Logo DBNL
Rekenschap: 1650-2000 (2001)

Rekenschap: 1650-2000

(2001)–D.W. Fokkema, Frans Grijzenhout–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende


illustratie
Hendrick van Vliet, Interieur van de Nieuwe Kerk in Delft, 1661, olieverf op doek, 112 × 100 cm. Stedelijk Museum ‘Het Prinsenhof’, Delft (in bruikleen van de Stichting Teding van Berkhout).


4 Religie en secularisering: de voortdurende beeldenstorm
Jan Art

‘De vreemdeling, die van onze geschiedenis kennis nemen wil, gaat meestal uit van de meening, dat de Republiek onbetwist een Calvinistische staat in een Calvinistisch land is geweest. Wij Nederlanders weten beter,’ zo schrijft Huizinga.1 Vooral dat laatste zinnetje lijkt me typisch, en ik ben geneigd daarin juist dat calvinistische, betweterige trekje te onderkennen dat Huizinga zo nadrukkelijk ontkent. Hij heeft gelijk waar het de ‘Calvinistische staat’ betreft - die is er nooit geweest. Maar mag men niet zeggen dat Nederland een ‘Calvinistisch land’ is, in de zin dat bepaalde algemeen verspreide attitudes er meer aan een protestantse dan aan een andere levenswandel doen denken? In zuiderse ogen komt Nederland, ook vandaag nog, als een protestants-burgerlijk land over, als het levende bewijs dat Webers idee van een Wahlverwantschaft tussen protestantse ethiek en de geest van het kapitalisme wel degelijk een grond van waarheid bezit. Zelfs in de levensstijl van katholieke of onkerkelijke Nederlanders ziet de zuiderling eigenschappen die hij, met zijn meestal ‘katholieke’ achtergrond, met ‘protestantisme’ associeert: nuchterheid, naar zuinigheid neigende soberheid, werkzaamheid, zindelijkheid, burgerzin, vrijheidsliefde, welvaart, en vooral: gedoogbeleid, waarin de meer belezen reiziger de seculiere verschijningsvorm van artikel 13 van de Unie van Utrecht betreffende de gewetensvrijheid wil herkennen.

Allemaal eeuwenoude clichés zult u denken, die meer vertellen over degene die ze in de mond neemt dan over datgene waarover gesproken wordt.2 Wij Nederlanders weten beter. We houden als geen ander (behalve misschien de Zweden) de fluctuaties in de gezindte van onze landgenoten in de gaten en weten van ons Sociaal en Cultureel Planbureau dat we bij het einde van deze eeuw tot de meest ‘seculieren’ onder de West-Europeanen gerekend mogen worden.3 Als ik dan antwoord dat ook dat feit als symptoom van een ‘calvinistische’ habitus gelezen kan worden: als vervulling van de aloude plicht voor zichzelf, anderen en God te zeggen waar men voor staat, zich te bekennen..., dan zult u waarschijnlijk denken met de zoveelste epigoon van Groen van Prinsterer te maken te hebben. U doet maar, zult u zeggen, ieder zijn mening. Hierdoor word ik natuurlijk wel in mijn overtuiging gesterkt dat de Nederlanders het principe van de meningsvrijheid nog steeds hoog in het vaandel voeren, omdat ze door het protestantisme gestempeld zijn.

Ik kan alleen maar zeggen wat me vanuit mijn vooringenomenheid opvalt: een van de meest geseculariseerde delen van West-Europa lijkt me paradoxaal genoeg tegelijk het meest protestantse gebleven. Ik wil mijn vooroordeel wel van argumenten voorzien. Het protestantse karakter van de Nederlandse cultuur heeft mijns inziens te maken met de aparte verhouding die er altijd heeft bestaan tussen het wereldlijke en het kerkelijke gezag. Dit



illustratie
De synode van Dordrecht, 1618-1619, gravure. Atlas Van Stolk, Rotterdam.


kader heeft ook zijn stempel gezet op het Nederlandse katholicisme,4 de enige gezindte die qua omvang aan de protestantse tegenwicht kon bieden. En ook de huidige voor de Nederlandse samenleving kenmerkend geachte eigenschappen - permissiviteit en succesvolle werkzaamheid - kunnen als seculiere verschijningsvormen van protestantse waarden gelezen worden.

Een ‘protestantse’ kerk-staatverhouding tijdens de Republiek

Ernst Troeltsch wees er al op dat één van de voornaamste, zij het ongewilde resultaten van de Hervorming is geweest dat de staat zich in protestantse landen gemakkelijker van het religieuze gezag kon emanciperen dan in katholieke.5 Ongewild: want het oude protestantisme van Luther, Calvijn en Zwingli maakte even totale aanspraken als de middeleeuwse kerk, maar moest zich, gezien de interne verdeeldheid en twisten, gezien zijn aanvankelijk zwakke infrastructuur ook, om de lieve vrede met de verscheidenheid verzoenen en de staat als ultieme arbiter in wereldse zaken erkennen. Die onderschikking aan het politieke gezag, weliswaar sterker uitgesproken in lutherse dan in calvinistische landen, maakte niet alleen ruimte vrij voor de ontplooiing van het staatsapparaat, het versterkte het ook.6 Nederland past in dit protestantse patroon, zij het op een eigen wijze.

Tijdens de Republiek bestond er geen echte staatskerk zoals in het anglicaanse Engeland, het lutherse Zweden of het gallicaanse Frankrijk, maar een kerk in of van de staat (Huizinga): de publieke (later: Hervormde) kerk, die lange tijd wel degelijk theocratische aanspraken koesterde,7 maar deze om minstens vier redenen nooit kon hard maken.

