Rekenschap: 1650-2000

[p. 144]

Jan Toorop, Affiche ter aanmoediging van de aankoop van loten bij de Nationale Tentoonstelling van Vrouwenarbeid, Den Haag, 1898. Stedelijk Museum, Amsterdam.

[p. 145]

6 Strijd om de openbaarheid:
sekse, cultuur en politiek in Nederland
Marjan Schwegman⁺

Blijf gezegend, land der Vadren,
Make u eendracht sterk en groot,
Blijve 't volk der Koninginne,
Houw en trouw in nood en dood,
Doe zoo ieder 't woord gestand:
'k Heb u lief, mijn Nederland.

Aldus de laatste strofe van het bekende lied ‘Waar de blanke top der duinen’, geschreven ter gelegenheid van de inhuldiging van koningin Wilhelmina.¹ Via de Hollandse duinen werd Nederland aan het huis van Oranje vastgesmeed. Deze verbinding was op zichzelf niet nieuw. Nieuw was wel dat het Huis van Oranje nu werd vertegenwoordigd door een vorstin. De vrouwelijke sekse kreeg daardoor, gewild of niet (officieel had het geslacht van de monarch uiteraard geen betekenis), een centrale plaats in de nieuwe, laat negentiendeeeuwse verbeelding vande natie.

Was 1898 een meer dan symbolische mijlpaal in de strijd van vrouwen om een plaats in de openbaarheid? Is het niet tekenend dat Nederlandse feministen de inhuldiging van Wilhelmina aangrepen om in de duinen bij 's-Gravenhage de Nationale Tentoonstelling van Vrouwenarbeid te organiseren? Het belang van deze manifestatie wordt onderstreept door Marianne Braun, die in 1900: Hoogtij van burgerlijke cultuur het wel en wee van één van de belangrijkste organisatrices van de Tentoonstelling, Cecile de Jong van Beek en Donk, tot uitgangspunt heeft gekozen voor een reflectie op het vrouwenleven anno 1900. Haar scherpzinnige analyse, waarin gedistantieerde ironie en gepassioneerde betrokkenheid fraai met elkaar in evenwicht zijn, wekt echter een gevoel van weemoed. Hoe komt dat? Hoort de Tentoonstelling, en meer in het algemeen de periode rond 1900, niet op z'n minst een gevoel van beheerste triomf op te roepen, omdat de vrouwenbeweging toen een stralende coming out beleefde en aan een verovering van tot dan toe voor vrouwen gesloten domeinen begon?

1950: Welvaart in zwart-wit geeft geen aanleiding tot zo'n gevoel van triomf. Ook al zijn vrouwen in de twintigste eeuw eindelijk volwaardige burgers geworden en als zodanig deel van de Nederlandse cultuur, toch komen zij in het boek van Kees Schuyt en Ed Taverne vrijwel niet voor. Misschien werpt een door de auteurs aangehaalde uitspraak van Joke Kool-Smit licht op deze ietwat raadselachtige onzichtbaarheid. Zij stelde in 1967 in haar beroemde artikel ‘Het onbehagen bij de vrouw’: ‘Mannen hebben een duidelijke relatie tot de maatschappij, vrouwen een onduidelijke.’²

+ De auteur dankt Mieke Aerts, Henri Beunders, Fia Dieteren, Myriam Everard, Maria Grever, Amanda Kluveld, Wijnand Mijnhardt, Jaap Talsma, Henk te Velde en Jolande Withuis voor hun commentaar op een eerdere versie van dit hoofdstuk.

1 Geciteerd in Van den Berg, ‘Vanaf de blanke top’, p. 21-22.

2 Geciteerd in Schuyt en Taverne, 1950, p. 398.

[p. 146]

Inderdaad, vergeleken met de relatie van mannen met het maatschappelijke was en is die van Nederlandse vrouwen onduidelijk. Ondanks de formele gelijkstelling van vrouwen met mannen, manifesteerden vrouwen in de twintigste eeuw zich lange tijd opmerkelijk bescheiden in de voor hen in principe toegankelijke openbaarheid. Zo schommelde het percentage vrouwen dat betaalde arbeid verrichtte, tot 1975 rond de twintig, hetgeen vergeleken met andere Europese landen opmerkelijk laag is.³ Dat Nederland in ongunstige zin opviel, gaf het feministische tijdschrift Evolutie al in 1895 aanleiding op te merken dat ‘zoo Nederland, voor wat aangaat zijn vrouwen, al misschien niet mag behooren tot de achterlijkste volken waar sprake is van Congoleezen of Hottentotten, het toch wel is en blijft het China van Europa’.⁴ Afrika blijft kennelijk een schrikbeeld, want nog onlangs maakten journalisten het bericht over de ondervertegenwoordiging van vrouwen in het hooglerarencorps (vijf procent van het totale aantal hoogleraren) extra schrijnend door op te merken dat Nederland internationaal gezien op dit punt maar net iets beter scoort dan Botswana.⁵ Tot voor kort waren vrouwen bovendien niet of nauwelijks te vinden in politieke machtsposities. Niet alleen waren ze ondervertegenwoordigd in het parlement (tussen 1918 en 1987 bezetten 145 vrouwen een Kamerzetel tegen 1208 mannen), als ze doorstootten tot het hart van de politieke macht, de regering, namen ze daar een relatief onprestigieuze positie in.⁶ De eerste vrouwelijke minister in Nederland, Marga Klompé, werd in 1956 minister van Maatschappelijk Werk, en niet van Buitenlandse Zaken, terwijl ze voor dat laatste ambtwel degelijk de talenten, de ervaring en de ambitie bezat.

Rechtvaardigt dit nu de stilte die Taverne en Schuyt in acht nemen waar het vrouwen betreft? Zou het niet kunnen zijn dat zij ‘cultuur’ en ‘openbaarheid’ zó opvatten dat bij voorbaat vaststaat dat er vrijwel geen vrouwen te zien zijn? Als men anders kijkt, treft dat juist op het grensvlak van cultuur en politiek Nederlandse vrouwen zich in de twintigste eeuw en masse organiseerden. Naast de reeds bestaande feministische verbanden zoals de Nederlandse Vereniging van Vrouwenbelangen, Vrouwenarbeid en Gelijk Staatsburgerschap, trokken allerlei nieuwe verzuilde (stands)organisaties, zoals de Nederlandse Vereniging van Huisvrouwen en de ‘kleurige, kwieke en katholieke’ meisjesvereniging De Graal, vele leden. Waar Joost Kloek en Wijnand Mijnhardt in 1800: Blauwdrukken voor een samenleving constateren dat de bekende Nederlandse genootschappelijkheid een mannenaangelegenheid was, daar hebben twintigste-eeuwse vrouwen zich die genootschappelijkheid dus met succes toegeëigend. Ze begaven zich daarmee op een in Nederland beproefde weg om maatschappelijk actief te zijn. Dat konden zij doen zonder hun sekse te ontkennen, omdat in de nieuwe verenigingen juist ‘het vrouwelijke’ werd georganiseerd. Hierin lag een cruciaal verschil met de moderne parlementaire politiek: daar kon het slechts gaan over belangen en rechten, niet over een zijns-kwestie als sekse. Vrouw-zijn laat zich kennelijk niet gemakkelijk vertalen ‘in iets waar je recht op hebt of kunt krijgen’, zoals Mieke Aerts het treffend formuleert.⁷ Om met succes te kunnen functioneren in het publieke domein moesten vrouwen als Klompé dan ook afstand nemen van hun sekse, iets wat Klompé - althans in de politiek - ook inderdaad heeft gedaan. Maar hoe nadrukkelijk zij verwijzingen naar haar vrouw-zijn ook afdeed als irrelevant, zij ontsnapte toch niet aan haar sekse: zo dankte zij haar eerste departement ongetwijfeld aan het veronderstelde grote empathische en zorgende vermogen van vrouwen. Hoezeer dit ‘vrouwelijke’ vermogen ook werd opgehemeld, in het politieke krachtenveld betekende dit (aanvankelijk) dat Klompé een relatief margi-

3 Pott-Buter, Vrouwen leven en werk, p. 150-151.

4 Geciteerd in Grever en Waaldijk, Feministische openbaarheid, p. 32.

5 Illuster, maart 2000, p. 11.

6 Leijenaar, De geschade heerlijkheid.

7 Aerts, De vrouw van de eeuw, p. 56.

[p. 147]

nale positie innam. Dat wil zeggen, voor het oog van de buitenwereld: achter de schermen was Klompé een sterke, misschien wel de sterkste, bindende kracht in de Katholieke Volkspartij. Het talent om te binden lijkt in de politiek echter slechts te tellen als dat samengaat met het vermogen om te breken: Klompé werd pas ‘one of the boys’ door haar opstelling in de Nacht van Schmelzer.⁸

De marginale zichtbaarheid van vrouwen in de twintigste eeuw hangt in ieder geval ook samen met een voor vrouwen problematische conceptualisering van de openbaarheid. Die is niet algemeen geldig, maar het effect van een historische ontwikkeling gedurende welke de verbinding tussen sekse en het publieke domein op steeds weer andere manieren cultureel gestalte kreeg. Gewapend met dit inzicht zal ik in dit essay die steeds veranderende verbinding onderzoeken, waarbij ik me op de politieke en culturele dimensie van de openbaarheid concentreer. In deze zoektocht vormen de ijkpunten mijn houvast. Het jaar 1800 neemt een sleutelpositie in: op anderhalve eeuw afstand van de twee momentopnames, 1650 en 1950, waarop vrouwen schitteren door afwezigheid (ook in 1650: Bevochten eendracht zijn zij nauwelijks zichtbaar) ligt immers een korte tijdspanne waarin alles - ook vrouwen - hevig in beweging is: de Bataafse Tijd.

8 Aerts, De politiek van de katholieke vrouwenemancipatie.

Fluïditeit

De gangbare visie op de negentiende eeuw liet vrouwen, na een veelbelovend begin van emancipatie tijdens de Patriottentijd dat in het nieuwe koninkrijk in de kiem werd gesmoord, een periode van stagnatie ingaan. Pas vanaf het eind van de negentiende eeuw slaagden vrouwen er vervolgens in het publieke domein te veroveren. Recente studies van historici die zich afvragen wat de betekenis van de Bataafse Republiek is geweest voor de negentiende- en twintigste-eeuwse conceptualisering van de relatie tussen sekse en het publieke domein, geven aanleiding vraagtekens te zetten bij de gangbare visie.⁹ Vloeit ook deze niet voort uit een ahistorische voorstelling van de ‘openbaarheid’? Een voorstelling die de openbaarheid ziet als een gegeven arena, waar vastomschreven regels bepalen wie daarin mag optreden. Die regels worden in de loop van de tijd zodanig opgerekt of veranderd dat steeds meer sociale groepen, onder wie ook vrouwen, het recht krijgen die arena te betreden en daar hun belangen naar voren te brengen. Waarom vrouwen dat slechts zo mondjesmaat doen, blijft onverklaard.

