus Paludanus (1550-1633) aangezocht directeur te worden van de nieuwe hortus. Deze Enkhuizer medicus was in heel Europa beroemd om zijn collectie mineralen en stenen, planten en dieren en etnografische exotica, die hij gedurende zijn reizen in het Baltisch gebied en het Midden-Oosten bijeen had gebracht. Talloze curiosa uit India en Afrika completeerden zijn verzameling, die werd bewonderd door honderden buitenlandse geleerden en in 1651 werd opgekocht door Frederik 11 van Sleeswijk-Holstein. Een recent overzicht van negentig particuliere verzamelaars in Amsterdam bracht aan het licht dat de eerste zeventiende-eeuwse collectioneurs vooral in naturalia waren geïnteresseerd, meer in het bijzonder in schelpen en insecten. Pas toen de preparatietechniek enige vordering had gemaakt, werd het populair ook dierlijke en menselijke lichaamsdelen te verzamelen. Over het algemeen nam het aantal privé-verzamelingen gedurende de zeventiende eeuw alleen maar toe.¹⁶⁹

In de levenswetenschappen - medicijnen en ‘natuurlijke historie’ - werd rond 1650 wel empirisch onderzoek verricht, met name aan de universiteit van Leiden. Ook hier was het cartesiaanse mechanicisme doorgedrongen. De belangrijkste cartesiaanse medicus was François de le Boë Sylvius (1614-1672).¹⁷⁰ In 1637 promoveerde hij en een jaar later kreeg hij toestemming privé-onderwijs te geven in de anatomie. Net als Descartes en Regius omhelsde hij Harvey's theorie van de bloedsomloop. Maar anders dan Regius waren Sylvius en zijn Leidse collega's ook zeer geïnteresseerd in de proefondervindelijke bevestiging van die theorie. In een reeks van nogal macabere experimenten op dode èn levende honden, konij-

165 Ibid., p. 364.

166 Ibid., p. 365.

167 Vgl. o.a. Dijksterhuis, De mechanisering van het wereldbeeld, p. 444-460; Westfall, The Construction of Modern Science, p. 30-42, 92-104, 120 e.v.; Hall, The Revolution in Science, p. 165-169 en 194-207; Clarke, ‘Descartes' Philosophy of Science and the Scientific Revolution’; Cohen, The Scientific Revolution, o.a. p. 69-71 en 160-168.

168 Ruestow, Physics at Seventeenth and Eighteenth-Century Leiden, p. 61-72 en 90-91.

169 Cook, ‘The New Philosophy in the Low Countries’; Van Gelder, ‘Liefhebbers en geleerde luiden’; Van der Veen, ‘Dit klain vertrek bevat een Wereld vol gewoel’.

170 Baumann, François dele Boe Sylvius.

[p. 320]

nen en andere proefdieren bevestigden Sylvius en de bijzonder hoogleraar Johannes Walaeus (1604-1649) Harvey's gelijk.¹⁷¹ Hoewel Sylvius' aanschouwelijk onderwijs erg populair moet zijn geweest, bleef een officiële benoeming uit, waarop hij zich in Amsterdam vestigde en een succesvolle praktijk opende. Hij werd een vooraanstaand lid van het locale Collegium medicum, een beroepsvereniging die onder andere anatomisch en scheikundig onderzoek verrichtte.¹⁷² In 1658 volgde eindelijk zijn aanstelling tot hoogleraar anatomie in Leiden. De le Boë Sylvius had in zijn huis aan het Rapenburg een eigen laboratorium, waarin hij chemische experimenten verrichtte. Het grote belang dat hij - onder andere voor de verklaring van de spijsvertering - aan de scheikunde hechtte, stond niet in de weg dat zowel zijn fysiologie als zijn pathologie sterk mechanistische trekken vertonen. Hij beschreef de beweging van de lichaamssappen tussen de verschillende organen als hydrodynamische processen.¹⁷³ Maar net zomin als Regius toonde hij enige belangstelling voor Descartes' metafysica. Diens voorstelling van de filosofie als een boom, waarin alle onderdelen onlosmakelijk verbonden zijn, liet hem verder koud.

.......
De handen uit de mouwen

William Harvey's De motu cordis kwam uit in 1628 en in de Republiek vond het werk spoedig aanhang. Met name Rotterdamse medici als Daniël Jonctijs (1611-1654) en Zacharias Sylvius (1608-1664) - een leerling van Burgersdijk en een trouw aristotelicus - verdedigden de bloedsomloop al vroeg in de jaren dertig van de zeventiende eeuw.¹⁷⁴ De Leidse medicus Johannes Walaeus was aanvankelijk sceptisch. Aan het eind van de jaren dertig liet hij zich echter door De le Boë Sylvius' experimenten overtuigen. Onmiddellijk stak hij ook zelf de handen uit de mouwen. Op 2 september 1640 schreef hij een bevriende student een uitgebreide brief over de stelling dat

er een zekere beweging van het bloed [is] als in een cirkel, van de vena cava naar het hart, uit het hart naar de arteriën, uit de arteriën naar de venen, vanwaar het weer terugkeert naar het hart en de arteriën.

Een van de argumenten die Walaeus aanvoert, luidt als volgt:
Voorts hebben wij dit ontdekt door het afbinden van venen en arteriën bij levende wezens: deze zwellen op in dat deel, waarvan wij zeggen dat het gericht is naar die organen, waarvandaan de stroom komt; de overige delen worden niet alleen leger, maar vallen ook samen. Bij het hoofd echter, en ook in de hals, hebben wij gezien, en wel het duidelijkste bij een levende gans en kip, dat na het afbinden van de [vena] jungularis, deze opzwol van het hoofd af naar de verbindingen toe, terwijl in feite [het deel van] de afbinding tot de [vena] cava leeg was, zodat ook daar duidelijk is, dat het bloed uit het hoofd door de venen naar het hart terugkeert. Maar hoe het bloed in de venaejungulares komt, kunnen wij niet vaststellen, daar wij wegens de hardheid van de schedel de hersenen van levende [wezens] niet zorgvuldig konden doorsnijden, of het dier stierf ondertussen [...].¹⁷⁵

.......

171 Lindeboom, ‘Dog and Frog’.

172 Haver Droeze, Het Collegium medicum Amstelaedamense.

173 Beukers, ‘Het laboratorium van Sylvius’, en ‘Mechanistische principes’.

174 Van Lieburg, ‘Zacharias Sylvius’, en ‘De dichter-medicus Daniël Jonctys’.

175 Schouten, Johannes Walaeus, p. 82-83. Harvey zou enkele jaren later verschillende observaties van Walaeus overnemen, zonder daarbij de naam van de Leidse medicus te noemen: Ibid., p. 133-136.

[p. 321]

Het natuuronderzoek raakte in een stroomversnelling door de technologische revolutie die vlak na het midden van de eeuw haar beslag kreeg, toen microscopen voorhanden kwamen die voorheen onzichtbare organismen lieten zien. Vroeg in de zeventiende eeuw had bijvoorbeeld Cornelis Drebbel (1572-1633) met microscopen al luizen aan nader onderzoek onderworpen. Nu kwamen bacteriën in beeld. In de jaren zestig verscheen Robert Hooke's Micrographia (1665), en zien we Huygens, Hudde, Spinoza en Van Leeuwenhoek allen in de weer met de productie van geslepen of geblazen lenzen, waarmee spectaculaire successen werden geboekt.¹⁷⁶ In de tweede helft van de zeventiende eeuw deden vooral Jan Swammerdam (1637-1680) en Anthonie van Leeuwenhoek (1632-1723) hun tijdgenoten versteld staan over de blijkbaar oneindige complexiteit van zelfs het geringste organisme. Swammerdam was de zoon van een rijke Amsterdamse apotheker die een vermaard naturaliënkabinet bezat. Hij was al 24 toen hij in 1661 in Leiden bij Sylvius medicijnen ging studeren. Zes jaar later promoveerde hij op een mechanistische theorie over de ademhaling, waarna hij de rest van zijn leven als ambteloos burger zelfstandig wetenschappelijk onderzoek verrichtte ter meerdere eer en glorie van God de Schepper. Zijn Algemeene verhandeling van de bloedeloose dierkens (1669) hield een doorbraak in voor de entomologie. Hij was de eerste die een adequate beschrijving leverde van de pop van de vlinder. Dat de vlinder reeds in aanleg aanwezig bleek in de verpoppende rups, vatte Swammerdam overigens op als een bevestiging van de zogenaamde preformatietheorie. Hij zag de levende natuur als een geleidelijke ontplooiing van reeds bestaande organismen. Van spontane generatie kon in zijn vergaand mechanistisch wereldbeeld geen sprake zijn.¹⁷⁷

Van Leeuwenhoek had geen academische achtergrond en kende geen vreemde talen, maar had als ambtenaar te Delft wel veel vrije tijd. Die besteedde hij aan het vervaardigen van meer dan vijfhonderd legendarisch accurate microscopen, waarmee hij geheel op eigen houtje de meest originele waarnemingen deed. Pas in de jaren zeventig werd de Royal Society op Van Leeuwenhoeks prestaties geattendeerd en in 1677 kon hij in de Transactions van dit geleerde genootschap zijn ontdekking van menselijke zaadcellen bekend maken. Aanvankelijk was ook Van Leeuwenhoek een aanhanger van Descartes' corpuscularisme. De deeltjes waarvan Descartes het bestaan had verondersteld, meende hij nu waar te nemen. Totdat zijn onderzoek naar de spierweefsels hem overtuigde van het tegendeel.¹⁷⁸ Zo bleek de rol van medici en biologen in de verspreiding van het cartesianisme niet ondubbelzinnig.¹⁷⁹ Bovendien betrof hun onderzoek uit de aard der zaak details. Het betrof de bloedsomloop, de werking van de organen en de spieren. Richtinggevend voor de natuurfilosofie als zodanig was het niet. Met name Swammerdam en Van Leeuwenhoek waren meer geïnteresseerd in de accurate beschrijving van wat zij zagen dan in de formulering van ambitieuze hypotheses ter verklaring van hun observaties.

Vermoedelijk moet de zeventiende-eeuwse fascinatie met de oneindige variatie van de natuur als een bijzondere uitdrukking worden opgevat van het oude idee dat de mens twee boeken ter beschikking zijn gesteld waaruit hij Gods grootheid kan leren kennen.¹⁸⁰ Cornelis Drebbel, de vroegzeventiende-eeuwse ‘vernufteling’ uit Alkmaar, die tot in Londen en Praag furore maakte, bracht die gedachte als volgt onder woorden:

Want leren wij niet uit de verscheiden natuur der dingen Gods enigheid kennen en zijn wijsheid loven, op verscheide manieren? Waarom? Zo wij niet kennen dat wij zien, horen en voelen, hoe zullen [wij] dan God kennen, beminnen of eren [...]?¹⁸¹

176 Ruestow, The Microscope in the Dutch Republic, p. 6-36; Fournier, The Fabric of Life, p. 9-48. Vgl. Klever en Van Zuylen, ‘Insignis opticus’.

177 Visser, ‘Jan Swammerdam’, p. 67-68. Vgl. Ruestow, The Microscope in the Dutch Republic, p. 241-259; Fournier, The Fabric of Life, p. 62-72 en 146-151.

178 Palm, ‘Antoni van Leeuwenhoek’, p. 56. Vgl. Snelders, ‘Antoni van Leeuwenhoek's Mechanistic View of the World’, p. 66-67; Ruestow, The Microscope in the Dutch Republic, p. 182 e.v.; Fournier, The Fabric of Life, p. 79-91, 106-112 en 157-177.

179 Vgl. Lindeboom, Descartes and Medicine.

180 Van Berkel, ‘Citaten uit het boek der natuur’; Ruestow, The Microscope in the Dutch Republic, p. 57-60. Vgl. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, p. 321-327.

181 Snelders, ‘Alkmaarse natuurwetenschappers’, p. 117.

[p. 322]

Toen Boerhaave in 1737-38 het verzameld werk van Swammerdam uitgaf, kreeg het een toepasselijke titel: Bybel der Natuure. Want het boek van de natuur was voor Swammerdam een ‘Bijbel van natuurlijke godgeleerdheid, waarin Gods onzienlijkheid zichtbaar wordt’.¹⁸² Geen dier was hem te klein om te getuigen van de grootheid van God:

Ik presenteer Ued. alhier de almachtige vinger Gods, in de anatomie van een luis; waar in gij wonderen op wonderen opeen gestapeld zult vinden en de wijsheid Gods in een klein punt klaarlijk zien ten toon gesteld.¹⁸³

182 Bots, Tussen Descartes en Darwin, p. 11.

183 Visser, ‘Jan Swammerdam’, p. 69.

Republikeinen, radicalen en de grenzen van de ‘Ware Vrijheid’

Het gezag van de predikanten en de soevereiniteit van de Staten

Nadat de denkbeelden van Descartes vaste voet hadden gekregen aan de Nederlandse universiteiten, ontwikkelde zich in de loop van de jaren vijftig en zestig van de zeventiende eeuw een niet-academisch ‘cartesianisme’, dat zich concentreerde op de theologie en de politieke filosofie, twee terreinen die Descartes bewust buiten beschouwing had gelaten. Wel was dit een authentiek cartesiaans fenomeen voorzover deze filosofen, niet gehinderd door een al te formidabele eruditie maar vertrouwend op hun eigen verstand zelf de wereld probeerden te begrijpen waarin zij leefden. Een aantal grotendeels in Leiden en Utrecht opgeleide republikeinen formuleerde tijdens het stadhouderloze tijdperk een ‘politica’, waarin de staatkundige positie van de kerk en de morele autoriteit van haar dienaren centraal stond. Daarbij verdedigden deze ‘cartesianen’ een Schriftopvatting die blijk gaf van een scherp besef van de politieke dimensie van de theologie. Meer in het bijzonder stelden deze auteurs zich teweer tegen het vroomheidsoffensief, zoals dat was ontketend door de meest radicale vleugel van het Nederlandse calvinisme, die bekend staat als de Nadere Reformatie (zie p. 365).

De Sabbatsstrijd, die reeds bij de schets van de cartesio-coccejaanse alliantie ter sprake kwam, werd juist door de voormannen van deze beweging buitengewoon serieus genomen. Rond 1650 was Voetius uitgegroeid tot de onbetwiste leider van de Nadere Reformatie.¹⁸⁴ Dat uitgerekend in Utrecht de nieuwe filosofie voor het eerst aan de universiteit werd geïntroduceerd, moet voor Voetius wel bijzonder bitter zijn geweest. En dat Voetius zich zo opwond over het cartesianisme, moet omgekeerd voor die Utrechtse stadsbestuurders, die hun twijfels hadden over de politieke consequenties van de Nadere Reformatie, alleen al een goede reden zijn geweest om het de cartesianen niet al te moeilijk te maken. Het was dan ook niet verwonderlijk dat de eerste Nederlandse cartesiaan met een uitgesproken republikeins profiel, de medicus Lambertus van Velthuysen (1622-1685), een Utrechtse regent was. Als oudstudent van Regius in Utrecht en van Heereboord in Leiden was Van Velthuysen uitstekend ingevoerd in de vroege polemieken rond de denkbeelden van Descartes. Als bewindhebber van de wic vanaf 1665, lid van de vroedschap van Utrecht in 1667 en als schepen was hij tevens actief betrokken bij de staatsgezinde partij van De Witt. Verder was hij ouderling bij de Waalse gemeente en namens de vroedschap commissaris in de gereformeerde kerkenraad. Een paar jaar voor zijn overlijden verzamelde hij zijn publicaties in twee delen Opera omnia, verschenen in 1680 bij Reinier Leers in Rotterdam.

184 Vgl. Van Lieburg, De Nadere Reformatie in Utrecht.

[p. 323]

Mogelijk daartoe uitgedaagd door de bemoeienis van de Utrechtse kerkeraad met een academische disputatie over de klassieke cartesiaanse kwestie of dieren een ziel hebben, publiceerde Van Velthuysen zijn eerste pamflet, anoniem, in 1655: Bewijs, Dat het gevoelen van die geenen, die leeren der Sonne Stilstandt, En des Aertycks Beweging niet strydich is met Godts Woort.¹⁸⁵ Daarmee stelde hij een vraag aan de orde die cartesianen en hun tegenstanders

Rembrandt van Rijn, Dr. Faustus, 1652.

185 Vgl. McGahagan, Cartesianism in the Netherlands, p. 276-295; Dibon, Regards sur la Hollande du Siècle d'Or, p. 711-719; Vermij, Secularisering en natuurwetenschap, p. 59-66 en Copernicanism in the Dutch Republic; Van Bunge, ‘Van Velthuysen, Batelier and Bredenburg’; Verbeek, ‘La philosophie cartésienne à travers la littérature pamphlétaire’.