Allereerst was er de feitelijke religieuze diversiteit. Het territorium van de Republiek omvatte sinds 1648 de Generaliteitslanden, die relatief laat werden veroverd en al twee generaties lang aan het contrareformatorische initiatief blootgesteld waren geweest. Ze zouden katholiek blijven. Daarnaast was er de van het Zuidwesten naar het Noordoosten lopende ‘bible belt’, het gebied dat tijdens de Tachtigjarige Oorlog juist achter de frontlinie was gelegen en dat grondig werd hervormd, zodanig dat het tot op vandaag als het kernland van het inmiddels gereformeerde en strenge protestantisme geldt.8 En dan was er nog de westkust (en enkele noordelijke gebieden), waar diverse gezindten door elkaar leefden en leven en waar, ook weer tot op vandaag, het economische en culturele zwaartepunt van het land gelegen is. Vooral de steden bleken het toevluchtsoord voor andersdenkenden en herbergden onder meer een belangrijke joodse gemeenschap. Zo was in 1809 één op tien Amsterdammers Israëliet. In datzelfde jaar noemden zowat zes op de tien Nederlanders zich protestant (59 procent, waarvan 55 procent hervormden), en beschouwden meer dan drie op de tien zich als rooms-katholiek (38 procent) - verhoudingen die al vanaf het begin van de achttiende eeuw golden.9

In de tweede plaats was het Nederlandse protestantisme erg verdeeld: naast een goed georganiseerde groep calvinisten waren er doopsgezinden, lutheranen en lange tijd tal van onbeslisten.10 Ook binnen de publieke kerk bestond er een permanente spanning tussen een strikte en een meer gematigde richting, die meermaals uitmondde in nieuwe bewegingen (zoals die van de Nadere Reformatie) of zelfs genootschappen (zoals de remonstranten). Het overwegend calvinistische karakter van de publieke kerk had bovendien tot gevolg dat niet zomaar iedereen lidmaat kon worden en remde de uitbouw van een ware volkskerk af.



illustratie
Het percentage rooms-katholieken in 1809 per gemeente (indeling 1849)
Bron: Knippenberg, 1992.


Dit gegeven, samen met het principe van de gewetensvrijheid vanwaaruit de opstand mede gelegitimeerd was, maakte ‘gedwongen’ bekeringen zoals die bijvoorbeeld in Spanje of Frankrijk11 te zien waren, onmogelijk.

En zelfs al hadden sommige scherpslijpers ervan gedroomd het ware geloof langs wettelijke weg verplicht te maken, zoals bijvoorbeeld in Zweden, dan nog zou in een land waar de lokale autonomie veel sterker dan in de omliggende, absolutistische staten gehandhaafd bleef, een dergelijke maatregel op de onwil van de plaatselijke autoriteiten zijn gestuit. De soep werd daar nooit zo warm gegeten als ze werd opgediend.



illustratie
Het percentage nederduits-hervormden in 1809 per gemeente (indeling 1849).
Bron: Knippenberg, 1992.


Een laatste factor die de aparte kerk-staatverhouding in de Republiek helpt verklaren heeft te maken met de machtsverdeling onder de sociale groepen. Hier, zoals in de andere gebieden van de fameuze ‘blue banana’, de geürbaniseerde band die de Noord-Italiaanse steden met de Noordwest-Europese havens verbindt,12 zette de handeldrijvende burgerij de toon, en niet de vorst, de adel of de clerus. Merkwaardig is dat dit tot in de negentiende eeuw zou blijven duren, en de latere randstad nooit, zoals de meeste andere stedelijke regio's, haar feitelijke autonomie aan een centraal gezag heeft moeten afstaan. Dit ‘burgerlijke’ overwicht heeft zijn stempel gezet op de Nederlandse cultuur, ook in religieus opzicht.

Zodra de dominees of andere geestelijken te luid roepen, wordt hun een spreekverbod opgelegd. In religieuze zaken wordt feitelijk een gedoogbeleid13 gevoerd: alles kan, zolang ervoor betaald wordt, de openbare orde niet ter discussie wordt gesteld en de officiële kerk niet publiekelijk wordt bestreden. Dit tussen-haakjes-zetten van de persoonlijke gezindte lijkt volledig coherent met de habitus van de zakenman, die op de beurs al heeft geleerd te abstraheren van de religieuze overtuiging van zijn handelspartner. Havensteden leven bij de gratie van vreemdelingen, het zijn ‘open’ economieën. Ze krijgen omwille van hun welvaart en vrijheid de ene immigratiegolf na de andere te verwerken en hebben zo continu met een diverse en dichte bevolking te maken. Het zou commerciële zelfmoord zijn die levenbrengende instroom in naam van een religieuze orthodoxie af te snijden.14 Op die wijze wordt in Nederland al heel vroeg niet alleen een feitelijke markt van symbolische goederen, maar ook een ‘openbare ruimte’ geschapen, een Öffentlichkeit, waartoe iedereen wordt toegelaten zodra en zolang hij of zij de regels van het spel respecteert. Een openbare ruimte die van de weeromstuit zijn complement in het leven roept: de onvertaalbare ‘Hollandse huiselijkheid’,15 het privé-domein, het follm internum waar ook de persoonlijke godsdienstigheid thuishoort.

