Rekenschap: 1650-2000

[p. 115]

5 Tolerantie en democratie
Kees Schuyt

Tolerantie betekent oorspronkelijk dat een machthebber (kerk of staat) religieuze overtuigingen toelaat die in strijd zijn met de officiële leer. Aanvankelijk was dit toelaten een gunst die aan bepaalde voorwaarden werd verbonden. In de zestiende en zeventiende eeuw werd de idee van tolerantie vooral toegepast op gewetensvrijheid en de vrijheid van godsdienst en eredienst; later, in de achttiende eeuw, ging het meer in het algemeen om de vrijheid van meningsuiting. In de loop van de ontwikkeling van de tolerantie nam de voorwaardelijkheid van het toelaten steeds meer af, totdat in de Franse Revolutie deze vrijheden als democratische rechten van burgers wettelijk werden vastgelegd. Tolerantie veranderde daardoor van karakter. De godsdienstvrijheid werd onderdeel van de grondwetten van Europese en Amerikaanse staten. Zo erkende de eerste grondwet van de Bataafse Republiek (1798) godsdienst- en cultusvrijheid, hoewel de maatschappelijke achterstelling van de katholieken pas later ongedaan werd gemaakt. Thans vormt de wettelijke erkenning van de rechten van de mens zowel een garantie voor verdraagzaamheid alsook de begrenzing van wat in een moderne samenleving aan gedragingen, opvattingen en uitingen getolereerd kan worden.

In het beeld en het zelfbeeld van Nederland speelt tolerantie een opvallende rol. Buitenlanders hebben in verschillende eeuwen de Hollandse verdraagzaamheid geroemd. Spaanse en Portugese joden vonden na de verscherping van de Inquisitie aan het einde van de zestiende eeuw hun toevlucht in Amsterdam. Franse hugenoten, onder wie Pierre Bayle, werden in groten getale aan het einde van de zeventiende eeuw in ons land opgenomen.¹ In 1672 constateerde de Engelse diplomaat Sir William Temple in Holland zowel een grote mate van spaarzin en welvaart als, in vergelijking met andere Europese landen, minder gewelddadige en scherpe godsdienstige verschillen in een algemeen klimaat van vrijheid. ‘No man can here complain of pressure in his conscience, of being forced to any public profession of his faith, of being restrained from his own manner of worship in his house.’² Welvaart en tolerantie konden heel goed samengaan, zoals de Engelsen in die tijd met enige jaloezie constateerden.

Ook in latere tijd wordt ‘le miracle hollandais’ met bewondering genoemd. Economische successen, vooral die na de Tweede Wereldoorlog, worden in verband gebracht met een grote samenwerkingsbereidheid van sociale groepen die toch uiteenlopende opvattingen en belangen kennen. Deze samenwerking stoelt op een lange traditie. In het historische zelfbeeld van Nederland komt dit terug. Huizinga noemde verdraagzaamheid een terugkerend onderdeel van het Nederlandse geestesmerk, vooral ontstaan in de zestiende en zeventiende eeuw.³ Romein gaat zelfs verder terug in de vaderlandse geschiedenis. Hij wijst op de noodzaak tot samenwerking in de eeuwige strijd tegen het water door de kanalisering met

1 Van Lieshout, ‘Beleden, beschreven, beleefd, begrensd’, p. 31; Bots, Posthumus Meyjes en Wieringa, Vluct naar de vrijheid.

2 Temple, Observations, p. 106.

3 Huizinga, Nederland's beschaving.

[p. 116]

behulp van dijken en polders. De waterschappen zijn de oudste democratische instituten en zij dateren uit de dertiende eeuw. Gescheiden door water ontwikkelden zich kleine gemeenschappen, die verhinderden dat er in de lage landen een sterke landadel met veel grootgrondbezit kon opkomen. Zo ontstond al heel vroeg een sterk individualisme met een pragmatische bereidheid tot samenwerking, vooral in tijden van gevaar, bij mensen die er niet dezelfde houdingen of wereldse opvattingen op na hielden.⁴

Romein ontwikkelde deze these over de Nederlandse verdraagzaamheid in een lezing voor Amsterdamse studenten in oktober 1940 als een stille oproep tot samenwerking in een tijd van gevaar. De tolerantiegedachte ontstaat vooral in tijden van repressie. Ze wordt versterkt en weer tot leven gewekt wanneer in een samenleving vormen van intolerantie de kop op steken. De geschiedenis van tolerantie is onlosmakelijk verbonden met de geschiedenis van intolerantie.⁵

Heden ten dage wordt Nederland wederom als toonbeeld van een tolerante samenleving naar voren geschoven, maar dit geschiedt nu met een bijklank. Buitenlanders die Nederland binnenkomen via het Centraal Station in Amsterdam schrikken wel eens van wat er in die stad allemaal kan en mag. Het aanvankelijk positieve voorbeeld van een tolerant cultureel klimaat roept vragen op over de negatieve uitvloeisels van diezelfde lange traditie. Nederland wordt nu met een apart oog bekeken vanwege zijn gedoogbeleid inzake hard- en softdrugs, vanwege zijn openlijke tentoonspreiding van seks en prostitutie en vanwege zijn progressieve beleid inzake abortus en euthanasie. Een postmoderne tolerantieopvatting, waarin ogenschijnlijk geen grenzen meer bestaan en waarin zeer uiteenlopende waarden gelijkelijk een plaats krijgen, wordt gezien als het historische sluitstuk van een traditie van tolerantie. Is tolerantie inderdaad het symbool bij uitstek om de Nederlandse samenleving te typeren? Gaat de democratische gezindheid hier te lande altijd samen met een geest van verdraagzaamheid en effectieve saamhorigheid?

Deze vaak opgeworpen vraag kan niet beantwoord worden zonder een nadere begripsbepaling van tolerantie. Het centrale probleem dat in deze bijdrage aan de orde gesteld wordt, is in hoeverre er sprake is van historische continuïteit in de opvattingen over en de praktijk van tolerantie, die als blijvend kenmerk van de Nederlandse cultuur worden beschouwd. Wat zou de verbindingslijn kunnen zijn tussen de christelijke boodschap van eenheid en verdraagzaamheid zoals Erasmus die uitdroeg, de rationalistische opvattingen van de ‘Godloochenaar’ Spinoza, de corporatistische samenwerkingsvormen in de naoorlogse wederopbouw en de extravaganties van de ‘gay-culture’ in Amsterdam, anno 1998? Bestaat er eigenlijk wel zo'n lijn? Er is enkele malen geconstateerd dat, ondanks het hooggestemde beeld en zelfbeeld, de geschiedenis van de tolerantie in Nederland nog nimmer is geschreven.⁶ Maar recente overzichtstudies vallen op door een steeds wisselende beschrijving van de vormen en inhoud van de tolerantie. Rekt men bijvoorbeeld het tolerantiebegrip op tot het ‘niet-vóórkomen van vooroordelen jegens etnische minderheden’,⁷ dan kan men gemakkelijk de Nederlandse traditie van tolerantie als mythe ontmaskeren, maar de vraag is dan gewettigd wat precies de band is met een door de eeuwen heen bestaande aanduiding van tolerantie en intolerantie. Daarom wordt hier eerst een nadere begripsomschrijving van tolerantie gegeven, waarna de ontwikkelingsgang geschetst wordt van een bijbels-humanistische tolerantie, via een rationalistisch-liberale opvatting van tolerantie, naar een democratisch verankerde bescherming van

4 Romein, ‘Oorsprong, voortgang en toekomst’, p. 191-215.

5 King, Toleration, p. 72.

6 Gijswijt-Hofstra, Een schijn van verdraagzaamheid, p. 10; Bonger, De motivering van de godsdienstvrijheid, p. viii.

7 Gijswijt-Hofstra, Een schijn van verdraagzaamheid, p. 24.

[p. 117]

fundamentele vrijheden tot en met de relatie tussen tolerantie en een multiculturele samenleving. Het is de beschrijving van een periode van de tijd van absolutistische ketterverbrandingen tot een botsing van vele waarden met elkaar, die vaak leidt tot een volkomen relativistische ‘alles mag’-houding.

Het begrip ‘tolerantie’

Tolerantie in Europa vindt haar oorsprong in de strijd voor godsdienst- en gewetensvrijheid en tegen de onderdrukking en terdoodveroordeling van ketters en andere religieuze dissidenten. Naar het voorbeeld van religieuze tolerantie is men later gaan spreken van politieke en raciale of etnische tolerantie.

Tolerantie bestaat uit het bewust achterwege laten van een negatieve reactie tegen iets of iemand waar men reële en serieuze bezwaren tegen heeft. Het is, in de woorden van Preston King, een samengaan van een negatieve houding tegenover iets of iemand (tegenover ideeën, gedragingen, groepen of organisaties) met het, al dan niet tijdelijk, weglaten van een negatieve handeling. Het bestaande negatieve verschijnsel, het getolereerde, wordt derhalve (voorlopig) aanvaard.⁸ Intolerantie kan worden omschreven als het samengaan van een negatieve houding met het juist wél voltrekken van een negatieve handeling, die uit de negatieve houding voortkomt. De negatieve reactie kent vele gradaties: van gemene, hatelijke opmerkingen, beledigingen, via sociale of juridische discriminatie tot fysieke mishandeling, onderdrukking en exterminatie.⁹ Het verbranden van ketters was de ergste vorm van religieuze intolerantie.

Het eerste kenmerk van tolerantie is dus het aanvaarden van een kwaad. ‘Tolerantia non est nisi in malis’, schreef reeds Augustinus. Iets dat ons volkomen koud laat of door ons wordt gewaardeerd, valt niet onder het begrip tolerantie. Hiermee wordt tolerantie conceptueel in elk geval afgebakend van het verwante begrip onverschilligheid. Het tweede kenmerk van tolerantie bestaat uit het bij machte zijn om aan de bezwaarlijke toestand of aan hetgeen waar men tegen is, een einde te maken. Tolerantie veronderstelt macht. Als men ergens tegen is, maar er op geen enkele wijze iets aan kan doen, dan is er sprake van berusting. Weliswaar lijdt en duldt men dan, maar tolerantie is méér dan in lijdzaamheid toezien. Machtige instanties als kerk en staat zijn derhalve de eerst aangewezenen om iets al dan niet te tolereren. Men kán iets doen, maar ziet daar, omwille van een ander goed juist van af, men is bewust terughoudend. Die terughoudendheid - een derde kenmerk - kan voortkomen uit vele motieven, maar steeds is er sprake van een afweging van doelen en middelen. Tolerantie is immers gebaseerd op een vergelijking tussen twee kwaden, het vierde kenmerk. Dit komt in de geschiedenis van de tolerantiegedachte keer op keer terug.

De pleitbezorgers van tolerantie in de zestiende en zeventiende eeuw waren allen zelf gelovige christenen, die geenszins konden instemmen met ketterijen of atheïstische ideeën. Hun doel bleef het bekeren van zondaars en het terugbrengen van ongelovigen naar de christelijke leer. Men was derhalve gekant tegen ketters, maar tegelijkertijd, uit verschillende motieven, nog méér gekant tegen het doden van ketters. Tolerantie ontstaat uit het tegen elkaar afwegen van verschillende, vaak conflicterende doelen, zoals naastenliefde en rechtzinnigheid in de leer. Men praat diefstal niet goed, maar het doden van dieven of het afhakken van hun handen worden als een erger kwaad beschouwd. In de hiërarchie van nastre-

8 King, Toleration, p. 21-72.

9 Ibid., p. 55.

[p. 118]

venswaardige doelen wordt het niet-optreden tegen bezwaarlijke zaken als het mindere kwaad beschouwd in vergelijking met een intolerante reactie.

Er is ook steeds sprake van een afweging van doel en middel: de door fanatieke kerkleiders of kleine sekten voorgestane negatieve reacties (vervolging en terechtstelling) op heresie werden afgewezen op grond van het feit dat het ofwel een inadequaat, nutteloos middel was - een dwangbekering is geen bekering - ofwel een middel met nadelige, zelfs kwaadaardige gevolgen: onrust en strijd onder burgers en verzet tegen het staatsgezag of zelfs een vermeerdering van het aantal aanhangers van de bestreden godsdienst of sekte. Het middel is erger dan de kwaal.