[p. 324]

verdeeld had gehouden sinds de vroege jaren veertig. Na de eerste aanval in 1642 van Voetius zelf op de accommoderende lezing van teksten als Jozua 10, was het debat een decennium later weer opgelaaid met de publicatie van Schoocks De Scepticismo (1652) en de Dialogus theologico-astronomicus (1653) van de Leidse predikant Jacobus du Bois. Beide auteurs waren gedetailleerd van repliek gediend door Wittichius in zijn Dissertationes Duae uit 1653, maar het was Van Velthuysens interventie die de discussie deed uitgroeien tot een wilde polemiek buiten de kring van academici, die binnen enkele jaren meer dan twintig voor het merendeel Nederlandstalige pamfletten opleverde. Vandaar dat we wat langer stil blijven staan bij zijn Bewijs.

Opmerkelijk genoeg stak Van Velthuysen zijn pamflet van wal met een loflied op Descartes' wiskundige expertise. Protestantse theologen, zo betoogde de Utrechtse medicus, hebben zich nooit druk gemaakt over Copernicus' heliocentrisme, maar

Nu houdt men andere koers. De oorzaak van deze verandering is, dat men begint te merken dat de leer van die hooggeleerde en dat scherpzinnige vernuft Descartes, die in vele eeuwen zijn weerga niet heeft gehad in een grondige kennis van de mathesis en natuurlijke zaken, begint door te breken en in alle academies en scholen geleerd te worden. Dit hadden ze niet verwacht en men meende dit opgaande licht door een wolk van tegensprekers zo te benevelen, dat het niet verre zijn stralen zou kunnen schieten.¹⁸⁶

Hoe men geprobeerd heeft dit licht te verduisteren? Door de kern van Descartes' natuurfilosofie goddeloos te noemen, dat wil zeggen, door Descartes' heliocentrisme in strijd te verklaren met Gods Woord. En dat is, aldus van Velthuysen, een politiek-theologische manoeuvre, in plaats van een filosofisch argument. Door de cartesiaanse fysica te veroordelen als onschriftuurlijk probeert men ‘het gemene volk op de hand (te) krijgen: en door het volk, de magistraat, die gewoon is om te zien naar de gunst van het volk’.¹⁸⁷ Bovendien wil men op deze manier het debat tot een theologisch dispuut reduceren, aangezien de interpretatie van de Schrift tot de exclusieve competentie van de godgeleerde zou behoren. Van Velthuysen nam de handschoen op en liet vervolgens zien dat het heliocentrisme niet in strijd was met de Schrift.

De vraag luidde hoe ver de autoriteit van de bijbel moest strekken, dat wil zeggen, welke delen van de bijbel letterlijk moesten worden genomen en welke niet. Volgens Van Velthuysen was het aan de menselijke rede om uit te maken welke betekenis aan Gods Woord moet worden toegekend. Wanneer de tekst van de bijbel ondubbelzinnig is, dient de rede te zwijgen, maar wanneer er aanleiding is te twijfelen aan de bedoeling van de Heilige Geest, dienen de omstandigheden waaronder de Schrift tot stand kwam nader te worden onderzocht. Dat wil niet zeggen dat de bijbel ‘soms spreekt, niet naar de waarheid van de zaak; maar naar het gevoelen van de gemene man’.¹⁸⁸ Van Velthuysen vermeed dus het accommodatiebeginsel en kwam met een eigen voorstel: wanneer de bijbel bijvoorbeeld spreekt van de gemoedstoestand van vee, doelt zij slechts op het gedrag van runderen en schapen, zonder te pretenderen de oorzaken van dat gedrag ook te beschrijven. Over het zieleleven van de koe zwijgt de bijbel, aldus Van Velthuysen. Bijbelteksten waarin van opmerkelijke sterrenkundige observaties sprake is, hebben eveneens uitsluitend betrekking op astronomische effecten. Over de mogelijke oorzaken van een ‘stilstand’ van de zon laat de bijbel zich niet

186 Van Velthuysen, Bewuys, 1655, p. 7.

187 Ibid., p. 6.

188 Ibid., p. 9.

[p. 325]

uit. Laat staan dat aan een dergelijke waarneming consequenties kunnen worden verbonden voor de manier waarop aarde en zon zich ten opzichte van elkaar bewegen.¹⁸⁹ Waar de bijbel zich wel ‘met klare, en naakte woorden’ uitspreekt over natuurkundige kwesties, daar moet zij onvoorwaardelijk worden geloofd.¹⁹⁰

Dat dit pamflet zo veel rumoer veroorzaakte, moet waarschijnlijk niet in de laatste plaats worden toegeschreven aan het feit dat in 1655 Descartes' werk nog niet in het Nederlands voorhanden was. Pas in 1656 zou Jan Hendriksz. Glazemaker (1619/20-1682) de eerste delen van zijn omvangrijke Descartesvertaling publiceren. Voor het grote publiek betekende Van Velthuysens pamflet de eerste introductie tot een debat dat onder academici al meer dan tien jaar had gewoed.¹⁹¹ De academische debatten uit de jaren veertig waren een politieke kwestie geworden doordat ze de machtsverhoudingen betroffen binnen de academies, die door de overheid werden gecontroleerd. Bovendien verliepen deze debatten zo luidruchtig dat de openbare orde in het geding kwam. Van vechtpartijen in het academiegebouw kon uiteraard geen sprake zijn. Toch bleven dit disputen in het Latijn tussen professionele geleerden. Toen Van Velthuysen Nederlandse pamfletten ging schrijven over dit academisch geharrewar, verplaatste de discussie zich niet alleen naar het publieke domein, maar kreeg het debat ook een andere inzet. In de jaren vijftig en zestig van de zeventiende eeuw werd niet langer slechts geredetwist over de professionele competentie van de theologie, maar ook en vooral over de autoriteit van de gereformeerde kerk. Dat wil zeggen: van de calvinistische predikanten.

Van Velthuysen werd dan ook onmiddellijk door een dominee van repliek gediend. De Leidse predikant Du Bois, de auteur van een Dialogus theologico-astronomicus (1653), en die al in 1648 een korte correspondentie met Descartes had onderhouden, publiceerde nog in 1655 zijn Naecktheyt Van de Cartesiaensche Philosophie. In plaats van dat hij Van Velthuysens visie op de uitleg van de bijbel onder de loep nam, beperkte hij zich tot het herhalen van de oude argumenten van Voetius en Schoock met betrekking tot de ondergeschikte status van de wijsbegeerte in het algemeen als ‘dienstmaagd van de theologie’ en wees hij nog eens op het bijzondere gevaar van een aantal afzonderlijke cartesiaanse doctrines. Toch zag Du Bois kans minstens één originele observatie te maken: indien, zoals Van Velthuysen beweerde, de rede moet beslissen welke wendingen in de Schrift iets ‘affirmeren’ en welke niet, en indien het redetwisten tot de specifieke competentie van de filosoof behoort, welke autoriteit komt de theoloog dan nog toe? De autoriteit die de filosoof hem gunt?

Uit Van Velthuysens antwoord - ditmaal schreef hij niet langer als anonymus - sprak vooral grote zelfverzekerdheid: in 1656 liet hij zijn Bewijs herdrukken, om er een treiterig voorwoord aan toe te voegen over de academische triomftocht van het cartesianisme in de Republiek.¹⁹² Hier sprak een partijganger, zoveel was wel duidelijk. Sterker nog, hij bleek meer dan bereid zijn eigen opvattingen in te ruilen voor die van zijn meer geleerde partijgenoten, want in dit pamflet trok hij terug wat hij eerder over de goddelijke accommodatie had geschreven. Bovendien liet hij geen enkel misverstand meer bestaan over de politieke consequenties van zijn standpunt. Du Bois had het goed gezien: Van Velthuysen was inderdaad van oordeel dat predikanten geen enkele specifieke autoriteit konden doen gelden, noch over de interpretatie van de Schrift, noch over hun gemeente. Want je hoeft geen theoloog te zijn om de noodzakelijke artikelen van het geloof te onderscheiden van de niet-noodzakelijke en over die niet-noodzakelijke geloofsartikelen zijn verschillen van inzicht geoorloofd.¹⁹³

189 Ibid., p. 20-21.

190 Ibid., p. 25.

191 Verbeek, ‘La philosophie cartésienne à travers la littérature pamphlétaire’, p. 240-241. Vgl. Thijssen-Schoute, ‘Jan Hendrik Glazemaker’; Akkerman, ‘J.H. Glazemaker’.

192 Van Velthuysen, Bewys, 1656, p. 7.

193 Ibid., p. 76-79.

[p. 326]

.......
Van gekken en snoeken

Een zekere ‘Suetonius Tranquillus’ klaagde in 1656 over de schade die het onderwijs in de hogere faculteiten opliep. De ‘leerzame jeugd’ begreep niets meer van de traditionele ‘termen, distincties en andere dingen, die in de hoge faculteiten voorkomen’. Wat denken de cartesianen wel?

dat de studenten naar de academie gezonden worden om blote filosofen te zijn? neen, het gemene oogmerk is om theologanten of juristen of medici daarvan te maken: en het studeren in de filosofie dient alleen om de sleutel te hebben van die hogere wetenschappen.¹⁹⁴

Volgens Du Bois was Descartes in Stockholm het slachtoffer geworden van zijn eigen waandenkbeelden:

en wat is het vreemd daar deszelfs vinder, namelijk Descartes, zich zelf voor zijn eigen filosofie om hals heeft gebracht? Want als hij de pleuris had, heeft hij het oude en enige middel, namelijk de aderlating verworpen en wilde volgens de gronden van zijn nieuwe filosofie door een ander middel (sommigen zeggen door tabak en brandewijn) geholpen worden, waardoor hij dan komende te sterven de eerste proeve gegeven heeft van de schone verbetering die de geneeskunst uit zijn filosofie te verwachten heeft.¹⁹⁵

Nu deden inderdaad al spoedig merlwaardige geruchten de ronde over de dood van Descartes. Christiaan Huygens schreef op 12 april 1650 aan zijn broer Constantijn dat hij een paar dagen eerder in een Antwerpse krant had gelezen ‘Dat in Zweden een gek gestorven was die zei dat hij zo lang leven kon als hij wilde’.¹⁹⁶ Maar inmiddels werd, omgekeerd, de draak gestoken met Du Bois' sterrenkundige overwegingen, aangezien ‘hij in astronomische schrijvers moet ervaren zijn als een snoek op zolder’.¹⁹⁷
.......

Dat het op het eerste gezicht hermeneutische debat naar aanleiding van Jozua 10 in werkelijkheid een politiek dispuut was over het gezag van de kerk, wordt duidelijk bevestigd door Van Velthuysens latere werk. In 1660 publiceerde hij in Amsterdam Het Predick-Ampt en't Recht der Kercke, waarin hij de kerk een ‘politieke sociëteit’ noemde, die zich niet kon beroepen op enige goddelijke sanctie: haar ambtenaren dienden in zijn ogen door de burgers te worden aangesteld en door de koning te worden voorgezeten.¹⁹⁸ Predikanten die te hoop liepen tegen de gewetensvrijheid van de burgers schendden ieders natuurlijk recht om zijn eigen heil te zoeken.¹⁹⁹ Later voegde hij daar nog het argument aan toe dat katholieken en joden met rust moesten worden gelaten ‘omdat men hun negotie niet missen kan’.²⁰⁰ Bovendien tóónde Van Velthuysen zich een politicus door zijn oude bezwaren tegen het ‘cartesiaanse’ beginsel van bijbelse accommodatie te laten varen. Zo kwam hij tegemoet aan een verzoek van Wittichius, die hem in een persoonlijke brief had verzocht de rijen te sluiten en zijn verdediging ter hand te nemen. Als hoogleraar te Nijmegen achtte hij zichzelf niet goed in staat deel te nemen aan een pamflettenstrijd maar wel, zo liet hij weten, zou hij het zeer op prijs stellen wanneer Van Velthuysen het voor hem zou willen opnemen. Verder speelde Wittichius hem via De Raey een exemplaar toe van zijn zojuist verschenen De stylo Scripturae, wat de uitbundige lof ver-

194 Tranquillus, Den Overtuyghden Cartesiaen, p. 16.

195 Du Bois, Naecktheyt van de Cartesiaensche Philosophie, p. 12.

196 Huygens, Oeuvres, I, p. 127.

197 Philalethius, De Verstrickte Astronomus Jacobus du Bois, p. 4.

198 Van Velthuysen, Het Predick-Ambt, p. 87.

199 Ibid., p. 101-115.

200 Van Velthuysen, Tractaet van de Afgoderye en Superstitie, p. 130-131. Vgl. Duker, Gisbertus Voetius, III, p. 263 e.v.

[p. 327]

klaart die Van Velthuysen dit werk in zijn tweede Bewijs toezwaait.²⁰¹ In zijn derde en laatste pamflet over Descartes' heliocentrisme, uit 1657, herhaalde Van Velthuysen die manoeuvre nog eens, maar inmiddels speelde hij niet langer de hoofdrol.²⁰²

Meer dan twintig pamfletten waren er op Van Velthuysens Bewijs gevolgd. Het merendeel verscheen anoniem, maar het heeft er alle schijn van dat het bepaald niet de eersten de besten waren die zich in de strijd hadden gestort. Het ging ook niet alléén over bijbelinterpretatie en het gezag van de predikanten. Een zekere ‘I.G.H.’ - vermoedelijk Johannes Gerritszoon Hudde - schreef twee technische traktaatjes over de oorspronkelijke sterrenkundige aanleiding tot de polemiek.²⁰³ Al snel deden ook geruchten de ronde over de persoonlijke betrokkenheid van zowel Voetius als Heidanus, de academische aanvoerders van het voetiaanse en het cartesiaanse kamp. Voetius zou zich verschuilen achter het pseudoniem ‘Suetonius Tranquillus’, terwijl Heidanus als ‘Irenaeus Philalethius’ het strijdperk had betreden. Belangrijker dan het inhoudelijk geschil - alle argumenten voor en tegen Descartes waren inmiddels uit en treuren aan de orde geweest - was Heidanus' beroep op De Witt, op dat moment de machtigste man in de Republiek. Heidanus' schoonmoeder was een tante van de jonge raadspensionaris. Begin 1656, vlak voor de synode van Zuid-Holland, had de classis Den Haag een bezwaarschrift uitgegeven, waarin de synode werd voorgesteld een halt toe te roepen aan het ‘krenken’ van de bijbel, zoals dat kennelijk gemeengoed was geworden aan de Leidse universiteit.²⁰⁴ Een afschrift ging naar de Staten die op hun beurt de Leidse curatoren om opheldering vroegen. Het curatorium wendde zich weer tot de senaat die liet weten niets te begrijpen van de Haagse klacht. Op 16 juli werd aldus bericht aan de Staten. Er was volgens de Leidse autoriteiten van ‘onwaarschijnlijk, onschriftmatig en vinnig [...] schrijven of drijven’ geen sprake.²⁰⁵

Drie hoogleraren in de godgeleerdheid - Hoornbeek, Bornius en Thysius - tekenden onmiddellijk protest aan tegen deze verklaring, tot ontzetting van Heidanus, die zich een dag later persoonlijk tot De Witt wendde. De Staten moesten zich vooral niets wijs laten maken door deze dissidenten: ‘'t ware jammer,’ schreef hij, ‘dat dier personen drift enige verhindering zou geven aan zulk een goede zaak’.²⁰⁶ Met het oog op de naderende synode deed Heidanus vervolgens de suggestie de classis in Den Haag althans de indruk te geven dat zij serieus werd genomen:

Ik ben meest bekommerd, hoe dit in de synode zal opgenomen worden en of het niet best geraden zou zijn, haar wat toe te laten, als haar ten enenmale de handen te binden. Want zo alleen kan verhoed worden, dat zij niet decreteren ten nadele van de filosofie en bijzondere personen.

Zou het, kortom, niet het verstandigst zijn, ‘in algemene termen’ te spreken?²⁰⁷ Dan liep niemand gevaar. Toen de Staten de synode vervolgens inderdaad heel in het algemeen verzekerden dat de kwestie hun volle aandacht genoot en de theologische faculteit om nader advies verzochten, dacht Heidanus in zijn opzet te zijn geslaagd.²⁰⁸ Hij moest bekennen, zo schreef hij aan De Witt,

201 Van Velthuysen Bewys, 1656, p. 7. Vgl. Vermij, Copernicanism in the Dutch Republic.

202 Van Velthuysen, Nader Bewys, p. 42.

203 I.G.H., Den hollenden astronomus, en Mathematica demonstratio, 1656. Vgl. Vermij, ‘Bijdrage tot de bio-bibliografie van Johannes Hudde’, p. 28-30.