Wat er gebeurt als zo'n visie op de openbaarheid wordt opgegeven is op dit moment nog allerminst duidelijk. Het aan ‘vrouwen en het volk’ gewijde hoofdstuk uit 1800: Blauwdrukken voor een samenleving, biedt in ieder geval stof te over tot discussie. Kloek en Mijnhardt benadrukken dat er sprake is van een paradoxale situatie. Zo laten ze op aanschouwelijke wijze zien hoe vrouwen in de loop van de achttiende eeuw zichtbaarder werden in de culturele openbaarheid, bijvoorbeeld doordat zij steeds meer (fictie) publiceerden, vrouwentijdschriften oprichtten en anderszins hun stem verhieven. Vrouwen traden zelfs op als politiek commentator. In het licht van latere ontwikkelingen valt bovendien op dat deugdzaamheid en vrouwelijkheid niet zo dwingend met elkaar waren verbonden. Zo kon een vrouw als Betje Wolff het predikaat ‘lichtzinnig’ krijgen, zonder dat dit een succesvol publiek optreden in de weg stond. Deze groeiende culturele zichtbaarheid ging volgens Kloek en Mijnhardt echter samen met een herconceptualisering van de Nederlandse natie

9 Exemplarisch is: Everard, ‘Vrouwen voor 't vaderland’.

[p. 148]

die een ongunstig effect had op de publieke armslag van vrouwen. Nederland werd steeds vaker verbeeld als een gemeenschap die geregeerd werd door evenwicht, onder meer tussen de gelijkwaardige, maar verschillende naturen van mannen en vrouwen. Vrouwen dienden op kuise en fatsoenlijke wijze hun burgerplicht te vervullen door hun kwaliteiten als opvoedster in te zetten. Het Burgerlijk Wetboek van 1809, waarin geregeld werd dat vrouwen zich vrijwillig onder de bescherming van hun echtgenoot stelden, zou volgens Kloek en Mijnhardt de bekroning vormen van een sluipend proces van reglementering van het vrouwenbestaan. Steeds strikter geformuleerde gedragsregels maakten een einde aan de veelheid van rollen die zoveel vrouwen tijdens het Ancien Régime ten eigen bate hadden weten te vervullen. Toen bezaten vrouwen weliswaar geen rechten, maar beschikten zij wel over ‘realiseerbare opties binnen een fluïde handelingspraktijk die van toeval en compromissen aan elkaar hing’.¹⁰

Met deze tot de verbeelding sprekende stelling zetten ook Kloek en Mijnhardt kanttekeningen bij de gangbare visie op de Bataafse Revolutie als het begin van de vrouwelijke strijd om een plaats in de openbaarheid. De Revolutie maakte in hun ogen immers een einde aan een ongeregelde, maar juist daardoor veelbelovende relatie tussen vrouwen en het publieke domein. Maar, zo kan men zich afvragen, hoe moeten dan de tijdens de Revolutie geuite pleidooien voor de gelijkberechtiging van mannen en vrouwen beoordeeld worden? Dergelijke voorstellen waren, als we Kloek en Mijnhardt volgen, op zijn minst problematisch, omdat regulering, hoe ‘verlicht’ ook, een einde zou maken aan een flexibele handelingspraktijk, die vrouwen relatief veel bewegingsvrijheid verschafte. In hun analyse van deze voorstellen verdwijnt die problematische kant uit het zicht. Door de geluiden over gelijke rechten van mannen en vrouwen die in Nederland tijdens de Patriottentijd werden gehoord, te vergelijken met die in Frankrijk en ze te relateren aan de verschillende debatculturen in de twee landen, komen Kloek en Mijnhardt namelijk tot een interpretatie die van de Bataafse Revolutie toch weer een mislukt begin van vrouwenemancipatie maakt. Zij stellen dat er in Frankrijk meer ruimte was voor een radicaal feministisch vertoog omdat de Franse Revolutie een radicale breuk met het verleden teweeg had gebracht, die alles in principe denkbaar maakte. In de Nederlandse en ook in de Amerikaanse Revolutie van de achttiende eeuw daarentegen was dit discontinuïteitsbesef veel minder voelbaar. Dat zou verklaren waarom Nederlandse en Amerikaanse (evenals Engelse) vrouwen slechts beperkte rechten binnen huwelijk en culturele openbaarheid claimden en ‘hun toevlucht moesten nemen tot literaire fictie’ als zij deel wilden blijven hebben aan die inmiddels veroverde plaats in de openbaarheid.

Deze innerlijk tegenstrijdige visie op de betekenis van de Bataafse Tijd voor de relatie tussen vrouwen en het publieke domein maakt duidelijk hoe moeilijk het is om de moderne openbaarheid waarvan toen de contouren zichtbaar werden, niet als maatgevend te zien voor latere ontwikkelingen. Immers, waarom beschouwen Kloek en Mijnhardt alleen een - niet in fictie gevat - pleidooi voor gelijke rechten als een radicaal feministisch vertoog? Waarom zou zo'n vertoog niet over iets anders dan regels en rechten kunnen gaan? En waarom zou het gebruik van fictie als politiek wapen betiteld moeten worden als een ‘vluchtweg’? Maakten mannen én vrouwen in de Amerikaanse antislavernijbeweging om hun politieke doeleinden te bereiken niet met succes gebruik van de humanitarian novel, een genre dat juist in de achttiende eeuw was ontstaan? Zou dit er niet op kunnen duiden dat

10 Kloek en Mijnhardt, 1800, p. 246.

[p. 149]

er ook in Nederland, in de visie van Kloek en Mijnhardt immers vergelijkbaar met Amerika, groepen vrouwen én mannen waren die zich tot de openbaarheid bleven verhouden op een manier die weliswaar afweek van het rationele, juridische Franse model, maar daarom niet minder reëel aanwezig was? Deze verhouding kenmerkt zich door een expressieve, gevoelvolle bevindelijkheid, waarin politiek zowel een kwestie is van ‘zijn’ als van ‘handelen’ en waarin sensibiliteit en strijdbaarheid niet met elkaar in tegenspraak zijn, maar elkaar versterken.

Juist als het om de combinatie van sensibiliteit en strijdbaarheid gaat, lijken Kloek en Mijnhardt zich net als Schuyt en Taverne te laten leiden door een laat achttiende-eeuwse, door de Franse geschiedenis geïnspireerde visie op het burgerschap. Zij stellen namelijk dat de cultus van de mannelijke gevoeligheid in de loop van de achttiende eeuw afzwakte, omdat de patriotse nadruk op het belang van de algemene dienstplicht en daarmee op het soort strijdbaarheid dat nodig was ter verdediging van het vaderland, een dergelijke gevoeligheid uitsloot. Het valt echter te betwijfelen of dit de enig mogelijke beleving van publieke strijdbaarheid werd. Tranen bleven althans in sommige kringen belangrijk als smeermiddel: nog in het laat negentiende-eeuwse gevecht om een plaats in de openbaarheid zetten zowel mannen als vrouwen sensibiliteit strategisch in. Daarmee is de vraag naar de betekenis van 1898 opnieuw gesteld. Terug daarom naar 1898 en naar Cecile de Jong, die met haar roman Hilda van Suylenburg geen vluchtweg bewandelde, maar een beproefde politieke strategie toepaste. Een strategie die zoveel weerklank vond bij het publiek, doordat de lezeres ervoer dat de oproerige woorden van sommige vrouwelijke personages over het geldende huwelijksrecht niet uit een feministisch programma waren overgeschreven, maar persoonlijk ‘in tranen doorworsteld’.¹¹

11 Geciteerd in Bank en Van Buuren, 1900, p. 514.

Een opwekkend project

Net als Hilda van Suylenburg kan ook de Nationale Tentoonstelling van Vrouwenarbeid worden gezien als een poging om het publiek de ‘Vrouwenkwestie’ persoonlijk te laten beleven. Tot dan toe was die kwestie weliswaar het onderwerp geweest van brochures, boeken en artikelen, nu konden de bezoekers aan den lijve ervaren wat het bijvoorbeeld betekende om te moeten werken in de snikhete ruimtes van een wasserij. Met eigen ogen konden zij vaststellen hoe de meisjes er uitzagen die in die wasserijen werkten, hoe jong zij waren en hoe kwetsbaar. Zij zagen hoe vermoeiend het was om urenlang boven een strijkplank te hangen met een te zware strijkbout en hoe bleek de meisjes werden van zo'n uitputtend leven. Hoe vatbaar voor allerlei ziektes en voor (seksueel) misbruik door (mannelijke) meerderen. Van een theoretische exercitie werd kennisname van het vrouwenleven in Nederland én in de koloniën dus een zintuiglijke ervaring. Een ervaring waarbij het hele wezen betrokken was en die dan ook, zo hoopten de organisatrices, beter zou beklijven in het geheugen van de toeschouwers. Zo zou een nieuwe persoonlijke betrokkenheid ontstaan, die zou opwekken tot daden ter verbetering van de economische, politieke en sociaal-culturele achterstelling van vrouwen.

Kwamen de dromen van de organisatrices uit? Bracht de Tentoonstelling verandering in de door hen als zeer onbevredigend ervaren relatie van vrouwen tot het publieke domein? De Tentoonstelling was in ieder geval een succes als men naar de bezoekersaantallen kijkt.

[p. 150]

Tussen 9 juli en 21 september bezochten 94.000 mensen het tentoonstellingsterrein.¹² Ook besteedde de pers veel aandacht aan de manifestatie. Maar verder? Werd er met de Tentoonstelling inderdaad, zoals de organisatrices meenden, geschiedenis geschreven en zo ja, wat voor geschiedenis?

Maria Grever en Berteke Waaldijk, auteurs van een grensverleggende studie over de Tentoonstelling, stellen dat vrouwen er nooit eerder in geslaagd waren om de publieke opinie op zo grote schaal te mobiliseren voor een beweging die ernaar streefde de bestaande sekseverhoudingen ingrijpend te veranderen. De Tentoonstelling betekende volgens Grever en Waaldijk ‘de definitieve doorbraak van vrouwen tot de openbaarheid van het buitenparlementaire forum’.¹³ Daarmee legde de manifestatie de basis voor latere successen van vrouwenorganisaties, zoals de door Aletta Jacobs geleide Vereniging voor Vrouwenkiesrecht. De verovering van het burgerrecht bij uitstek, het passieve en actieve kiesrecht voor vrouwen (respectievelijk verkregen in 1917 en 1919), zou, zo is de suggestie, niet hebben kunnen plaatsvinden als de Tentoonstelling het onvoorstelbare, een burgeres, niet denk- en zichtbaar had gemaakt.