Er bestaat een veelheid van motieven voor tolerantie, zoals uitstel voor de onwillige ongelovigen, die zich, net als de goede moordenaar aan het kruis, nog op het laatste moment kunnen bekeren. Er was een religieus motief, zoals een oprecht geloof in de vrije wil van gelovigen, omdat het geloof als een geschenk van God beschouwd werd, dat slechts in vrijheid kon worden aanvaard of afgewezen. Er waren pragmatische motieven als het bewaren van de lieve vrede, die als hoger goed werd beschouwd, of het niet in gevaar brengen van de handel en welvaart. Er waren sceptische motieven voor tolerantie, berustend op de overtuiging dat niemand de waarheid in pacht heeft en niemand de ‘ware’ gelovigen kan onderscheiden van de ‘ware’ ongelovigen.

Deze veelheid van motieven om een negatieve reactie achterwege te laten vormt een constante in de ontwikkelingsgang van tolerantie en zij keert in verschillende gedaanten telkens weer terug: het niet-onderdrukken van rechts-extremisten, omdat die ondergronds gevaarlijker worden, of het bestuurlijk gedogen van heroïnegebruik, omdat de volksgezondheid minder gevaar loopt bij een zekere mate van controle dan bij volledige repressie.¹⁰ Vandaar de kernachtige formulering voor tolerantie: het onderdrukken van de neiging anderen te onderdrukken.¹¹ Het pragmatische motief is geen ondermijning van tolerantie, zoals vaak door ontmaskeraars of mythejagers wordt beweerd,¹² maar vormt er een wezenlijk onderdeel van. Andere waarden, doelen of toestanden worden hiërarchisch belangrijker geacht dan hetgeen waar bezwaren tegen bestaan.

Deze begripsomschrijving lost een lastig probleem bij de behandeling van tolerantie op, namelijk de begrenzing van de tolerantie. Tolerantie is nimmer ‘alles maar goed vinden’, een onbegrensde lankmoedigheid jegens ideeën en handelwijzen, welke dan ook. Men is tolerant, men treedt niet op tegen het bezwaarlijke omdat men wil vasthouden aan andere, hogere waarden. Tolerantie tegenover het één impliceert in deze visie logischerwijs altijd intolerantie tegenover iets anders.¹³ Men bestrijdt ketters maar dóódt ze niet. Tolerantie is de fijnzinnige keuze van het juiste middel voor het juiste doel. Slechts met deze omschrijving is een verbinding te leggen tussen Erasmiaanse opvattingen van tolerantie, die voortkwamen uit de humanistische idealen van de vijftiende en zestiende eeuw, en die in een samenleving waarin individuele vrijheden (van godsdienst, vereniging en vergadering, drukpers en meningsuiting) wettelijk zijn verankerd waardoor de neiging om anderen te onderdrukken veel minder kansen krijgt.

10 Van Dijk, ‘De smalle marges van het Nederlandse drugsbeleid’.

11 Schuyt, ‘Continuïteit en verandering’, p. 169.

12 Gijswijt-Hofstra, Een schijn van verdraagzaamheid, p. 15.

13 King, Toleration, p. 67-68.

[p. 119]

Gradaties en verschijningsvormen van tolerantie

In de loop van de tijd krijgt het begrip tolerantie verschillende betekenissen. Om dit te laten zien is een grondbetekenis noodzakelijk. Deze komt er steeds op neer dat men ervan afziet om andere geloofsovertuigingen, andere politieke overtuigingen, organisaties, groepen of gedragingen waar men het niet mee eens is, te verbieden of te onderdrukken. Niet met geweld of met bedreiging van geweld, maar met een beroep op redelijkheid en overreding wordt geprobeerd andersdenkenden op andere gedachten te brengen. Deze grondbetekenis kan in drie gradaties voorkomen. Deze gradaties zijn in de loop van de geschiedenis goed te onderkennen.

(a) Tolerantie als vreedzame coëxistentie.

Men leert elkaar verdragen omdat men, ten langen leste, is gaan inzien dat de kosten van onderlinge oorlogen, vijandigheden en geweld te hoog werden. Dit is de minimale vorm van tolerantie. Voorbeelden zijn het in vrede naast elkaar leven van protestanten en katholieken tijdens de Europese godsdienstoorlogen. Frijhoff en Spies noemen in 1650: Bevochten eendracht deze vorm van tolerantie ‘omgangsoecumene’.¹⁴ Vele gewone mensen werden de oorlogen en het ophitsen moe. Verschillende geloofsgemeenschappen konden naast elkaar bestaan in één stad. Het stadsbestuur trad niet op of zag veel door de vingers. Enkele steden waren tijdens de godsdienstoorlogen bekend om hun verdraagzaamheid: Bazel, Antwerpen en Amsterdam na 1578.

Heden ten dage proberen katholieken en protestanten in Noord-Ierland, na een lange en bloedige geschiedenis, voor het eerst met elkaar samen te leven, zonder geweld en wapens. Men geeft de eigen overtuigingen niet op, maar men bereikte een minimaal compromis en vindt zo een modus vivendi. Dit is de pragmatische vorm van tolerantie, die niet eist dat verschillende groepen vrienden worden. De waarde van deze pragmatiek mag niet onderschat worden, omdat tolerantie hiermee zorgt voor een begin van vreedzaamheid en afzien van geweld.

14 Frijhoff en Spies, 1650; Fritzsche, ‘Über die Leichtigkeit der Intoleranz’.

(b) Tolerantie als erkenning

Groepen buitenstaanders die geduld worden, streven er na verloop van tijd naar erkend te worden en rechten te krijgen die hun aanwezigheid een stabielere positie geeft. Vaak is er eerst een gedoogstatus voor buitenstaanders of vreemdelingen, aan wie later mede als gevolg van het toegenomen onderlinge verkeer en de vertrouwdheid een meer officiële status wordt toegewezen. In de zestiende en zeventiende eeuw was men in Europa vaak milder en toleranter tegenover buitenlanders en aanhangers van een totaal ander geloof (joods of moslim) dan tegenover afvallige christenen. Maar zolang de tolerantie een gunst was, leefde men in onzekerheid en deed men er alles aan om niet bij de machtige stadsbesturen in opspraak te komen; dit gold voor de Spaanse en Portugese joden in Amsterdam vanaf het einde van de zestiende tot aan het einde van de achttiende eeuw. Dit gold ook voor de hugenoten in Frankrijk, van wie velen uitweken naar de landen waar ze wel in hun geloof erkend werden, zoals Nederland en Engeland.

In de moderne tijd werden zigeuners aanvankelijk nauwelijks ‘getolereerd’ en hun erkenning als reizenden zonder vaste woon- of verblijfplaats kwam pas laat.

[p. 120]

Emancipatiebewegingen, bijvoorbeeld van homoseksuelen, hebben vaak een vergelijkbare geschiedenis van onderdrukking, via heimelijk gedoogd worden, tot het openlijk verkrijgen van erkenning en, in het laatste stadium, het definitief vastleggen van het recht om ‘anders’ te zijn.

(c) Tolerantie als deugd

Het verdragen van iets dat strijdig is met het eigen waardenpatroon wordt als een van de klassieke deugden beschouwd. Het ‘andere’ wordt niet met het zwaard bestreden, maar men gaat een open confrontatie ermee aan; men respecteert de meningen van de anderen en men probeert in een dialoog de anderen van een ‘betere’ opvatting te overtuigen of tot een andere levenswijze te brengen. Deze vorm van tolerantie kan zo ver gaan dat men uit respect voor de levenswijze van de ander, voor diens autonomie, afziet van pogingen om hetgeen men afkeurt te (doen) veranderen. De tolerantie strekt zich dan héél ver uit en grenst aan positieve waardering van het andere. Heden ten dage zien sommigen tolerantie als dé deugd van een multiculturele samenleving, waarin zelfs het ter discussie stellen van de uiteenlopende en vaak zeer verschillende waardenpatronen niet meer is toegestaan. Zo'n vergaande opvatting is moeilijk met het historische gegeven te verenigen dat tolerantie altijd bestaat ten opzichte van een ‘negativum’, een kwaad. Tolerantie vraagt niet dat mensen uitsluitend vrienden van elkaar worden of elkaars opvattingen toejuichen.

Vaak wordt tolerantie als deugd met een apart begrip - verdraagzaamheid - weergegeven. Mispelblom Beyer reserveert verdraagzaamheid, als deugd, voor het ‘de ander in zijn andersheid eerbiedigen’.¹⁵ In het Engels wordt soms het begrip ‘tolerance’ gebezigd voor de minimale vorm van naast elkaar leven en ‘toleration’ voor het positief respecteren van andere meningen. In de praktijk is het echter moeilijk vol te houden om telkens deze verschillende begrippen voor nagenoeg dezelfde soort situaties te bezigen. Men ziet immers steeds af van negatieve reacties en dan is het zeer moeilijk uit te maken om welke redenen men er van af ziet. Tolerantie als deugd is niet per se mooier of beter dan het minimale ‘elkaar verdragen’.

In de loop van de geschiedenis vloeien deze drie gradaties vaak in elkaar over. Wat begint als pragmatische coëxistentie kan op den duur vastere vorm krijgen in de erkenning van de ‘gedoogde’ groep, waarna een klimaat van deugdzame tolerantie ontstaat. Tolerantie in theorie - zoals opgeschreven en verkondigd door humanistische geleerden - hoeft niet parallel te lopen met de praktijk van het vreedzaam naast elkaar bestaan. Zo is bekend dat in de zeventiende eeuw in de Noordelijke Nederlanden vele geloofsrichtingen in de praktijk vredig naast elkaar leefden, zonder dat ze de geschriften van humanistische geleerden kenden en zonder dat ze zich door hel en verdoemenis predikende kerkleiders lieten opzwepen.¹⁶

De ontwikkeling van de tolerantiegedachte was eerder een Europese dan een typisch Nederlandse aangelegenheid. Buiten Erasmus en Coornhert - die echter in het Nederlands schreef - zijn de belangrijkste theoretici van de tolerantie Europese geleerden geweest (Castellio, Locke, Bayle, Voltaire, Mill). Toch werden deze geleerden door de praktijk van de Hollandse tolerantie geïnspireerd of weken ze zelfs naar Nederland uit om hun ideeën over tolerantie en democratie op te schrijven en te publiceren (Locke, Bayle). Vrijelijk en openlijk

15 Mispelblom Beyer, Tolerantie en fanatisme, p. 29.

16 Frijhoff, ‘Dimensions’; Frijhoff en Spies, 1650.

[p. 121]

Albrecht Dürer, Desiderius Erasmus, 1526, kopergravure. Rijksprentenkabinet, Amsterdam.

hun mening verkondigen konden ook zij nog niet. De belangrijkste geschriften van Spinoza en Locke over tolerantie verschenen anoniem of onder een acroniem, zodat alleen insiders konden weten wie de auteur was en de overheid geen rechtstreekse actie kon ondernemen.

In het vervolg van dit betoog zal de ontwikkeling van de tolerantiegedachte in zes episoden beschreven worden tegen de achtergrond van de telkens wisselende maatschappelijke situaties en dagelijkse praktijken.

De bijbels-humanistische idee van tolerantie: vijftiende en zestiende eeuw

Erasmus (1466-1536) wordt de prins der humanisten genoemd en een van de grondleggers van de humanistische levenswijze, waarin tolerantie als deugd een voorname plaats inneemt. Hij werd geïnspireerd door de Italiaanse Renaissance en zijn standpunten ten aanzien van tolerantie zijn slechts te begrijpen door de band te zien tussen enerzijds het geloof in het decorum, het gesproken woord, dat teruggaat op de klassieke retorici en de Italiaanse Renaissancedenkers, en anderzijds zijn theologische opvattingen over de eenheid van het

[p. 122]

Hendrick Goltzius, Dirck Volckertszoon Coornhert, 1591, ets. Rijksprentenkabinet, Amsterdam.

christendom. Aan dit laatste ontleende hij zijn afkeer van scheuringen, aan het eerste zijn afkeer van geweld bij het beslechten van geloofsconflicten die niet over de essentialia van het christendom gingen¹⁷ Het Erasmiaanse tolerantiebegrip steunt op het principiële onderscheid dat hij maakt tussen de wezenlijke en de niet-wezenlijke onderdelen van de christelijke leer.