204 Cramer, Abraham Heidanus, p. 67-68. Vgl. Rowen, John de Witt, p. 403-410.

205 Cramer, Abraham Heidanus, p. 68.

206 17 juli, Fruin, Brieven aan Johan de Witt, I, p. 194; Cramer, Abaham Heidanus, p. 69.

207 Fruin, Brieven aan Johan de Witt, I, p. 194-195; Cramer, Abraham Heidanus, p. 69-70.

208 Molhuysen, Bronnen, III, p. 49-50: De Witt aan Heidanus, 21 juli.

[p. 328]

dat er wat groots verricht is, en meer als wij hadden durven hopen: de glorie zal wezen voor Ued. Achtb., de vrucht voor de kerk, 't vermaak en genot voor ons. De arme Cartesianen mogen voortaan Ued. Achtb. wel houden voor hun grote patroon en weldader, die ze op zulke wijze uit de kaken van de nijd en kwaadwilligheid verlost hebt.²⁰⁹

Maar Heidanus had te vroeg gejuicht. Hij had zijn collega's binnen de faculteit der godgeleerdheid onderschat. Met name Johannes Hoornbeek (1617-1666), een oudleerling van Voetius, weigerde zich neer te leggen bij het oordeel van de senaat dat de nieuwe filosofie niet langer een bron van onrust was. De Witt werd ongeduldig. Hij kon niets beginnen met een faculteitsadvies dat niet door alle hoogleraren werd onderschreven.²¹⁰ De Staten vaardigden op 30 september 1656 een resolutie uit - de ‘Orde jegens de vermenging van de theologie met de filosofie en het misbruik van de vrijheid in het filosoferen tot nadeel van de Schriftuur’ - waarin van de Leidse hoogleraren filosofie en theologie werd verlangd dat zij een eed aflegden die onder andere inhield

dat men ook, om vrede en gerustheids wille, de filosofemata, die uit de filosofie van Cartesius getrokken nu ter tijd bij enigen offensie geven, zal nalaten voort te zetten.²¹¹

Voetius was buitengewoon tevreden met deze resolutie.²¹² Maar dat was Heidanus ook. Hij schreef De Witt om hem te bedanken voor de ruimte die deze formulering zijn factie bood:

het geschiedt om vredes wille; en daar wordt niet geposeerd, hoe waarlijk zij [namelijk de ‘filosofemata’] uit Descartes' filosofie getrokken zijn, noch welke zij zijn.²¹³

De cartesianen waren er inderdaad nu in de praktijk in geslaagd filosofie en theologie te scheiden. Dat wil zeggen: orthodoxe theologen was tot op grote hoogte hun zeggenschap ontnomen over de onderwerpen die filosofen, en meer in het bijzonder natuurfilosofen, binnen de academie aan de orde wensten te stellen. Een hilarisch voorbeeld bood de voordracht van de medicus Florentius Schuyl ter gelegenheid van het einde van zijn rectoraat, in 1667. Zonder de naam van Descartes te noemen, slaagde hij erin een overzicht van diens filosofie te presenteren aan de hand van Augustinus' ‘Cogito’, Calvijns denkbeelden over ons aangeboren idee van God en Aristoteles' en Cicero's oproep de wetenschap te baseren op de twijfel en de daaruit voortvloeiende helder en welonderscheiden ideeën.²¹⁴ De triomfantelijke toon die Van Velthuysen aansloeg in zijn laatste Bewijs was geheel op zijn plaats.

Toch kwamen al vroeg tijdens het stadhouderloze bewind de beperkingen aan het licht van het cartesianisme als ideologie. Het cartesiaanse pleidooi voor de scheiding van theologie en filosofie mocht dan succesvol blijken binnen de academische context, het argument dat Van Velthuysen in het verlengde van dit pleidooi had ontwikkeld teneinde staat en kerk gescheiden te houden, kwam voort uit een geheel andere traditie, die terugging tot de Opstand, en die haar meest befaamde pleitbezorger had gevonden in Hugo de Groot.²¹⁵ Per slot van rekening had Descartes geen politica nagelaten. Zoiets als een politieke ‘wetenschap’ was voor Descartes ondenkbaar, zoals hij ook de geschiedenis wetenschappelijk niet serieus kon nemen, aangezien het onderwerp van deze disciplines zich nu eenmaal niet

209 22 juli, Fruin, Brieven aan Johan de Witt, I, p. 196; Cramer, Abraham Heidanus, p. 71.

210 Molhuysen, Bronnen, III, p. 50-53; Fruin (red.) Brieven aan Johan de Witt, I, p. 356-358.

211 Molhuysen, Bronnen, III, p. 57; Cramer, Abraham Heidanus, p. 73.

212 McGahagan, Cartesianism in the Netherlands, p. 304.

213 Cramer, Abraham Heidanus, p. 73.

214 Lindeboom, Florentius Schuyl, p. 118-152.

215 Van Gelderen, The Political Thought of the Dutch Revolt, p. 243-256.

[p. 329]

leende voor de ontwikkeling van helder en welonderscheiden voorstellingen. Maar zoals Van Velthuysen zich als een van de eerste Nederlandse cartesianen moet hebben gerealiseerd, bood hier een Engelse filosoof uitkomst, die eveneens een strikt mechanistische natuurfilosofie had ontwikkeld. Die filosoof was Thomas Hobbes (1588-1679) en de ironie wil dat waar Hobbes in zijn geboorteland - behalve als materialist en atheïst - als de ideoloog van de absolute macht van de vorst de geschiedenis is ingegaan, de receptie van zijn werk in Holland grotendeels samenviel met de ontwikkeling van een republikeinse ideologie.

Thomas Hobbes werd in 1588 geboren in Malmesbury. Als privé-leraar en secretaris van vier generaties van de familie Cavendish was hij nauw betrokken bij de turbulente politieke geschiedenis van Engeland. De Cavendish leverden zowel de graven van Devonshire als van Newcastle. In de jaren twintig was hij korte tijd secretaris van Francis Bacon, een vriend van de familie. Bovendien ontmoette Hobbes op zijn reizen over het continent in het gevolg van de Cavendish een aantal sleutelfiguren uit de intellectuele geschiedenis van de zeventiende eeuw. In de jaren dertig maakte hij kennis met Galilei en Mersenne, in de jaren veertig leerde hij ook Descartes goed kennen. Hobbes was in de eerste plaats een groot classicus, die als jongeman hoofdzakelijk in natuurwetenschappelijke kwesties was geïnteresseerd. Door een samenloop van omstandigheden zou slechts een deel van zijn natuurfilosofisch werk in druk verschijnen - veel van zijn manuscripten zijn verloren gegaan. Hij werd dan ook vooral beroemd, zo niet berucht vanwege zijn politieke filosofie. Die draagt echter een uitgesproken wetenschappelijk karakter. Anders dan Descartes was Hobbes namelijk van oordeel dat de formulering van een politieke wetenschap mogelijk en zelfs noodzakelijk was.²¹⁶

Zoals gezegd was Van Velthuysen de man die Hobbes bij het Nederlandse lezerspubliek introduceerde. In 1651 gaf hij een Epistolica Dissertatio in het licht, als ‘apologie’ voor Hobbes' De Cive (1642).²¹⁷ Daarmee stond hij aan de wieg van een school van niet-academische cartesianen die allen aan Hobbes het idee ontleenden, dat de politieke soevereiniteit binnen een staat ondeelbaar is en dat de kerk aan de macht van de soeverein onderworpen dient te zijn. Ten tijde van het stadhouderloze bewind hield dit in dat noch de voetiaanse predikanten noch de leden van het Huis van Oranje - dat traditiegetrouw de stadhouders leverde - in de macht zouden kunnen delen van de Staten, waaraan sinds de afzwering van Filips ii de soevereiniteit in de Lage Landen was toegevallen. Hoe nauw de banden waren tussen de aanhangers van dit opkomend republikanisme en de cartesiaanse factie in de Republiek bleek uit Gerard van Wassenaers Bedekte konsten in regeringen en heerschappien uit 1657.²¹⁸ Van Wassenaer was een Utrechtse jurist, een vriend van Van Velthuysen en van Grotius, uitstekend bekend met het academisch leven in de Republiek. Zijn zoon Petrus studeerde bij Regius toen deze zijn Fundamenta physices uitgaf. Sterker nog, het was deze Petrus van Wassenaer wiens uitgave van het twaalfde hoofdstuk van de Fundamenta physices Descartes provoceerde tot de publicatie van zijn Notae in programma quoddam uit 1648.²¹⁹

Het tweede deel van Bedekte konsten bevatte aanzienlijke - letterlijke - ontleningen aan Regius' tekst en behelsde een poging een cartesiaanse psychologie te ontwikkelen die als grondslag dienst zou kunnen doen voor een politica. Het eerste deel van Bedekte konsten stond nog in de traditie van de raison d'État. Op grond van eindeloze citaten uit Livius, Seneca en Tacitus probeerde het de verschillende strategieën uit de doeken te doen van de vorst, de adel en het volk om hun macht te doen gelden. Maar het was vooral de poging het

216 Vgl. o.a. Mintz, The Hunting of Leviathan; Tuck, Hobbes; Malcom, ‘Hobbes and Spinoza’; Goldie, ‘The Reception of Hobbes’; Skinner, Reason and Rhetoric.

217 Secrétan, ‘L'Epistolica Dissertatio’.

218 Haitsma Mulier, ‘De Naeuwkeurige consideratie van staet’.

219 Verbeek, ‘Le contexte historique des Notae in programma quoddam’.

[p. 330]

functioneren van de staat te begrijpen in termen van de nieuwe filosofie, die Bedekte konsten een bijzondere actualiteit verleende. In 1662 beleefde dit boek dan ook een tweede druk, zij het onder de nieuwe titel Naeuwkeurige consideratie van staet. Volgens de titelpagina was een zekere ‘V.D.H.’ verantwoordelijk voor de tekst, dat wil zeggen Pieter van den Hove, ofwel De la Court, de Leidse zwager van Heereboord die in 1648 nog betrokken was geweest bij een vechtpartij in het Academiegebouw. Inmiddels een gefortuneerd lakenkoopman, gaf hij samen met zijn broer Johan (1622-1660) in het begin van de jaren zestig een reeks politieke traktaten in het licht - Interest van Holland (1662), Consideratien en exempelen van staet (1660, herdrukken in 1661 en 1662) en Politike Discoursen (1662) - die hem de roep hebben gegeven de belangrijkste theoreticus van de staatsgezinde partij van De Witt te zijn geweest. Johan de Witt heeft zelf twee hoofdstukken (29 en 30) aan Interest van Holland bijgedragen.²²⁰

Over de filosofische sympathieën van de De la Courts kunnen we kort zijn, hun sympathie voor het cartesianisme staat buiten kijf. Beiden hadden in Utrecht gestudeerd bij Regius en in Leiden bij Heereboord. Toch zou het te ver gaan hen zoiets als een ‘cartesiaanse’ politica toe te schrijven, al was het alleen maar dat het, gelet op Descartes' eigen beoordeling van deze discipline, onduidelijk is wat we onder een cartesiaanse politieke filosofie zouden kunnen verstaan. Het uitgangspunt van de De la Courts was simpel: elke staat bestaat uit een verzameling van individuen, wier gedrag wordt bepaald door hun passies. Een stabiele staat is een staat waarin een evenwicht, een balans is gevonden tussen deze passies. In het spoor van Van Velthuysen beriepen de De la Courts zich vervolgens ook op Hobbes, aan wie zij de nadruk ontleenden op het aangeboren egoïsme van de mens, zijn drang tot zelfbehoud, de contractuele overgang van een natuurlijke naar een burgerlijke staat, en de hieruit voortvloeiende noodzaak de machthebber binnen de staat absolute soevereiniteit toe te kennen. In Consideratien van Staet werd dit zo uitgelegd, dat binnen de Republiek de soevereiniteit van de Staten onaantastbaar en ondeelbaar was, dat wil zeggen: dat voor een stadhouder binnen de Republiek geen plaats was.²²¹

Op vergelijkbare gronden werd in de Politike Discoursen uiteengezet waarom aan de kerk geen politieke macht kon worden toegestaan. De weerzin tegen de Voetianen droop van de pagina's: weliswaar, zo heette het nu, was godsdienst niet van nut voor de staat ontbloot, maar noodzakelijk was zij niet, want ‘Indianen en Heidenen’ waren in staat gebleken ook zonder religie succesvolle samenlevingen te vormen.²²² Religie vormde zelfs een risicofactor, aangezien zij maar al te vaak aanleiding gaf tot theologische geschillen, die op hun beurt weer dikwijls ontaardden in maatschappelijke conflicten en in het ernstigste geval tot burgeroorlog. Hier ontstond echter een probleem want de De la Courts waren aanzienlijk minder dubbelzinnig over de noodzaak tot tolerantie dan Hobbes, al was het alleen maar vanwege de economische eisen die het leven in een handelsnatie in hun ogen stelde. In Interest van Holland werd omstandig uiteengezet hoezeer het lot van de Republiek van de handel afhankelijk was en hoezeer religieuze tolerantie de economie bevorderde. In Politike Discoursen werd aan dit pleidooi voor gewetensvrijheid nog het principiële argument toegevoegd dat de mens bij zijn overgang van de natuurlijke staat naar de burgerlijke samenleving weliswaar zijn soevereiniteit had overgedragen aan de staat, maar niet ‘zijn recht of macht om te geloven 't geen hem waarachtig schijnt te wezen’. Omdat het bovendien wreed zou zijn ‘iets te gebieden, dat men weet niet gehoorzaamd te kunnen worden’, was duidelijk

220 Geyl, ‘Het stadhouderschap in de partijliteratuur’; Van Tijn, ‘Pieter de la Court’; Kossmann, Politieke theorie in het zeventiende-eeuwse Nederland, p. 36-58; Rowen, John de Witt, p. 391-398; Haitsma Mulier, The Myth of Venice, p. 120-179; Blom en Wildenberg, Pieter de la Court; Haitsma Mulier, ‘The Languages of Seventeenth-Century Republicanism’; Blom, Morality and Causality in Politics, p. 157-182.

221 De la Court, Consideratien van staet, p. 13-33. Vgl. Van der Bijl, ‘Pieter de la Court en de politieke werkelijkheid’.

222 De la Court, Politike Discoursen, IV, p. 19.

[p. 331]

dat de overheid volgens de wetten der natuur gehouden is, vrijheid voor de conscientie en 't geweten te laten, aan al haar onderdanen die haar in 't gene haar mogelijk is en daar zij toe gehouden zij, zou willen gehoorzamen.²²³

Daarmee rees wel de vraag hoe het gevaar van godsdienstige tweespalt te bezweren. Volgens de De la Courts zou dit mogelijk zijn door een algemeen verbod uit te vaardigen van missionaire activiteiten. Zendingsdrang was uit den boze, omdat de wil de ander te bekeren tot het eigen gelijk in strijd was met de aan de staat verplichte gehoorzaamheid:

Waarlijk nergens is de mens geboden zijn naaste meer te beminnen als zich zelf; en in alle gevallen is waarachtig, dat dit gevoelen van zijn naaste te willen onderrichten in manieren van Gods-dienst, tegen het verbod van zijn overheid een oproerige opinie is, die door de overheid met recht en reden mag en behoort gestraft te worden; terwijl zij de vrede stoort, die de overheid, van nature, gehouden is te behouden.²²⁴

Pleiten voor - een bepaalde - tolerantie was allesbehalve bijzonder in de Republiek. Godsdienstvrijheid was - tot op zekere hoogte - een feit. In de loop van de jaren zestig van de zeventiende eeuw bestreed zelfs Voetius niet langer het bestaansrecht van de doopsgezinde en remonstrantse minderheden.²²⁵ Maar met name in De la Courts Politike Discoursen kreeg het pleidooi voor tolerantie een venijnige wending. Uitgebreid werd hier uit de doeken gedaan hoe dominees er door de dweepzucht van hun gemeenteleden toe kwamen hun particuliere uitleg van de bijbel voor onfeilbaar te houden en hoe geestelijken door de eeuwen heen echte wetenschappers, die zich in de filosofie, de medicijnen of de wiskunde bekwaamden, hadden beklad.²²⁶ De De la Courts waren niet de enige republikeinen die nu hun gal spuwden. Gedurende het stadhouderloze tijdperk werd het in republikeinse kring gemeengoed de ‘domineesheerschappij’ te hekelen. Wat Pieter de la Courts felheid zo bijzonder maakt, is dat hij als jongeman nog de ambitie schijnt te hebben gekoesterd zelf predikant te worden.²²⁷

De polemische inzet van deze republikeinse Hobbesinterpretatie bleek eens te meer uit de Nederlandse vertaling van Hobbes' Leviathan (oorspronkelijk verschenen in 1651). Lang is aangenomen dat Van Velthuysen voor deze vertaling verantwoordelijk was, maar onlangs werd aangetoond dat zij het werk was van de Zeeuwse schoolmeester Abraham van Berkel (1639-1688), die op goede voet stond met het Leidse patriciaat waartoe ook de De la Courts behoorden.²²⁸ In 1665 had Van Berkel al voor opschudding gezorgd met een vertaling van sir Thomas Browne's klassieke deïstische traktaat Religio medici (1642). Het voorwoord, afkomstig van zijn vriend Jan Rampius, liet weinig twijfel bestaan over de ideologische achtergrond van deze publicatie:

Dat is zeker, dat er wel duizend de predikstoel beklimmen, die voor deftige godgeleerden willen doorgaan, die ook tot doctoren van die hoogwaardige en diepgrondige verborgenheid gevorderd zijn, dewelke alle de krachten van haar verstand inspannende, nooit tot zulke deftige en uitmuntende bedenkingen gekomen zijn, als deze geneesmeester.²²⁹

223 Ibid., p. 22.

224 Ibid., p. 23.

225 De Jong, ‘Voetius en de tolerantie’. Vgl. Kossmann, ‘Het probleem van de vrijheid’; Israel, ‘The Intellectual Debate about Toleration’.