De Tentoonstelling zou er dus voor gezorgd hebben dat vrouwen steviger werden ingebed in het maatschappelijke leven. Om te kunnen vaststellen in hoeverre dit waar is, is het wellicht niet voldoende om naar de verovering van rechten te kijken. De Tentoonstelling was immers opgezet als een project dat politiek én persoonlijk was. Het was de expressie van een feministisch programma dat door de organisatrices persoonlijk ‘doorworsteld’ was en dat moest opwekken tot een zelfde soort persoonlijke betrokkenheid bij de toeschouwers. In dat licht bezien zijn de wederwaardigheden van de organisatrices relevant. Als men die onder de loep neemt, wordt het moeilijker om de Tentoonstelling te kenschetsen als het begin van een succes. Wat bijvoorbeeld te denken van de crisis waarin Cecile de Jong, een van de krachtigste motoren achter de Tentoonstelling, terechtkwam? Haar verbintenis met Adriaan Goekoop (een van de geldschieters van de Tentoonstelling) kwam kort na afloop van de Tentoonstelling zo onder spanning te staan dat hun huwelijk een jaar later definitief bezweek. Deze breuk was onder meer zo ingrijpend, omdat deze een slag toebracht aan De Jongs oorspronkelijke overtuiging dat het voor vrouwen mogelijk was hun onafhankelijkheid in een liefdesverbintenis met een man te bewaren. In De Jongs verwerking van de Tentoonstelling zijn het persoonlijke en het politieke dus onverbrekelijk met elkaar verbonden.

Cecile de Jong was niet de enige betrokkene voor wie de Tentoonstelling een droevige periode inluidde. Eind 1898 stortte een andere belangrijke organisatrice, Marie Jungius, lichamelijk en geestelijk in. Het was het begin van een slepend einde: na wat in een rouwadvertentie werd aangeduid als een ‘langdurig en smartelijk ziekbed’ overleed Jungius in 1908 op 44-jarige leeftijd.¹⁴ Tijdens de Tentoonstelling, waarvoor zij onder meer een origineel vormgegeven organisatieplan had geleverd, had Jungius de aandacht getrokken met een aantal toespraken. Deze handelden, zo had zij haar gehoor vooraf gewaarschuwd, over een ‘hachelijke zaak’, die het publiek ongetwijfeld ‘eenige pijnlijke oogenblikken’ zou bezorgen. Die hachelijke zaak betrof het verschijnsel van de vivisectie (de verzamelterm voor medisch-wetenschappelijke experimenten op levende dieren), een ‘maatschappelijk kwaad’ dat volgens Jungius uit de samenleving zou moeten verdwijnen. Koel registrerend somde zij in haar definitie van vivisectie de kwellingen op die dieren moesten ondergaan

12 Grever en Waaldijk, Feministische openbaarheid, p. 274.

13 Ibid., p. 10 en 276.

14 De citaten komen uit Kluveld, ‘Anti-vivisectionisme en feminisme’, p. 146.

[p. 151]

Marie Jungius, ‘Vivisectie in Nederland’, uitgegeven door de Nederlandsche Bond ter Bestrijding der Vivisectie, Den Haag z.j., titelpagina. Universiteitsbibliotheek, Amsterdam.

teneinde de medische wetenschap te laten zegevieren over ziekte en voortijdige dood. Vivisectie was niets meer en niets minder dan ‘de wijze van experimenteeren, waarbij men levende wezens snijdt, doorpriemt, volduwt met buizen, kranen en allerlei meters, de huid aftrekt, lardeert met metalen voorwerpen, ver- en doorgiet met kokende vloeistoffen, volpropt met chemische preparaten en producten, vernist, in brand steekt, ontwricht, uiteenrukt, uitrekt, trepaneert, besmet met allerlei ziektekiemen en andere vuile stoffen, platdrukt, uithongert; waarbij men hun nagels uittrekt, de oogen uitsteekt, de ooren afrukt, de tong uitscheurt, de half voldragen jongen uit het lichaam snijdt, allerlei zenuwen blootlegt en electriceert, om te komen tot eenig resultaat, dat misschien de lijdende menschheid ten goede kan komen, of de wetenschappelijke nieuwsgierigheid kan bevredigen.’¹⁵

Deze redevoering, die een extra grote schok teweegbracht omdat zij werd uitgesproken door een frèle, zo op het oog onschuldige en zachtmoedige jonge vrouw, had een opwekkend effect: niet alleen kreeg Jungius een donderend applaus, er trad ook iemand uit het publiek naar voren die haar complimenteerde en naast haar ging staan om zo zijn steun aan

15 Alle citaten komen uit Jungius, De vivisectie is een kwaad, p. 1.

[p. 152]

haar streven te betuigen. Dit gebaar maakte des te meer indruk omdat het gemaakt werd door de Amsterdamse hoogleraar histologie Jacob van Rees, een man die afkomstig was uit het kamp van de tegenstanders, de wereld der vivisectoren. Zijn optreden bewees dat er reden tot hoop was: ook medici konden tot het antivivisectionisme worden bekeerd.

Amanda Kluveld, die het zojuist geschetste tafereel in een studie over het Nederlandse antivivisectionisme aan de vergetelheid ontrukt, stelt dat Jungius met haar succesvolle bekering van een vooraanstaand man daadwerkelijk in de voetsporen trad van haar grote voorbeeld, Jeanne d'Arc.¹⁶ Jungius stond niet alleen in haar verering van deze vrouw. Eeuwenlang had de figuur van de strijdbare maagd mannen en vrouwen in de westerse cultuur geïnspireerd, waarbij haar symbolische complexiteit borg stond voor een continue aantrekkingskracht. Jeanne d'Arc ontsteeg aan gangbare opposities, waarvan die tussen man en vrouw misschien wel de belangrijkste was. Haar betekenis was nooit te reduceren tot het één of het ander, maar borg een aantal fundamentele, nooit opgeloste tegenstellingen in zich. Militant en zachtmoedig, autonoom en dienstbaar, vrouw, maar één die bekleed was met de tekenen bij uitstek van mannelijke deugd: het ridderkostuum en het zwaard.

In de tijd waarin Marie Jungius zich in haar werkkamer omringde met afbeeldingen van de maagd van Orléans, was Jeanne's symbolische complexiteit echter aan het vervliegen. Vrouwelijke maagdelijkheid en vurige, actieve strijdbaarheid gingen niet langer samen. In Nederland werd vrouwelijke dapperheid bijvoorbeeld steeds vaker met ontucht geassocieerd, waardoor deze slechts in passieve zin kon worden getolereerd. Vrouwen mochten zich dan ook niet langer als soldaten gedragen, maar moesten zich beperken tot het verachten van de vijand en het aanmoedigen van de eigen gelederen. Daarmee verdween het perspectief van een levensstijl dat nog wel besloten lag in het oudere Jeanne d'Arc-archetype, namelijk een stijl waarin soldateske strijdbaarheid samenging met compassie. Jeanne d'Arc krijgt steeds meer de gedaante van een kinderlijke, onwetende jonge vrouw, wier onaangeraaktheid niet langer de basis is voor onafhankelijkheid en onverschrokken daadkracht. Maagdelijkheid wordt veeleer een teken van zwakte, een uitnodiging aan anderen om de maagd in bezit te nemen. De negentiende eeuw kan men dan ook zien als de ‘eeuw der vivisectie’, de eeuw waarin betekenissen die tot dan toe naast elkaar hadden kunnen bestaan, met geweld uiteen worden gerukt.¹⁷

16 Kluveld, ‘Anti-vivisectionisme en feminisme’, p. 147.

17 Schwegman, De prima donna, en Warner, Joan of Arc.

Cesuren

Het lot van Jeanne d'Arc was in zekere zin ook dat van Marie Jungius. Na haar tragische dood in 1908 worstelden haar tijdgenoten met de vraag hoe haar te karakteriseren. In de Hollandsche Revue van 1900 werd Jungius nog getypeerd als een vrouw die ondanks haar tengere, kinderlijke gestalte, een krachtige activiste was. Een activiste die, gedreven door een ‘onbegrensd meegevoel’, met ‘Wetboek en Zwaard’ in de hand streed voor respect voor al het levende. Die onbegrensdheid van haar meegevoel werd op gelukkige wijze in evenwicht gehouden door haar ‘wiskundige kop’. Jungius deed niet onder voor haar tegenstanders, omdat ook zij zich wapende met kennis uit de exacte vakken. Daardoor vertoonde zij geen teken van die ‘ziekelijke weekheid’ en ‘onpraktische huilerigheid’, die men zo dikwijls aantrof in de kringen van de humanitaire beweging, kringen waarin ook Jungius zich bewoog.¹⁸

18 De citaten komen uit: Kluveld, ‘Anti-vivisectionisme’, p. 146.

[p. 153]

Tjerk Bottema, ‘In een geordende maatschappij: liefde te koop!’ Aanklacht tegen de prostitutie in De Notenkraker, 1910. Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis, Amsterdam.