Hierbij was de praktijk van een christelijke levenswijze, naastenliefde en zachtzinnigheid belangrijker dan de leer. Erasmus hield niet van theologische spitsvondigheden of haarkloverijen, zoals ook blijkt uit zijn discussies met Luther. Zijn invloed in Europa was groot, mede door zijn gezag als humanistisch geleerde. Maar toen vanaf het midden van de zestiende eeuw zijn vasthouden aan de eenheid van het christendom, ondanks alle gebreken die ook hij aan pausen en prelaten toerekende, feitelijk onhoudbaar bleek te worden, ontstonden er nieuwe opvattingen van tolerantie, die nog steeds bijbels en humanistisch waren geïnspireerd, maar waarbij de klassiek-retorische rechtvaardiging verdween.

17 Remer, Humanism and the Rhetoric of Toleration, p. 7-13 en p. 16-41.

[p. 123]

Dirck Volckertszoon Coornhert naar Maarten van Heemskerck, ‘Patientiae Triumphus: De triomf van de lijdzaamheid’, 1559, gravure. Rijksprentenkabinet, Amsterdam. De Lijdzaamheid is sterker dan de Fortuin en wordt geleid door Hoop en Verlangen (naar God). Deze gravure door Coornhert naar een ontwerp van Van Heemskerck is mogelijk geïnspireerd op de Elegia de Patientia van Erasmus (1488).

De zestiende eeuw was een eeuw van godsdienstoorlogen en chaos. Tot diep in de zestiende eeuw vonden er nog op vele plaatsen ketterverbrandingen plaats. Gerhard Güldner schat voor de Zuidelijke Nederlanden, het aantal terechtstellingen tussen 1530 en 1580 op ruim 800.¹⁸ De katholieken verbrandden Hubmaier in 1528, de lutheranen de bekende wederdoper Thomas Müntzer (1525) en de zwinglianen veroordeelden Manz in 1527 tot de verdrinkingsdood. De calvinisten verbrandden in 1553 in Genève een arts van Spaanse afkomst, Servetus, omdat hij enkele leerstellingen betreffende de drie-eenheid van God had geloochend.¹⁹ Deze terechtstelling bracht Sebastian Castellio (1515-1563) er toe één van de belangrijkste pleidooien tégen het doden van ketters en vóór tolerantie te schrijven. Als

18 Güldner, Das Toleranz-Problelm, p. 175.

19 Bainton, ‘Sebastian Castellio’; Guggisberg, Sebastian Castellio; Van der Wouden, ‘Gestaltung’, p. 7; Buisson, Sébastien Castellio.

[p. 124]

voormalig medewerker van Calvijn in Genève had hij moeten uitwijken naar het vrijere Bazel, vanwege zijn twijfel aan twee geloofspunten: de kinderdoop en de drie-eenheid Gods. Zijn rustige bestaan als humanistisch geleerde veranderde volkomen na de, oorspronkelijk onder het pseudoniem Bellius uitgebrachte, publicatie van De haereticis an sint persequendi (1554).

Dit geschrift was een scherpe aanval op Calvijn en diens strenge opvattingen over het lot van religieuze vrijdenkers of dissidenten. De aangesneden kwestie betrof de juiste uitleg van de Heilige Schrift en de vraag of, bij twijfel aan de ‘juiste’ uitleg, vervolging, onderdrukking en terdoodveroordeling van ketters ooit te rechtvaardigen zouden zijn. Hij was om principiële én om pragmatische redenen tegen het doden van ketters: ‘Een mens doden is niet een leer verdedigen, het is een mens doden.’ Als men de ketterdood in één land zou toelaten, zou dat ook in andere landen gebeuren, totdat logischerwijs totale verdelging het gevolg zou zijn.²⁰ Net als bij Erasmus stond bij Castellio het leven hoger dan de leer. De christelijke God was een God van naastenliefde, genade en vergeving, niet een van voorbestemming tot zonde. Het ging om het zielenheil van de ongelovige ketter, waarmee in de calvinistische leer ook het heil van de hele geloofsgemeenschap verbonden was. Werd dit zielenheil gered door een gedwongen bekering of het heil van de gemeenschap gered door een gerechte straf, zoals Calvijn en later diens verdediger Beza beweerden? Of was de glorie Gods groter indien de ketters zich in volle vrijheid net op tijd bekeerden dan wel in hun zonde volhardden en daarvoor zélf verantwoordelijk bleven, zoals Castellio naar voren bracht? Beide standpunten vonden steun in de bijbel. Calvijn en Beza verwezen naar de passage uit Mattheüs waarin de omstanders ‘gedwongen werden in te gaan in het Huis van de Here’, Castellio wees - zoals Erasmus voor hem - op de parabel van het tarwe en het onkruid, die samen opgroeiden totdat ze op de laatste dag door de Heer zelf (en niet door de mensen) gescheiden zouden worden. Bovendien betoogde Castellio dat sommige passages uit de heilige geschriften niet letterlijk moesten worden genomen. Zo verwoordde Castellio de bij velen levende twijfel en de groeiende scepsis dat er slechts één uitleg van de Schrift mogelijk zou zijn. De twijfel liep bijna vanzelf uit op een principieel pleidooi voor tolerantie als noodzakelijke voorwaarde voor individuele gewetensvrijheid.²¹

In de Nederlanden werd ter rechtvaardiging van de opstand tegen Spanje een beroep gedaan op het recht op gewetensvrijheid en in de Unie van Utrecht (1579) werd deze ook erkend als grondslag van de zeven noordelijke gewesten. Maar zodra de gereformeerde kerk het voor het zeggen kreeg, verbood zij de eredienst voor katholieken en vervolgde zij de kleinere sekten en religieuze dissidenten. Te midden van deze wisselvallige en onzekere situatie ontwikkelde Dirck Volckertszoon Coornhert (1522-1590) zich tot de fiere pleitbezorger van godsdienstvrijheid²² en toonde hij zich een sterke tegenstander van godsdienstige intolerantie. Katholiek opgevoed, voelde hij zich ook thuis bij andere godsdiensten of eigenlijk juist bij geen indien deze meenden dat ze de waarheid in pacht hadden. De waarheid van het christendom berustte volgens hem bij God zelf.²³ In zijn proefschrift over Coornhert betoogt H. Bonger dat het voornaamste motief bij Coornhert is: ieder meent het ware geloof te bezitten, maar er is geen onpartijdige rechter. De mens is zelf partij, dus ook de vertegenwoordigers der kerken.²⁴

In 1582 verscheen zijn geschrift Synodus van der Consciëntien Vrijheydt, een geschreven samenspraak van vijftien theologen, die in negentien zittingen discussiëren over de vrij-

20 Bainton, ‘Sebastian Castellio’.

21 Castellio, De kunst van het twijfelen en geloven.

22 Bonger, De motivering van de godsdienstvrijheid.

23 Berkvens-Stevelinck, ‘Coornhert, een eigenzinnig theoloog’.

24 Bonger, De motivering van de godsdienstvrijheid.

[p. 125]

heid van godsdienst en geloofsdwang. Elk vertegenwoordigt een genootschap. Coornhert zelf gaat schuil achter Gamaliël, de radicale voorstander van gewetensvrijheid. De voorzitter, Meester Daniël, is afwezig en hij zal ook immer afwezig blijven, want dat is Christus.²⁵ Hoewel Coornhert geïnspireerd werd door de geschriften van Castellio en er zelfs enkele van vertaald heeft, is het onzeker of hij Castellio zelf ooit ontmoet heeft. Op het eind van zijn leven schreef Coornhert nog het Proces vant Ketterdoden (1590), een geschrift dat de strijd aanbindt met de gematigde opvattingen van Justus Lipsius.²⁶ Coornhert torende in de Nederlanden hoog boven alle pleitbezorgers voor tolerantie uit in de zo chaotische zestiende eeuw. Hij was de krachtigste en welsprekendste voorstander van vrijheid, maar toch twijfelen historici soms wel eens aan zijn daadwerkelijke invloed in die dagen. Stond hij niet aan de zijlijn, ondanks al zijn pleidooien en felle discussies? Hij hoorde immers bij geen van de belangrijke kerkgenootschappen en werd daarom gewantrouwd. Coornhert richtte zijn scherpste pijlen op de gereformeerden, die hij vreesde vanwege hun onbuigzame opstelling.

Maar met de vrijheid van godsdienst zou het anders gaan dan Coornhert vreesde. In 1620, dertig jaar na zijn dood, bestond de bevolking in zijn eigen stad Haarlem voor 25% uit calvinisten, voor 25% uit katholieken en voor een kleiner gedeelte uit wederdopers. Een groot deel van de bevolking was niet aangesloten bij een officiële godsdienst.²⁷ In de loop van de zeventiende eeuw zou de juiste opvatting van de christelijke godsdienst meer en meer een vrije gewetenskwestie worden, waardoor kerk en staat, kerkelijke en wereldlijke zaken gemakkelijker dan voorheen uit elkaar konden worden gehouden.

25 Coornhert, À l'Aurore des libertés modernes.

26 Güldner, Das Toleranz-Problem, p. 138-147.

27 Bergsma, ‘God alleen mach die ziele dooden’, p. 43; Spaans, Haarlem na de reformatie, p. 104.

De rationele grondslag voor tolerantie in de zeventiende eeuw

In het begin van de zeventiende eeuw, te midden van de voortdurende strijd tegen Spanje, ontstonden er hevige twisten tussen de remonstranten en contraremonstranten. Inzet van het conflict was de predestinatieleer. De remonstranten probeerden dit conflict in der minne te schikken, overeenkomstig hun opvattingen, die sterk door die van Erasmus en Castellio waren beïnvloed. Maar ondanks een beroep op de ‘onderlinge verdraagzaamheid’ werd de remonstrantse leer op de synode van Dordrecht (1618-1619) veroordeeld.

Op deze synode heeft Episcopius (1583-1643) uitvoerig de argumenten voor gewetensvrijheid en onderlinge verdraagzaamheid (d.w.z. voor de gereformeerden en andere reformatorische gezindten; nog niet voor de katholieken) uiteengezet. Tegenover het ‘Fatum van de Praedestinatie’, de leer waarin slechts heil voor de ziel is binnen de ware Kerk op aarde, predikten de remonstranten dat de liefde Gods tot allen komt en dat de mens zelf eraan mee kan werken, met verstand en vrije wil, dat deze genade vermeerderd of verminderd wordt. Ieder mens is verantwoordelijk voor zijn eigen keuze. Episcopius stelde in zijn rede in 1618 dat het remonstrantse standpunt voor vrijheid en verdraagzaamheid door de gereformeerden eerst verdraaid was en vervolgens tegenover de gewone mensen was zwartgemaakt als zou het een voorwendsel (mom aensicht) voor ongeloof zijn. Omdat beide partijen een beroep deden op de Staten van Holland, kon het wereldlijke gezag zich niet aan een standpuntbepaling onttrekken, maar het deed dat met toenemende tegenzin. Waar er daadwerkelijk werd opgetreden tegen ketters en verkeerde geloofsopvattingen, bijvoorbeeld door leiders te verbannen, werd de overheid in de godsdiensttwisten als een instantie met macht

[p. 126]

zelf partij. Hoe zij hiermee omging verschilde per stad of staat. Juist de verbrokkeldheid van het wereldlijke gezag in de Noordelijke Nederlanden tijdens de opstand, had tot gevolg dat vele stadsbestuurders voor een pragmatische opstelling ten gunste van tolerantie kozen: de onderlinge strijd en aanhoudende gewelddadigheden waren erger dan de verscheidenheid van geloofsopvattingen. Bovendien ondermijnden de christelijke broedertwisten de noodzakelijke eenheid in de onafhankelijkheidsstrijd. De tolerantie gold zelfs in de praktijk voor de katholieken, die men weliswaar wantrouwde als aanhangers van de vijandelijke macht, maar niettemin nodig had.