De burgerlijke, niet-centralistische staatsopvatting die binnen de politieke cultuur van de Republiek prevaleert, heeft onder meer tot gevolg dat nogal wat voorzieningen die in meer absolutistische staten van overheidswege worden georganiseerd, aan het vrije, lees kerkelijke, initiatief worden overgelaten. Met name de armenzorg, eigenlijk de sociale zekerheid avant la lettre, wordt door de regenten nadrukkelijk naar de kerken doorgeschoven. Met andere woorden, de door Troeltsch gesignaleerde ruimte die door de onderschikking van het religieuze aan het politieke gezag vrijkomt, wordt in de Republiek niet door een centralistische staat ingevuld, maar door de kerken, die op deze wijze meer dan elders de alledaagse werkelijkheid zullen definiëren. Aan het einde van de achttiende eeuw behoorde iedere inwoner van de Republiek dan ook tot een of andere kerkgemeenschap.16 Nederland is dan een ‘protestants’ land, omdat het kerkelijke gezag er meer dan in katholieke landen aan het wereldlijke ondergeschikt is. Het is specifiek Nederlands omdat de homogenisering van de politieke cultuur er zonder religieuze uniformering tot stand is kunnen komen. Dit resultaat is een gevolg van het burgerlijk-pragmatische gedoogbeleid van de regenten, de feitelijke religieuze diversiteit als uitkomst van de Tachtigjarige Oorlog, de traditie van lokale autonomie, de principiële gewetensvrijheid waaraan deze handeldrijvende natie meer dan andere de hand heeft weten te houden. Het is tevens te danken aan het gezond verstand van zijn inwoners, die beseften dat enkel op die wijze een geweldloos samenleven (andermaal een onvertaalbaar woord) mogelijk bleef.17

Een ‘protestants’ koninkrijk: het doorwerken van de republikeinse traditie in de nieuwste tijd

De vier factoren die de aparte plaats van de kerken binnen het Nederlandse maatschappelijke bestel mogelijk maakten, blijven ook nog na het ancien régimie van groot gewicht. Het religieuze landschap raakt zelfs nog meer gediversifieerd, de verdeeldheid binnen de protestantse familie blijft ondanks overheidspogingen tot uniformering voortleven, de verzuilingsstrategie weet de staatsbemoeienis in de levensbeschouwelijke sfeer af te remmen, en de grondwet van 1848 maakt iedere theocratische machtsgreep onmogelijk.

De feitelijke diversiteit

Op het einde van de negentiende eeuw zagen de verhoudingen tussen de drie grote gezindten er grotendeels nog uit zoals in 1809: ruim de helft van de bevolking is protestants, ruim een derde is katholiek (35 à 39 procent), 2 procent is joods of onkerkelijk. In de loop van de voorbije eeuw deden zich belangrijke verschuivingen voor. De shoah heeft tot gevolg dat in 1960 slechts een achtste was overgebleven van de joodse bevolking uit 1920 (van 115.223 naar 14.503).18 Rond 1990 kan zowat de helft van de Nederlandse bevolking als onkerkelijk beschouwd worden, in 1995: 62 procent - een categorie die in 1899 amper 2,3 procent haalde. Die aanwas gebeurde aanvankelijk vooral ten koste van het hervormde volksdeel (van 48,6 procent in 1899 naar 23,6 procent in 1971, 17 procent in 1990 en 9 procent in 1995). Sinds de jaren zeventig groeit de categorie onkerkelijken vooral dankzij katholieke kerkverlaters (35 procent rooms-katholieken in 1899, 40 procent in 1970, 29 procent in 1986, 19 procent in 1995). De gereformeerden houden, samen met de overige kleinere kerkgenootschappen, nog het beste stand (1899: 14 procent, 1990: 13 procent, 1995: 10 procent) - dankzij hen zijn er op het einde van de twintigste eeuw in Nederland nog net zoveel protestanten als katholieken. Opvallende nieuwkomers na de Tweede Wereldoorlog zijn de aanhangers van niet-christelijke godsdiensten, en dan vooral de moslims: minder dan één procent van de bevolking in 1971 (0,4 procent), zijn ze met meer dan een half miljoen in 1993 en de statistici voorspellen dat in 2020 6,5 tot 8,5 procent van de bevolking islamiet zal zijn.19 Het gaat hier in oorsprong om immigranten uit de vroegere Nederlandse koloniën (Indonesiërs, Molukkers, Surinamers) en sinds de jaren zestig hoofdzakelijk om arbeidsmigranten uit Turkije, Marokko, en ook Tunesië en Pakistan.



illustratie
Figuur 1: De kerksheid van Nederlands hervormden, 17-70-jarigen, 1950-2020 (in procenten).




illustratie
Figuur 2: De kerksheid van gereformeerden, 17-70-jarigen, 1950-2020 (in procenten).




illustratie
Figuur 3: De kerksheid van rooms-katholieken, 17-70-jarigen, 1950-2020 (in procenten).


De integratie van die nieuwe godsdienst binnen het Nederlandse religieuze landschap gebeurt zonder grote conflicten, ook omdat de islam en het protestantisme in minstens twee opzichten op elkaar gelijken: geen van beide kent een clerus in de echte zin van het woord en ze geven beide, mede als gevolg daarvan, een grote interne diversiteit te zien - men denke hierbij niet alleen aan het verschil tussen de soennitische en sjiietische islam, maar ook aan subgroepen als de Ahmnadiyyah-beweging en de Alevieten, de verschillende wetscholen en mystieke broederschappen. Het fundamentalisme krijgt in het pluralistische en democratische Nederland geen kans, omdat dit ‘bij de gratie van onderdrukking tot bloei komt’ en - dit klinkt bekend - omdat ‘lagere overheden zich niet altijd veel aantrekken van de overwegingen en besluiten op het nationale niveau en in al dan niet verhulde vorm toch subsidie aan islamitische organisaties verstrekken’.20

De richtingenstrijd

Koning Willem I trachtte de vroegere publieke kerk - sinds 1816 de Nederlands Hervormde Kerk - tot de kerk van alle Nederlanders te maken en streefde ernaar de dogmatische verschillen zoveel mogelijk glad te strijken. Hiertegen kwamen twee bewegingen in het geweer.