[p. 154]

Diezelfde nuchtere strijdbaarheid was acht jaar na Jungius' dood voor Ida Heijermans reden om te veronderstellen dat de activiste haar gevoel te veel had gedesavoueerd. Jungius zou in diepste wezen een jonge vrouw geweest zijn die liefde en sympathie verlangde en het geluk vond in ‘vereering voor een ander’. Helaas had zij haar geluk op een plaats gezocht waar dat niet te vinden was, namelijk in de harde wereld van het openbare leven. De confrontatie met die wereld verwondde haar op fatale wijze en leidde uiteindelijk tot haar geestelijke en lichamelijke ondergang. Met Jungius verdween volgens Heijermans ook een ‘onnatuurlijk en tot wegsterven gedoemd feminisme’, een feminisme dat het diepste wezen van de vrouw, het verlangen te beminnen en bemind te worden, verloochende. Jungius' besluit om haar prachtige blonde haar af te knippen, was van die verloochening het meest sprekende bewijs, aldus Heijermans.¹⁹

Ook Cecile de Jongs feministische stellingname van de jaren negentig kwam in de loop van de tijd in een ander licht te staan. In haar geval waren het niet alleen nazaten van de vrouwenbeweging die Hilda van Suylenburg en alles waar deze roman en haar schepster voor stonden, vergaten. Braun laat zien dat Louis Couperus met zijn roman Langs lijnen van geleidelijkheid misschien wel de hardste klap uitdeelde. Zijn naar De Jong gemodelleerde personage Cornélie de Retz van Loo keert na een scheiding terug naar haar heerszuchtige, ‘breedgeschouderde’ man. Die verkiest zij boven Duco, de gevoelige kunstenaar met wie zij in Rome een gelijkwaardige verhouding beleefde. In Couperus' visie gehoorzaamt Cornélie uiteindelijk aan de wetten van het bloed die voorschreven dat een vrouw die gehoorzaamde aan haar seksuele verlangen naar een man, geen onafhankelijk leven kon leiden. Aan het slot van de roman wacht Cornélie in bed op haar man. ‘Zij luisterde naar zijn pas, zij verlangde, dat hij komen zou, haar vlees trilde hem tegemoet. En toen hij binnenkwam en haar naderde, sloten haar armen zich om hem heen met een gebaar van diep in zich bewuste zekerheid, en wist zij, twijfelloos, aan zijn borst, in zijn armen, de wetenschap zijner manmachtige overheersing, terwijl voor haar ogen in een duizeling en weemoed van zwart de droom van haar leven - Rome, Duco, het atelier - verzonk....’²⁰

Het Nachleben van Marie Jungius en Cecile de Jong stelt de resultaten van de Tentoonstelling in een ander licht. De Tentoonstelling wekte wel op tot daden, maar het is de vraag of de openbaarheid daardoor qua thematiek en stijl zodanig werd getransformeerd dat, zoals Grever en Waaldijk stellen, ‘de gangbare definitie van fatsoenlijke politiek op de helling ging’.²¹ Inderdaad brachten vrouwen op de Tentoonstelling ‘onfatsoen’, ‘vrouwen’ en ‘openbaarheid’ op een nieuwe manier met elkaar in verband, doordat openlijk aandacht werd gevraagd voor heikele zaken als de prostitutiekwestie en de herziening van het huwelijksrecht. Die herziening kwam er echter voorlopig niet, zodat het ondenkbaar bleef dat getrouwde vrouwen als autonome wezens deel hadden aan het maatschappelijke leven; zij konden alleen burgeres zijn als ‘echtgenote van’ of als ‘moeder van’.²² Ongetrouwde vrouwen konden bovendien voorlopig slechts een publieke rol spelen als ze ‘fatsoenlijk’ waren. Het is dan ook de vraag of het juist is om, zoals Grever en Waaldijk doen, de ‘doorbraak van vrouwen tot het buitenparlementaire forum van de openbaarheid’ op één lijn te stellen met de verovering van het publieke domein door de socialisten en de antirevolutionairen. Deze laatsten slaagden daar in door zich een als ‘onfatsoenlijk’ gekenschetste stijl van openbaar optreden toe te eigenen. Anders dan vrouwen, veroverden deze mannen bovendien niet alleen het buitenparlementaire forum van de openbaarheid, maar ook het

19 De citaten komen uit: Kluveld, ‘Anti-vivisectionisme’, p. 148.

20 Couperus, Langs lijnen van geleidelijkheid, p. 221.

21 Grever en Waaldijk, Feministische openbaarheid, p. 12.

22 Zie voor de geschiedenis van het huwelijksrecht: Braun, De prijs van de liefde.

[p. 155]

Albert Hahn, Spotprent op de exuberante politieke stijl van Abraham Kuyper, litho in Het Volk, 1908. Universiteitsbibliotheek, Amsterdam.

‘partijdige’ parlementaire. En dat terwijl het in hun geval zo succesvolle instrument van de ‘onfatsoenlijke politiek’ door de openlijke en excessieve manipulatie van emoties eerder associaties oproept met hysterische vrouwen dan met ingetogen mannen. Tijd dus om een blik te werpen op deze mannen. Mannen bij wie, in weerwil van de door Kloek en Mijnhardt veronderstelde afzwakking van de mannelijke gevoeligheid, strijdbaarheid en sensibiliteit een ijzersterke en succesvolle combinatie vormden. Mannen als Ferdinand Domela Nieuwenhuis en Abraham Kuyper.

Lijden en strijden

Op het onconventionele en aanstootgevende karakter van de door Domela Nieuwenhuis en Kuyper geïntroduceerde politieke stijl hebben Ido de Haan en Henk te Velde de aandacht gevestigd in hun prikkelende analyse van de stijlveranderingen in de politiek zoals die zich tussen 1880 en 1900 in Nederland zouden hebben voltrokken.²³ Zij vatten de openbaarheid niet op als ahistorische gegevenheid, maar laten zien dat de vraag wat de openbaarheid was en wie daarin mochten participeren, inzet was van heftige politieke strijd. Strijd om een plaats in de openbaarheid was niet alleen een strijd om publieke rechten, maar ook een strijd om de culturele conventies die het publieke optreden reguleerden. Voor 1880 overheerste de liberale stijl en werd over politiek gediscussieerd in besloten debatten, die aan strenge vormregels waren gebonden. Van de sprekers werd verwacht dat zij abstraheerden van particuliere belangen, behoeften en voorkeuren en dat zij hun emoties zoveel mogelijk in bedwang hielden. Als politieke opvattingen doordrongen tot buiten de vergaderzaal, dan gebeurde dat via brochures, recensies en dergelijke, niet via het levende, gesproken woord. Hoe anders was dat als het ging om socialistische en antirevolutionaire leiders als Domela Nieuwenhuis en Kuyper! Zij zochten straten, velden en kerken op om hun aanhangers toe te spreken. In plaats van een neutrale, zakelijke spreekstijl, gebruikten zij een retoriek die expliciet tot doel had om de gevoelens van de massa te mobiliseren voor politieke doelein-

23 De Haan en Te Velde, ‘Vormen van politiek’.

[p. 156]

den. Tijdens opzwepende toespraken waarin de expressie van emoties bewust werd geënsceneerd, probeerden de leiders een nieuw soort eenheid tot stand te brengen tussen henzelf en hun aanhangers. Een eenheid die niet het abstracte resultaat was van de ontstijging aan groepsbelangen, maar het tastbare gevolg van het gevoel een bijzondere, uitverkoren groep te zijn. Tegenover de gefragmenteerdheid van de wereld om hen heen, riepen deze leiders bij hun aanhangers het gevoel op één lichaam te zijn, één ziel, geboren uit een gemeenschappelijk lijden, een lijden dat de bron was van een nieuw vuur, een nieuwe strijdbaarheid.

In deze met name naar Engels voorbeeld gemodelleerde, expressieve politieke stijl ging de grootste mobiliserende kracht uit van het persoonlijk voorbeeld van de leider. De legitimatie van zijn leiderschap lag in zijn leven, dat als de belichaming van de beleden beginselen werd gepresenteerd. Om de voorbeeldige heelheid van dat leven des te scherper te doen uitkomen, werd benadrukt dat die het resultaat was van een messcherpe cesuur. Keer op keer hield Kuyper zijn gehoor voor dat alleen een radicale breuk met het verleden kon leiden tot politieke bewustwording en tot de vrijheid die nodig was om zich van de last van het bestaande te bevrijden en zich over te geven aan de nieuwe beginselen. Hijzelf vormde het levende bewijs van de juistheid van dit inzicht: niet alleen was zijn leven getekend door een continu lijden, maar ook was er sprake van een totale ommekeer, door hem aangeduid als ‘wedergeboorte’ of ‘bekering’. Die had, zo schreef Kuyper later, plaatsgevonden toen hij nog predikant was in Beesd. Daar deed de eenvoudige volksvrouw Pietje Baltus hem inzien waar het in de politiek om draaide, namelijk om eenvoud en om gevoel.²⁴

Net zoals Jungius' optreden op de Nationale Tentoonstelling van Vrouwenarbeid tot de bekering van een man leidde, zo werd ook Kuyper dus door het voorbeeld van een vrouw bekeerd. Maar hoewel Kuyper lid was van de in 1890 opgerichte Nederlandse Bond tot Bestrijding der Vivisectie (NBBV) en er dus in die zin sprake was van een personele verbinding tussen de antirevolutionairen en de antivivisectionisten, stonden beide groepen toch diametraal tegenover elkaar als het om de rol van vrouwen ging. Ook al waren vrouwen - via het Réveil - van meet af aan betrokken bij de uitkristallisering van de ‘sociale politiek’ van de antirevolutionaire beweging, toch konden zij geen lid worden van de in 1879 opgerichte Anti-Revolutionaire Partij, laat staan daarin enige bestuurlijke functie vervullen. Deze uitsluiting werd gerechtvaardigd door te verwijzen naar het bijbelse verbod voor vrouwen om te ‘spreken in vergadering’. In de NBBV daarentegen behoorde meer dan de helft van de ongeveer duizend leden tot het vrouwelijk geslacht. Vrouwen waren op alle niveaus van de Bond actief, ook op het bestuurlijke. Bovendien, en dat is in het kader van dit essay misschien wel het belangrijkste, waren het in de visie van de NBBV juist vrouwen die door hun grotere vermogen om anderen aan te voelen, een voortrekkersrol moesten spelen tijdens de ‘kruistochten’ tegen het kwaad van de vivisectie.

De NBBV was gesitueerd in het zogenaamde ‘partijloze politieke landschap’.²⁵ Behalve door vrijdenkers en utopisch socialisten werd dat landschap bevolkt door een ‘gewarrel’ van bewegingen die dankzij Jan Romeins denigrerende definitie de geschiedenis zijn ingegaan als de ‘kleine geloven’ (vegetarisme, vogelbescherming, antivivisectionisme, dierenbescherming, naturisme, natuurgeneeswijze enz).²⁶ Daar werd de vrouwelijke emotionaliteit openlijk gevierd als belangrijk voor de politieke strijd, belangrijker zelfs dan mannelijke emotionaliteit. Net als Kuyper waren deze ‘humanitairen’ - wat een minder met ongun-

24 Te Velde, ‘Ervaring en zingeving in de politiek’, p. 527.

25 De term is van Moors, ‘Vrijdenkers over vrouwen’, p. 62. Zie voor het belang van het ‘partijloze’ karakter van het vroege negentiende-eeuwse feminisme ook: Aerts en Everard, ‘Forgotten Intersections’, p. 462.

26 Romein, Op het breukvlak van twee eeuwen, p. 212-230.

[p. 157]

stige associaties beladen benaming is voor deze activisten - beïnvloed door Engelse en Amerikaanse opwekkingsbewegingen, die persoonlijke bekering verbonden met de strijd voor sociale gelijkheid.