Door deze rationele, bestuurlijke afweging ontstond er in de steden van Holland een algeheel klimaat van verdraagzaamheid. Officieel vertegenwoordigde de gereformeerde kerk de enige en ware godsdienst, maar in de praktijk werd een grote vrijheid gelaten om eigen geloofsopvattingen te ontwikkelen, zij het dat al te extreme opvattingen en atheïsme niet werden geduld, omdat die het staatsbelang zelf in gevaar brachten. Ook van een radicale openbare uitingsvrijheid was nog geen sprake. Dit typische klimaat van individuele gewetensvrijheid en het welbewust maar niet té openlijk achterwege laten van negatieve sancties op nieuwe of dissidente geloofsopvattingen maakten van de Republiek een toevluchtsoord voor gelovigen, die elders wél onderdrukt en achtervolgd werden. De handel bloeide dankzij deze buitenlandse nieuwkomers of ‘wijkelingen’, waardoor er een argument bijkwam om deze politiek van tolerantie voort te zetten. Zo werden de Staten van Holland een voorbeeld voor het buitenland. In dit klimaat bloeide naast de handel ook het vrije onderzoek.

De vroege Verlichting bracht hier een nieuwe ontwikkeling van de tolerantiegedachte op rationele gronden. Men ‘beredeneerde’ waarom kerk en staat niet in één machtig bolwerk samen moesten komen, waarom de staat zich afzijdig moest houden in individuele geloofskwesties en waarom dwang als middel tot bekering met zichzelf in tegenspraak kwam. Drie vertegenwoordigers van deze rationalistische verdediging van de tolerantie, Spinoza, Locke en Bayle, hebben er toe bijgedragen dat enerzijds in de loop van de zeventiende en achttiende eeuw vrijheid van godsdienstige overtuigingen gemeengoed werd, maar dat anderzijds een typisch liberale individualistische opvatting van tolerantie overbleef, die nogal verschilde van de inclusieve Erasmiaanse alomvattende vrede. Het ging niet meer om de eenheid van alle christenen die in onderlinge verdraagzaamheid de liefde Gods vertolkten, maar om een individueel persoon, die het recht opeiste om in de eigen privé-sfeer en voor het eigen geweten eigen opvattingen te ontwikkelen.

John Locke (1632-1704) was de belangrijkste en invloedrijkste vertegenwoordiger van deze opvatting. Hij verbleef van 1683 tot 1689 als balling in Nederland, waar hij in Amsterdam frequent in contact kwam met eveneens naar Nederland gevluchte hugenoten en met de Hollandse voorstanders van tolerantie, vooral uit de kringen van remonstranten. Naar aanleiding van enkele gesprekken met zijn vriend Philip van Limborgh (1632-1712) schreef hij in de winter van 1685 zijn beroemd geworden Epistola de Tolerantia.²⁸ Door de wreedheden die in Engeland begaan werden tegen zijn geestverwanten en vermoedelijk mede door de onverkwikkelijke gebeurtenissen in Frankrijk in 1685, toen het Edict van Nantes (1598) werd herroepen, werd Lockes pleidooi voor religieuze tolerantie een zeer bewogen en authentiek document, uniek in de geschiedenis van de politieke filosofie. Een geschrift van Nederlandse bodem, maar in feite slechts toepasselijk binnen de context van

28 Locke, A Letter concerning Toleration.

[p. 127]

John Locke, ‘Een brief aangaande de verdraagzaamheit’, Rotterdam, 1689. Universiteitsbibliotheek, Amsterdam. Nederlandse vertaling van de oorspronkelijk in het Latijn geschreven Epistola de Tolerantia uit datzelfde jaar.

de Engelse en Franse situatie. De Republiek der Verenigde Nederlanden gaf het voorbeeld van de praktijk van vreedzame coëxistentie tussen alle christelijke geloofsopvattingen; de theoretische rechtvaardigingen ervan waren en bleven Europees van oorsprong. Na de terugkeer van Locke naar Engeland na de Glorious Revolution (1688) - in het gevolg van de nieuwe koningin-moeder Mary - werd zijn brief in 1689 door Philip van Limborgh onder een codenaam gepubliceerd. Spoedig volgde een Engelse vertaling door William Popple.²⁹

De Letter concerning Toleration begint met vast te stellen dat tolerantie bij uitstek deel uitmaakt van de christelijke leer en dat vervolging een ontkenning is van de door het geloof gevraagde naastenliefde. Na deze vaststelling volgt echter een rationele weerlegging van

29 Montuori, John Locke on Toleration.

[p. 128]

het vervolgen door het bestuurlijke gezag (civil government) van dissidente uitingen en nietofficiële opvattingen van het christelijk geloof. Het belangrijkste argument van Locke tegen geloofsvervolging berust op het inzicht dat een overtuiging (belief) geen zaak is van de wil, en dat men daarom ook niet onder dwang of bedreiging ineens kan beslissen in iets te geloven waar men in feite niet in gelooft. Er is geen enkel oorzakelijk verband tussen het dwangmiddel en de overtuiging. Daarom is het inzetten van geweld of dwang irrationeel. Het resultaat kan hooguit een pseudo-overtuiging zijn, een veinzen van het geloof en dit is in strijd met de wens van God, die slechts oprechte gelovigen aanvaardt. Gebruik van geweld in geloofszaken van de kant van het bestuurlijke gezag is niet rationeel en bovendien inefficiënt, omdat het onrust onder burgers aanwakkert en het verkeerde geloof eerder verspreidt (in deze argumenten valt gemakkelijk de echo van Castellio te horen; Locke had hem inderdaad uitvoerig bestudeerd).

Hiernaast houdt Locke een sterk pleidooi voor de scheiding van kerk en staat. Beide zijn vrijwillige verenigingen van mensen, maar hebben verschillende doelen en beschikken over verschillende middelen. De staat dient zeer specifiek te zorgen voor het bewaren van de vrede en de orde, voor de bescherming van leven en eigendom en voor het bijleggen van conflicten. Het middel bij uitstek hiervoor dat alleen de staat heeft is de zwaardmacht, het geweldsmonopolie. De kerk daarentegen, als een vrijwillige eenwording van mensen, dient de verlossing en het zielenheil. Het typische middel hiertoe is de overtuiging, de aansporing en het goede voorbeeld. Het is uiterst belangrijk dat deze twee domeinen met ieder aparte doelen én middelen niet in elkaars gezagskringen worden toegelaten, zodat de staat zich niet bemoeit met het individuele geweten en de kerk niet met het opleggen van straffen aan ongehoorzamen.³⁰

Bij Locke vindt men de belangrijkste argumenten voor tolerantie van de kant van de staat. Zijn opvatting zou later de grondslag vormen voor volledige godsdienstvrijheid: het individuele geweten kan niet gevormd worden door staatsdwang. Ook de scheiding van kerk en staat, later door grondwetten bekrachtigd, vindt bij Locke een eloquente rechtvaardiging.³¹ Zelf bleef hij gelovig christen en aanhanger van de Engelse eenheidskerk. Kenmerk van zowel zijn religieuze als zijn statelijke opvattingen was de redelijkheid: het geloof in de natuurlijke rede, dat in en na de zeventiende eeuw steeds wijder werd verbreid en aanvaard. Pierre Bayle heeft de rationele lijn van Locke verder uitgediept, waardoor deze opvatting gemeengoed werd bij de verlichte burgerij.³²

Spinoza (1632-1677) gaf eveneens een rationalistische rechtvaardiging van tolerantie. Als afstammeling van de marranen, die sinds het einde van de zestiende eeuw op de vlucht voor de Spaanse Inquisitie naar Amsterdam waren gekomen, werd hij zelf ‘getolereerd’, mits zijn groep geen grote aanstoot zou geven aan het stadsbestuur en geen gevaar zou opleveren voor de publieke orde. Zijn verbanning op jeugdige leeftijd uit de joodse gemeenschap (1656) had mede te maken met de angst voor aanstootgeverij. Hij ontving een gedegen opleiding, bestaande uit de studie van het Hebreeuws, Latijn, de klassieke filosofie en de moderne natuurwetenschappen. Na zijn verbanning leidde hij een teruggetrokken leven in Rijnsburg, waar hij veel omging met de collegianten, daarna in Voorburg en Den Haag. Daar ontwikkelde hij zich tot een zeer gezien en vermaard filosoof, die toch steeds op zijn hoede moest zijn voor aanvallen op zijn persoon en op zijn werk, dat onder vrienden, vooral in Amsterdam, circuleerde.

30 Locke, A Letter concerning Toleration.

31 Waldron, Locke, Toleration and the Rationality of Persecution, p. 99.

32 Dibon, Pierre Bayle. Le philosophe de Rotterdam.

[p. 129]

Enkele van zijn leerlingen, de gebroeders Koerbagh, werden om hun vrijzinnige denkbeelden vervolgd. Adriaan Koerbagh kwam in het Amsterdamse Rasphuis gemarteld en uitgeput om het leven. Spinoza's opvattingen over tolerantie waren mede voortgekomen uit een reactie op de kerkelijke intolerantie van zijn tijd - die niettemin veel minder hevig was dan in Engeland en Frankrijk.

Het begrip tolerantie komt echter in zijn werk slechts één keer voor. Hij publiceerde in 1670 zijn Tractatus theologico-politicus, waarin hij uitvoerig de uitleg van de Heilige Schrift aan de orde stelt en zijn opvattingen weergeeft over de totstandkoming van de heilige boeken, die door hem meer als mensenwerk dan als ingevingen van God werden beschouwd.

Om deze reden werd het boek in 1674, tegelijk met Leviathan van Hobbes, door het Hof van Holland in de ban gedaan. Aan het einde van de Tractatus theologico-politicus houdt Spinoza een vurig pleidooi voor de vrijheid om te filosoferen, dat wil zeggen om vrij onderzoek te doen. De tolerantie bij Spinoza betrof deze gewetensvrijheid en in veel mindere mate de vrijheid van godsdienst. De predikanten die hem bij de autoriteiten verdacht maakten, gunde hij de volle vrijheid niet.³³

Spinoza was beducht voor een scheiding tussen kerk en staat, omdat hij de staat nu juist zag als een rationeel tegenwicht tegen de irrationele wensen van goedgelovigen onder leiding van verhitte en opzweperige predikanten. Vertegenwoordigers van de staat moesten, zo schreef hij in de Tractatus politicus (1677), er juist op toezien dat de religieuze leiders hun gelovigen niet van de ‘ware’ kennis zouden afhouden.

Vrijheid van denken en van spreken komt volgens hem in elk geval toe aan de filosofen, de vrije onderzoekers en de vrijdenkers. Daar kan de staat slechts voordeel bij hebben; in elk geval leidt het onderdrukken van het vrije denken tot groter kwaad. Bovendien, wat niet verboden kan worden, moet de staat wel toestaan. Het denken, als attribuut van de natuur, kan eenvoudig niet worden onderdrukt. Derhalve zal de staat, gebaseerd op het rationele inzicht van burgers in de natuur, slechts bloeien wanneer hij de burgers in staat stelt naar eigen inzicht hun leven en samenleven in te richten. In hoofdstuk 20 van de Tractatus theologico-politicus wordt de stad Amsterdam ten voorbeeld gesteld als een samenleving waarin geen onderscheid wordt gemaakt tussen rijk en arm en waar niet gevraagd wordt van welke godsdienstige overtuiging of nationaliteit men is. Tolerantie als vreedzame coëxistentie bestond daar werkelijk. Die coëxistentie vormde tevens de beste grondslag voor een blijvende gewetensvrijheid, voor tolerantie als deugd.