226 De la Court, Politike Discoursen, IV, p. 33-41.

227 Frijhoff, ‘Pieter de la Courts reisjournaal als ego-document’; Schilling, ‘Afkeer van domineesheerschappij’.

228 Schoneveld, Intertraffic of the Mind, p. 1-28.

229 Ibid., p. 143.

[p. 332]

Het voorwoord van het in 1667 te Amsterdam verschenen Leviathan: of van de Stoffe, Gedaente, ende Magt van de Kerckelyke ende Wereltlycke Regeeringe bevatte ten overvloede nog eens een reprimande aan het adres van de volgelingen van Willem ii. De herinnering aan de aanslag op Amsterdam uit 1650 lag Van Berkel nog zwaar op de maag:

Had die ganse hoop van achteruitschoppende soldaten en andere strijdbare mannen en onderdanen wel geweten aan wie zij hun trouw en gehoorzaamheid schuldig waren, en aan diegene gedacht die haar dagelijks betaalden en betalen moesten, nooit zouden ze hun wapens tegen de allerbloeiendste koopstad, niet alleen van Holland maar zelfs van geheel Europa, omgegord en misbruikt hebben.²³⁰

De meeste Nederlandse lezers van Hobbes lijken niet bereid te zijn geweest de vermaarde Hollandse tolerantie te offeren aan de noodzaak tot het vestigen van een sterk staatsgezag. Een uitzondering vormde de auteur die zich schuil hield onder het pseudoniem Lucius Antistius Constans.²³¹ Constans was net als Hobbes overtuigd van de noodzaak wel een sterke staat op te richten. In zijn geruchtmakende De Iure Ecclesiasticorum uit 1665 overheerste echter eveneens de weerzin tegen de politieke ambities van de ‘Ecclesiastes’, de dienaren van de kerk, wier ‘goddeloze, onwettige en verderfelijke ambitio’²³² te allen tijde in toom moest worden gehouden: predikanten vervulden een publieke functie bij de gratie van het staatsgezag. De enige autoriteit die hen toekwam, dankten zij aan hun wereldlijke opdrachtgevers.

Het werk van de De la Courts graaft niet erg diep. Maar het is misschien wel juist dit gebrek aan diepgang dat het zo interessant maakt. Het laat eens te meer zien hoezeer het cartesianisme ten tijde van het stadhouderloze tijdperk een politiek fenomeen was geworden en zelf een middel werd in de formulering van een theorie die de republikeinse praktijk zou kunnen rechtvaardigen. Zo het cartesianisme al op enig moment in Nederland een bedreigd minderheidsstandpunt vertegenwoordigde, was daar in elk geval gedurende de jaren vijftig en zestig van de zeventiende eeuw geen sprake van. Verder laat dit ‘cartesiaans’ republikanisme zien, dat de factoren die hebben bijgedragen aan het academisch succes van deze filosofie niet volstaan voor de verklaring van de verspreiding van cartesiaanse denkbeelden onder de geletterde burgerij van de Republiek. De voordelen die het cartesianisme zowel natuurfilosofen als Regius, Heereboord en De Raey als theologen als Wittichius, Heidanus en Coccejus bood waren onlosmakelijk verbonden met de academische context waarbinnen zij werkzaam waren. Nederlandse academici zagen zich in de jaren veertig van de zeventiende eeuw geconfronteerd met een serie pogingen de ‘oude’ wijsbegeerte te vervangen en dit resulteerde aanvankelijk in eclecticisme. Het cartesianisme vond betrekkelijk eenvoudig aansluiting bij deze philosophia novantiqua. Descartes bood een begrijpelijk alternatief voor het aristotelisme en was bovendien even veelomvattend. Ook wetenschappelijk oogde het bij de tijd. Toen Nederlandse cartesianen er in slaagden de filosofische faculteiten een veel grotere zelfstandigheid te geven ten opzichte van de faculteit der godgeleerdheid dan men gewend was, werd het Nederlands cartesianisme steeds principiëler en schiep het zijn eigen orthodoxie. Voor Van Velthuysen, de Van Wassenaers, de De Witts, de De la Courts en de overige vertegenwoordigers van het uitgesproken republikeins ‘carte-

230 Ibid.

231 Vgl. Lagrée, La raison ardente, p. 235-237; Bordoli, Ragione e scrittura, p. 92-97.

232 Constans, De Iure Ecclesiasticorum, Praef., z.p.

[p. 333]

sianisme’ met wie we in het vervolg van dit hoofdstuk nog kennis zullen maken, speelden die factoren echter geen rol. Hetzelfde geldt voor de inhoudelijke vernieuwing die Descartes' fysica bood. Descartes' heliocentrisme, noch zijn aanval op het begrip van ‘substantiële vormen’ of de mogelijke rol van de ‘doeloorzaak’ in de fysica verklaren de politieke betekenis die zijn denkbeelden hadden.

Bij de verklaring van het Europese succes van Descartes wordt doorgaans verwezen naar wat wel de ‘sceptische crisis’ wordt genoemd die in de tweede helft van de zestiende eeuw haar hoogtepunt zou hebben bereikt.²³³ Die crisis, die met name Franse geleerden in haar ban hield, wordt in de regel herleid tot een aantal zeer uiteenlopende historische omstandigheden. Met de Reformatie verdween het natuurlijk leergezag van Rome; de ontdekkingsreizen bracht Europeanen in contact met vreemde volken wier beschaving een zware wissel trok op de vanzelfsprekendheid van de Westerse superioriteit; de uitvinding van de boekdrukkunst verhoogde de beschikbaarheid en de circulatiesnelheid van ideeën dramatisch, en de herontdekking van de klassieke sceptische filosofie leverde ten slotte het conceptuele idioom voor de articulatie van fundamentele twijfel over de grondslagen van kennis als zodanig. Toen Montaigne (1533-1592) zich in zijn Essais de klassieke vraag stelde ‘Wat weet ik eigenlijk?’, gaf hij aan dat zestiende-eeuwse geleerden in zo kort bestek zo veel méér waren gaan weten dan hun voorgangers, dat de vraag rees of zij nog wel iets zéker konden weten. Tot op zekere hoogte inspireerden dezelfde omstandigheden die Ramus en Bacon aanzetten tot de formulering van methodes om die plotselinge groei van de kennis onder controle te houden, Descartes tot zijn poging de twijfel voorgoed te overwinnen.

Nu wil het geval dat uitgerekend in het land waar Descartes zijn eerste en waarschijnlijk ook zijn grootste succes boekte, van die ‘sceptische crisis’ nauwelijks een spoor valt te bekennen. De meest omvangrijke Nederlandse aanval op het scepticisme, Marten Schoocks De scepticismo, verscheen pas in 1652. In de Nederlandse Republiek werd het scepticisme pas een issue door Descartes' ideeën over de twijfel als uitgangspunt van de metafysica en methodisch beginsel in de wetenschap. Wel worstelden Nederlandse geleerden sinds de zestiende eeuw met een vergelijkbaar probleem, dat al tijdens het Bestand volledig uit de hand was gelopen. Vanaf het begin van de Opstand was duidelijk dat de strijd tussen het los verbond van staten dat de zich oprichtende Republiek was - en dat het zou blijven - met de legers van het grootste rijk dat Europa sinds de Oudheid had gekend alleen kans van slagen zou hebben, wanneer de Verenigde Provinciën eensgezind zouden opereren. Eendracht maakt macht.²³⁴ Klassieke auteurs als Tacitus, Cicero, Sallustius en Livius, die een sleutelrol speelden in de opleiding van de humanistische elite van de Republiek hadden tot vervelens toe gewaarschuwd voor de noodlottige consequenties van onderlinge verdeeldheid binnen de staat. Justus Lipsius (1547-1606), de wereldberoemde filoloog die aan het eind van de zestiende eeuw hoogleraar was in Leiden, had het zesde van zijn Politicorum libri sex (1589) volledig gewijd aan de burgeroorlog, de grootste ramp die een staat kon treffen.²³⁵ De ‘Nederlandse Tacitus’ P.C. Hooft (1581-1647) bracht de ellende van de burgeroorlog op de planken in stukken als Geeraerdt van Velsen (1613) en Baeto (1617), en de jonge Huygens schreef gedichten over nationale eensgezindheid. Het motto van de Staten-Generaal sprak boekdelen: Concordia res parvae crescunt.

Ondanks het wijdverbreide besef van de noodzaak tot nationale eenheid koesterden de provincies hun soevereiniteit (zie p. 94).²³⁶ De Grote Vergadering had de federale structuur

233 Vgl. o.a. Popkin, The History of Scepticism; Schmitt, Cicero Scepticus; Popkin and Schmitten, Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment.

234 Van Gelderen, The Political Thought of the Dutch Revolt, p. 193 e.v.; Cornelissen, ‘Hooft en Tacitus’, en ‘Rembrandt - de eendracht van het land’; Van Bunge, ‘Before Philosophy’.

235 Vgl. o.a. Oestreich, Neostoicism and the Early Modern State; Mout, ‘In het schip’, en ‘Justus Lipsius at Leiden University’; Gerlo, ‘Les études lipsiennes: état de question’; Tuck, Philosophy and Government, p. 45-63.

236 Vgl. o.a. De Bruin, ‘De soevereiniteit in de Republiek’, en Geheimhouding en verraad, p. 119-132.

[p. 334]

van de republiek bevestigd. Aan een Staten-Generaal die zich met gewestelijke aangelegenheden bemoeide was nauwelijks behoefte. Voor de vestiging van een exclusieve staatskerk was evenmin een meerderheid te vinden. Recent onderzoek heeft aangetoond dat de vergaand decentrale organisatie in de Republiek ook bijvoorbeeld technologische vernieuwingen heeft gestimuleerd, die op hun beurt weer de economie ten goede kwamen.²³⁷ Maar in het relatief tolerante klimaat dat door deze samenloop van omstandigheden in het leven was geroepen liep de - vitaal geachte - eenheid van het land voortdurend gevaar uit het lood te worden geslagen.

Toen in het begin van de zeventiende eeuw een aanvankelijk zuiver theologisch verschil van inzicht over de zogenaamde ‘onweerstaanbare genade’ de grote gereformeerde kerk splijtte en zich vervolgens twee politieke facties rond de strijdende partijen vormden, kwam de sluimerende spanning tussen de voordelen die vrijheid de burgers bood en de noodzaak een eensgezinde staat te blíjven tot een dramatische ontknoping. Prins Maurits greep persoonlijk in, en voordat de Synode van Dordrecht in de herfst van 1618 bijeen kwam was het lot van de arminianen of remonstranten feitelijk bezegeld.²³⁸ De Republiek had aan de rand van de afgrond gestaan. En dat ten tijde van het Bestand! De overwinning op de Spanjaarden had binnen handbereik gelegen en nu waren de Nederlanders elkaar naar de keel gevlogen. Jacob Cats, raadspensionaris van Holland, was duidelijk opgelucht toen de Grote Vergadering van 1651 ‘wonder boven wonder’ tot een ‘eenparig besluit’ was gekomen.²³⁹ Maar in de loop van de jaren zestig namen de binnenlandse spanningen weer toe. Marten Schoock publiceerde in 1664 een meer dan duizend pagina's tellend handboek over de noodlottige gevolgen van tweedracht.²⁴⁰ Schoocks oude tegenstanders waren het nu in veel opzichten met hem eens. Verschillende aanhangers van de ‘nieuwe’ filosofie dachten ook een remedie te kunnen bieden. Enkel Tacitus lezen volstond in hun ogen niet. De republikeinen die zich tijdens het stadhouderloze bewind op de nieuwe filosofieën van Descartes en Hobbes beriepen om al te ambitieuze predikanten de mond te snoeren, moeten vooral onder de indruk zijn geweest van de ondubbelzinnigheid die een ‘wetenschappelijke’ politieke filosofie beloofde te leveren. Wat zou het een zegen zijn als de zo explosieve theologisch-politieke debatten in de Republiek voor eens en voor altijd beslist konden worden, zoals Descartes de botsingswetten hun definitieve formulering had gegeven.

237 Davids, ‘Technological Change’.

238 Zie de inleiding van Rabbie bij Grotius, Ordinum Hollandiae ac Westfrisiae Pietas.

239 Groenveld, ‘Unie, religie en militie’, p. 82.

240 Schoock, De seditionibus.

De Philosophie d'Uytleghster der H. Schrifture

Aanvankelijk stelden Nederlandse republikeinen zich - in het spoor van Grotius en later ook Hobbes - slechts op het standpunt dat de macht van de kerk ondergeschikt zou moeten blijven aan die van de staat, dat wil zeggen, van de Staten. Maar in radicaal republikeinse kring vatte gedurende de jaren zestig van de zeventiende eeuw de gedachte post dat met behulp van ‘cartesiaanse’ middelen de gereformeerde godsdienst zelf aan een nadere hervorming zou moeten worden onderworpen. Het cartesiaanse beroep op de zekerheid van de wiskunde zou misschien ook wel ‘theologisch-politieke’ eenheid kunnen opleveren. ‘Cartesianen’ ontwikkelden ‘wiskundige’ bewijzen voor de meest uiteenlopende kwesties. Dat een medicus als Sylvius in zijn oratie (1658) beweerde dat de beginselen van de natuurwetenschappen wiskundig moesten worden bewezen, viel te verwachten van een cartesiaan.²⁴¹ Maar in 1668 wilde een zekere Adriaan Koerbagh, met wie we in de vol-

241 De le Boë Sylvius, Opera medica, p. 897.

[p. 335]

gende paragraaf nader kennis zullen maken, ‘wiskundig’ bewijzen dat het geloof in de Drieëenheid op een misverstand was gebaseerd en dat wonderen niet bestaan.²⁴² Niet veel later zou een Rotterdamse collegiant ‘wiskundig’ aantonen ‘dat alle verstandelijke werking noodzakelijk is’.²⁴³ Caspar Langenhert bewees ‘op geometrische wijze’ dat dieren geen ziel hebben.²⁴⁴

Bij de ‘hervorming’ van de theologie overschreden deze radicalen in de jaren zestig van de zeventiende eeuw de grenzen die academici als Wittichius en Heidanus een decennium eerder zo zorgvuldig hadden getrokken tussen de professionele domeinen van de filosofie en de theologie. Orthodoxe cartesianen stelden zich in het algemeen op het augustiniaanse standpunt dat de rede slechts een rol kon spelen bij de constatering dat een gegeven boodschap inderdaad in aanmerking kwam om als een Openbaring te worden beschouwd.²⁴⁵ In deze radicale kringen werd de rede echter in staat geacht de Openbaring zelf aan nader onderzoek te onderwerpen. Niet alleen het dat maar ook het wat van de Openbaring zou tot het domein van de rede behoren. Een duidelijke aanwijzing van die ambitie vinden we in Vrije Politijke stellingen, een traktaat dat anoniem verscheen in 1665. Een paar jaar geleden is aangetoond dat dit werk moet worden toegeschreven aan Franciscus van den Enden (1602-1674). Deze geboren Antwerpenaar was van 1619 tot 1633 lid van de Sociëteit van Jesus. Na een onduidelijke periode, waarin hij waarschijnlijk een medische opleiding volgde, dook hij in het midden van de jaren veertig op in Amsterdam, waar hij enige tijd een boek- en schilderijenhandel dreef. Van 1652 tot 1670 was hij vervolgens eigenaar van een particuliere Latijnse school in de Nes.²⁴⁶

Uit Vrije Politijke Stellingen sprak op zijn minst een uiterst dubbelzinnige houding ten opzichte van het gereformeerde erfgoed. Behalve dat Van den Enden de ondergeschiktheid van de kerk aan de staat verdedigde, wees hij op het grote gevaar van christelijke ‘secterijen’. Hopeloos was de situatie echter niet:

Door deze tijd dan alle wijdere bekommernissen der menigvuldige gepretendeerde godsdiensten en in zich zelf geheel oneens bevonden secterijen, elkander tot de dood toe hatende, vervolgende, enz. aan een zijde stellende. Laat ons alleen op dit fundament van niets in zaken van godsdienst toe te stemmen, als 't geen wij klaar en onderscheiden bevatten, zo niet anders te kunnen zijn en behoren, wel en vast timmerende, voortgaan.²⁴⁷

Zou het, met andere woorden, niet mogelijk zijn de leerstellige inhoud van het Christendom te herleiden tot een ‘helder en welonderscheiden’ grondslag, die alle gezindten verenigde? Nodig was het zeker, aldus Van den Enden, om ‘secterijen, en verdeeldheden [...] in Holland niet alleen te verminderen; maar ook geheel en al te vernietigen’. Het ‘interest van Staat’ eiste het zelfs, en geen ander middel diende zich aan dan ‘de onfeilbare goddelijke rede’.²⁴⁸ Dit dogmatisch minimalisme stond in een oude humanistische traditie. Erasmus, Coornhert, Grotius, de remonstranten, allen hadden ze gepleit voor een scherp onderscheid tussen noodzakelijke en niet-noodzakelijke geloofsartikelen. Over de noodzakelijke zou overeenstemming moeten bestaan, de overige zouden vrijelijk ter discussie moeten kunnen worden gesteld. Rationalistisch ingestelde protestanten als de socinianen benadrukten eveneens de rol die de rede zou moeten spelen bij de formulering van zo'n minimaal

242 Koerbagh, Een Ligt, p. 69 e.v. en 689-725.

243 Bredenburg, Wiskunstige Demonstratie.

244 Cohen Rosenfield, From Beast-Machine to Man-Machine, p. 256-257.

245 Vgl. o.a. Wittichius, Theologia pacifica, 1670, p. 20-23; Laporte, Le rationalisme de Descartes, p. 326. Toch zijn ook in het werk van bijvoorbeeld Heidanus wel plaatsen aan te wijzen, waarop de theoloog geen weerstand bleek te kunnen bieden aan de apologetische mogelijkheden die Descartes'; godsbewijzen boden. Vgl. Goudriaan, ‘Die Rezeption des cartesianischen Gottesgedanken bei Abraham Heidanus’.