We weten nog niet hoe het komt dat er ondanks deze op het eerste gezicht gemeenschappelijke voorbeelden zulke grote verschillen zijn tussen de Nederlandse antirevolutionairen en de humanitairen als het om de waardering van de vrouwelijke emotionaliteit gaat. Misschien weken hun beider inspiratiebronnen juist op dit punt van elkaar af. Zo duidt de door vrouwen als Marie Jungius gebruikte geuzennaam ‘abolitionist’ erop dat zij zich meer dan Kuyper en zijn volgelingen, voor wie een liberale politicus als William Gladstone het grote voorbeeld was, lieten inspireren door de radicale antislavernijactivisten in Engeland en de Verenigde Staten. De internationale antislavernijbeweging was een bonte verzameling van idealisten, voor wie de afschaffing van de slavernij en de strijd voor burgerrechten van zwarten deel was van een veelomvattende strijd tegen allerlei maatschappelijke ‘kwaden’. De (met slavernij vergeleken) rechteloosheid van vrouwen werd door vele abolitionisten als zo'n kwaad bestempeld. De antislavernijbeweging doofde na de opheffing van de slavernij dan ook niet uit, maar bleef mannen en vrouwen van divers pluimage verenigen. Behalve door het doel werden zij ook, en misschien wel vooral, bij elkaar gehouden door een expressieve politieke stijl waarin het aanspreken van de verbeelding centraal stond. Fictie was hier dan ook geen vluchtweg, maar een onmisbaar politiek instrument dat het persoonlijke en het politieke via een symbolisch vocabulaire met elkaar verbond.

Ook in Nederland kwamen in de negentiende eeuw dit soort niet-partijgebonden ‘abolitionistische’ bewegingen voor. Exemplarisch zijn de antivivisectionisten. Geïnspireerd door de narratieve traditie van beroemde humanitarian novels als Harriet Beecher Stowe's Uncle Tom's Cabin, schreven de antivivisectionisten verhalen, sprookjes en gedichten, die tot doel hadden om een identificatie tot stand te brengen tussen het lijdende proefdier en de lezer. In het universum van de antivivisectionisten is de vrouw en het door haar belichaamde gevoelsleven de gids die anderen - mannen - leidt tot het inzicht dat altruïsme en compassie met het lijden van alle aardse schepselen het uitgangspunt moeten zijn voor het menselijk handelen, ook het politieke handelen. Een ieder diende zijn of haar leven in dienst te stellen van dit streven, ook als dat betekende dat er zware offers gebracht moesten worden. Vrouwen werden, net als mannen, tot dit soort zware offers in staat geacht. Daarvan getuigt ook de hierboven gememoreerde toespraak van Jungius uit 1898, waarin zij het publiek opriep iedere op vivisectie gebaseerde geneesmethode te weigeren, desnoods ten koste van het eigen leven.

Het is juist deze actieve, uit het krachtige vuur van emoties geboren offervaardigheid die bij vrouwen volgens Kuyper van nature zou ontbreken. De vrouwelijke emotionaliteit kenmerkte zich in zijn ogen door een gebrekkig vermogen tot zelfbeheersing, hetgeen onder meer leidde tot wispelturig gedrag en tot sentimentaliteit. Vrouwen zouden slap en onzelfstandig zijn en daarom niet in staat tot de offers en de strijd die nodig waren om het publieke domein open te leggen voor de kleine luyden. Geheel in de lijn van zijn gewoonte om in antitheses te denken en te spreken, toverde Kuyper zijn aanhangers een beeld van de mannelijke emotionaliteit voor ogen dat in alles het tegendeel was van de kinderlijke, onbetrouwbare, vrouwelijke emotionaliteit. Het mannelijk vermogen tot zelfbeheersing enerzijds en tot agressieve daadkracht anderzijds hadden een volwassen, gloedvolle strijdbaar-

[p. 158]

heid tot gevolg, die mannen in staat stelde om het gevecht te leveren dat nodig was om het publieke domein te bestormen. ‘Lijden en strijden’ was het steeds herhaalde devies, een combinatie die alleen in mannen een gelukkige publieke uitdrukking kon vinden.²⁷

Nu was Kuyper een man die zich weliswaar met veel lawaai keerde tegen de uitwassen van het moderne leven, toch nam hij daar wel degelijk, en met vrucht voor zijn politieke streven, kennis van. Het is dan ook vast geen toeval dat zijn visie op het vrouwelijke gevoelsleven sterk lijkt op een visie die juist aan het einde van de negentiende eeuw door de moderne (mens)wetenschappen werd uitgewerkt en van ‘wetenschappelijke’ (lees statistische) onderbouwing voorzien. Zo laat Douwe Draaisma in 1900: Hoogtij van burgerlijke cultuur zien hoe de psycholoog Gerard Heymans vrouwen vanwege hun ‘teveel aan emotionaliteit’ geschikter achtte voor het gezinsleven dan voor activiteiten op het terrein van bijvoorbeeld wetenschap en kunst. Wetenschap en kunst zouden het beste gedijen op de bodem van de mannelijke ‘matige emotionaliteit’.²⁸ Ook al waardeert Heymans de ‘vrouwelijke intuïtie’ hogelijk en kan hij daarom niet gemakkelijk als mysogyn worden gebrandmerkt, toch kan men Heymans' psychologie van de vrouw zien als de triomf van een specifieke visie op de plaats van vrouwen in de samenleving: een visie volgens welke de vrouwelijke emotionaliteit slechts publieke betekenis krijgt in het - sociale - moederschap.

De snelle opkomst van het ideaal van het sociale moederschap markeert de overwinning van het moederlijke archetype op het door Jeanne d'Arc gesymboliseerde maagdelijke. Terwijl Jeanne d'Arc's vermogen om zelfstandig en actief offers te brengen voor de publieke zaak in direct verband werd gebracht met haar maagdelijke staat, waren het nu moeders die, zo luidde de nieuwe redenering, een belangrijke functie voor de gemeenschap, de natie, hadden, omdat zij in staat zouden zijn zichzelf stil en passief weg te cijferen voor het geluk van anderen. Het is deze opvatting over het ‘diepste wezen van de vrouw’, die doorklinkt in Ida Heijermans' karakterisering van Jungius als een vrouw die haar verlangen om het geluk te vinden in de ‘vereering van een ander’ ongelukkigerwijs verloochende.

Marie Jungius en de ‘humanitairen’ zijn de verliezers van de geschiedenis geworden.²⁹ Dat betekent niet dat de humanitaire beweging in de twintigste eeuw verdwijnt, maar wel dat de humanitaire politieke stijl - inclusief het gewicht dat het vrouwelijke gevoelsleven daarin kreeg - in de geschiedschrijving wordt voorgesteld als ten ondergang gedoemd. Zo laat Piet de Rooy weliswaar zien hoe vormend het humanitaire gedachtegoed is geweest voor de identiteit van de Sociaal-Democratische Arbeiders Partij (sdap), maar uit zijn interpretatie spreekt ook de opvatting dat het logisch was dat in de sdap een ‘moderne’ politieke stijl de overhand kreeg op die van de humanitairen. De Haan en Te Velde volgen een zelfde soort redenering. Zij constateren dat de openbaarheid in de twintigste eeuw steeds meer wordt gedefinieerd als een terrein waar een zakelijke, beheerste stijl van optreden vereist was. In hun analyse is de op ontketening van emoties gerichte expressieve politieke stijl van politici als Kuyper en Domela Nieuwenhuis dan ook slechts een incident, een tijdelijke, in het licht van de modernisering van het publieke domein ten ondergang gedoemde strategie, met succes gebruikt om de toegang tot de openbaarheid te forceren voor buitenstaanders als kleine luyden en arbeiders. Toen die toegang was verkregen, was de ‘onfatsoenlijke’ politiek niet langer nodig.

Dit alles lijkt zo vanzelfsprekend dat het moeilijk is om de ondergang van de expressieve politieke stijl als anders dan ‘logisch’ te zien. Maar, om bij het voorbeeld van de sdap te

27 Te Velde, ‘Viriliteit en opoffering’.

28 Geciteerd in Bank en Van Buuren, 1900, p. 308-314.

29 Kluveld, Reis door de hel der onschuldigen.

[p. 159]

blijven, wat dan te denken van het optreden van een sdap-leider als Koos Vorrink? Diens emotionele en emotionerende politieke stijl (en die van andere sociaal-democratische voormannen als Pieter Jelles Troelstra en Joop den Uyl) vloekt met de recente voorstelling van de twintigste-eeuwse openbaarheid als het domein waar deskundigen koel de richting van de Nederlandse samenleving bepaalden. In deze voorstelling van zaken wordt, ik stelde het al eerder, iets aan het gezicht onttrokken, geëxalteerde mannen als Vorrink bijvoorbeeld.³⁰ Daardoor blijft ononderzocht hoe het komt dat zulke mannen dankzij hun expressieve, emotionele stijl althans in eigen kring de status konden verwerven van charismatisch leider, terwijl er in twintigste-eeuws Nederland geen voorbeelden te vinden zijn van vrouwelijke politieke leiders, charismatisch of niet. Dit ontbreken van vrouwen is niet zo vanzelfsprekend als men misschien zou denken. In de negentiende eeuw speelden vrouwen immers een vooraanstaande rol in politiek-sociale bewegingen waar de expressieve stijl hoogtij vierde. Zij hadden dus in principe een goede uitgangspositie om althans in de ‘humanitaire’ politiek een leidersrol te blijven spelen. Omstreeks 1900 tekent zich echter een fundamentele verandering af. Fia Dieteren en Amanda Kluveld constateren dat het leiderschap in de humanitaire beweging vanaf 1900 in toenemende mate een mannenaangelegenheid werd. In de NBBV bijvoorbeeld nam de ingenieur Felix Ortt in 1899 Jungius' plaats in en ook in vogelbeschermingskringen werden de belangrijkste bestuurlijke functies steeds meer door mannen bezet.³¹ Eén van de vrouwen die daarmee op de achtergrond raakten was Cecile de Jong, fel bestrijdster van wat zij ‘eene Gruwelmode’ noemde, de mode die voorschreef dat vrouwenhoeden getooid werden met vogelveren. Tijd dus om de kwestie van de (on)mogelijkheid van een vrouwelijk politiek leiderschap te bezien vanuit het perspectief van 1898.

30 Zie voor de gevoelige kanten van Vorrink: Wiedijk, Koos Vorrink.

31 Dieteren, ‘Vogels en vrouwen’, p. 3-5.

Visioenen

Tijdens de Tentoonstelling van Vrouwenarbeid werden de ‘gruwelen’ van het vrouwenleven niet alleen aanschouwelijk gemaakt door levende mensen en dode objecten tentoon te stellen, maar ook door die gruwelen breed uit te meten in lezingen en toespraken. Hoe onderkoeld ook gebracht, de toespraken veroorzaakten toch nogal eens commotie. Zo sloeg de uitspraak van de deftige Marianne Klerck-van Hogendorp, dat ‘ook onze echtgenoten, broeders en vaders dikwijls prostituées [bezoeken]’ in als een bom.³² Hier waagde een geestverwante van Kuyper het om mannen uit eigen kring te beschuldigen van ‘onzedelijk’ gedrag!