De tolerantiegedachte veranderde gedurende de zeventiende eeuw van karakter. De ideeën van de remonstranten en van denkers als Locke en vele, anoniem gebleven anderen, kregen langzaam maar zeker steeds meer ingang. Vijandigheden tussen de sekten en de vervolgingen om geloofswille namen in de loop van deze eeuw af; althans in de Republiek was er steeds meer sprake van ‘religieuze pluriformiteit’.³⁴

Toch was de verbreiding van de tolerantiegedachte niet zozeer het gevolg van de theorieën van de voorstanders van tolerantie. Integendeel. De tolerantie werd in praktijk gebracht, los van enige theorie, vanwege de noodzaak ervan of de voordelen die het in het alledaagse verkeer opleverde. Sociaal-economische veranderingen en wetenschappelijke en culturele vooruitgang hebben er minstens zo sterk toe bijgedragen dat aan het einde van de zeventiende eeuw de ergste broedertwisten tot het verleden behoorden.³⁵

33 Den Tex, Locke en Spinoza, p. 105; Den Tex, ‘Spinoza over de tolerantie’, p. 14; Israel, ‘Locke, Spinoza and the Philosophical Debate’.

34 Frijhoff en Spies, 1650, p. 351.

35 Hill, ‘Toleration in Seventeenth-Century England’, p. 38-42.

[p. 130]

Vrijheidsdrang en tolerantie: de achttiende eeuw

Ook in de achttiende eeuw, de eeuw van de Verlichting, werd de Republiek ten voorbeeld gesteld aan andere landen. Weliswaar taande de macht van de Republiek, maar intern bloeide de wetenschap met geleerden als 's-Gravesande en Boerhaave en bestond er een welwarende burgerij met een wijdverspreid cultureel leven. Bovendien was Holland nog steeds hét centrum van de internationaal opererende uitgeverijen en drukkerijen, die de eerder gevestigde traditie van het drukken en verspreiden van het vrije woord en het vrije denken; van boeken die elders verboden waren, voortzetten. Deze boeken vonden grote aftrek bij een verlichte elite van handelslieden en beoefenaren van kunsten en wetenschappen. De bezoeken van buitenlandse intellectuelen en geleerden gingen door.³⁶

De eeuw begon met de steeds wijdere verspreiding en aanvaarding van de geloofsopvattingen van Locke en Bayle en eindigde met de eerste grondwet van de Bataafse Republiek, waarin de vrijheid van godsdienst definitief werd vastgelegd. Tolerantie werd van een gunst een recht en veranderde daardoor van karakter. Maar voor het zover was, onderging men de vele nieuwe invloeden van de Verlichting - onder meer de geschriften van Voltaire, Montesquieu, Kant en Goethe - die ertoe bijdroegen dat het geestelijk klimaat niet meer uitsluitend werd beheerst door de godsdienstkwestie, maar werd verlegd naar thema's als vrijheid van meningsuiting in het algemeen, van drukpers en van vereniging en vergadering. Kortom, de voorboden van een politieke revolte deden zich overal in Europa kennen. In de strijd voor meer vrijheid speelde Holland geen hoofdrol, maar diende het geestelijke klimaat hier ten lande wel als model van de zo begeerde vrijheid en verdraagzaamheid. Romein constateerde dat ‘in de achttiende eeuw de verdraagzaamheid van een nood een deugd, van negatief positief en van passief actief werd’.³⁷

De achttiende eeuw in Nederland verliep betrekkelijk vreedzaam en rustig. De grote conflicten met het oude regime vonden elders in Europa plaats, zoals in Frankrijk waar nietkatholieken nog steeds werden vervolgd en in een aantal gevallen terechtgesteld. Maar dit klimaat van kalmte maakte wel een belangrijke vernieuwing mogelijk, die later als een mijlpijl in de geschiedenis kon worden gekenschetst, namelijk de ontwikkeling van de humanitaire gedachte.

In zijn in 1938 geschreven artikel ‘Over de menselijke waardigheid’ legt Romein een rechtstreeks verband tussen het vooruitgangsgeloof van de achttiende eeuw en een humanitaire sensibiliteit, die zich nu richtte op de vermindering van leed van een ieder, niet slechts van de meest bevoorrechten. In abstracto waren deze ideeën al aanwezig in de Romeinse Stoa en in de christelijke Bergrede, maar ze konden in de achttiende eeuw - na de bloedige inquisitie, heksenvervolgingen en godsdiensttwisten - op grote schaal aanspreken. De afschaffing van de slavernij in Engeland in 1788, na een onderzoek naar de internationale slavenhandel, vormde hiervan een voorlopig sluitstuk.³⁸

Het mensbeeld werd gekenmerkt door geluksstreven in plaats van berusting in lijden, door een aardse heilsverwachting in plaats van een hemelse, een individueel zelfbewustzijn van de mens die zijn lot in eigen hand nam en de erkenning van een principiële vrijheid en gelijkheid voor alle mensen. Het oude humanitas-ideaal met zijn nadruk op verdraagzaamheid, dat door het Renaissance-humanisme bewaard was gebleven, werd nu bij wijze van spreken gedemocratiseerd, dat wil zeggen voor elk mens in principe openstaand en

36 Guwy, Voltaire, Help!

37 Romein, ‘Oorsprong, voortgang en toekomst’.

38 Romein, ‘Over de menselijke waardigheid’.

[p. 131]

bereikbaar geacht. Uiteindelijk leidde de gedachte tot de algemene erkenning van de rechten van de mens in de Franse Revolutie.

De filosoof die daartoe in zeer grote mate heeft bijgedragen was Voltaire (1694-1778), vurig bestrijder van onrecht en intolerantie, letterkundige, toneelschrijver, pamflettist, rebel en hoeder van de humaniteit. Als Fransman met een moderne jezuïetenopleiding was hij door een driejarig verblijf in Engeland zeer onder de indruk gekomen van de filosofie van Locke en van de wetenschappelijke vernieuwingen van Newton. Een nuchtere, empirische kijk op het menselijk handelen combineerde hij hierdoor met een hartstochtelijk gevecht tegen de corrupte en intolerante machthebbers, waarbij hij voornamelijk de kerkelijke leiders op het oog had.

Voltaire is vijfmaal in Holland geweest. Zijn eerste bezoek aan Den Haag maakte hem meteen enthousiast voor deze stad. Later loofde hij het geestelijk klimaat van steden als Den Haag, Leiden en Amsterdam en de denkbeelden die hij er aan trof. Hij bezocht Boerhaave in Leiden en hij stond in direct contact met Hollandse uitgevers, die zijn geschriften publiceerden, soms zelfs als ze nog niet helemaal af waren.

‘Het is niet zo dat de Bataven boeken kunnen schrijven, maar gezien ze de makelaars zijn van de hele wereld, verkopen ze zowel de geest als de eetwaren van een andere natie.’³⁹ Zijn Dictionnaire philosophique werd hier gretig gelezen. Dit boekje, een verzameling alfabetisch gerangschikte korte essays, bevat ook een hoofdstuk over tolerantie. Tezamen met zijn in 1763 verschenen Traité sur la Tolerance levert dit de vindplaatsen voor zijn specifieke bijdrage aan de tolerantiegedachte. Hij voegt in feite geen nieuwe ideeën toe aan die van Bayle en Locke. De bijdrage van Voltaire bestaat vooral in de effectieve popularisering van de idee van de verdraagzaamheid en in zijn soms furieuze aanvallen op de intolerante behandeling van de hugenoten - toen nog steeds - in Frankrijk.

De Traité sur la Tolerance begint met de beschrijving van de roemruchte zaak-Calas, een hugenotenfamilie in Zuid-Frankrijk, die volkomen ten onrechte, mede door een bevooroordeelde publieke opinie, ter dood werd veroordeeld voor de zelfmoord van een van de kinderen. Het strafproces in deze zaak voltrok zich op een partijdige, ondoorzichtige en daarom oncontroleerbare manier, hetgeen voor Voltaire aanleiding was om naast de intolerantie ook de afschuwelijke rechtspleging aan te klagen. Uiteindelijk wist hij gedaan te krijgen dat het proces tegen de vader, die al was terechtgesteld, werd herzien en de overige familieleden werden vrijgelaten.⁴⁰ Door zijn scherpe pen wist hij de soms simpele boodschap van verdraagzaamheid voor alle religies en voor alle volken bij een groot lezerspubliek ingang te doen vinden.

De ideeën over tolerantie, godsdienstvrijheid en vrijheid van meningsuiting werden in de grote revoluties van de achttiende eeuw als waardevol erkend en wettelijk vastgelegd in een grondwet. In 1776 in de Amerikaanse Constitutie, in 1789 in de Declaration des Droits de l'Homme et du Citoyen, in 1791 in Engeland, in 1798 in Nederland. Door deze wettelijke verankering veranderde de verdraagzaamheid van karakter. De eerste revolutionairen van de Franse Revolutie verdroegen de verdraagzaamheid niet. Zij eisten rechten. In een van de eerste zittingen van het nieuw gekozen parlement sprak Mirabeau de gedenkwaardige woorden: ‘Ik ga geen tolerantie preken. De geheel onbeperkte vrijheid van godsdienst is in mijn ogen een zo heilig recht dat het begrip tolerantie, als dat gebruikt wordt om dit uit te drukken, bij mij de suggestie van tirannie wekt. Het bestaan van een macht die het recht

39 Geciteerd door Guwy, Voltaire, Help!, p. 27.

40 Voltaire, Traité sur la Tolérance.

[p. 132]

L.A. Claessens, ‘Verklaring van de Rechten van den Mensch en van den Burger’, 1795, gravure. Atlas Van Stolk, Rotterdam.

[p. 133]

heeft om iets te tolereren, vormt een inbreuk op de meningsvrijheid, omdat hij iets tolereert en dus dat iets ook niet kan tolereren.’⁴¹ Logisch gezien had Mirabeau gelijk. Als iets een subjectief recht is geworden, kan het niet meer als een naar willekeur in te trekken gunst of toegeeflijkheid worden beschouwd. Religieuze tolerantie in de oude zin van het woord bestond dus niet meer. Dit betekende echter niet het einde van de tolerantiegedachte.

41 Geciteerd door Kossmann, ‘Tolerantie toen en nu’, p. 7-8.

Politieke tolerantie en emancipatie

De Nederlandse staatsregeling van 1798 beloofde vrijheid, gelijkheid en broederschap, in de geest van de Franse Revolutie. In 72 artikelen, voorafgegaan door ‘Algemeene Beginselen en Burgerlijke en Staatkundige Grondregels’ werd een begin gemaakt met een democratische staatsvorm. De rechten van burgers, waaronder de zo belangrijke godsdienstvrijheid, werden erin gewaarborgd. In korte tijd werd de grondwet enkele malen gewijzigd, namelijk in 1801, 1805 en 1806, totdat in 1814 de eerste grondwet van het Koninkrijk der Nederlanden onder meer de gelijke berechtiging van de aanhangers van alle bestaande godsdiensten, met inbegrip van de mogelijkheid te worden benoemd in alle ambten, proclameerde. De negentiende eeuw kwam zo in het teken te staan van de graduele verwerkelijking van vrijheid en gelijkheid. De tolerantiegedachte veranderde hierdoor van karakter. Het ging nu steeds meer om de erkenning van achtergestelde groepen, die niet meer ‘geduld’ wensten te worden en ook hun tweederangsstatus als burger kwijt wilden.

Joden en katholieken hadden in de nieuwe democratie formeel gelijke rechten gekregen, maar in de praktijk duurde de achterstelling voort. Men probeerde in het nieuwe maatschappelijke klimaat de op papier verkregen rechten te verzilveren. Dat ging niet helemaal zonder slag of stoot. Toen de grondwet van 1848 aan de katholieken definitief een onbelemmerde uitoefening van hun godsdienst toestond en in 1853 de bisschoppelijke hiërarchie werd hersteld, vond een kortstondige herleving plaats van oude godsdienstige tegenstellingen en conflicten. De Aprilbeweging van protesterende protestanten veroorzaakte een regeringscrisis, maar de gelijkberechtiging werd niet meer ongedaan gemaakt.