Orthodoxe calvinisten wilden streng vasthouden aan de geloofsbeginselen van de synode van Dordrecht en gingen in 1834 over tot een Afscheiding.21 Rond dezelfde tijd kreeg ook het protestantse Réveil in Nederland navolging, wat aanleiding gaf tot een vooral door aristocraten geleide, binnenkerkelijke opwekkingsbeweging die de nadruk legde op persoonlijke vroomheid. Beide zijn uitgesproken antirevolutionair, tegen het centraal stellen van de mens in plaats van God in denken, doen en laten.

Anderzijds won ook het vrijzinnige protestantisme aan aanhang, zowel binnen als buiten de Hervormde kerk. Hier werd dan weer getracht rede en wetenschap met het geloof te verzoenen. Tussen al deze richtingen werd dikwijls een heftige openlijke strijd gevoerd.22

Het vrijzinnige alternatief kreeg weinig bijval, zij het dat het aanhang genoot bij leden van de remonstrantse, lutherse en doopsgezinde kerkgenootschappen. Het orthodoxe voorstel daarentegen is rond het einde van de negentiende eeuw een factor van nationaal belang geworden. De continue discussie binnen de Hervormde kerk leidde in 1886 tot een nieuwe afsplitsing, de Doleantie, onder leiding van de legendarische Abraham Kuyper. Deze zou in 1892 met de meerderheid der Afscheidingsgemeenten samensmelten tot de Gereformeerde Kerken in Nederland, de kern van de orthodox-calvinistische bevolkingsgroep. Daarnaast leefden ook nog vele orthodoxen binnen de Hervormde kerk of in zeer kleine geloofsgemeenschappen.

Zowel orthodoxen als vrijzinnigen die binnen de Hervormde kerk waren gebleven, gingen zich overigens op hun beurt organiseren, mede omdat sinds 1867 binnenkerkelijke verkiezingen mogelijk waren geworden. In 1906 kwam de Gereformeerde Bond in de Nederlandse Hervormde Kerk tot stand, in 1913 de Vereniging van Vrijzinnig Hervormden.23 Van enige uniformisering lijkt dus, ondanks koning Willems droom, weinig terecht te zijn gekomen. Integendeel, de veelvormigheid die reeds kenmerkend was voor de Republiek, bleef dat ook tijdens het Koninkrijk.

De lokale autonomie

De zestiende-eeuwse opstand brak niet alleen uit omwille van het principe van de gewetensvrijheid maar ook, en minstens evenzeer, ter verdediging van het plaatselijke zelfbeschikkingsrecht tegenover de absolutistische, centraliserende staat. Met de Bataafse Omwenteling (1795) verdween de federale Republiek; en de restauratoren van het Congres te Wenen maakten van de Nederlanden een Verenigd Koninkrijk waarin aan de vorst grote, centraliserende bevoegdheden werden toegekend. Willem I liet niet na deze, ook in het kerkelijke vlak, te baat te nemen, en streefde de instelling van een centraal geleide Obrichkeitsstaat na, niet zozeer naar Frans als wel naar Pruisisch model.

Zijn maatregelen, vooral die met betrekking tot kerkelijke aangelegenheden, werden in het Zuiden van het Verenigde Koninkrijk heel anders ontvangen dan in het Noorden. Ze vormen een mooie illustratie van de verschillende wijze waarop landen met een katholieke dan wel een protestantse traditie tegen de verhouding tussen kerk en staat aankijken. Wat in het Noorden als een legitieme reorganisatie van het kerkelijke landschap werd beschouwd, kwam in het Zuiden als een ongehoorde inmenging over. De staatsbemoeienis met de opleiding en benoeming van de geestelijken en met het onderwijs vormde mede aanleiding tot de opstand van 1830. In het Noorden schikte men zich, ook in katholieke kring, omdat in een protestantse politieke cultuur de onderschikking van kerk aan staat vanzelfsprekend is.

Tussen 1814 en 1848 bleek de godsdienst in Nederland meer dan ooit een staatszaak, een instrument van beschaving en van natievorming. De centralisatie van het bestuur, ingezet in de Franse tijd, werd een feit, ook in religieus opzicht: alle protestantse geestelijken werden opgeleid in nationale instellingen, ze ontvingen allen, zowel die van de Hervormde kerk als de doopsgezinden, de remonstranten en de lutheranen, hun salaris van de overheid, en ze propageerden allen hetzelfde religieuze patriottisme. Wat Troeltsch de ‘sacralisatie van de ambtenarij’ noemde, stamt waarschijnlijk uit die tijd: de dominees preken naar het Pruisische voorbeeld gehoorzaamheid aan het openbaar gezag en vereenzelvigen zich zodoende veel meer met de dominante elite dan met hun toehoorders. Van Rooden schrijft dan ook terecht ‘dat het moeilijk is in de opkomst van de Afscheiding niet een vorm van protest tegen deze culturele overheersing te zien’.24

De afkondiging van een meer liberale grondwet in 1848 betekent ook in dit opzicht een belangrijke koerswending: niet langer de oostelijke, maar de zuidelijke buur wordt nu als voorbeeld genomen. De overheid ziet af van haar verregaande bemoeienis met de kerkbesturen en laat hen vrij zoals in België. Rome herstelt prompt, in 1853, de bisschoppelijke hiërarchie. Tussen 1849 en 1889 vervijfvoudigen de afscheiders hun aanhang. Vanaf 1867 worden de leden van de Hervormde kerkenraden verkozen door de mannelijke lidmaten van de plaatselijke gemeente. Het uniformeringsstreven, kenmerkend voor de eerste helft van de eeuw, lijkt definitief teruggedraaid.