Klerck deed haar schokkende uitspraak vermoedelijk niet voor niets binnen de veilige grenzen van het Tentoonstellingsterrein. Daarbuiten waakte zij ervoor te veel opzien te baren. Dat is de moeite van het noteren waard, omdat zij zich net als Jungius ‘abolitionist’ noemde. Beide vrouwen presenteerden zich als ‘strijdsters’ die zich, in wat zij dikwijls hun ‘kruistocht tegen het kwaad’ noemden, lieten inspireren door de militante en zeer expressieve politieke stijl van Engelse en Amerikaanse voorbeelden. Jungius koesterde een grote bewondering voor Anna Kingsford, Klerck voor Josephine Butler. Zowel Kingsford als Butler gaven - al dan niet opzettelijk - op velerlei manieren aanstoot. Kingsford beweerde dat zij vivisectoren als Claude Bernard met behulp van magische krachten op afstand had vermoord. Prostitutiebestrijdster Butler ging tijdens haar propagandatochten het risico van fysieke confrontaties met haar tegenstanders niet uit de weg. Butler en Kingsford waren bei-

32 Geciteerd in De Vries, Kuisheid voor mannen, p. 125.

[p. 160]

Simon Fokke, Titelgravure voor de Nederlandse vertaling van François de Salignac de la Motte Fénélon, ‘De opvoedinge der meisjes’, 1770. Atlas Van Stolk, Rotterdam. Het traditionele beeld van wat meisjes moeten leren in de achttiende eeuw: koken, borduren, linnen vouwen.

[p. 161]

den getrouwd, maar zij hadden niets van de onschuldige, thuiszittende en zichzelf wegcijferende moeders die vrouwen vanaf 1900 steeds meer ten voorbeeld werden gesteld.

Hoe ‘onfatsoenlijk’ hun voorbeelden ook mogen zijn geweest, het publieke optreden van negentiende-eeuwse Nederlandse feministen maakt vergeleken met dat van vrouwen als Butler en Kingsford over het algemeen een ingetogen en ernstige indruk. Juist door hun grotere ‘kieschheid’ te benadrukken eisten Nederlandse vrouwen die zich lieten leiden door het voorbeeld van vrouwen als Butler, macht en invloed op in het publieke domein.³³ Uit recent onderzoek naar de kiesrechtbeweging in de Verenigde Staten is echter duidelijk geworden dat de eerste biografen van bekende feministen als Elizabeth Cady Stanton hun bronnen flink ‘gefatsoeneerd’ hebben.³⁴ Het is niet uitgesloten dat ook in Nederland het beeld van negentiende-eeuwse feministen is opgepoetst en gladgestreken. Het is daarom de moeite waard om de geschiedenissen van deze vrouwen opnieuw tegen het licht te houden en te bezien of er meer reliëf aan te brengen is in het wellicht te strak gepolijste beeld.

Voorlopig lijkt het erop dat Nederlandse voorvechtsters van vrouwenrechten zich al in de achttiende eeuw aan de heersende, voor vrouwen geldende fatsoensregels van de Nederlandse debatcultuur hielden. Dat geldt bijvoorbeeld voor een Bataafse revolutionaire als Petronella Moens. Haar ingetogen stijl is des te opmerkelijker, omdat zij zich liet inspireren door de antislavernijbeweging. Zo publiceerde zij in 1817 een utopistische roman over een samenleving waarin zowel negerslaven als vrouwen burgerrechten hadden. Kloek en Mijnhardt laten het optreden van vrouwen als Moens contrasteren met dat van radicale voorvechtsters van vrouwenrechten in Frankrijk. Aan het eind van de achttiende eeuw speelden deze vrouwen in de door het salonleven geregeerde debatcultuur een centrale rol in een conversatie die vaak doordesemd was van een ‘subtiele seksuele spanning’. Dat zoiets in Nederland ondenkbaar was, is volgens Kloek en Mijnhardt des te opmerkelijker omdat het openlijk voeren van een ‘onfatsoenlijke’ conversatie nog maar kort tevoren wél mogelijk was geweest voor - althans sommige - vrouwen, ook als ze getrouwd waren. Daarop duiden de gesprekken die Betje Wolff in 1770 voerde met de Zeeuwse regent Daniel Radermacher. Terwijl dominee Wolff elders vertoefde, onderhield zijn echtgenote zich met haar logé Radermacher onder meer over de seksuele tekortkomingen van mevrouw Radermacher, die zich tot een kwezel had ontwikkeld en de aanvoerster van de Middelburgse fijnen was geworden. In een daaropvolgende brief aan haar correspondentievriend Herman Noordkerk deed Betje Wolff bovendien uitgebreid en onverbloemd verslag van deze gesprekken. Dertig jaar later zouden dergelijke conversaties en briefwisselingen geen pas meer hebben gegeven, zo concluderen Kloek en Mijnhardt. Dan is alles wat met lustbeleving te maken heeft verbannen naar de echtelijke slaapkamer.

Wat betekende deze privatisering van de lust nu voor vrouwen? Immers, hoewel de nieuwe beperkingen van de fysieke en psychische bewegingsvrijheid ook voor mannen golden, bood de heersende dubbele moraal mannen toch nog wel uitwegen, bijvoorbeeld via de prostitutie. Belangrijker nog lijkt mij dat het een man die een publieke functie bekleedde, stilzwijgend toegestaan was carnal knozledge te hebben. Hij mocht, zoals dat heette, een man van de wereld zijn, terwijl een voor vrouwen gebruikt predikaat als mondain juist een frivole houding aanduidde die meer en meer onverenigbaar werd geacht met een publiek optreden. Omgekeerd, zo bleek al eerder, werd (publieke) strijdbaarheid van vrouwen steeds vaker geassocieerd met zedeloosheid.

33 Van Drenth en De Haan, The Rise of Caring Power.

34 Goldsmith, Other Powers.

[p. 162]

Deze verandering was - ook voor vrouwen in Frankrijk - veelomvattend, aangezien het om méér ging dan om het verlies van de mogelijkheid publiekelijk te refereren aan persoonlijke lustgevoelens. Wellicht ging het zelfs om iets anders dan wat tegenwoordig wordt verstaan onder lustbeleving.³⁵ Iets dat moeilijk, of misschien wel helemaal niet meer kan worden begrepen door een éénentwintigste-eeuwse, westerse geest, die bijvoorbeeld geleerd heeft om de combinatie van erotiek en politiek als scandaleus te zien. Dat hier juist voor vrouwen sprake is van een verlies, en zelfs van een ‘traumatisch’ verlies, suggereert Bonnie Smith met haar intrigerende portrettering van Germaine de Staël. Zij voert De Staël ten tonele als iemand die geschiedenis schreef door al reizende (zowel in werkelijkheid als - met behulp van drugs - in de verbeelding) letterlijk en figuurlijk deel te worden van het te beschrijven verleden. ‘Drugs and the body were two of her chosen vehicles to historical truth; and she wrote not in some well-appointed private study but on the road in the chaos of flight and exile.’³⁶ Deze ‘narcotic and erotic approach to the past’ heeft ervoor gezorgd dat latere professionele historici De Staël niet langer serieus nemen, omdat zij te excentriek zou zijn. Daardoor wordt de ernst van de verandering waarvoor De Staël op een extreme manier model staat gebagatelliseerd, aldus Smith.

De Staël vertegenwoordigt, zo maak ik uit Smiths beschrijving op, een ‘vrouwelijke’ verhouding tot de openbaarheid die sindsdien in diskrediet is geraakt. In De Staëls geval was geschiedenis schrijven zowel een kwestie van ‘zijn’ als van ‘handelen’. Zij was de tegelijkertijd persoonlijke en onpersoonlijke bemiddelende instantie, die met behulp van haar magistrale verbeeldingskracht heden en verleden met elkaar verbond. Zij ontleende haar publieke betekenis aan het vermogen om via haar eigen ‘grenzeloze’ lichaam én geest invloeden van buitenaf te absorberen en te transformeren tot een visioen dat anderen de weg wees. Tot die transformerende ervaringen behoorden ook haar vele romantische avonturen (weggemoffeld of veroordeeld door veel van haar biografen). Deze maakten onverbrekelijk deel uit van een vrouwenleven waarin persoonlijke, al dan niet erotisch getinte relaties, een vanzelfsprekende uitdrukking waren van haar ‘geniale’ publieke project.

De Staëls ‘erotische’ beleving van haar relatie tot de gemeenschap past in een lange traditie van ‘vrouwelijk’ zienerschap. Hoewel er ook vele mannelijke zieners zijn geweest, lijkt er iets eigenaardigs aan de hand te zijn als het om vrouwelijke visionairen gaat: hun vermogen om te ‘zien’ zou namelijk onverbrekelijk samenhangen met hun intrinsieke vrouwelijke zwakte. Vanwege de veronderstelde grotere ‘doorlaatbaarheid’ van hun geestelijke en fysieke grenzen, zouden vrouwen toegankelijker zijn voor boodschappen van gene zijde.³⁷ Deze niet onproblematische eigenschap (want hoe kon vastgesteld worden dat het God was of de Duivel die via de ‘profetessen’ sprak?) stelde visionaire vrouwen in staat de gemeenschap te dienen door hun - extatische - lichaam een kanaal te laten worden voor het goddelijke. Door zich te laten bezitten, bemiddelden zij tussen God en de mensen: dankzij hun ‘grenzeloosheid’ vingen zij immers niet alleen de stem van God op, maar ook de gevoelens van de mensen om hen heen, die zij richtten op zaken die de hele gemeenschap aangingen.