246 Van den Enden, Vrye politijke stellingen, en Mertens, ‘Franciscus van den Enden’; zie over Van den Enden eerder al Meininger en Van Suchtelen, Liever met wercken.

247 Van den Enden, Vrye politijke stellingen, p. 203-204.

248 Ibid., p. 236.

[p. 336]

credo.²⁴⁹ Nieuw was hier de suggestie dat de rede in staat moet worden geacht een helder en welonderscheiden grondslag voor een universeel geloof te kunnen leveren. Uitzonderlijk was Van den Enden inmiddels niet. In Amsterdam moet deze gedachte meer ‘cartesianen’ hebben aangesproken. Zo verscheen in 1662 bij Jan Rieuwertsz. in Amsterdam, vermoedelijk van de hand van de doopsgezinde koopman Pieter Balling een kort geschrift, getiteld Het Licht op den Kandelaar.²⁵⁰ Ook Balling bleek op zoek naar een filosofisch gefundeerd, minimaal credo. Net als Van den Enden en de Leviathan-vertaler Abraham van Berkel, maakte Balling deel uit van wat wel ‘de kring’ van Spinoza (1632-1677) wordt genoemd. De geruchten dat zich in Amsterdam gedurende de jaren zestig van de zeventiende eeuw buitengewoon radicale cartesianen ophielden, waren hardnekkig. Zo noteerde de Deense geneesheer Olaus Borch (1626-1690) tijdens een rondreis door Europa al in mei 1661 in zijn dagboek dat in Amsterdam - waar hij onder anderen kennis maakte met Swammerdam - ‘bepaalde atheïsten’ te vinden waren, voor het merendeel ‘cartesianen’, onder wie meer in het bijzonder een jood de aandacht trok. In september van dat jaar voegde Borch daar nog aan toe dat die jood inmiddels in Rijnsburg woonde, uitblonk in de cartesiaanse wijsbegeerte en Spinoza heette. Een paar maanden later noteerde hij meer namen: de schoolmeester Van den Enden, de vertaler Glazemaker en de collegiant Adam Boreel (1603-1666).²⁵¹ Het was vermoedelijk dezelfde kring die op de korrel werd genomen in Oogh-Water, een pamflet uit doopsgezinde kring. De Vlaams doopsgezinde gemeente, zo heette het, was door de introductie van allerlei nieuwigheden volledig uit elkaar gevallen. Sommige leden werden lid van concurrerende confessies, anderen ‘libertijns’, weer anderen, die zich hadden verdiept in ‘grondige cartesiaanse filosofie’ werden

naturalisten, de welke (de goede niet te na gesproken) met alle religie ja zelfs met de H. Schrift en Geest de spot drijven, en eerst in scherts twijfelende of zij zelf zijn: wel haast in ernst komen te twijfelen dat er een God is, of tenminste een God die zich bekommert met de aardse zaken.²⁵²

Al in de jaren vijftig was in pamfletten gewaarschuwd voor cartesiaanse collegianten uit Amsterdam: net als de socinianen erkenden zij geen andere autoriteit dan die van hun eigen verstand. Bovendien was toen al bekend waar je deze vrijbuiters kon vinden, in de boekhandel van Jan Rieuwertsz., ‘de School der spotters’ - in de jaren vijftig en zestig onder andere de uitgever van Glazemakers Descartesvertalingen, in de jaren zestig en zeventig de uitgever van Spinoza.²⁵³

Op de titelpagina van zijn eerste publicatie had Spinoza zich ‘Amsterdammer’ genoemd. Toch had hij die stad, toen de Principia Philosophiae Cartesianae in 1663 bij Jan Rieuwertsz. verscheen, al geruime tijd verlaten.²⁵⁴ Geboren en getogen in Amsterdam, had hij zich in 1661 gevestigd te Rijnsburg, om twee jaar later te verhuizen naar Voorburg. Hij stierf in 1677 aan de Paviljoensgracht te Den Haag. Tot op zekere hoogte zou hij echter Amsterdammer blijven. Zijn uitgebreide vriendenkring bestond grotendeels uit Amsterdammers en het is aan hen te danken dat zijn filosofische nalatenschap, waaronder de Ethica, eind 1677 in Amsterdam werd gepubliceerd onder de titel Opera Posthuma.²⁵⁵ Het is van belang hier even stil te staan bij Spinoza's sociale contacten omdat het lang gebruikelijk is geweest hem af te

249 Vgl. o.a. Wissowatius, Religio rationalis; Lagrée, La raison ardente.

250 Klever, ‘De spinozistische prediking van Pieter Balling’. Vgl. Kolakowski, Chrétiens sans Église, p. 206-217; Fix, Prophecy and Reason, p. 199-205; Visser, ‘Blasphemous and Pernicious’.

251 Klever, ‘Spinoza and Van den Enden in Borch's Diary’.

252 Van den Wijngaerdt, Oogh-water, p. 19.

253 Reinardi, De Ontdekte Veinsing, voorwoord, en Het Tweede Deel, van de Ontdekte Veinzingh, z.j., p.8.

254 Zo wordt dit werk doorgaans aangeduid. De titelpagina luidt als volgt: Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I, & II, More Geometrico demonstratae per Benedictum de Spinoza Amstelodamensem. Accesserunt Ejusdem Cogitata Metaphysica, In quibus difficiliores, quae tam in parte Metaphysices generali, quam speciali occurrunt, quaestiones breviter explicantur.

255 Steenbakkers, Spinoza's Ethica, p. 5-70.

[p. 337]

schilderen als een filosoof, die afgezonderd van de wereld om hem heen een volkomen uniek, wezenlijk tijdloos systeem heeft uitgedacht. Dat Spinoza door zoveel tijdgenoten zo fel werd aangevallen - twintig jaar na zijn dood noemde Bayle hem de eerste systematische atheïst uit de geschiedenis²⁵⁶ - zou illustratief zijn voor een zeker intellectueel isolement. Zonder ook maar iets af te willen doen aan de oorspronkelijkheid van het spinozisme, kunnen we vaststellen dat deze voorstelling van zaken inmiddels is achterhaald.²⁵⁷ Met enkele van Spinoza's vrienden hebben we al kennis gemaakt: Van Berkel, Van den Enden en Balling. Waar de betrekkingen tussen Van den Enden en Spinoza nog onduidelijk zijn en we nog minder weten van Van Berkels rol in deze ‘kring’, staat vast dat Balling en Spinoza nauw bevriend waren. Spinoza's briefwisseling spreekt boekdelen. Niet alleen correspondeerden de twee over de details van Spinoza's filosofie, de meest aangrijpende brief uit heel Spinoza's correspondentie bedoelt Balling te troosten met het verlies van een kind. Toen Balling betrokken raakte bij de conflicten binnen de Amsterdamse doopsgezinde gemeente, werd hij in een pamflet uit 1664 al Spinoza's ‘voornaamste Discipel’ genoemd.²⁵⁸ In datzelfde jaar bezorgde hij de Nederlandse vertaling van Spinoza's debuut, de Principia Philosophiae Cartesianae (1663). Er zijn bovendien sterke aanwijzingen dat de eerste Nederlandse vertaling van Spinoza's Ethica (1677) deels is gebaseerd op een oudere vertaling van de hand van Balling.²⁵⁹ Belangrijk is Balling dus zeker geweest, maar hij heeft zich goeddeels in de coulissen van de Amsterdamse kring bewogen.

In dit milieu beriep men zich graag op Descartes, maar de motivatie achter dit radicale niet-academische ‘cartesianisme’ oogt hoofdzakelijk theologisch-politiek. De fysica en de metafysica van Descartes lijken deze franc-tireurs nauwelijks te interesseren. Spinoza zelf heeft zich echter diepgaand bezig gehouden met het hele cartesiaanse systeem. Wanneer hij voor het eerst in aanraking kwam met het cartesianisme, weten we niet. Vast staat dat hij in 1632 in een Portugees-joodse familie geboren werd, dat hij een traditionele Talmoed Torahopleiding heeft genoten in de school van het genootschap Ets Haim, ‘de Levensboom’, dat hij met zijn broer Gabriël korte tijd een handelsfirma in zuidvruchten heeft gehad en dat hij in 1656 in de ban werd gedaan, vermoedelijk vanwege zijn brutale vragen over de autoriteit van de mozaïsche wetten.²⁶⁰ Vervolgens leerde hij Latijn in de privé-school van Van den Enden en het ligt voor de hand te veronderstellen, dat hij toen pas, in de tweede helft van de jaren vijftig, kennis maakte met het werk van Descartes. In dat geval moet hij een snelle leerling zijn geweest, want toen hij in 1663 zijn inleiding op de filosofie van Descartes in het licht gaf, had hij reeds minstens twee andere belangrijke, cartesiaans getinte teksten in portefeuille: het niet voltooide en pas in de Opera Posthuma (1677) gepubliceerde Tractatus de intellectus emendatione, ‘over de verbetering van het verstand’, en de in de negentiende eeuw teruggevonden Korte Verhandeling, een vroege versie van de Ethica.

Hoe diep Spinoza in relatief korte tijd tot het cartesianisme was doorgedrongen, bleek echter vooral uit de Principia Philosophiae Cartesianae. Dit boek bestaat namelijk uit een ‘geometrische’ presentatie van de eerste twee delen van Descartes' Principia uit 1644. Spinoza volbracht hier iets wat Descartes zelf had nagelaten te doen. Hij ‘bewees’ met behulp van definities en axioma's een aantal stellingen die tezamen het hart vormden van zowel Descartes' metafysica als fysica. Daarmee gaf hij de wortels en de stam van de cartesiaanse ‘boom’ hun ideale vorm. Descartes had zelf wel gezinspeeld op zo'n presentatie, maar tevens zijn twijfels geuit over de toepasbaarheid van de geometrische methode in de meta-

256 Bayle, Dictionaire, art. Spinoza, rem. A.

257 In feite zijn we weer terug bij af, want al in Colerus' biografie uit 1705 rees het beeld van een denker wiens ‘omgang en wijze van leven’ weliswaar ‘stil en ingetogen’ was, maar die tevens ‘met vele groten’ bekend was: Colerus, Korte, dog waaragtige Levens-Beschryving van Benedictus de Spinosa, p. 32 en 36.

258 Goliadts Swaart, z.p.

259 Akkerman, Studies, p. 152 e.v.

260 De oudste nu bekende bron omtrent Spinoza's ban bestaat uit een later getuigenis van een bejaarde gemeentegenoot die zich meende te herinneren dat Spinoza samen met een andere banneling, Juan de Prado, eind 1658, begin 1659 zou hebben beweerd dat de wet van Mozes ongeldig was, dat de zielen met het lichaam vergingen en dat God alleen ‘filosofisch’ bestond. Revah, Spinoza et le Dr. Juan del Prado, p. 32 en 64. Vgl. idem, ‘Aux origines de la rupture spinozienne’; Kasher and Biderman, ‘Why Was Baruch de Spinoza Excommunicated?’; Wesselius, ‘De ban van Spinoza’.

[p. 338]

fysica.²⁶¹ Toch getroostte Spinoza zich veel moeite niet zelf als orthodoxe cartesiaan de geschiedenis in te gaan. Zo liet hij zijn vriend Lodewijk Meijer (1629-1681) in het voorwoord bij zijn debuut opmerken dat niemand moest denken dat de auteur van dit boek het op alle punten eens was met Descartes. In de eerste plaats verwierp Spinoza, aldus Meijer, Descartes' onderscheid tussen wil en verstand en de idee dat de menselijke wil vrij is, maar bovendien

dient hier vooral niet onvermeld te blijven dat [...] slechts volgens de opvatting van Descartes gezegd wordt wat men op enige plaatsen vindt, namelijk dat dit of dat het menselijk verstand te boven gaat. Want dit moet niet zo begrepen worden als zou onze auteur dergelijke uitspraken volgens zijn eigen overtuiging doen. Hij is namelijk van oordeel dat al die dingen en nog veel meer andere, nog verhevener en subtieler zaken niet slechts helder en wel-onderscheiden door ons opgevat maar ook zeer gemakkelijk verklaard kunnen worden, mits het menselijk verstand op een andere weg dan die welke door Descartes is ontsloten en gebaand, gevoerd wordt voor het onderzoeken van de waarheid en het leren kennen van de dingen. En dat dus de fundamenten der wetenschappen die door Descartes zijn blootgelegd, alsmede wat hij daarop heeft voortgebouwd, niet voldoende zijn om alle zeer moeilijke kwesties die in de metafysica voorkomen te ontwarren en op te lossen, maar dat er andere nodig zijn als we ons verstand tot die hoogte van kennis willen opvoeren.²⁶²

Het was dus niet verwonderlijk dat Nederlandse cartesianen Spinoza's debuut met gemengde gevoelens ontvingen. Met name het aanhangsel, Cogitata metaphysica, ‘Metafysische gedachten’, getiteld, moest wel op zijn minst verwondering wekken. Niet alleen werd hier een rationalisme gepresenteerd dat nog verder leek te gaan dan dat van Descartes, ook Spinoza's determinisme was aanzienlijk radicaler: ‘als de mensen de hele orde van de natuur helder zouden begrijpen zouden ze alles even noodzakelijk vinden als datgene wat in de wiskunde wordt behandeld.’²⁶³ Spinoza relativeerde, met andere woorden, hier al de unieke positie van de mens in ‘de genatuurde natuur’ en de realiteit van het bovennatuurlijke bovendien, zoals bleek uit zijn opmerkingen over de ‘buitengewone macht Gods’:

daar het een groter wonder lijkt als God de wereld altijd in een en dezelfde vaste en onveranderlijke orde zou besturen, dan indien hij de wetten die hijzelf in de natuur op de allerbeste wijze en vanuit louter vrijheid heeft bekrachtigd - hetgeen door niemand die niet stekeblind is ontkend kan worden - terwille van de dwaasheid van de mens op zou heffen.²⁶⁴

Daar kwam nog bij dat Spinoza zich uitspraken veroorloofde over de bijbel, die heel wat wenkbrauwen deden fronsen. Als wij in de bijbel, schreef hij, ‘iets zouden vinden dat met het natuurlijk licht in strijd zou zijn, zouden wij haar kunnen weerleggen met dezelfde vrijmoedigheid waarmee wij de Koran en de Talmoed weerleggen’.²⁶⁵ Een interessante illustratie van de verwarring die de Principia Philosophiae Cartesianae veroorzaakte vinden we in Spinoza's Briefwisseling. Op 12 december 1664 ontving hij een brief van een hem volslagen

261 Descartes, Oeuvres, VII, p. 157. Vgl. Verbeek, ‘Les Principia dans la culture néerlandaise’, p. 709-712.

262 Spinoza, Korte geschriften, p. 29 en 30-31.

263 Ibid., p. 183.

264 Ibid., p. 184. Vgl. p. 191-193.

265 Ibid., p. 181-182.

[p. 339]

onbekende Dordtse graanhandelaar, Willem van Blyenbergh (1632-1696). Deze amateur-filosoof had in dit boek ‘veel dingen gevonden’ die hem ‘zeer smakelijk vielen’, maar andere lagen hem zwaar op de maag en of Spinoza een en ander kon toelichten.²⁶⁶ De correspondentie die zich vervolgens ontspon laat zien hoezeer de laatste op zijn hoede was. Hij voelde er niets voor het achterste van zijn tong te laten zien.