Die herwonnen, interne kerkelijke vrijheid neemt echter niet weg dat de staatsbemoeienissen toch toenemen, ook op die gebieden die de striktere protestanten en katholieken tot het levensbeschouwelijke terrein rekenen, vooral het onderwijs. De lokale bestuurlijke autonomie, die eeuwenlang de centrale richtlijnen had gefilterd en zo een feitelijke religieuze veelvormigheid had weten te vrijwaren, was afgebroken. Het gevoerde



illustratie
E. Ost naar H. Valkenburg, ‘Zondagmiddag in den Achterhoek’: een huisgodsdienst van Afgescheidenen, gravure in het tijdschrift Eigen Haard, 1884, naar een schilderij, in 1883 bekroond op de Internationale Tentoonstelling te Amsterdam. Universiteitsbibliotheek, Amsterdam.


centrale beleid stuit op weerstand bij de orthodoxe protestanten (en later ook bij de katholieken) naarmate duidelijk werd dat het gouvernement vooral tegen de liberale vleugel in de richtingenstrijd aanleunt. De schoolkwestie zou hier, zoals ook in België, katalyserend werken. De geleidelijke democratisering die sinds de grondwet van 1848 doorzette, leidde tot een massificatie van het politieke leven en zou de kerken toelaten hun eeuwenlange aanwezigheid ‘te velde’ in politieke macht te vertalen. Het vroegere, oligarchische stelsel van regenten en cijnskiezers had het machtscentrum tot dan toe voor een al te sterke confessionele penetratie behoed. De uitbreiding van het kiesrecht zou dit ongedaan maken. Orthodoxe protestanten, katholieken en later de socialisten gaan zich politiek organiseren met de welbekende verzuiling als gevolg, een stelsel dat tot in de jaren zestig van de twintigste eeuw het Nederlandse politieke en socioculturele landschap zal structureren.25

De confessionalisering van de politiek moet daarom mede worden gezien als een gevolg van de reactie van de geloofsgemeenschappen die, niet langer door de lokale autonomie beschermd, aan een, in hun ogen geloofsvijandige, centrale staatsmacht worden blootgesteld, èn van de toegenomen permeabiliteit van het machtscentrum als gevolg van de democratisering van het kiesrecht.

De burgerlijke cultuur

Even leek het erop dat deze confessionalisering van de politiek een definitief overwicht van de kerken op de staat teweeg zou brengen. Maar dit is niet gebeurd omdat de grondwet van 1848 een liberaal-politieke cultuur had geïnstitutionaliseerd die elke theocratische putsch onmogelijk maakte.26 De staatsbemoeienis werd door de zuilen wel teruggedreven, maar het staatsapparaat zelf werd niet, zoals in België zou gebeuren, geïnfiltreerd. Het was de Nederlandse confessionele partijen in de eerste plaats te doen om het herwinnen van ‘de soevereiniteit in eigen kring’, het herstellen eigenlijk van de dam die vroeger door de lokale autonomie werd gevormd. Andermaal immers zouden de staatsmaatregelen ‘gefilterd’ worden, ditmaal niet door de plaatselijke besturen maar door de zuilorganisaties en -elites. De staat zou echter nooit zoveel aan autonomie inboeten als dat in België het geval was. In Nederland kwam de consensus omtrent het legitieme bestaan van de Nederlandse staat nooit in het gedrang en zouden de zuilorganisaties nooit zoveel staatsfuncties overnemen. Mede hierdoor zou de ontzuiling zich in de jaren zestig in Nederland wel, en in België veel minder doorzetten, met alle culturele gevolgen vandien. ‘Oudere tradities, die respectievelijk teruggingen op de regentenheerschappij in het Noorden en de aristocratisch-kerkelijke dominantie in het Zuiden, bleken hier enigszins door te werken. Ze werden gekenmerkt door uiteenlopende opvattingen over de staat, de gezagsuitoefening en de relaties tussen overheid en burgers,’ aldus Blom.27

De vierde factor uit de tijd van de Republiek, het overwicht van het burgerlijke, sinds de negentiende eeuw liberale, element op Kerk en Koning, blijft ook in de nieuwste tijd op politiek-cultureel vlak doorwerken. Het verzuilde tijdvak is aldus een overgangsfase geweest binnen de Nederlandse geschiedenis, de weg waarlangs Nederland de stap van oligarchie naar massapolitiek heeft gezet. Achteraf bekeken lijkt het een noodzakelijke omweg te zijn geweest, noodzakelijk om de traditie van diversiteit te kunnen bewaren. De zuilen hebben bovendien een extreem economisch liberalisme onmogelijk gemaakt en waarschijnlijk ook het autoritaire nationalisme het gras voor de voeten weggemaaid. Aan de andere kant heeft de vergaande verweving van zuil en gezindte de inflatie van het begrip religie ingeluid, en parallel met de ontzuiling meteen ook de onkerkelijkheid doen toenemen. Men kan zich afvragen of de vele onkerkelijke Nederlanders van vandaag niet in de eerste plaats een bepaalde historische verschijningsvorm van het geloofsleven afwijzen dan wel de religie zelf.