Een langdurig emancipatieproces van de katholieken kon beginnen. Andere emancipatiebewegingen, zoals eerst die van de arbeiders en later die van vrouwen, zouden volgen. De negentiende eeuw werd in feite een nieuw strijdtoneel, waarin politieke tolerantie en emancipatie de plaats gingen innemen van religieuze tolerantie. Andere groepstegenstellingen traden op de voorgrond en het ging daarbij voornamelijk om het verwerven van nieuwe rechten. Dit maakte het strijdtoneel grimmiger. Religieuze tolerantie immers kon vaak worden afgedwongen door de staatsmacht, die enerzijds kerkelijke dissidenten of vrijdenkers beschermde tegen fanatieke kerkleiders, en anderzijds die kerkelijke leiders aanspoorde tot matiging. De door Locke theoretisch beredeneerde scheiding tussen kerk en staat schiep mogelijkheden tot pragmatisch bestuur. Maar bij de politieke tolerantie was de staat zelf in het geding.

Het is niet verwonderlijk dat in deze lange periode van nieuwe en verscherpte groepstegenstellingen de idee van tolerantie op de achtergrond raakte. In het Koninkrijk der Nederlanden stond het denken over tolerantie stil. Niet echter in het buitenland. De twee grote theoretici over tolerantie in de negentiende eeuw waren Ernest Renan (1832-1892) in Frankrijk en John Stuart Mill (1806-1873) in Engeland. Bij beiden wordt de tolerantiege-

[p. 134]

dachte geseculariseerd. Wetenschap neemt de plaats in van religie. De tolerantie wordt in dienst gesteld van de waarheid, niet meer van het individuele geloof.

Mill werkte de reeds bij Locke aanwezige individualistisch-liberale opvatting van tolerantie verder uit en gaf in zijn geschriften een utilistische rechtvaardiging ervan: tolerantie is nuttig voor het vinden van waarheid en daarmee ook voor het bevorderen van de welvaart.⁴² Bij Mill vindt men drie belangrijke argumenten voor het belang van tolerantie, waarvan de eerste twee rechtstreeks ontleend zijn aan Locke en de derde volkomen nieuw is. Het eerste argument heeft betrekking op de verhouding tussen individu en samenleving. Ieder is zijn of haar eigen gids in het oordelen en beslissen en daarbij hoed(st)er van de eigen belangen. De samenleving dient primair respect te hebben voor de individuele autonomie van mensen. Het tweede argument is eveneens Lockeaans: overtuigingen kunnen niet worden bepaald door dwang; men kan gedwongen worden op een bepaalde manier te handelen, maar nimmer om op een bepaalde manier te denken. Derhalve zijn waarheid en dwang niet met elkaar te verenigen. De afwezigheid van dwang (en geweld) voorziet in een positieve aanmoediging tot waarheidsvinding. Zo ontstaat de vrije markt van ideeën. Het derde argument wordt ontleend aan een historisch optimisme, een geloof in de vooruitgang van de wetenschappelijke waarheid. Tolerantie is goed, zegt Mill, voor het laten opbloeien van een zo groot mogelijke diversiteit van meningen en gedachten, die dan vanzelf uitkristalliseren in vaste zekerheden. Discussie en kritiek, zowel in wetenschappelijke als in geloofszaken en in ethische kwesties, brengen de waarheid dichterbij: ‘As mankind improve, the number of doctrines which are no longer disputed or doubted will be constantly on the increase and the well-being of mankind may almost be measured by the number and gravity of the truths which have reached the point of being uncontested.’⁴³

De drie pijlers van de tolerantie bij Mill, individualisme, rationalisme en historische vooruitgang, hebben tot op de dag van vandaag een enorme invloed gehad op het algemene denkklimaat in de westerse democratieën. Onbewust hebben velen deze argumenten voor tolerantie verinnerlijkt. De vrijheid van wetenschapsbeoefening berust erop. De gedachte dat tolerantie vooral bestaat uit het koesteren en bevorderen van een zo'n groot mogelijke diversiteit van meningen, gaat terug op Mill.

De vrijheid en de tolerantie blijven ook bij Mill begrensd, vooral wanneer handelingen feitelijke schade toebrengen aan medemensen. Het befaamde ‘harm-principle’ van Mill biedt een principiële, zij het vage en nader te bepalen maatstaf voor het actief optreden van de staat. Hiermee stemmen de moderne opvattingen over tolerantie eveneens overeen met de in de negentiende eeuw ontwikkelde visie van Mill: er is geen tolerantie zonder intolerantie ten opzichte van een groter kwaad. Het optimisme van Mill inzake vrijheid en vooruitgang werd echter sterk op de proef gesteld in de verdere gang van de geschiedenis. De eerste helft van de twintigste eeuw werd bij uitstek gekenmerkt door onverdraagzaamheid, onrecht, ongelijkheid, onmacht, destructie en geweld. De eerste tekenen hiervan kondigden zich aan in het interbellum, een tijdvak, waarin vlaggen en vaandels, totalitaire ideologieën en politieke leuzen zo overheersend aanwezig waren, dat de tolerantiegedachte slechts aan de orde kwam bij het vraagstuk van de tolerantie tegenover niet-tolerante groepen.

Dit was het thema van de oratie in 1936 van de Amsterdamse rechtsgeleerde G. van den Bergh, getiteld ‘De democratische staat en de niet-democratische partijen’. Hij zag een direct verband tussen democratie en verdraagzaamheid, omdat in een democratie alle standpun-

42 Mill, ‘On Liberty’ (1859), ‘Representative Government’ (1861) en ‘The Subjection of Women’ (1869).

43 Mill, ‘On Liberty’, p. 57.

[p. 135]

ten vrijelijk kunnen worden geuit. ‘Het diepste wezen der democratie (is) veeleer in haar verdraagzaamheid, in haar eerbied voor de persoonlijkheid van ieder mens te vinden, dan in het meerderheidsbeginsel.’⁴⁴ Maar wat gebeurt er als niet-democratische partijen langs democratische weg aan de macht proberen te komen om dan het democratische beginsel te vervangen door het nationaal-socialistische leidersbeginsel? Was dat enkele jaren eerder al niet gebeurd in Duitsland?

Op de vraag of men tolerant moet zijn tegenover intolerantie antwoordt Van den Bergh met een duidelijk nee. Democratie moet worden verdedigd tegen dictatuur, ook als daarbij democratische rechten (tijdelijk) moeten worden geknot. Zo vindt ook de tolerantie haar grenzen wanneer waarden die men hoger en belangrijker acht, direct gevaar lopen. Tolerantie wortelt in een bewuste en actieve humaniteitsgedachte, die het noodzakelijk maakt op te treden tegen al hetgeen niet geduld kan worden.

Voor de westerse geallieerden was de Tweede Wereldoorlog een strijd tegen de dictatuur, tegen intolerantie en fanatisme, tegen rassendiscriminatie en de massale vernietiging van bevolkingsgroepen, die vervolgd werden, niet zozeer om hun geloof of politieke overtuiging, maar om hun ras of omdat zij ‘anders’ waren.

44 Van den Bergh, ‘De democratische staat’, p. 8.

Tolerantie en consensus na de Tweede Wereldoorlog

Pleidooien voor tolerantie komen voort uit ervaringen van intolerantie. De herleving van de tolerantiegedachte na de Tweede Wereldoorlog kwam tot uiting in de oprichting van de Verenigde Naties (1945), de opstelling van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (1948) en het Europees Verdrag tot bescherming van de rechten van de mens en de fundamentele vrijheden (1950), dat bij wijze van spreken de grondwet van de Raad van Europa werd. Er wordt in deze verdragen een absolute waarde toegekend aan het individu, dat tevens wordt beschermd tegen discriminatie op basis van geloof, ras of politieke overtuiging. Er komt meer aandacht en ruimte voor de erkenning van minderheidsgroepen en voor verbetering van de leefomstandigheden van de burgers, in het bijzonder van achtergestelde groepen. Bestrijding van uitbuiting en armoede wordt gezien als een wettelijke opdracht aan regeringen. Deze juridische verdragen geven tevens de grenzen aan van de tolerantie: wat in strijd is met de rechten van de mens kan en hoeft niet geduld te worden.

Gekoloniseerde volkeren wilden niet meer gedoogd en verdragen worden of in hun eigen land als tweederangsburgers behandeld. Ze eisten nu zelf hun rechten op. Het emancipatieproces dat zich in de westerse wereld voor achtergebleven sociale groepen aan het einde van de negentiende en het begin van de twintigste eeuw had voltrokken, werd nu op wereldschaal gevolgd door nieuwe naties, die echter intern vaak moeite hadden de theorie van tolerantie en erkenning van mensenrechten in praktijk te brengen. Schendingen van de universele rechten vinden met grote regelmaat plaats in vele landen over de gehele wereld.⁴⁵

Ook in de westerse wereld werden de hoge idealen van universaliteit op de proef gesteld door de verscherping van de politieke groepstegenstellingen onder invloed van de Koude Oorlog. In de door het communisme beheerste wereld vond onderdrukking van niet-communisten plaats en werden dissidenten in showprocessen tot levenslange dwangarbeid veroordeeld.⁴⁶ De Servo-Kroatische schrijver Danilo Kis trekt in een van zijn verhalen bewust

45 Amnesty International, Yearbook 1998.

46 Koestler, Darkness at Noon; Solzjenitsyn, De Goelag archipel.

[p. 136]

een vergelijking tussen de geloofsvervolgingen in de vijftiende en zestiende en de terreur en terechtstellingen in de twintigste eeuw.⁴⁷ Totalitaire politieke ideologieën hebben pseudo-religieuze kenmerken en daardoor kregen orthodoxie en achtervolgingswaan een moderne verschijningsvorm.

In de Verenigde Staten vond in de jaren vijftig onder leiding van senator McCarthy een ware ‘heksenjacht’ plaats op alle personen (journalisten, wetenschapsbeoefenaren, actrices, filmmakers) die van communistische sympathieën werden verdacht. In 1953 werd het echtpaar Rosenberg wegens spionage ter dood veroordeeld en op de elektrische stoel geëxecuteerd, hoewel - naar later gebleken is - er geen enkel bewijs was voor de betrokkenheid van Ethel Rosenberg. In Nederland werd de communistische partij, die een belangrijke rol had gespeeld in het verzet, niet verboden, maar haar leden werden wel zoveel mogelijk geweerd uit ambten en betrekkingen, hetgeen vaak gepaard ging met heimelijke nasporingen van de persoonlijke levenswandel. Dit gebeurde niet zonder fanatisme. De Eenheids Vak Centrale werd niet toegelaten tot de naoorlogse samenwerkingsvormen op het gebied van arbeid en economie, want deze samenwerking veronderstelde een consensus over de basiswaarden van de democratie.