Spinoza's briefwisseling toont tevens dat zijn Amsterdamse vrienden gedurende de jaren zestig, toen hij zelf de hoofdstad had verlaten, manuscripten van zijn hand bestudeerden en hem om nadere toelichting vroegen omtrent zijn filosofie. Zij moeten hebben geweten waar Meijer het over had toen hij in het voorwoord bij Spinoza's debuut had laten weten dat de auteur van deze verhandeling niet zomaar een cartesiaan was. Want hen moet de Korte Verhandeling over God, de Mensch en deszelvs Welstand bekend zijn geweest. Deze tekst was al aan het begin van de jaren zestig gereed gekomen en bevestigt dat Spinoza inderdaad onmiddellijk aanknoopte bij het cartesianisme, maar al zeer vroeg besloten moet hebben tot een grondige revisie van het cartesiaanse vocabulaire. Hij begon bij het begin, dat wil zeggen bij de metafysica. Descartes had in de Meditationes het bestaan van drie substanties bewezen: God, Denken en Uitgebreidheid. Of beter: God, Ziel en Lichaam. In de Principia had hij Denken en Uitgebreidheid de ‘reëel onderscheiden attributen’ van Ziel en Lichaam genoemd - de eigenschappen die de essentie van deze substanties uitmaakten. Volgens het eerste deel van de Korte Verhandeling moesten deze afzonderlijke substanties in werkelijkheid als attributen worden beschouwd van een en dezelfde substantie. Aangezien deze ene substantie oneindig is, bestaat zij uit oneindig veel attributen, waarvan wij alleen Denken en Uitgebreidheid kennen. En deze substantie, de oneindige natuur, is God zelf:

Uit alle deze dan volgt: dat van de natuur alles in allen gezegd wordt, en dat alzo de natuur bestaat van oneindige eigenschappen, van de welke eenieder deszelfs in zijn geslacht volmaakt is. Het welk ten enemale overeenkomt met de beschrijving die men aan God geeft.²⁶⁷

God werd hier dus niet langer als de oorzaak beschouwd van de substanties waaruit de wereld bestaat. Omdat er ‘buiten God niets is’, moet Hij ‘een inblijvende oorzaak’ zijn, de immanente oorzaak ‘van alles’.²⁶⁸ Ook van de mens, het onderwerp van het tweede deel van de Korte Verhandeling, waarin Spinoza ‘deszelfs Welstand’ in kaart bracht. Dit deel voorzag in een schets van de manier waarop de mens als een van de ontelbare ‘wijzen’ van de substantie voortdurend onderworpen is aan ‘passies’. Alleen ware kennis zou de mens van die passies kunnen bevrijden. Ware kennis van zijn verhouding tot God. Want kennis brengt liefde voort en liefde bestaat uit ‘een vereniging met het voorwerp, dat ons verstand oordeelt heerlijk en goed te zijn’. Hoe groter het object van die kennis, hoe groter de liefde.²⁶⁹ De vereniging met God waarin de mens zijn ‘welstand’ vindt, is dus een intellectuele, waarin hij zijn vrijheid vindt door te begrijpen dat hij niet anders kán dan de natuur te volgen, dan ‘met de lieflijke ketenen van zijn liefde geboeid te zijn en te blijven’²⁷⁰: ‘zo lang hij een deel van de natuur is, zo moet hij de wetten van de natuur volgen, hetwelk de Godsdienst is; en zo lang hij zulks doet, is hij in zijn welstand.’²⁷¹

In de Ethica zouden deze intellectuele heilsleer en de metafysica van de Korte Verhandeling buitengewoon gedetailleerd worden uitgewerkt, maar dat boek valt buiten het

266 Spinoza, Briefwisseling, p. 154.

267 Spinoza, Korte geschriften, p. 258.

268 Ibid., p. 263 en 272.

269 Ibid., p. 308-313.

270 Ibid., p. 378.

271 Ibid., p. 347.

[p. 340]

bestek van deze studie. De hoofdlijnen van Spinoza's radicalisering van het cartesianisme stonden echter al vroeg in de jaren zestig op papier. En de Amsterdamse kring moet toen al op de hoogte zijn geweest van deze ‘cartesiaanse’ filosofie, waarin elke notie van een bovennatuurlijke Openbaring werd uitgesloten:

Zodat wij dan eindelijk besluiten dat God om zich zelf aan de mensen bekend te maken noch woorden, noch mirakels, noch enig ander geschapen ding kan of behoeft te gebruiken: maar alleen zich zelf.²⁷²

God openbaart zichzelf alleen in de noodzakelijke orde van de natuur. In zekere zin is de fysicus dus de ware theoloog en het moet Spinoza goed hebben gedaan dat Huygens, de grootste fysicus van dat moment in elk geval onder de indruk was van Spinoza's expertise op het gebied van de optica.²⁷³ Na zijn verbanning uit de synagoge voorzag hij in zijn levensonderhoud met het slijpen van lenzen. Het was geen toeval dat hij veel brieven wisselde met wiskundigen en wetenschappers als Johannes Hudde en Henry Oldenburg, de eerste secretaris van de Royal Society. Via Oldenburg discussieerde hij bijvoorbeeld met Robert Boyle (1627-1691), onder andere over proeven met salpeter. Aan Oldenburg liet hij, in 1665, ook weten aan een nieuw werk te zijn begonnen:

Ik ben nu bezig een verhandeling te schrijven over mijn inzichten betreffende de Schrift: hiertoe bewegen mij; 1. De vooroordelen van de theologen [...] 2. De mening die het gewone volk over mij koestert, dat niet ophoudt mij van atheïsme te beschuldigen [...] 3. De vrijheid om te filosoferen en te zeggen wat we denken; voor deze vrijheid die hier vanwege het al te grote gezag en de brutaliteit van de predikanten op alle mogelijke manieren wordt onderdrukt, wens ik met alle middelen op te komen.²⁷⁴

Maar voordat dit boek - de Tractatus theologico-politicus (1670) - in druk verscheen, was Lodewijk Meijer met de meest dramatische - en meest polemische - poging van een Nederlandse cartesiaan gekomen om het theologisch-politiek probleem van de Republiek uit de wereld te helpen. Deze geboren Amsterdammer, die het voorwoord had geschreven bij Spinoza's inleiding tot de filosofie van Descartes, was vermoedelijk het meest veelzijdige lid van Spinoza's vriendenkring.²⁷⁵ In Leiden was hij tot doctor in de filosofie en de medicijnen gepromoveerd, en hoewel hij zich aanvankelijk beperkte tot het verdedigen van een doorsnee academisch cartesianisme, bracht hij in 1666 heel de cartesiaanse orthodoxie in ernstige verlegenheid door een frontale aanval te openen op het compromis dat binnen de Nederlandse universiteiten was bereikt over de verhouding tussen filosofie en theologie. In 1666 verscheen anoniem de Philosophia S[acrae] Scripturae Interpres, een jaar later gevolgd door de vertaling: De Philosophie d'Uytleghster der H. Schrifture. Een wonderspreukigh Tractaet.²⁷⁶ Binnen korte tijd lokte dit boek meer dan een dozijn reacties uit. Opvallend was vooral de grote ideologische variëteit van Meijers critici. Niet alleen liepen academische cartesianen te hoop tegen zijn boek - de universiteit van Leiden bracht bij monde van Heidanus en Coccejus een negatief advies uit, op grond waarvan het werk in 1674 onder andere samen met Hobbes' Leviathan en met Spinoza's Tractatus theologico-politicus door de Staten van Holland werd verboden -, ook Comenius en de Amsterdamse collegianten Johan

272 Ibid., p. 374-375.

273 Klever en Van Zuylen, ‘Insignis opticus’. In Koerbagh, Een Ligt, p. 698 wordt de natuurkunde met zoveel woorden ‘de rechte en ware godgeleerdheid’ genoemd.

274 Spinoza, Briefwisseling, p. 226.

275 Thijssen-Schoute, Nederlands cartesianisme, p. 372-386.

276 De afgelopen jaren is een omvangrijke literatuur ontstaan over dit boek. Vgl. o.a. Walther, ‘Biblische Hermeneutik und historische Erklärung’.

[p. 341]

Pieter Beelthouwer (ca. 1603-ca. 1669) en Petrus Serrarius toonden zich geschokt. Volgens Serrarius, de ‘mystieke chiliast’ bevriend met Comenius, Hartlib en Dury, was de verschijning van de Interpres een teken aan de wand. Het Einde der Tijden zou nu niet lang op zich laten wachten, 1666 was inderdaad het Jaar van het Beest gebleken.²⁷⁷

Meijers Interpres had veel weg van een welbewuste provocatie. Zijn boodschap was eenvoudig. De christelijke wereld ging gebukt onder geredetwist en scheurmakerij. Maar omdat alle verschillen van inzicht over de ware inhoud van het geloof voortvloeiden uit onenigheid omtrent de uitleg van Gods Woord, bestond de enig mogelijke remedie tegen deze verwarring in de formulering van een methode die elke dubbelzinnigheid zou uitbannen. Welnu, zo betoogde Meijer, sinds kort staat ons inderdaad een methode ter beschikking met behulp waarvan die unificatie daadwerkelijk gerealiseerd moet kunnen worden. De auteur van ‘deze gelukkigste en voortreffelijkste methode’ was uiteraard ‘de zeer edele en weergaloze heer Renatus Descartes’.²⁷⁸ Het was namelijk Descartes' briljante prestatie geweest de filosofie te hebben bevrijd van de sectarische verdeeldheid, die de theologie nog steeds in haar greep hield. Descartes was daartoe in staat ‘door een ernstige verwerping aller vooroordelen, en geen ding toe te stemmen en te bevestigen, 't en waar men 't klaar en onderscheiden bevat had’. Meijer wilde nu voor de theologie doen wat Descartes voor de filosofie had gedaan, door

al 't geen dat in twijfel getrokken zou kunnen worden in twijfel te trekken en dit terstond als vals te verwerpen, totdat ik eindelijk tot iets dat vast en bestendig in de theologie is, daar op ik veilig mijn voet zou kunnen vesten, gekomen zou zijn.²⁷⁹

Daarbij kwam nog dat Meijer goede redenen had te vertrouwen op een spoedige vervolmaking van de cartesiaanse filosofie. Hij had Spinoza's Korte Verhandeling gelezen. Veel kon hij daar op dat moment nog niet over zeggen, behalve dat

er geen kleine hoop verschijnt van dat de heerschappij der filosofie in deze tijden, in de welke deze haar grootste oprichter en voortplanter, Renatus Descartes, de geletterde wereld voorgelicht en door zijn voorbeeld voortgegaan heeft, van anderen, die zijn voetstappen zullen willen navolgen, wijd en breed uitgebreid en zodanige dingen van God, van de redelijke ziel, van der mensen opperste gelukzaligheid, en van dergelijke andere dingen tot de verkrijging van 't eeuwig leven behorende, in 't licht gebracht zullen worden, de welke in de verklaring en uitlegging der Heilige Schrift volkomen macht en heerschappij zullen bekomen.²⁸⁰

Tot op zekere hoogte verdedigde Meijer het standpunt dat de voetianen sinds de jaren veertig ten onrechte hadden toegeschreven aan orthodoxe cartesianen als Wittichius en Heidanus, namelijk dat het cartesianisme een inhoudelijke onderwerping impliceerde van de theologie aan de filosofie. Bracht Du Bois Van Velthuysen nog in verlegenheid met zijn vraag naar de specifieke competentie van de theoloog, Meijer stelde zich nu op het standpunt dat die inderdaad niet bestond. Dat bleek bijvoorbeeld uit zijn behandeling van het beginsel van accommodatie, dat hij volledig onderschreef, maar waaraan hij een zeer extreme interpretatie gaf. Aangezien de bijbel zelf nergens aangeeft wáár zij ‘naar het bevat-

277 Van der Wall, ‘Petrus Serrarius et l'interprétation de l'Écriture’; Bordoli, Ragione e scrittura, p. 245-270.

278 Meijer, De Philosophie, Voorreeden, z.p.

279 Ibid.

280 Ibid., p. 139.

[p. 342]

tingsvermogen van het volk’ spreekt, was het uitsluitend aan de filosoof, om uit te maken waar de tekst figuurlijk moet worden genomen en waar niet. Maar het bleek zo mogelijk nog schrijnender uit zijn behandeling van de ‘schepping uit het niets’ en de Drieëenheid - fundamentele geloofsartikelen die hij eenvoudigweg verwierp omdat ze onbegrijpelijk waren. En dus niet waar konden zijn.²⁸¹

281 Ibid., p. 55-57 en 70-72.

De grenzen van de ‘Ware Vrijheid’

De reactie van de Leidse cartesianen op de Interpres lag voor de hand. Heidanus en Coccejus schreven in hun Advijs aan de verontruste Staten van Holland dat de auteur van de Interpres - wiens identiteit goed verborgen schijnt te zijn gebleven - zich ten onrechte op Descartes had beroepen, dat geloofsartikelen ‘niet zo zeer het object van ons verstand, als wel van 't geloof’ waren en dat mysteries als de Drieëenheid, de menswording en de verrijzenis ‘enkel op Gods zeggen, en de autoriteit van zijn Woord’ moesten worden aanvaard. Het begrijpen van de bijbel vereist behalve een helder verstand ‘een verlichting van het verstand, door de Geest Gods’.²⁸² Veelbetekenend was de manier waarop Van Velthuysen zich van de boodschap van de Interpres trachtte te distantiëren. In een deftige Dissertatio de usu rationis in rebus theologicis (1668) herstelde hij het orthodoxe separatisme en wees hij zelfs op de noodlottige consequenties van de Zondeval voor de natuurlijke vermogens van de mens.²⁸³

Dat Meijer er goed aan had gedaan zijn auteurschap van de Interpres verborgen te houden werd spoedig bewezen met de verschijning, in februari 1668, van Bloemhof, van Adriaan Koerbagh (1632-1669).²⁸⁴ Dat boek lag nog geen week in de winkel of de Amsterdamse kerkenraad schakelde justitie in. Net als Balling en Meijer moet Koerbagh een vooraanstaand lid van de Amsterdamse vriendenkring van Spinoza zijn geweest. Hij was tevens nauw bevriend met Van Berkel. Samen met zijn broer Johannes studeerde hij in de jaren vijftig aan de universiteiten van Utrecht en Leiden. Adriaan promoveerde tot doctor in de medicijnen en de rechten, Johannes werd proponent. In 1664 publiceerde Adriaan, in Middelburg, zijn eerste pamflet, onder het pseudoniem Vrederyck Waermont: 't Samen-Spraeck Tusschen een Gereformeerden Hollander en Zeeuw.²⁸⁵ Geheel in de lijn van het ‘cartesiaans’ republikanisme uit die dagen leverde hij een hobbesiaanse analyse van de soevereiniteit van de Staten. Na nog een Nieuw Woorden-Boek der Regten (1664) te hebben geschreven dat verder geen aanleiding gaf tot tegenspraak, haalde hij zich de woede van de Amsterdamse kerkeraad - en heel de gereformeerde kerk - op de hals met de publicatie van zijn Een Bloemhof van allerley lieflijkheid sonder verdriet geplant (1668). Weer ging het hier om een woordenboek, waarin tientallen bastaardwoorden werden verklaard en gezuiverd. Geheel in de lijn van Simon Stevin, de Burgersdijkvertaler A.L. Kók (1616-1653) en Lodewijk Meijer, die eveneens een woordenboek publiceerde, achtte Koerbagh het van onschatbaar belang de Nederlandse taal toe te rusten voor de wetenschapsbeoefening: hoeveel tijd zou niet worden bespaard, wanneer we ons aan de wetenschap zouden kunnen wijden zonder eerst jaren te hoeven zwoegen op de oude talen? Volgens Koerbagh en zijn voorgangers was het Nederlands een glasheldere taal, door zijn eenvoud geknipt voor de wetenschap.²⁸⁶

Dit taalpurisme mag heel vertrouwd en betrouwbaar geklonken hebben, in zekere zin was de Bloemhof een catalogus van zeventiende-eeuwse heterodoxie. Wie onbekend is met de filosofische context waarin het totstandkwam, zou het gemakkelijk kunnen opvatten als

282 Heidanus, Advijs, p. 6.

283 Van Bunge, ‘Van Velthuysen, Batelier and Bredenburg’; Bordoli, Ragione e scrittura, p. 310-324.

284 Meinsma, Spinoza en zijn kring, p. 293-327; Van Moerkerken, Adriaan Koerbagh; Vandenbossche, ‘Adriaan Koerbagh en Spinoza’.