Er is op gewezen hoe het moderniseringsproces in dominant-protestantse landen anders is verlopen dan in die met een contrareformatorische of sterk staatskerkelijke achtergrond. Ook Troeltsch vestigt er de aandacht op dat ‘die Hauptsache und das wesentliche’ van de bijdrage van het protestantisme tot het ontstaan van de moderne wereld gelegen is in het feit dat de revoluties van het einde van de achttiende eeuw in Duitsland, Groot-Brittannië, de Verenigde Staten en ook Nederland relatief geweldloos zijn verlopen. Daar vereiste de omwenteling, in tegenstelling tot landen met een religieus-monopolistische traditie, zoals Frankrijk, geen echte breuk met het christelijke verleden.28 In landen van het ‘Franse type’ is volgens Champion veeleer sprake van laïcisering dan van secularisatie.29 In reactie op de blijvende totaliteitsaanspraken van de katholieke kerk en op de uitdaging die dit voor de staat betekende, tracht de politieke macht haar onderdanen zo volledig mogelijk aan de kerkelijke invloed te onttrekken en een nieuwe lekencultuur in het leven te roepen.



illustratie
Jan Visser, ‘Katholieke paedagogie’, spotprent in De Notenkraker, 1910. Internationaal Instituut voor Sociale Geschiedenis, Amsterdam. Verzuiling in het onderwijs: de strijd tussen het bijzonder (in dit geval het katholiek) en het openbaar onderwijs.


In protestantse landen daarentegen gaat de religieuze sfeer zich gelijktijdig met het politieke en sociale bestel transformeren. De protestantse kerken beschouwen zich niet als concurrenten van de staat, maar als instellingen binnen de staat, belast met bepaalde verantwoordelijkheden die worden uitgevoerd onder min of meer uitgesproken staatstoezicht - verantwoordelijkheden die geleidelijk aan door de staat zelf worden overgenomen, waardoor dan weer de maatschappelijke functie van de kerken uitgehold raakt, of als men wil, tot het strikt religieuze wordt gereduceerd. ‘The comprehensive nature of Catholic social bonding and the attempt to provide an inclusive environment (...) [in combination with] the massive nature of the Catholic social pressure precipitates an intense conflict with the Enlightenment and liberalism, whereas in protestant cultures liberalism and protestantism eventually coalesce,’ aldus Martin.30 Men kan stellen dat Nederland, zij het dan via het zuilen-intermezzo, perfect in dit protestantse scenario past.

Een ‘protestants’ katholicisme

In het voorgaande werd weinig aandacht besteed aan het katholieke volksdeel, hoewel dit numeriek gezien altijd belangrijk is gebleven. Dit kwantitatieve gewicht heeft zich mijns inziens nooit cultureel weten te vertalen; integendeel, ik denk dat het Nederlandse katholicisme sterk door zijn protestantse omgeving is beïnvloed, en dat dit juist zijn originaliteit uitmaakt.31

Om te beginnen: het is de feitelijke tolerantie die in de Republiek gold, die het overleven van dat katholicisme in een dominant protestants land mogelijk heeft gemaakt, niet alleen in de homogeen katholieke Generaliteitslanden, maar ook in de ‘vurige’ diaspora. Dit is op zichzelf een uniek verschijnsel dat zijn stempel op het Nederlandse katholicisme heeft gedrukt.

Tijdens de Republiek mogen katholieken geen openbare ambten bekleden. Er zijn ook andere vormen van discriminatie. ‘Van veel [katholieke] gronden (...) moest de helft tot twee derden van de opbrengst aan belasting betaald worden, terwijl in Holland ongeveer 8,75 procent van de opbrengst betaald werd.’32 De meeste katholieken zijn handeldrijvende middenstanders, boeren of ambachtslui. Ze moeten zelf voor het onderhoud van hun geestelijken instaan. Die geestelijken zijn missionair bezield, zeer roomsgezind en een tikkeltje rigoristisch. Dat laatste verhindert niet dat de verbondenheid tussen clerus en gelovigen hecht is, in tegenstelling tot wat in de contrareformatorische landen dikwijls het geval was, waar de grote verbondenheid van de geestelijkheid met de dominante elite na de val van het ancien régime aanleiding gaf tot sterk antiklerikale reacties.

In de Franse Tijd komt er een einde aan de officiële discriminatie van de katholieken, maar dit impliceert niet dat zij onmiddellijk een culturele inbreng gaan leveren in verhouding tot hun aantal. Van een eigen onderwijs is in de eerste helft van de negentiende eeuw nauwelijks sprake, en daardoor verloopt ook de totstandkoming van een niet-klerikale katholieke intelligentsia maar moeizaam. De bisschoppen zullen na 1853 trachten de culturele emancipatie van de katholieken via isolement te bewerkstelligen en gaan, met het oog op de uitbouw van een eigen subcultuur, verbonden aan zowel met liberalen als met orthodoxe calvinisten. Als de emancipatie eenmaal een feit is, wordt het waarom van het strategische isolement al in de jaren twintig van de twintigste eeuw door priesters en hoger opgeleide leken ter discussie gesteld. De bisschoppen gaan hierin na enige aarzeling en vooral na het Tweede Vaticaans Concilie een heel eind mee, die van Den Bosch en Breda zelfs voorop. De in het verleden gesmede band tussen clerus en gelovigen en het gegeven dat de Nederlandse katholieken het einde van hun achteruitstelling aan de beginselen van de Franse Revolutie te danken hadden, zijn er mede oorzaak van dat de Nederlandse hiërarchie, meer dan haar collegae uit traditioneel katholieke landen, bereid was de inspraak van de leken binnen het kerkbeleid toe te laten. Deze ‘democratische’ houding ging in tegen de eeuwenoude beleidsstructuur van de katholieke kerk. De hechte band tussen geestelijkheid en gelovigen zoals die in de uitzonderingspositie, die het Nederlandse katholicisme binnen de catholica in haar geheel in de voorbije eeuwen had ingenomen, was gegroeid, kon niet zomaar via een pastoraal concilie en een Nieuwe Catechismus als na te volgen voorbeeld aan de wereld worden voorgehouden. De reactie uit Rome liet niet op zich wachten en concretiseerde zich onder meer in de benoeming van

conservatieve bisschoppen en het op het matje roepen van progressieve theologen. Mede als gevolg daarvan verlaten Nederlandse katholieken in de jaren zeventig massaal de kerk.