Politieke tolerantie (het toelaten van politiek vijandige ideeën, acties en organisaties) bleek dus vele malen moeilijker te zijn dan het geloof in de nieuwe universele beginselen of het onderhouden van de nu reeds lang bestaande religieuze tolerantie. Door de erkenning van alle bestaande godsdiensten als gelijkwaardig was er een systeem ontstaan van naast elkaar, maar niet met elkaar levende geloofsgemeenschappen, die op een typisch Nederlandse wijze zeer veel maatschappelijke activiteiten in eigen kring lieten plaatsvinden. De verzuiling als een permanente manifestatie van het vreedzaam naast elkaar leven (de eerste gradatie van tolerantie) leidde tot een bereidwillige samenwerking tussen elites aan de top van elke zuil, met een gelijktijdige institutionele scheiding van de achterban van katholieken, protestanten, socialisten en ‘algemenen’ (o.a. liberalen, humanisten, onkerkelijken). Aan de basis ging men, buiten de arbeidssfeer, niet veel met elkaar om. Het aantal gemengde huwelijken was niet groot.⁴⁸

Maatschappelijk gezien bood de verzuilde samenleving een model waarin religieus en maatschappelijk gedifferentieerde groepen niettemin in een groter verband bijeen werden gehouden: eenheid in verscheidenheid. Op een viertal maatschappelijke gebieden liet die samenleving inderdaad gedurende de decennia na de oorlog een opmerkelijke, ook in het buitenland opgemerkte, verdraagzaamheid zien. Eerst vanaf de jaren vijftig op het gebied van de behandeling van misdadigers, die mede tot stand was gekomen door de bittere ervaringen van leden van de Nederlandse elites tijdens gevangenschap in de Tweede Wereldoorlog. Daarna op het gebied van religieuze vernieuwingen en oecumenische samenwerking op kerkelijk gebied, vanaf het begin van de jaren zestig. Vervolgens in de houding jegens nieuwe seksuele uitingen, jegens homoseksualiteit, nieuwe leefvormen en leefstijlen (vanaf 1965). Ten slotte in de opvang en inpassing van etnische minderheden in de Nederlandse samenleving (vanaf 1975). De verklaring voor deze tolerante houding, omschreven als het achterwege laten van negatieve reacties op negatieve verschijnselen, ligt in een politiek van accommodatie, zoals die door Lijphart is beschreven.⁴⁹

Lijphart heeft het politieke aspect van de religieuze en sociale coëxistentie in Nederland ‘accomodatie’ genoemd, een gelukkig gekozen term: aanpassing aan omstandigheden en

47 KiEen grafmonument voor Boris Davidovitsj.

48 Hondius, Gemengde huwelijken.

49 Lijphart, The Politics of Accomodation; cf. Schuyt, ‘Sociale oorsprongen van tolerantie en intolerantie’.

[p. 137]

aan elkaars eigenaardigheden. Deze politiek van aanpassing kan een grondvoorwaarde zijn voor authentieke verdraagzaamheid, maar mag er niet mee worden geïdentificeerd. Een van de gevolgen van deze politiek van accommodatie was het sluiten van compromissen aan de top, die echter vaak zo vaag waren, dat er in de praktijk zeer uiteenlopende interpretaties aan konden worden gegeven. Vaagheid aan de top correspondeerde zo met een wijd verbreid gebruik van discretionaire bevoegdheid binnen instellingen op bijna alle niveaus.⁵⁰ In het strafrecht leidde dit tot een neutralisering van extreme reacties op misdaad en misdadigers, zich uitend in een veelvuldig gebruik van het sepot, in het geringe gebruik van gevangenisstraf en in relatief lage en milde straffen, opgelegd door de strafrechter. Een studie van Downes toont aan dat in vergelijking met andere landen, bijvoorbeeld Engeland, ons land in dit opzicht buitengewoon tolerant was.⁵¹ De criminoloog Van Whering constateerde dat tot 1985 geen law and order-beleid mogelijk was. Enerzijds hadden de sociaaldemocraten van oudsher een aversie tegen het gebruik van (lange) gevangenisstraf, anderzijds wilden de christen-democraten straffe maatregelen op het gebied van abortus, euthanasie, homoseksualiteit, pornografie en druggebruik. De liberalen stemden niet in met de socialistische lage straffen, noch met de christelijke reactie op morele onderwerpen, zodat het resultaat van deze coalities een vaag en mild beleid op het justitiële gebied is geweest.⁵² De pluraliteit van minderheden wordt zichtbaar in de praktijk. Tolerantie kan gezien worden als een functioneel vereiste voor een samenleving die verdeeld is langs sociale, religieuze en morele lijnen.

Het hoogtij van de verzuiling verliep rond 1965. Door de secularisatie en de enorme groei van materiële welvaart veranderden de normen omtrent gedrag en immaterieel welzijn. Gesteund door de traditie van mildheid afkomstig van de accommodatiepolitiek konden in de jaren zestig en zeventig op uiteenlopende gebieden afwijkende gedragingen en levensstijlen vrolijk opbloeien.

Nieuwe vormen van seksueel gedrag werden uitgedragen en erkend. Nieuwe vormen van religieus bewustzijn en van het pauselijk gezag afwijkende religieuze overtuigingen ontstonden en werden plaatselijk erkend. Nieuwe, zojuist aangekomen minderheden, deels afkomstig uit de voormalige koloniën, kregen hun plaats in de Nederlandse samenleving. Ten slotte werd druggebruik de gewoonste zaak van de wereld, vooral in de grote steden, waartegen slechts met mondjesmaat werd opgetreden.⁵³

50 Ibid.

51 Downes, Contrasts in Tolerance.

52 Van Whering, De afstand tot de horizon.

53 Schuyt, ‘Sociale oorsprongen van tolerantie en intolerantie’.

Hedendaagse tolerantie

In 1984 hield de historicus E.H. Kossmann de Coornhert-rede te Gouda, getiteld: ‘Tolerantie toen en nu’. Hij beschreef daarin de situatie hier te lande in de zestiende en zeventiende eeuw, waaruit duidelijk naar voren kwam dat ‘de Nederlandse Republiek toen als een eiland van verdraagzaamheid’ werd beschouwd.⁵⁴ De vrijheid van meningsuiting was groter dan elders in Europa, er was geen staatskerk noch eenheid van godsdienst, en katholieken konden, zij het met voorzichtigheid, hun godsdienstoefeningen houden. Bovendien was ‘de hele inrichting van de Republiek zo ingewikkeld en zo versnipperd dat het gelovigen en ongelovigen, boekschrijvers en boekdrukkers niet moeilijk viel door de mazen van het net der wetten te slippen, te meer daar de stedelijke en provinciale bestuurders weinig neiging toonden bepalingen die zij uit respect voor de gereformeerde kerk hadden geno-

54 Kossmann, ‘Tolerantie toen en nu’, p. 17.

[p. 138]

men, werkelijk uit te voeren’.⁵⁵ En, ingaande op de commerciële belangen bij een tolerant bestuur vraagt Kossmann: ‘Hoe zou een metropool als Amsterdam, het handelscentrum van Europa met zijn stapelmarkt en zijn wereldwijde betrekkingen, eenvormigheid kunnen opleggen aan de bonte bevolking die binnen zijn muren woonde?’⁵⁶

Het is verleidelijk om in deze beschrijving een rechtstreekse parallel te trekken met het Amsterdam van het jaar 2000. Met uitzondering van de stapelmarkt, lijken immers alle typeringen ook heden ten dage nog te gelden: een bonte verzameling inwoners, een veelheid aan godsdiensten en kerkjes, de mazen van de wet en het gedogen. Toch heeft het naar de mening van Kossmann ‘geen zin om de tolerantie van toen te vergelijken met die van nu’.⁵⁷ De macht van de staat was veel geringer dan tegenwoordig. Er was geen eenheid in gemeenschap en cultuur, maar het feit dat de centrale overheid niet veel kon uitrichten had als gunstig gevolg dat die, anders dan in de omringende landen, ook minder middelen had om onverdraagzaam te zijn.

Hoewel Kossmann gelijk heeft wat betreft het bijzondere karakter van de religieuze tolerantie in die periode, blijft één gemeenschappelijk kenmerk tussen de situatie toen en nu opvallend aanwezig, namelijk het pluralisme; een veelheid van groepen, opvattingen, nationaliteiten, levenswijzen bijeen op een betrekkelijk klein gebied. Tolerantie gedijt in zo'n pluriforme situatie, maar is er ook een voorwaarde voor. De oorspronkelijke religieuze tolerantie, het verdragen en respecteren van andere geloofsovertuigingen, liep historisch uit op de vestiging van democratische rechten. Een moderne democratie met zijn veelheid van opvattingen, gedragingen en levensstijlen schept een klimaat voor moderne tolerantie, maar markeert tegelijk door een scherpe bewaking van individuele rechten, ook de grens ervan. Etnische minderheden willen, analoog aan de burgers van de Franse Revolutie, niet getolereerd worden maar in hun bestaansrecht erkend worden. Tegelijkertijd gaat een multiculturele samenleving niet zo ver dat aan elke groep een geheel eigen gedragspatroon wordt toegestaan wanneer dit gedrag in strijd komt met bestaande rechten en vrijheden.

Pluralisme en tolerantie gaan hand in hand. De parallel met vroeger ligt hierin dat ook in deze tijd een zekere scepsis bestaat over de mogelijkheid tot absolute juistheid van morele en maatschappelijke oordelen. Zelfs als men in principe dezelfde morele beginselen aanhangt, wordt het moeilijk om de verschillende interpretaties en praktische toepassingen met absolute zekerheid te verkondigen. De conclusie die de Amerikaanse filosoof John Rawls hieruit trekt, wordt algemeen aanvaard: ‘We must draw the obvious lessons of our political history since the Reformation and the Wars of Religion, namely that we must recognize and accomodate the plurality of conflicting, and indeed incommensurable conceptions of the good affirmed by the members of existing democratic societies.’⁵⁸ In zo'n situatie wordt het zelfs onzeker wat nu eigenlijk onder tolerantie kan of moet worden verstaan en staan vele betekenissen van deze - nog algemeen als deugd beschouwde - houding naast elkaar. Tolerantie zelf is dus constant onderhevig aan wisselende interpretaties en wordt aangevoerd ten behoeve van zeer uiteenlopende belangen. Er is geen gefixeerde uitleg of rechtvaardiging en verschillende theorieën van tolerantie worden bij verschillende gelegenheden, bewust of onbewust, tegen elkaar uitgespeeld.

Dit wordt duidelijk bijvoorbeeld bij de discussie over het al of niet toelaten van het gebruik van en de handel in (soft)drugs. In dit debat worden argumenten gebruikt die ont-

55 Ibid., p. 18.

56 Ibid.

57 Ibid.

58 Rawls, ‘The Idea of an Overlapping Consensus’, p. 13.

[p. 139]

Frits Müller, ‘Ik hou van Holland’, 1993. Karikatuur van het Nederlandse drugsbeleid.

leend zijn aan Lockeaanse theorieën van individuele autonomie en het recht op een eigen keuze. Argumenten à la Mill vindt men in het standpunt van ‘onderzoek alles en behoud het goede’ en in het onschadelijkheidsbeginsel. Zolang men niemand kwaad doet, moet men het zelf weten en mag men het zelf uitmaken. Moderne geluksargumenten worden soepel afgewisseld met uit de geschiedenis van de tolerantie bekende pragmatische argumenten: repressie van het gebruik schept een groter kwaad, de volksgezondheid loopt minder gevaar bij gedogen dan bij repressie.⁵⁹ Zelfs het volledig vrijgeven van drugs wordt met traditionele argumenten pro tolerantie gerechtvaardigd, namelijk dat door een verbod het grotere kwaad van de drugshandel slechts wordt geholpen en dat het druggebruik door repressie en gedogen slechts toeneemt. Wat vroeger het zaad der martelaren genoemd werd, heet thans nederwiet.

Er is geen consistentie in de theorie en de praktijk van moderne tolerantie. In Nederland worden ondanks de nationale trots een tolerante natie te zijn, nauwelijks serieuze politiektheoretische en filosofische analyses gemaakt betreffende tolerantie, dit in tegenstelling tot in het buitenland.⁶⁰

Op enkele andere terreinen blijkt echter wel dat een aanhoudende discussie gaande is over de inhoud en de grens van moderne tolerantie, bijvoorbeeld bij het aftasten van de grenzen van de vrije meningsuiting, bij de discussie over waardenpluralisme en de rol van de staat, bij de herleving van nationalistische gevoelens en de invloed van immigratie, en ten slotte bij het soms diffuse debat over de ‘multiculturele samenleving’.

59 Van Dijk, ‘De smalle marges van het Nederlandse drugbeleid’.

60 Mendus, Justifying Toleration en The Politics of Toleration.

[p. 140]

Beledigingen vormen meestal een eerste negatieve reactie op de aanwezigheid of handelwijzen van nietgewaardeerde of niet gewenste personen of groepen, zoals vreemdelingen of andersdenkenden. Het achterwege laten van beledigingen is een uiting van tolerantie, het beledigen zelf een begin van intolerantie. Na de Tweede Wereldoorlog is de gevoeligheid voor openbare beledigingen groter geworden, terwijl tegelijkertijd door de geweldige vlucht van de media de menings- en uitingsvrijheid is vergroot. Conflicten kunnen derhalve niet uitblijven. Journalisten beledigen orthodoxe christenen (‘christenhonden’), orthodoxe christenen of bisschoppen beledigen homoseksuelen. In elk van deze en soortgelijke gevallen komt de vraag naar voren tot hoever men het recht van vrije meningsuiting beschermt en waar de (strafbare) belediging begint. Hoe tolerant dienen de beledigden zich op te stellen? Hoe tolerant dient de staat, in casu het Openbaar Ministerie, zich op te stellen om niet bij elk incorrect geluid in te grijpen (bijvoorbeeld bij emotionele uitingen ten aanzien van een asielzoekerscentrum)?