285 Jongeneelen, ‘An Unknown Pamphlet of Adriaan Koerbagh’.

286 Vgl. Meijer, Woordenschat; Van der Wal, De moedertaal centraal, p. 79-100.

[p. 343]

een - zeldzaam - voorbeeld van Nederlands socinianisme. Het begrip ‘Triniteit’ bijvoorbeeld, werd hier zonder veel omhaal afgedaan als ‘een versiering der geestelijken, buiten de Schrift’.²⁸⁷ Koerbagh was inderdaad niet alleen nauw bevriend met Spinoza en Van Berkel, maar ook met Jan Knol (?-1672), de vertaler van de sociniaanse belijdenis.²⁸⁸ Koerbaghs openlijke twijfel aan de goddelijke natuur van de Zoon kreeg in de Bloemhof echter een wel heel aparte draai:

Wie eigenlijk de vader van deze Behouder is geweest, weet men niet, en daarom hebben enige onwetende luiden hem gezegd te zijn geweest God, God van eeuwigheid, en een zoon Gods van eeuwigheid, en dat hij in de tijd is geboren van een maagd zonder toedoen van de man: maar die stellingen zijn ook buiten de Schrift, en tegen de waarheid.²⁸⁹

Uit de verklaring die werd gegeven voor begrippen als ‘Metafysica’ en ‘Mirakel’ bleek zonneklaar dat hier inderdaad een auteur aan het woord was die al het geloof in het bovennatuurlijke had afgelegd.²⁹⁰ De bijbel moest gelezen worden als elk ander oud boek.²⁹¹ Net als Meijer - en net als Spinoza in de Korte Verhandeling - noemde Koerbagh het geloof in een schepping uit het niets onzinnig.²⁹² Maar onder het grote publiek zal niemand op het idee zijn gekomen Koerbagh als een leerling van Spinoza te beschouwen. Want Spinoza had in 1668 nog uitsluitend zijn inleiding op de filosofie van Descartes gepubliceerd en afgezien van Koerbaghs verklaring voor ‘Ipstantie’ (substantie), moeten het vooral de vele ontleningen aan de demonologie van Hobbes' Leviathan zijn geweest die de aandacht trokken.²⁹³ Het vervolg op de Bloemhof, Een Ligt getiteld, laat er echter weinig twijfel over bestaan dat Koerbagh ook diepgaand door Spinoza werd beïnvloed.

Toen het Koerbagh duidelijk werd dat zijn optreden niet zonder justitiële gevolgen zou blijven, week hij uit naar de vrijplaats Culemborg, die onder de jurisdictie viel van de graaf van Waldeck (zie p. 86) en waar Van Berkel zich tijdelijk had gevestigd. Daar aangekomen, trof hij onmiddellijk maatregelen voor de publicatie van Een Ligt schynende in Duystere Plaatsen. Halverwege de productie van dit explosieve materiaal, begon de Utrechtse drukker van Koerbagh zich zorgen te maken. Begin mei 1668 schakelde hij de schout van Utrecht in die op zijn beurt de schout van Amsterdam alarmeerde. Van publicatie van Een Ligt kon nu geen sprake meer zijn. Uit het bewaard gebleven manuscript spreekt echter een onversneden spinozisme. Het biedt tevens de gelegenheid de hoofdpunten van de Amsterdamse ‘kring’ nog eens op een rij te zetten, want het geeft blijk van een onbegrensd vertrouwen in de rede, het enige echte ‘Woord van God’.²⁹⁴ Bovendien spreekt er een diepe weerzin uit tegen de ambities van de Nadere Reformatie.²⁹⁵ Alleen de introductie van een redelijke godsdienst zou de rampzalige geschillen tussen de diverse ‘secten’ kunnen beëindigen: ‘Concordia res parvae crescunt’, aldus Een Ligt.²⁹⁶

Koerbagh maakte zich vermomd met een zwarte pruik opnieuw uit de voeten, dook onder in Leiden, maar werd verraden, gearresteerd en op 19 juli overgebracht naar Amsterdam. Schout en schepenen waren met name geïnteresseerd in de vraag of Adriaan had samengewerkt met zijn broer Johannes, Abraham van Berkel en Spinoza. Koerbagh hield zijn kaken op elkaar. Hij alleen was verantwoordelijk geweest voor zijn werk. En mocht hij aanstoot hebben gegeven, dan beloofde hij zijn leven te beteren. Het mocht niet

287 Koerbagh, Bloemhof, p. 632-633. Vgl. p. 327.

288 De Groot, ‘De Amsterdamse collegiant Jan Knol’.

289 Koerbagh, Bloemhof, p. 664.

290 Ibid., p. 444-447.

291 Ibid., p. 95-97.

292 Ibid., p. 206-207. Vgl. Spinoza, Korte geschriften, p. 255, 257, 339.

293 Vgl. Koerbagh, Bloemhof, p. 268-269 (over ‘Engelen’) met Hobbes, Leviathan, p. 412-418 en Koerbagh, Bloemhof, p. 258-259, 670 (over ‘Satan’ en ‘Duivels’) met Hobbes, Leviathan, p. 657-684.

294 Koerbagh, Een Ligt, p. 237 e.v.; 365 e.v.; 494 e.v.

295 Ibid., p. 231 e.v.

296 Ibid., p. 322.

[p. 344]

baten. Op 27 juli 1668 werd Adriaan Koerbagh als ‘godslasteraar’ veroordeeld tot tien jaar hechtenis, nog eens tien jaar verbanning uit de stad Amsterdam en een boete van vierduizend gulden.²⁹⁷ Lang heeft Koerbaghs hechtenis niet geduurd. Op 15 oktober 1669 werd zijn stoffelijk overschot opgehaald uit het Willige Rasphuis. Het moet een lugubere vertoning zijn geweest:

zijn dood lijk zullende grafwaarts gedragen worden, vloog bij toeval onder 't heengaan, een pikzwarte hen op de kist, die er lang op bleef zitten zonder dat ze met dreigen, gooien, en wuiven met de hoeden, daar was af te jagen; gelijk honderden van mensen gezien hebben, en elk 'er zijn beduiding over maakte.²⁹⁸

Mocht er in de Republiek ten tijde van het stadhouderloze bewind twijfel hebben bestaan over de bereidheid en het vermogen van de overheid hard op te treden tegen de verspreiding van radicale opvattingen, dan was die met de veroordeling van Koerbagh definitief weersproken. Ook in het tijdperk van de ‘Ware Vrijheid’ kon men niet straffeloos de spot drijven met de gereformeerde religie en haar dienaren, zoals Koerbagh dat had gedaan. Van het uitdragen van godslasterlijke denkbeelden kon al helemaal geen sprake zijn.

Spinoza was in 1665 begonnen aan zijn Tractatus theologico-politicus. Om op te komen voor de libertas philosophandi. Toen dit werk vijf jaar later anoniem verscheen, was die kwestie dus alleen maar nijpender geworden. Volgens de ondertitel bevat deze verhandeling ‘een aantal uiteenzettingen, waarin werd aangetoond dat men de vrijheid van filosoferen niet alleen kan toestaan met behoud van de vroomheid en van de vrede in de staat, maar dat men haar niet kan opheffen zonder tevens de vrede in de staat en zelfs de vroomheid op te heffen.’²⁹⁹ De Voorrede voegde daar nog aan toe dat ‘ons’

het zeldzame geluk ten deel [is] gevallen, dat wij leven in een staat waarin eenieder de onbeperkte vrijheid is toegestaan om te oordelen en God te vereren zoals het hem goeddunkt, en waarin niets als kostbaarder en dierbaarder wordt beschouwd dan de vrijheid.³⁰⁰

Voor die vrijheid wilde Spinoza in het krijt treden. In zekere zin was de Tractatus dan ook een pamflet, een oratio pro domo van een Hollandse republikein. Om het belang van de vrijheid aan te tonen, was het volgens de auteur ‘allereerst noodzakelijk de belangrijkste vooroordelen betreffende de godsdienst, dat wil zeggen de sporen van de oude slavernij, aan te wijzen, en vervolgens ook de vooroordelen betreffende het recht van de hoogste overheden.’³⁰¹ Geheel in de lijn van het ‘cartesiaans’ republikanisme van Van Velthuysen en zijn geestverwanten, concentreerde ook Spinoza zich nu op het verschil tussen filosofie en theologie, en bewees hij zich scherp bewust te zijn van de politieke implicaties van de theologie en de theologische consequenties van de nieuwe filosofie. Daarbij gaf hij bovendien blijk van een bijbelkennis die die van zijn voorgangers verre overtrof.

Maar zowel Spinoza's nadruk op de noodzaak de bijbel zichzelf te laten uitleggen als zijn voorschrift hierbij de natuurlijke rede te volgen én het onderscheid tussen de morele zekerheid van de theologie en de mathematische zekerheid die de filosofie zou bieden,

297 Dodt van Flensburg, ‘Procedures teghens Adriaen Koerbagh’, p. 364-365.

298 Meinsma, Spinoza en zijn kring, p. 318, geciteerd uit Goeree, Kerklyke en Wereldlyke Historiën, p. 665.

299 Spinoza, Theologisch-politiek tractaat, p. 31.

300 Ibid., p. 86.

301 Ibid.

[p. 345]

waren eerder al door Van Velthuysen verdedigd. Toch was de Utrechtse cartesiaan een van de eersten om de Tractatus scherp te veroordelen. Al op 24 februari 1671 schreef hij een brief aan een oude bekende, de doopsgezinde chirurgijn uit Rotterdam Jacob Ostens (1630-1678), die via zijn contacten met Amsterdamse collegianten ook met Spinoza bevriend was geraakt.³⁰² Ostens had Van Velthuysen gevraagd wat hij van de Tractatus vond, en zijn Utrechtse vriend bleek geschokt te zijn en van oordeel ‘de auteur’ geen onrecht te doen, ‘wanneer ik hem ervan beschuldig dat hij met bedekte en loze argumenten het pure atheïsme predikt.’³⁰³ Want ofschoon Spinoza zich akkoord had verklaard met het goedgereformeerde beginsel dat de bijbel in haar eigen uitleg voorzag, onderwierp hij volgens Van Velthuysen in werkelijkheid de godgeleerdheid aan het gezag van de wijsbegeerte. Was hij, met andere woorden, geen haar beter dan Meijer.

Van Velthuysen meende in de auteur van de Tractatus een ‘fatalist’ te kunnen herkennen, die bovendien van oordeel was ‘dat dit universum God is’.³⁰⁴ Dat Spinoza geloofde in een alomtegenwoordig noodlot, leidde Van Velthuysen onder andere af uit diens ontkenning van de realiteit van het wonder en uit wat Spinoza had geschreven over de identiteit van Gods wil en intellect.³⁰⁵ Van Velthuysen trok, met andere woorden, Spinoza's intellectuele oprechtheid in twijfel en daarmee lijkt hij een wijdverbreid gevoelen te hebben verwoord. Spinoza kwam vrijwel onmiddellijk na de publicatie van de Tractatus onder vuur te liggen van alle ideologische facties uit de Republiek, die bij deze gelegenheid een opmerkelijke eensgezindheid aan de dag legden.³⁰⁶ Nog voor 1677, toen zijn hoofdwerk de Ethica verscheen, moet het Nederlandse lezerspubliek er in grote lijnen van overtuigd zijn geweest dat Spinoza een heimelijke atheïst was. Hoe anders te verklaren dat in de Tractatus de macht van God werd geïdentificeerd met de macht van de natuur, en dat die macht werd beschreven als een strikt gedetermineerde? En hoe anders de bizarre exegeses te verklaren die Spinoza ten beste had gegeven van bijvoorbeeld het verbod aan Adam niet van de appel te eten en van de sterke wind die was opgestoken op het moment dat Mozes aan de oevers van de Rode Zee stond en de Farao zag naderen? Wat Spinoza had geschreven over de morele zekerheid van de theologie werd opgevat als ‘een doekje voor 't bloeden’.³⁰⁷ Hij werd ervan beschuldigd opzettelijk zoveel absurditeiten op elkaar te hebben gestapeld dat zijn lezers als vanzelf tot het atheïsme zouden worden verleid.³⁰⁸ Jean-Baptiste Stouppe (1623-?), de auteur van het geruchtmakende La religion des hollandois (1673) was er eveneens van overtuigd dat Spinoza er op uit was geweest alle godsdiensten te vernietigen en het atheïsme en de ‘Libertinage’ op de troon te stellen.³⁰⁹

.......
Repressie

Inmiddels twijfelde niemand aan Spinoza's verantwoordelijkheid voor de anoniem verschenen Tractatus. Eén criticus had het treiterig over een zekere ‘Zinospa’, een ander over ‘de Amsterdammer’.³¹⁰ In 1675 stond Spinoza op het punt de Ethica in druk te geven, maar hij zag zich gedwongen die publicatie tot nader order uit te stellen. Het was ook niet alleen bij geleerde ontzenuwingen van de Tractatus gebleven. Een reeks van grimmig verwoorde veroordelingen van kerkelijke zijde - al in 1670 noemde de synode van Zuid-Holland de Tractatus een boek ‘zo vuil en godslasterlijk als men weet dat ooit de wereld

302 Vgl. Van Bunge, ‘De Rotterdamse collegiant Jacob Ostens’.

303 Spinoza, Briefwisseling, p. 284.

304 Ibid., p. 269.

305 Ibid., p. 272 en 274.

306 Vgl. Van Bunge, ‘On the Early Dutch Reception of the Tractatus theologico-politicus’, en ‘Van Velthuysen, Batelier and Bredenburg’; Van der Wall, ‘The Tractatus theologico-politicus and Dutch Calvinism’; Israel, ‘The Banning of Spinoza's Works in the Dutch Republic’.

307 Van Blyenbergh, De Waerheyt, p. 412.

308 Bredenburg, Enervatio tractatus theologico-politici, p. 52-55. Ook onder twintigste-eeuwse specialisten bestaan grote verschillen van inzicht over Spinoza's hermeneutiek. Vgl. o.a. Zac, Spinoza et l'interprétation de l'Écriture; Matheron, Spinoza et le salut des ignorants; Strauss, ‘How to Study Spinoza's Theological-Political Treatise?’.

309 Stouppe, La religion des hollandois, p. 65.

310 Batelier, Vindiciae miraculorum, p. 101.

[p. 346]

gezien heeft’³¹¹ - had in 1674 geresulteerd in een plakkaat vanwege de Staten van Holland, waarin de Tractatus verboden werd, samen met Meijers Interpres, Hobbes' Leviathan, en de beruchte Bibliotheca Fratrum Polonorum. In steden als Leiden en Utrecht, waar voetiaans georiënteerde kerkenraden een stevige vinger in de pap hadden, verdween Spinoza's boek daadwerlelijk uit de handel.³¹² Pas na zijn overlijden, op 21 februari 1677, verscheen de Ethica als onderdeel van de Opera Posthuma van een zekere ‘B.d.S.’
Ongetwijfeld hing de scherpe reactie van de overheid op de Interpres en de Tractatus nauw samen met de wisseling van de wacht in de Hollandse bestuurscolleges in de hete zomer van 1672. De hele cartesiaanse factie in de Republiek moest nu - tijdelijk - op haar tellen passen. Van Velthuysen, bijvoorbeeld, moest als regent het veld ruimen in Utrecht. En nog in 1676 werd Abraham Heidanus, de éminence grise van het Nederlands cartesianisme in Leiden, van zijn functie als hoogleraar ontheven. Uiteindelijk bleef de schade beperkt.³¹³ Wittichius en De Volder bleven buiten schot. Met de officiële veroordeling van Meijer en Spinoza waren de uitwassen van het Nederlands cartesianisme geneutraliseerd. Voor de komende decennia was nu de grens getrokken aan wat filosofen zich in de Republiek konden veroorloven. Er was echter geen sprake van dat het debat over het spinozisme nu ook was verstomd. Integendeel, de beoordeling van Spinoza's filosofie zou tot in het begin van de achttiende eeuw een van de belangrijkste kwesties blijven in het wijsgerig debat. Toen enkele maanden na Spinoza's overlijden bij Jan Rieuwertsz. de Ethica uitkwam, volgde een nieuwe golf van bestrijdingen.³¹⁴ In elk geval bevestigde het de angstige vermoedens die al waren gewekt door de Tractatus. Hier was inderdaad een ‘atheïst’ aan het woord, en een fatalist bovendien.
.......