Wanneer het Nederlandse katholicisme zich na eeuwen van zowel Romeinse als Hollandse bevoogding emancipeert en zijn eigen gelaat kan tonen, valt het op door de nadruk die het legt op de gewetensvrijheid en door zijn iconoclastisch karakter.

Dat laatste maakt juist het eigene uit van de Nederlandse theologie in haar geheel, aldus Van de Beek: ‘niet alleen bij de Calvinisten maar ook bij de Rooms-katholieken. (...) Daarmee [met iconoclasme] bedoel ik de weigering te aanvaarden dat er enig instituut, enig symbool, enige formulering of enige persoon zou kunnen bestaan, welke onvoorwaardelijk verbonden is met God en daarom een kritiekloze meerwaarde zou hebben. (...) “Deus semper maior”. (...) vanwege dit adagium is men overtuigd dat men God niet kan vastleggen in enig beeld uit dit ondermaanse. (...) Laat niemand menen dat hij het alleenrecht heeft op uitspraken over God en nog minder dat hij beter weet, hoe het met God zit dan enig ander mens (...). Alle Nederlandse katholieke theologische faculteiten dragen op hun eigen wijze bij aan het beeld dat de geloofsinhoud niet kan worden gefixeerd noch door iemand kan worden geclaimd.’33

Het kon niet anders dan dat een dergelijke invalshoek niet in de smaak zou vallen van de Vaticaanse censoren en dat met name de Franse integristen de Nederlanders zouden verwijten het katholieke geloof te ‘protestantiseren’. Of dat laatste waar is, hangt af van wat men onder protestantisme wil verstaan. Er is geschreven dat het belangrijkste onderscheid tussen de katholieke en protestantse gezindten gelegen zou zijn in de mate waarin geloof gehecht wordt aan de immanentie - de doctrine die leert dat er geen wezenlijk onderscheid zou bestaan tussen God en de geschiedenis van bet universum, dat het bestaande een weerspiegeling is van God. Calvinistische theologen gaan in die afwijzing van de analogia entis het verst - enkel het geloof kan tussen schepsel en Schepper een brug slaan, er is hoogstens een analogia fidei.34 Dit heeft niet alleen tot gevolg dat de orthodoxe calvinisten resoluut alle traditionele katholieke heilsmiddelen afwijzen, maar ook dat in een door het calvinisme gestempelde cultuur het gezag wordt gedesacraliseerd. Wetten en regels worden er niet als door God gewild beschouwd, maar veeleer als het resultaat van overleg tussen belanghebbende partijen, als weerspiegelingen van tijdelijke machtsbalansen tussen particuliere interesses en dus voor herziening vatbaar.35 Die afwijzing van de onfeilbaarheid, van het ‘absolute’ in de zin van ‘onttrokken aan verdere discussie’, het principe van de ecclesia reformata semper reformanda hoort mijns inziens inderdaad tot de kern van ‘het protestantisme’ en klinkt ook duidelijk door in het werk van Nederlandse katholieke theologen als ze voorstaan dat ‘de geloofsinhoud niet kan worden gefixeerd noch door iemand kan worden geclaimd’.36

Een ‘protestantse’ permissive society

De periode van de verzuilde samenleving werd in de jaren zestig definitief afgesloten. Dit betekende niet dat de Nederlandse cultuur haar duidelijk protestantse trekken zou verliezen, integendeel. Dat manifesteert zich niet alleen in het gegeven dat ondanks - of dankzij? - hun drastische ontvetting de gereformeerde kerngroepen zichtbaar aanwezig zijn

gebleven. Peters en Schreuder merken terecht op dat ‘het werkelijk imponerend is te moeten vaststellen dat de economische, sociale, politieke en culturele moderniseringsprocessen het niet klaar gespeeld hebben de kern van de calvinistische reformatie, die ondanks haar desacrale, rationele en nuchtere inslag als streng op de andere wereld georiënteerde, verticale, ja theocratische religie haaks op de moderniteit staat, zonder pardon van de landkaart te vegen’.37

Er is meer. Waarnemers van de recente Nederlandse geschiedenis zien de huidige cultuur gekenmerkt ‘door de centrale plaats die individuele ontplooiing verwierf op het terrein van waarden en normen.’38 Gezag moet zich verantwoorden, verschillen in macht blijven bestaan maar worden in het openbaar zoveel mogelijk genegeerd, omgangsvormen worden informeler. Nederland is in hun ogen een permissieve samenleving, waar autoriteiten erin slagen op zachte wijze maatschappelijke verhoudingen te handhaven. Welnu, in zo'n samenleving is ‘zelfbeheersing van het allergrootste belang om te voorkomen dat ongeremde individuele ontplooiing van alle personen tot moeilijkheden leidt’.39 Die blijkbaar aanwezige discipline, de noodzakelijke voorwaarde opdat samenleven zonder al te veel dwang van bovenaf mogelijk zou blijven, lijkt me een bij uitstek ‘protestantse’ erfenis, samen met de daarmee gepaard gaande arbeidzaamheid.