De grenzen in deze gevallen worden telkens door de rechter bepaald, op basis van bestaande wetten, en de rechter in Nederland neemt een ruime marge van tolerantie in acht.⁶¹ De grensbepalingen van de uitingsvrijheid in moderne democratieën zijn echter constant in beweging, waarbij het klassieke onderscheid tussen denken, uiten en gedrag niet meer blijkt te voldoen. Bollinger besteedt er in zijn studie The Tolerant Society uitvoerig aandacht aan, waarbij hij de moeilijke gevallen niet overslaat.⁶² Wanneer valt ‘filthy speech’ onder de uitingsvrijheid en wanneer wordt het een aanzetten tot vreemdelingen- of rassenhaat? Het mondeling of schriftelijk ontkennen van de Holocaust is een strafbaar feit in Duitsland, maar krijgt in de Verenigde Staten de bescherming van het Eerste Amendement op de Grondwet. De komst van het internet heeft de controle op kwaadsprekerij, beledigingen en het via beeld of geschrift verspreiden van onwelvoeglijke of intimiderende uitingen in feite onmogelijk gemaakt. Wordt tolerantie hierdoor een achterhaald begrip? Als alles mogelijk is, is er niemand meer om te gedogen of om gedoogd te worden.

De discussie over de rol van tolerantie in het waardenpluralisme geeft voorlopig meer vaste bodem onder de voeten. Gegeven de enorme variëteit aan opvattingen, levensopvattingen en mensbeschouwingen in de moderne samenleving, wordt het geloof in de juistheid van elk van deze opvattingen ondermijnd. Relativisme en scepsis liggen voor de hand. In deze situatie vallen er tenminste twee tolerantie-theorieën te bespeuren. De eerste opvatting van tolerantie sluit zeer nauw aan bij de individualistische opvatting van Locke en Mill. Elk individu maakt zelf uit welke oordelen voor hem of haar de juiste zijn. Omdat andere individuen eenzelfde recht op eigen gewetens- en meningsvorming bezitten, dienen de individuele opvattingen van een ieder met respect te worden tegemoet getreden. Tolerantie bestaat dan uit het recht op eigen oordeel èn het respect voor de meningen en meningsuiting van anderen, hoe vreemd of anders die ook moge zijn. De burgers hebben als losse eenheden van een samenleving weinig gemeenschappelijks, behalve hun individuele rechten en het respect voor elkaar. Zo ontstaat er een grote zone van onverschilligheid in een zee van individuele rechten. Voor enkele schrijvers, onder wie Ignatieff,⁶³ is dit de logische uitkomst van de ontwikkeling van de moderne samenleving, die op deze wijze hevige conflicten of broedertwisten tot een minimum kan beperken. Maar onverschilligheid is geen tolerantie, zoals uit de omschrijving van tolerantie bleek. Als bijna niets meer ‘erg’ gevonden wordt, heeft men ook niets meer te dulden of te vrezen.

61 Schuijt, ‘Tolerantie gevraagd’.

62 Bollinger, The Tolerant Society; Abel, Speaking Respect, Respectinig Speech.

63 Ignatieff, ‘Nationalism and Toleration’.

[p. 141]

Tegenover deze liberaal-individualistische opvatting staat een meer communitaristische tolerantieopvatting, onder andere verdedigd door MacIntyre en Kymlicka.⁶⁴ Willen individuen zich tot een zelfstandig denkende en oordelende persoon ontwikkelen, dan is het noodzakelijk tot een sociale groep te behoren met eigen normen en waarden. Slechts op basis van de moraal van een groep, waar men vrijwillig toe behoort en wil blijven behoren, is het verkrijgen van een identiteit mogelijk. Gezin, familie, religieuze gemeenschappen en andere vrijwillige organisaties vormen het web van de samenleving. De samenleving is in deze visie in elk geval geen verzameling waarin alle cellen los naast elkaar staan en geen verbinding vormen.⁶⁵ Tolerantie betekent dan niet de nadruk leggen op individuele autonomie, maar het respecteren van de verschillende morele gemeenschappen, zoals bijvoorbeeld een katholieke, een joodse, een moslimgemeenschap. Ook niet-religieuze gemeenschappen kunnen hier als voorbeeld worden genomen: professionele groepen, kunstenaars, milieugroepen, actiegroepen. Binnen die gemeenschappen kunnen normen en waarden heersen die totaal verschillen van die van andere gemeenschappen, maar men matigt zich geen oordeel aan over interne groepsnormen. De samenleving is opgebouwd als een gemeenschap van dergelijke gemeenschappen.

Deze twee visies op tolerantie, die soms elk als de ‘moderne’ visie op tolerantie naar voren worden geschoven, zijn in principe slechts moeizaam met elkaar te verzoenen. De opvattingen over de rol van de staat lopen uiteen. In de liberaal-individualistische visie is de staat inhoudelijk neutraal ten opzichte van alle individuele oordelen. De staat dient die individuele autonomie te beschermen. In de communitaire visie dient de staat de gemeenschappen in staat te stellen te floreren en hun zelfs groepsrechten te verschaffen. De staat is hier nimmer neutraal. De staat staat afwijkende rituelen en dogma's toe zonder dat men angst hoeft te hebben voor strafmaatregelen.

In tal van kwesties waar tolerantie gevraagd wordt in de hedendaagse samenleving, botsen deze twee visies op elkaar. Het meest dramatische voorbeeld hiervan was de Rushdieaffaire, waar de kunstenaar zich beriep op een volkomen vrije, autonome en ongehinderde uitoefening van zijn kunst, en waar een gemeenschap respect opeiste voor niet door de kunstenaar gedeelde waarden. De Rushdie-affaire was een van de dilemma's voor hedendaagse tolerantie.⁶⁶

Op het herlevend nationalisme als reactie op een grote stroom immigranten in vele westerse landen wordt mutatis mutandis uiteenlopend gereageerd. Ignatieff is voorstander van het verminderen van nationaliteitsgevoelens ten gunste van een wereldwijd in praktijk gebracht individualisme, dat zich met de nodige tolerantie en onverschilligheid (cynisme?) weet te handhaven.⁶⁷ De gemeenschapsdenkers zijn voorstander van een (gematigd) nationalisme dat zich juist door gemeenschappelijke normen en waarden sterk maakt voor de bescherming van humanitaire waarden. Uiteindelijk blijft de gemeenschapsvisie berusten op de erkenning van mensenrechten en het respecteren van de basisregels van de liberaaldemocratische samenleving.

Het debat over het multiculturalisme tenslotte wordt bemoeilijkt door de onopgehelderde en in wezen onoplosbare spanning tussen de twee moderne visies op tolerantie. In de communitaire visie dient de multiculturaliteit in een samenleving zo veel mogelijk bevorderd te worden. Soms wordt onder de noemer van tolerantie elke mening, elke uiting en levenswijze verwelkomd en toegejuicht: hoe meer zielen of zuilen, hoe meer vreugd. Een

64 MacIntyre, ‘Toleration and the Goods of Conflict’; Kymlicka, ‘Two Models of Pluralism and Tolerance’.

65 Tinder, Tolerance and Community.

66 Horton, ‘The Satanic Verses Controversy’; Newey, ‘Fatwa and Fiction’.

67 Ignatieff, ‘Nationalism and Toleration’.

[p. 142]

negatieve of zelfs afstandelijk-neutrale houding jegens minderheden wordt als gebrek aan tolerantie beschouwd.⁶⁸ Maar ondanks de echo van Mill die in deze opvatting doorklinkt, wordt het tolerantiebegrip te zeer opgerekt: wat verwelkomd wordt, kan niet als negatief worden ervaren (tolerantia non est nisi in malis). Het toejuichen van een zo groot mogelijke diversiteit is toch iets anders dan het aanvaarden of dulden ervan. De liberaal-individualistische visie op het ontstaan van een multiculturele samenleving erkent de veelheid van niet met elkaar te verenigen normen en waardenpatronen. Maar toch is tolerantie hier geen morele onverschilligheid of ‘alles goed vinden’.⁶⁹ Men heeft wel degelijk eigen morele maatstaven voor gedrag. Tolerantie houdt daar op waar hetgeen niet (meer) verdragen kan worden, ook niet meer met overreding kan worden gestopt. De grens van deze tolerantie wordt gemarkeerd door het toebrengen van lichamelijk leed en letsel en zware psychische schade (het harm-principle van Mill).⁷⁰ Waar mensen en mensenlevens gevaar lopen past geen berusting in cultureel relativisme dat aan elke gedragsuiting een even grote waarde toekent. Een aantal opvoedings- en huwelijkspraktijken in de multiculturele samenleving kunnen in de liberaal-individualistische visie derhalve niet aanvaard worden.

De fundamentele rechten van de mens maken de tolerantie niet overbodig. Ze maken haar tot een belangrijke aanvullende voorwaarde voor een humane, fatsoenlijke samenleving. Hedendaagse tolerantie, in beide visies, opent de nuttige mogelijkheid dat op moeilijke of als moeilijk ervaren sociale situaties gereageerd kan worden met flexibiliteit en openheid. Het dragen van hoofddoekjes op school en op het werk kan, zoals in Frankrijk, tot een nationale affaire worden gemaakt, met een zware symbolische lading (‘scheiding van kerk en staat’). Het kan ook, zoals in Nederland, in de juiste proporties worden bezien. Binnen de liberaal-individualistische visie op tolerantie wordt er door het dragen van hoofddoekjes geen schade toegebracht en geen regels of rechten van anderen geschonden. In de communitaire visie kan het worden gezien als een groepsrecht, dat principieel aan de minderheidsgroep toekomt.

68 Gijswijt-Hofstra, Een schijn van verdraagzaamheid.

69 Kekes, The Morality of Pluralism.

70 Schuyt, ‘Tolerantie onder druk’.

Slotopmerking

Tolerantie is het opschorten van een negatieve reactie op een als negatief ervaren idee, persoon, opvatting, groep of organisatie, kortom op iets dat men afkeurt. Als men vasthoudt aan deze nauwkeurige omschrijving van het begrip tolerantie, dan is het mogelijk een zekere historische continuïteit aan te tonen die loopt van de religieuze tolerantie in de vijftiende, zestiende en zeventiende eeuw, via de rationalistische opvattingen van tolerantie en vrijheid in de achttiende eeuw tot en met de hedendaagse geseculariseerde uitingen van tolerantie in een pluralistische maatschappij.

Tolerantie biedt de mogelijkheid een definitief oordeel (voorlopig) nog open te houden. Andere morele houdingen hebben deze eigenschap niet. Steeds bestaat een neiging om op moeilijke situaties en op vreemde praktijken te reageren in dichotome termen: goed/kwaad, juist/verkeerd, ethisch/onethisch, rechts/links, racistisch/niet racistisch en dergelijke. De maatschappelijke werkelijkheid van een pluralistische samenleving is complex en vraagt enorm veel begrip van haar burgers. Tolerantie - in de drie in deze bijdrage onderscheiden gradaties van tolerantie als vreedzame coëxistentie, als erkenning van rechten en als deugd - kan ertoe bijdragen deze complexiteit te laten voortbestaan. Zij kan

[p. 143]

voorkómen dat het ingewikkelde samenleven tot simpele stereotyperingen, vooroordelen en moreel beladen groepsonderscheidingen (waar het virus van de intolerantie zich schuil houdt) wordt teruggebracht. Deze maatschappelijke functie heeft tolerantie door de eeuwen heen gehouden.

Nederland heeft een traditie van tolerantie in wisselende mate en met telkens uiteenlopende inhoud in stand gehouden, waarbij de nadruk meer lag op de praktijk van tolerantie dan op de theorie. De theoretici, de gidsen van de tolerantie, waren voornamelijk reuzen van de Europese cultuur (Erasmus, Castellio, Locke, Bayle, Voltaire, Mill), maar zij keken en verwezen daarbij herhaaldelijk naar de praktische realisering van vrede, vrijheid en verdraagzaamheid in ons land, een gidsland zonder gidsen, met Erasmus als de grote uitzondering.