Ook in zeventiende- en achttiende-eeuws Nederland verwierven vrouwen de positie van spiritueel leidster door zich - met verwijzing naar hun ‘zwakte’ - als spreekbuis van God te presenteren. Aangezien politiek en religie moeiteloos in elkaar overvloeiden, was dit

35 Zie voor het probleem van de historisering van de vrouwelijke lust: Everard, Ziel en zinnen.

36 Smith, The Gender of History, p. 17.

37 Mack, Visionary Women.

[p. 163]

leiderschap veelomvattender dan de term ‘spiritueel’ suggereert. Hét machtsinstrument was het spreken, een spreken waarvan het theologische vertoog vrouwen uitsloot. Visionaire vrouwen hielden zich niet aan deze conventie en lieten hun stem horen, in extase, maar ook via geschriften. Zo kon de Nederlandse zeventiende-eeuwse (aanvankelijk katholieke en later protestantse) ‘profetes’ Antoinette Bourignon grote groepen christenen bereiken omdat haar denkbeelden werden vastgelegd in een hele reeks geschriften.³⁸ Opvallend is dat het optreden van dit soort ‘bezeten’ (s)preeksters daadkrachtiger en provocerender lijkt te zijn geweest dan dat van vrouwen die zich met hun publicaties buiten het religieuze circuit bewogen. Terwijl deze laatsten ervoor waakten zich in publieke twisten te mengen, deden vrouwen uit piëtistische kringen dat bijvoorbeeld wel. Nederlandse piëtistische vrouwen refereerden zelfbewust aan de mogelijkheden die hun ‘zwakte’ hun bood, zo blijkt bijvoorbeeld uit een betoog (1736) van Alegunda Ilberi. Daarin plaatst zij zichzelf in een traditie van ‘zwakke vrouwen’ die God ooit in zijn dienst had gebruikt en die Hij de ‘lof van overwinninge’ had gegeven.³⁹

De gedachte dat God sprak via een menselijk lichaam waarover het verstand iedere controle had verloren, wekte in 1756 de toorn van De Nederlandsche Spectator. Die toorn ontlaadde zich interessant genoeg in een ontleding van het dode lichaam van een ‘rechtzinnig’ man. In wat een rechtstreekse persiflage lijkt op de praktijk waarbij de goddelijke boodschap werd afgelezen uit de lichaamstekens van de ‘bezetene’, deelden de Spectatorschrijvers de resultaten van de anatomische les aan de lezers mee: tijdens zijn leven mocht deze man dan hebben beweerd dat God direct tot hem sprak via de heftige en ongecontroleerde bewegingen van zijn lichaam en geest, eenmaal ontleed bleek de naakte waarheid: hier lag een licht ontvlambare, onmannelijke dweper.⁴⁰

In deze Spectatoriale variant van de humanitarian narrative⁴¹ kan men het ‘verlies’ ontwaren waar Smith op doelt. Betekenissen die tot dan toe naast elkaar hadden kunnen bestaan, worden uit elkaar gehaald. De ‘zwakte’ die bevindelijke vrouwen konden beleven als een onbegrensde staat die een (positieve) betekenis kon hebben voor de gemeenschap, wordt nu in exclusief depreciërende zin met vrouwen en vrouwelijkheid verbonden. Zij verloren daarmee een bron van publiek gezag en wellicht ook de toegang tot het charismatische leiderschap. De fysieke tekenen van de extase dienden namelijk, zo stelden de Spectatorschrijvers, niet te worden uitgelegd als een teken van een bijzondere, door God bewerkte geestesgesteldheid, ‘wedergeboorte’ of uitverkorenheid van de bezetenen. Deze aandoeningen behoorden immers niet tot het rijk van de geest en de ziel, maar tot het dierlijke, onwillekeurige deel van de mens; het deel dat geen blijvende waarde had. Geen wonder dat deze verschijnselen het meest voorkwamen bij vrouwen, kinderen, bejaarden en ongeschoolden.⁴²

Deze Spectatoriale brandmerking van visionariteit als ‘dierlijk’, ‘kinderlijk’ ‘onmannelijk’, ‘volks’ en nutteloos voor de gemeenschap, is de voorbode van de pathologisering van de extase door de laat negentiende-eeuwse psychiatrie, maar niet alleen door de psychiatrie. In 1895 werd Bourignon door de theoloog Antonius van der Linde een ‘pathologische leugenaarster’ genoemd, een ‘furie’, die aan ‘religieuze grootheidswaanzin’ leed. En in 1929 ontwaarde de kerkhistoricus J. Lindeboom in haar ‘hysterie, pseudologia phantastica en verdrongen sexualiteit die zich achter geforceerde en in den grond zeer onkuische kuischheid verbergt’.⁴³

38 De Baar, ‘Ik moet spreken’.

39 Geciteerd in De Jeu, 't Spoor der dichteressen, p. 142.

40 Aangehaald in Sturkenboom, Spectators van hartstocht, p. 180.

41 De ‘humanitarian narrative’ is, kort gezegd, een (meelijwekkende) vertelling over lijdende lichamen. Zie Laqueur, ‘Bodies, Details, and the Humanitarian Narrative’.

42 Sturkenboom, Spectators van hartstocht, p. 174.

43 De citaten komen uit: De Baar, ‘Ik moet spreken’, p. 90.

[p. 164]

Ook al trof de pathologisering van de extase zowel mannen als vrouwen, toch is het opmerkelijk dat deze ontwikkeling mannen als Kuyper niet heeft verhinderd om - ongestraft - een extatische, ‘erotische’ verbinding aan te gaan met de massa's. Hoe dat te verklaren is, kunnen we nog niet zeggen. Voorlopig kan worden vastgesteld dat Kuyper in zijn poging ‘overgave’ en ‘offervaardigheid’ te relateren aan actief-gedisciplineerd, mannelijk handelen, wederom werd geholpen door de nieuwe menswetenschappen. Zo valt op dat de massa in de moderne massapsychologische theorieën werd voorgesteld als een vrouw die door de leider moest worden getemd en onderworpen. De erotiserende kracht die bij mannen als actief transformerend werd voorgesteld, is rond 1900 bij vrouwen een probleem geworden. In haar actieve vorm zou de vrouwelijke begeerte door haar mateloosheid (een term die het begrip ‘grenzeloosheid’ lijkt te vervangen) de gemeenschap ontwrichten. Daarom kon het vrouwelijk verlangen alleen in zijn getemde, heteroseksuele, moederlijke gedaante een maatschappelijke betekenis hebben.

De diskwalificering van het vrouwelijk zienerschap - en daarmee van een specifieke vorm van vrouwelijk leiderschap - is een proces dat nog nauwelijks in kaart is gebracht. Nieuwe kennis over de ontwikkelingen tussen vooral 1750 en 1900 zou onze visie op wat ‘politiek’ in de negentiende eeuw betekende, wel eens radicaal kunnen veranderen. Zo laat Goldsmith zien hoezeer politiek in het negentiende-eeuwse Amerika verweven was met religieus geïnspireerde visionariteit. Op de golven van het spiritisme lieten ook eerbiedwaardige mannen als Abraham Lincoln zich inspireren door boodschappen van gene zijde.⁴⁴ In deze ‘fluïde’ sfeer waren het juist vrouwen die dankzij hun veronderstelde mediamieke kwaliteiten verregaande invloed konden krijgen in politieke kringen. Veel voorvechtsters van vrouwenrechten waren dan ook spiritist, ook nuchtere dames als Suzan B. Anthony and Elizabeth Cady Stanton. Niet alleen raadpleegden deze feministen zo nu en dan de geesten van overledenen om te zien wat hun volgende stap moest zijn in de strijd voor het vrouwenkiesrecht, zij lieten zich in de jaren zestig van de negentiende eeuw ook betoveren door Victoria Woodhull. Deze excentrieke, vrijgevochten vrouw uit het volk, die mannen net zo gemakkelijk de hand las als in haar bed vermaakte, werd omstreeks 1870 de ‘Joan of Arc of the Women's Movement’ genoemd. Dat is opmerkelijk voor iemand die door haar biografe Goldsmith treffend getypeerd wordt als ‘the Spiritualist, the “high priestess” of free love, the crusading editor, the San Francisco actress and part-time prostitute, the founder of the first stock brokerage firm for women, the disciple of Karl Marx, the blackmailer, the presidential candidate, the sinner, the saint’.⁴⁵ Nog in 1870 werd Jeanne d'Arc dus als voorbeeld gebruikt voor en door een vrouw die spoedig daarna als te ‘bandeloos’ beschouwd werd om een rol te kunnen spelen in de Amerikaanse (feministische) politiek. De vernauwing van de blik die de vrouwelijke begeerte als gevaarlijk ziet indien deze openlijk wordt geuit en geëxploiteerd, trof ook feministische medestrijdsters van Woodhull als Stanton, die Woodhulls levensstijl uiteindelijk te aanstootgevend vond. Datzelfde geldt ironisch genoeg voor Stanton zelf, wier brieven door haar eerste biograaf zodanig werden gekuist dat alle seksueel geladen toespelingen eruit werden verwijderd.⁴⁶

Ook in negentiende- en twintigste-eeuws Nederland is de verbinding tussen (feministische) politiek en (vrouwelijk) zienerschap wellicht veel inniger geweest dan gedacht wordt. Zo was Elise van Calcar behalve feministe tevens pleitbezorgster van het spiritisme.⁴⁷ Ook

44 Goldsmith, Other Powers, p. 78.

45 Ibid., p. 7.

46 Ibid., p. xiii-xiv.

47 Draaisma, ‘Een lichtstraal over de graven’.

[p. 165]

mannelijke politici waren geïnteresseerd in het leggen van ongewone verbindingen tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld.⁴⁸ Joost Vijselaar heeft bijvoorbeeld laten zien hoe zeer iemand als Gijsbert Karel van Hogendorp gegrepen was door het dierlijk magnetisme en de trances die magnetiseurs opwekten. Vijselaar spreekt in dit verband over een ‘veelzeggende episode uit de Nederlandse cultuurgeschiedenis’, die uit het collectieve geheugen is gewist.⁴⁹ Dat de verwevenheid van visionariteit en moderne politiek tot nu toe zo weinig aandacht heeft gekregen van historici, valt ongetwijfeld terug te voeren op de reeds genoemde pathologisering van de ‘erotische’ bemiddeling tussen ‘zelf’ en ‘gemeenschap’. Ook vrouwenhistorici worden om die reden liever niet herinnerd aan wat Smith in verband met De Staël een ‘conflicted legacy’ nemt.⁵⁰

Deze erfenis is tot op de dag van vandaag beladen. Daarop duidt bijvoorbeeld de verkiezing eind 1998 door het Historisch Nieuwsblad van koningin Wilhelmina als Vrouw van de Eeuw. Deze keuze is voor de hand liggend: Wilhelmina's reputatie is dankzij haar krachtige optreden tijdens de Tweede Wereldoorlog onverwoestbaar. Bovendien heeft zij in Cees Fasseur een biograaf gevonden die haar leven voor een breed publiek toegankelijk heeft gemaakt.⁵¹ Het past echter in de lijn van dit essay om aandacht te vragen voor datgene wat de keuze voor Wilhelmina uitsluit: de uitverkiezing van Juliana. Dat de Moeder de Dochter heeft gepasseerd kan uiteraard verklaard worden door de omstandigheid dat Juliana nog in leven is. Toch is het niet onwaarschijnlijk dat ook Juliana's publieke reputatie een rol speelt. Die is anno 2000 nog steeds in grote mate bepaald door haar ontvankelijkheid voor ‘zweverige’ fenomenen als de gebedsgenezeres Greet Hofmans. Als gevolg van de zogenaamde Hofmans-affaire is Juliana te boek komen te staan als een staatshoofd dat haar publieke optreden op onoorbare wijze zou hebben laten beïnvloeden door het esoterische (en pacifistische) gedachtegoed van Hofmans.⁵² Het is vermoedelijk deze ongunstige reputatie die mede verklaart waarom historici anno 1998 de voorkeur geven aan een soldateske vorstin die zei ernaar te verlangen ‘het lot van de krijgsman te delen’,⁵³ boven een koningin die tijdens de Koude Oorlog een vredesboodschap bracht.