Marten Schoock had al in 1643 gewaarschuwd: als we de cartesianen nu niet het zwijgen opleggen, zullen zij binnenkort niet alleen het gezag van Aristoteles in twijfel trekken, maar ook de autoriteit van de bijbel ondermijnen. Een halve eeuw later hielden voetianen het cartesianisme er met zoveel woorden verantwoordelijk voor

dat Nederland een gruwelijke menigte van atheïsten, libertijnen, nieuwe Sadduceeën, Hobbisten, spotters en andere dergelijke bevat, dewelke bevonden worden veel van deze filosofie te houden; gelijk bleek uit de cartesiaan Spinoza, ook Koerbagh, de paradoxe oefenaar [namelijk Lodewijk Meijer], en anderen.³¹⁵

De cartesiaanse factie moest dus laten zien allerminst verantwoordelijk te kunnen worden gesteld voor dit soort radicale excessen. In zekere zin was het spinozisme een geschenk uit de hemel. Eindelijk kon nu de volle apologetische kracht van de Meditationes worden aangesproken. Ook het cartesiaanse separatisme leek plots nieuwe voordelen te bieden. Het was geen toeval dat een van de meest geprezen kritieken, de Anti-Spinoza (1690), afkomstig was van de hoogbejaarde Wittichius. Met zijn Dissertationes uit 1653 had hij een wal opgeworpen tegen de aristotelische vermenging van theologie en filosofie. Diezelfde strategie werd nu gevolgd in de polemiek met radicalen als Meijer, Koerbagh en Spinoza.

De cartesio-coccejaanse alliantie bleef intact, maar ook het voetiaanse verzet bleef ongebroken. Toen in 1691 - naar aanleiding van Balthasar Bekkers De betoverde Weereld - de meest

311 Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinoza's, p. 122.

312 Israel, ‘Les controverses pamphlétaires’.

313 Cramer, Abraham Heidanus, p. 101 e.v.; McGahagan, Cartesianism in the Netherlands, p. 321-388.

314 Van Bunge, ‘Spinoza en zijn critici’.

315 Koelman, Het Vergift, Aan den Leeser, z.p.

[p. 347]

omvangrijke Nederlandse polemiek omtrent het cartesianisme uitbrak, meldde zich een nieuwe generatie voetianen aan het front om te wijzen op de goddeloze consequenties van deze inmiddels niet meer zó nieuwe filosofie.³¹⁶ Dat Bekker (1634-1698), een in veel opzichten gematigd cartesiaan, uit zijn ambt als predikant werd gezet, liet eens te meer zien hoezeer de nieuwe filosofie haar eigen orthodoxie had gecreëerd en hoe riskant het was geworden om van de partijlijn af te wijken. Bekker had zich bij een eerdere gelegenheid veroorloofd Coccejus' chiliasme te bekritiseren en dus kon hij niet langer op de steun rekenen van de cartesio-coccejaanse alliantie.³¹⁷ De polemiek rond De betoverde Weereld bevestigt dus de indruk die de vroege receptie van Lodewijk Meijer en Spinoza achterlaat. In de loop van de tweede helft van de zeventiende eeuw werd het filosofische debat vrijwel volledig gedomineerd door partijpolitieke overwegingen. De politiek-filosofische dimensie speelde na het stadhouderloze tijdperk echter nauwelijks nog een rol. Het principiële ‘cartesiaanse’ republicanisme van de jaren zestig van de zeventiende eeuw zou geruisloos van de agenda verdwijnen.

316 Van Bunge, ‘Balthasar Bekker's Cartesian Hermeneutics’; Bekker, Die bezauberte Welt.

317 Van Bunge, ‘Balthasar Bekker on Daniel’.

Conclusie: de Europese context

Rond 1650 voltrok zich in de Republiek een filosofische revolutie. De nog jonge aristotelische traditie aan de Nederlandse universiteiten moest grotendeels wijken voor een generatie van ‘nieuwe’ filosofen die zich hoofdzakelijk baseerden op de denkbeelden van Descartes. Deze Franse filosoof was zeker niet de eerste criticus van Aristoteles, maar wel de meest succesvolle. Noch de academici noch de ‘leken’ die zich op Descartes beriepen waren echter trouwe cartesianen. Descartes maakte zich terecht al vroeg grote zorgen over de manier waarop zijn ideeën in de Republiek werden verspreid. Niettemin werd zijn filosofie nergens in Europa zo snel en zo breed gerecipieerd als hier. Het Duits cartesianisme was grotendeels een Nederlands exportproduct. Gelet op de indrukwekkende aantallen Duitse studenten die met name in Leiden studeerden viel dit ook wel te verwachten (zie p. 256). Tussen 1640 en 1669 was gemiddeld twintig procent van de Leidse studenten afkomstig uit Duitsland. Vergelijkbare percentages treffen we aan in Franeker, Groningen en Harderwijk. En bijna twintig procent van alle academische graden die tussen 1625 en 1675 in de Republiek werden verleend, ging naar Duitsers. Leiden, de meest cartesiaanse universiteit uit de Republiek, trok zelf meer Duitse studenten dan menige Duitse universiteit. Vanzelfsprekend ging het hier om inwoners van het protestantse Noorden en Oosten van Duitsland.³¹⁸ De in Nederland opgeleide Johannes Clauberg zou in Duisburg - waar hij onder anderen gezelschap kreeg van Theodorus Craanen - uitgroeien tot de belangrijkste Duitse cartesiaan.³¹⁹

In Frankrijk was het succes van Descartes minstens zo groot als in de Republiek.³²⁰ Toch kwam de autoriteit van de oude wijsbegeerte op de universiteiten en de propedeutische ‘collèges de plein excercice’ gedurende de zeventiende eeuw niet werkelijk in gevaar. Doorgaans toonden bovendien alleen hoogleraren in de natuurfilosofie belangstelling voor Descartes. Hoewel zijn ideeën al eerder ter sprake waren gekomen in het onderwijs, werden ze pas in de eerste helft van de achttiende eeuw aanvaard als een volwaardig alternatief voor het aristotelisme. In Parijs waren het de revolutionaire ontwikkelingen in de ster-

318 Schneppen, ‘Niederländische Universitäten’, en Niederländische Universitäten; Frijhoff, La société néerlandaise et ses gradués, p. 379-380; De Ridder-Symoens, ‘Buitenlandse studenten aan de Franeker universiteit’, p. 72-79.

319 Zie o.a. Balz, ‘Clauberg and the Development of Occasionalism’; Weier, Die Stellung des Johannes Clauberg, ‘Cartesianischer Aristotelismus’, en ‘Der Okkasionalismus des Johannes Clauberg’; Trevisani, Descartes in Germania; Pätzold, ‘Johannes Clauberg’; Von Roden, Die Universität Duisburg, p. 159-163 en 197-198.

320 Zie in het algemeen het verouderde maar nog steeds imposante Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne, I, p. 429 e.v. en II, en de recente synthese in Schobinger, Grundriss der Geschichte der Philosophie [...] Band 2, I, p. 398 e.v. en II.

[p. 348]

renkunde die het eerst hun weg vonden naar de collegezaal. Maar nog in de jaren tachtig van de zeventiende eeuw waagden Parijse fysicaprofessoren een welbewuste en gezamenlijke poging aristotelische oplossingen te vinden voor het ontstaan en vergaan van hemellichamen.³²¹ Toen werd echter de Académie des Sciences al geruime tijd gedomineerd door cartesianen als Huygens en Rohault (1617-1672).³²² Bovendien was met het literaire succes van Fontenelle (1657-1757) het cartesianisme op dat moment al doorgedrongen in de salons van Parijs en had Nicolas Malebranche (1638-1715) - geïnspireerd door Schuyls editie van De homine - een geheel eigen variant op het cartesianisme uitgewerkt, die in Frankrijk zeer succesvol zou worden. Aan machtige vrienden ontbrak het de Franse cartesianen ook al niet. De hertog van Luynes had al in 1647 persoonlijk de Meditationes in het Frans vertaald en de prins van Condé en de hertog van Rohan golden in brede kring als bewonderaars van deze nieuwe filosofie.

Wat de instellingen voor onderwijs betreft, waren het in Descartes' geboorteland aanvankelijk de scholen van het Oratoire die zich nog het meest ontvankelijk toonden voor zijn filosofie.³²³ Malebranche was eveneens oratoriaan. Een van de scholen van deze congregatie bevond zich in Saumur, waar tevens een belangrijke protestantse hogeschool was gevestigd. Op deze hugenotenacademie drongen al cartesiaanse geluiden door in de jaren zestig van de zeventiende eeuw, onder anderen door toedoen van Jean-Robert Chouet (1640-1715), die in de daaropvolgende decennia het cartesianisme introduceerde op de academie van Genève.³²⁴ Daarbij volgde hij grosso modo Wittichius' separatisme en maakte hij van de natuurfilosofie een vrijwel autonome discipline, zoals Heereboord en De Raey daar eerder in Leiden in waren geslaagd.³²⁵ In het katholieke Leuven won het cartesianisme al in de jaren zestig snel terrein. Rond 1670 waren de Leuvense fysicadocenten om.³²⁶ Ook hier functioneerde de sterrenkunde als breekijzer en ook hier werd de fysica volledig losgekoppeld van de metafysica. Nederlandse cartesianen lijken op deze ontwikkeling nauwelijks enige invloed te hebben uitgeoefend.³²⁷ Nederlanders hebben wel een belangrijke rol gespeeld bij de hervorming van de wijsbegeerte in Scandinavië. Gedurende de jaren zestig van de zeventiende eeuw begonnen ook Zweedse geleerden zich voor het cartesianisme te interesseren. In Zweden waren het in eerste instantie - in Nederland opgeleide - medici die de strijd aanbonden met de ramistisch-aristotelische traditie, wat weer leidde tot felle conflicten met hun collega's uit de faculteiten der godgeleerdheid.³²⁸

Een verhaal apart is de Engelse ‘Great Instauration’. In Engeland verscheen de nieuwe wijsbegeerte in een geheel eigen, overwegend baconiaanse gedaante.³²⁹ Binnen de universiteiten bleef Aristoteles domineren, met name in Oxford. Onder Cambridge-geleerden lijkt meer belangstelling voor Descartes te hebben bestaan, maar die schijnt niet van lange duur te zijn geweest. In de jaren veertig toonde met name Henri More (1614-1687) zich nog onder de indruk van het cartesianisme, maar daar kwam hij spoedig van terug. Juist uit verzet tegen de opmars van mechanistische natuurfilosofieën zoals die van Descartes, stond hij aan de basis van het zogenaamde ‘Cambridge platonisme’, een doelbewuste poging van een hele school van theologen en filosofen om op grond van (neo-)platoonse bronnen de voortschrijdende mechanisering van het wereldbeeld een halt toe te roepen.³³⁰ Hoewel More en zijn vrienden uitstekende relaties onderhielden met Nederlandse remonstranten, wijst niets op een vergelijkbare populariteit van Plato in de Republiek.³³¹ Integendeel, als één klassieke autoriteit ontbrak in de Nederlandse wijsbegeerte rond 1650, dan was hij het wel.

321 Brockliss, ‘Philosophy Teaching in France’, ‘Aristotle, Descartes and the New Science’, en French Higher Education, p. 337-390.

322 Vgl. Hahn, The Anatomy of a Scientific Institution.

323 Girbal, Bernard Lamy, p. 14 e.v.; Gouhier, Cartésianisme et augustinisme, p. 81-121.

324 Prost, La Philosophlie à l'Académie protestante de Saumur; Heyd, Between Orthodoxy and the Enlightenment. Vgl. Stauffer, L'affaire d'Huisseau.

325 Heyd, Between Orthodoxy and the Enlightenment, p. 81-86.

326 Vanpaemel, Echlo's van een wetenschappelijke revolultie, p. 43-48.

327 Ibid., p. 138.

328 Lindborg, Decartes i Uppsala; Battail, ‘Essai sur le cartésianisme suédois’.

329 Pacchi, Descartes in Inghilterra, 1973. De literatuur over de vroege geschiedenis van de Royal Society is enorm. Zie o.a. Van den Daele, ‘Die soziale Konstruktion der Wissenschaft’; Hunter, Science and Society, Establishing the New Science, en Science and the Shape of Orthodoxy; Shapin and Schaffer, Leviathan and the Air-Pump.

330 Gabbey, ‘Philosophia cartesiana triumphata’.

331 Colie, Light and Enlightenment.

[p. 349]

In de Republiek kwam het evenmin tot een baconiaanse revolutie. Van een experimenteel-natuurwetenschappelijke beweging, zoals die in Engeland de vaandeldrager was geworden van de nieuwe filosofie, was in Nederland geen sprake.³³² Terwijl rond het midden van de eeuw in Engeland buiten de universiteiten om de nieuwe filosofie in de meest uiteenlopende wetenschappelijke gezelschappen wortel schoot, om in 1662 in de Royal Society onderdak te vinden, werden in Nederland de filosofische faculteiten de belangrijkste verspreiders van de nieuwe filosofie. De propaganda van nieuwe denkbeelden was daar uiteraard zeer mee gebaat. Maar tot het verrichten van wetenschappelijk onderzoek waren deze instellingen niet of nauwelijks toegerust. Rond 1650 verrichtten alleen universitaire medici experimenten, maar er nog van afgezien dat die hoofdzakelijk waren bedoeld voor de illustratie van het onderwijs, betroffen ze technische kwesties uit de anatomie en de fysiologie, waaruit nauwelijks verstrekkende conclusies konden worden getrokken voor de richting die de natuurfilosofie zou moeten inslaan. Bovendien bleef bij de afwezigheid van een centraal overheidsapparaat dat een nationaal onderzoeksinstituut als de Royal Society had kunnen oprichten, het onderzoek versnipperd en stuurloos. Dat Van Leeuwenhoek in Engeland meer aanzien genoot dan in eigen land was geen toeval.

Daarbij kwam nog dat na de dood van Van Schooten in 1660 en het uiteenvallen van de equipe die Descartes' Geometria had bezorgd, het peil van de Nederlandse wiskundebeoefening dramatisch daalde. In Groningen bleef de leerstoel wiskunde van 1669 tot 1690 vacant, in Franeker bleven de collegezalen leeg.³³³ In het kader van de experimentele fysica kwam wel de zogenaamde mathematica mixta tot bloei, dat wil zeggen de ‘gemengde’ wiskunde die vereist was voor het gebruik van het proefondervindelijk instrumentarium.³³⁴ Inmiddels hadden de natuurfilosofen - en de medici - zich wel met behulp van het cartesianisme tot op grote hoogte vrijgevochten van de zeggenschap van de theologie. Vervolgens gingen zij hun eigen weg en werd het steeds moeilijker in hun werk nog iets filosofisch te herkennen. Met de emancipatie van de natuurfilosofie verloor de academische wijsbegeerte echter precies dat onderdeel dat zowel vanuit aristotelisch als uit cartesiaans perspectief het hart van de filosofie uitmaakte. In dit voortaan autonome onderzoek bleef het idee dat Gods voorzienig bestuur ook in de natuur ten toon is gespreid springlevend. Zo werd het potentiële conflict tussen Natuur en Genade, Rede en Openbaring al in een vroeg stadium geneutraliseerd. Spinoza's metafysische radicalisering van Descartes' filosofie werd geen moment zo populair als het cartesianisme was geweest. Ondanks de luidruchtigheid en het revolutionaire elan waarmee de ‘nieuwlichters’ de oude filosofie uit de weg hadden geruimd, schiepen zij al in de jaren vijftig van de zeventiende eeuw een eigen orthodoxie die er streng op toe zag dat rationalistische excessen geen verdere verspreiding zouden vinden. Tegelijkertijd bleek dit cartesianisme moeilijk aansluiting te vinden bij het empirisch natuuronderzoek, dat hoofdzakelijk buiten de universiteiten plaatsvond. Eén generatie nadat de nieuwe filosofie was doorgebroken aan de Nederlandse universiteiten en zich als een politieke beweging aan de zijde van de Statenpartij had genesteld, werd zij nu zelf de belangrijkste rem op een verdere vernieuwing van de filosofie.

332 Vgl. Van Berkel, ‘From Simon Stevin to Robert Boyle’.

333 Van Maanen, Facets of Seventeenth-Century Mathematics, p. 31; Van Berkel, ‘From Simon Stevin to Robert Boyle’, p. 107; Vanpaemel, ‘Gemengde wiskunde en experimentele fysica’, p. 50-52.

334 Vanpaemel, ‘Gemengde wiskunde en experimentele fysica’.