48 Zie bijvoorbeeld Jansen, Op zoek naar nieuwe zekerheid.

49 Vijselaar, De magnetische geest, p. 2. Met dank aan Fia Dieteren.

50 Smith, The Gender of History, p. 16.

51 Fasseur, Wilhelmina, de jonge koningin en Wilhelmina, krijgshaftig in een vormeloze jas.

52 Zie voor een kritische analyse van deze affaire: Waaldijk, ‘Tussen moeder en dochter’.

53 Geciteerd in Aerts, ‘Om het lot van de krijgsman te delen’; Aerts geeft een inspirerende analyse van het publieke imago van Wilhelmina.

Een feestelijk slotakkoord

Vlecht in Uw rok het patroon van Uw leven
Vrouwen en meisjes van dorp en stad
Lichtend symbool van het vrouwelijk streven,
Draagt het verheugd, als de bloem draagt haar blad.

Eenheid in veelheid van lijnen en kleuren,
Vormt met Uw rok het saamhorig verband,
In het geheel van historisch gebeuren,
Tooit het ontwerp met Uw hart en Uw hand.

Stempelt Uw rok met het merk Uwer dagen,
Voert dat wat Was en wat Is in Uw vaan.
Heden - Verleden, blijmoedig gedragen,
Siere Uw kleed, Uw gezin, Uw bestaan.

[p. 166]

Minister Marga Klompé in het vierde kabinet Drees, 1956. Spaarnestad Fotoarchief, Haarlem.

Dit lied bezingt de Nationale Feestrok, een vinding van de bekende verzetsvrouw en feministe Mies Boissevain-van Lennep. Deze propageerde direct na de Tweede Wereldoorlog het maken van zo'n rok als een symbolische daad die zowel een politieke als een persoonlijke betekenis had. Het aan elkaar naaien van verschillende stukjes stof, die een tastbare herinnering waren aan het leven van de betrokken vrouw, was een manier om het leed van de oorlog te verwerken. Tegelijkertijd verbeeldde dit patchwzork de nieuwe Nederlandse samenleving. Culturele verschillen zouden niet langer splijtend werken, maar moeten leiden tot een kleurrijk geheel, dat méér en anders was dan de samenstellende delen. Juist vrouwen, meesters van de synthese, konden in de visie van Boissevain deze nieuwe Nederlandse samenleving tot stand brengen.

Deze vrouwelijke ‘lapjesvariant’ van de Doorbraakgedachte, zoals Jolande Withuis de Nationale Feestrok treffend typeert,⁵⁴ zou een hoogtepunt beleven op 2 september 1948, tijdens de feestelijkheden ter gelegenheid van het gouden en laatste regeringsjubileum van koningin Wilhelmina. Vlakbij de toekomstige koningin Juliana gezeten, zag Boissevain hoe honderden vrouwen het Feestroklied zongen en hun rok aan de komende en gaande vorstin toonden tijdens een defilé op het Haagse Binnenhof. Na dit defilé was het afgelopen met de Rok. Boissevain had gewild dat Nederlandse vrouwen de Rok op nationale hoogtijdagen als Bevrijdingsdag en Koninginnedag zouden dragen, maar dat is na 1948 alleen nog maar op zeer kleine schaal gebeurd. De Rok raakte vergeten, totdat zij in de jaren negentig

54 Withuis, De jurk van de kosmonoate, p. 61.

[p. 167]

herontdekt werd, eerst door Jaap Verheul en Joost Dankers,⁵⁵ en daarna door Withuis. Deze laatste suggereert dat het ‘gloedvolle streven de maatschappelijke betrokkenheid van vrouwen uit te drukken in een rok’ er wellicht voor verantwoordelijk is dat deze voor lange tijd uit de collectieve herinnering verdween.⁵⁶

Inderdaad, de Dolle Mina's van de jaren zeventig zwoeren de rok af en hulden zich in tuin- en spijkerbroeken. Hoe ‘onfatsoenlijk’ deze nieuwe generatie feministen zich ook publiekelijk manifesteerde en hoe hevig zij zich ook afzette tegen ‘traditionele’ vooroorlogse feministen als Mies Boissevain, toch zijn beide groeperingen nog innig met elkaar verbonden. Waar Boissevain met behulp van de ‘levensrok’, zoals zij de Feestrok het liefst aanduidde, een zijnskwestie als sekse verbond met de publieke zaak, daar deden de feministen van de zogenaamde tweede feministische golf dat door middel van de leuze ‘het persoonlijke is politiek’. Zowel Boissevain als Joke Kool-Smit werden niet alleen gedreven door het verlangen naar effectuering van het wettelijke gelijkheidsprincipe, maar ook door de vraag of, en zo ja op welke manieren, ‘het vrouwelijke’ een basis kon zijn voor een politieke theorie en praktijk.

Anno 2000 lijkt feministische politiek meer een kwestie te zijn geworden van ‘quota, ritssystemen bij lijstsamenstellingen en de concrete doelstelling: gewoon meer vrouwen in het parlement’.⁵⁷ De resultaten zijn gunstig: in 1998 bedroeg het percentage vrouwen in de Tweede Kamer 36. Het kabinet-Kok telt diverse vrouwelijke ministers, die evenveel (of even weinig) macht ontplooien als hun mannelijke collega's. Behalve door hun kleren, onderscheiden Annemarie Jorritsma, Tineke Netelenbos en Els Borst zich qua publieke stijl niet significant van hun mannelijke collega's. Ook op andere terreinen van het maatschappelijk leven is anno 2000 sprake van een toenemende seksegelijkheid: in 1999 had 51 procent van alle vrouwen tussen de 15 en 64 jaar een baan van twaalf uur of meer (tegen 76 procent van de mannen) en in 1998 had 83 procent van de vrouwen van achttien jaar en ouder een eigen inkomen (tegen 98 procent van de mannen). In de leeftijdsgroep 25-44 jaar hebben vrouwen en mannen bovendien nagenoeg hetzelfde onderwijsniveau.⁵⁸

Anno 2000 maakt het, kortom, niet meer uit of men als meisje of als jongen geboren wordt. Of toch wel? Impliceert feitelijke gelijkheid misschien dat vrouwen ‘als vrouwen’ onzichtbaar worden, omdat, zoals de opstellers van de Emancipatiemonitor 2000 opmerken, ‘gelijkheid in de meeste gevallen betekent dat vrouwen zich aan (moeten) passen aan mannen’? Zij concluderen dat het emancipatiebeleid zich, behalve op het wegwerken van achterstanden, ook zou moeten richten op onderzoek naar het ‘ongeziene onderscheid naar sekse en de machtswerking van regels’. Analyses van de ‘werking van beeldvorming’ zouden in dat verband bijzonder nuttig kunnen zijn.⁵⁹

Eén van de beelden die om zo'n onderzoek vragen is de foto op de omslag van 1950: Welvaart in zwart-wit. Op deze zwart-wit foto van de Rotterdamse Lijnbaan ziet men een anonieme menigte mannen en vrouwen. Twee mannen stappen uit het kader van de foto en nemen daardoor een positie in die de aandacht trekt. Is het toeval dat dit mannen zijn en geen vrouwen, en dat alleen deze mannen kleur, en daarmee een zichtbare identiteit verkrijgen?

55 Verheul en Dankers, Tot stand gekomen met steun van..., p. 86-87.

56 Withuis, De jurk van de kosmonaute, p. 84.

57 Aerts, ‘Om de kans’, p. 43.

58 Alle cijfers zijn ontleend aan Emancipatiemonitor 2000.

59 De citaten komen uit Emancipatiemonitor 2000, p. 165-167.

[p. 168]

J. van Beverwijck, ‘Van de wtnementheyt des vrouwelicken geslachts’. Dordrecht, 1639. Titelgravure naar een ontwerp van P. Lesive. Universiteitsbibliotheek, Amsterdam. Vorsten, geestelijken, geleerden en kunstenaars bewijzen hun eerbied voor de vrouw.

[p. 169]

I Onbekende Noord-Nederlandse schilder, Een lezende man, ca. 1660, olieverf op doek, 88 × 66,5 cm. Rijksmuseum, Amsterdam.

[p. 170-171]

II Anoniem, Gezicht op de polder Het Grootslag nabij Enkhuizen, ca. 1606, olieverf op paneel, 75 × 154,5 cm. Gemeente Enkhuizen.

[p. 172]

III Cornelis Troost, Een muziekliefhebber uit de familie Van der Mersch, 1736, olieverf op paneel 72 × 57 cm. Rijksmuseum, Amsterdam.

[p. 173]

IV Claude Monet, Molens in het Westzijderveld bij Zaandam, 1871, olieverf op doek, 47 × 73 cm. Van Gogh Museum, Amsterdam.

V Isaäc Israels, Het transport der kolonialen, 1883-84, olieverf op doek, 160 × 300 cm. Kröller-Müller Museum, Otterlo.

[p. 174]

VI George Hendrik Breitner, Bouwwerkzaamheden in een buitenwijk van Amsterdam, ca. 1885, olieverf op doek, 95,5 × 181 cm. Museum Boijmans Van Beuningen, Rotterdam.

VII W.B. Tholen, De gezusters Dora en Elizabeth Arntzenius, lezend, 1895, olieverf op doek, 36,5 × 57 cm. Collectie Stedelijke Musea, Gouda.

[p. 175]

VIII Max Beckmann, Zelfportret met echtgenote Quappi, geschilderd in Amsterdam, 1941, olieverf op doek, 194 × 89 cm. Stedelijk Museum, Amsterdam.

[p. 176]

IX Jacob van Ruysdael, Gezicht op Haarlem, ca. 1670, olieverf op doek, 55,5 × 62 cm. Koninklijk Kabinet van Schilderijen ‘Mauritshuis’, Den Haag.