Het protestantisme kan gelezen worden als een wijze van angstbeheersing. In tegenstelling tot andere religies laat het protestantisme het heil van zijn volgelingen niet afhangen van het doen of laten van specifieke daden (‘zonden’, die dan in de biecht kunnen worden vergeven) maar van de hele levenshouding, die permanent geëvalueerd moet worden door het persoonlijke geweten en waarover verantwoording afgelegd moet worden. Door het aanwijzen van zonden wordt bestaansangst omgezet in vrees voor bepaalde, vermijdbare activiteiten. Wie ter zake overgelaten wordt aan het eigen geweten blijft zitten met een fundamentele onzekerheid die de protestant zal trachten te bezweren door een actief, ‘goed’ leven - een alternatieve strategie voor angstreductie. Hij mag de wereld niet ontvluchten, maar moet in de wereld zijn rol zo goed mogelijk spelen. Dat hij op het rechte pad is leidt hij niet af uit gemoedstoestanden maar uit het succes waarmee zijn arbeid beloond wordt. En als hij in dat laatste mislukt, legt hij hiervoor de schuld bij zichzelf.40

Is het vergezocht te beweren dat die intrapunitieve instelling, dit veeleer afgaan op zelfbeheersing dan op sociale controle - beide noodzakelijke voorwaarden voor het functioneren van een permissive society - een houding is waarin onder geseculariseerde vorm ‘deugden’ voortleven die generaties lang religieus gefundeerd werden en als de juiste habitus via opvoeding en socialisering werden doorgegeven?

Filip Droste gaat in dit aanwijzen van de religieuze wortels van de huidige ‘rekkelijke’ samenleving nog verder. Hij meent dat de plotse omslag ‘waardoor, in één generatie, het meest gezagsgetrouwe, ordelijke en Godvrezende volk tot de provo van Europa’ is geworden, te maken heeft met het ‘calvinistische zuurdesem’ in de Nederlandse cultuur. Hij wijst erop hoe de vernieuwingsbeweging van de jaren zestig in Nederland veel meer dan elders ook door de ouderen werd gedragen: het waren zij ‘die jeugd geweest waren vlak voor en in de oorlog, die de oude maatschappij definitief uit haar voegen rukten’.41 Het is een generatie die gebukt gaat onder een schuldbesef omwille van de moord op 100.000 Nederlandse Joden, wier deportatie mede door ‘de Nederlandse volgzaamheid, het overdreven ontzag

voor regel en hiërarchie’42 mogelijk zou zijn geworden. Dit ‘ontzag’ - een verre uitloper van wat Troeltsch ‘de sacralisatie van de ambtenarij’ noemde - zou door de oorlogsgebeurtenissen de bodem zijn ingeslagen. Voortaan wordt iedere autoriteit met zorg gewogen alvorens eraan gehoorzaamd wordt. Dat de Jodenvervolging in Nederland traumatischer werd ervaren dan elders zou in verband staan met het feit dat meer dan in het katholicisme of het lutheranisme, in de calvinistische geloofsbeleving vanouds een nauwe band werd gevoeld met het jodendom, erflaters van het Oude Testament. ‘Schuld, schuldbesef, schaamte. Zij hebben er in hoge mate toe bijgedragen dat in Nederland een beweging op gang gekomen is die is gaan twijfelen aan wat gold als eeuwige waarde.’43

Besluit

Max Weber kreeg in 1907 al van Karl Fischer te horen dat de geschiedenis van Holland zijn intuïtie toch wel tegensprak en onlangs werd nog gesteld dat ‘het beeld van Nederland als calvinistisch land van vrij recente datum [is] en aantoonbaar onjuist’.44 ‘Hoe de Nederlandse schuldcultuur te verbinden met het verleden? De gemakzuchtige oplossing van het calvinistisch geloof mag men ook hier niet aanvaarden.’45 ‘Traditionele, gemakzuchtige redeneringen waarin burgerlijkheid wordt gelijkgesteld met de nationale identiteit en verklaard uit een alles doordringend calvinisme zijn hier vermeden,’ aldus nog de eindbalans van een overigens uitstekende bundel bijdragen over de Nederlandse burgerlijke cultuur vanaf de Middeleeuwen.46 De specificiteit van een cultuur kan nooit op het conto van één enkele factor gezet worden, en dat werd nier ook niet betoogd. Ik heb enkel getracht aan te tonen dat de Nederlandse cultuur niet begrepen kan worden zonder een sterk door het calvinisme gekleurd protestantisme mee in overweging te nemen.

De mensen die sinds de zestiende eeuw op het territorium dat nu Nederland heet woonden of kwamen wonen waren het vooral eens over wat ze niet (meer) wilden meemaken. Niemand zou nog vervolgd worden om wat hij dacht; geen centraal bestuur zou ooit zo machtig mogen worden dat het met geweld een ideologische consensus zou kunnen afdwingen, met uitzondering van het principe van de gewetensvrijheid. De geloofsvervolging werkt als een trauma door in de Nederlandse geschiedenis: alles, maar dat nooit meer. Vandaar dat het probleem van de ordehandhaving niet langs patriarchale weg werd opgelost door een absolutistische vader-monarch aan te stellen, maar via wat Brown het broederschapsmodel heeft genoemd.47 Na de omverwerping van de despotische vader gaan de zonen een sociaal contract aan dat de gelijkberechtiging van allen garandeert. Als er dan nog een opperste Vader is, dan is die in de hemel, en geen zoon kan zich nog tot Zijn enige opvolger en vertegenwoordiger uitroepen. De godsdienst dient in Nederland niet om een wereldlijke macht te legitimeren maar geeft juist de argumenten om iedere immanentie, iedere heiligverklaring van die macht af te wijzen. Het is waarschijnlijk mede daarom, wegens deze nauwe verstrengeling of het bijna samenvallen van bijbelse ideologie en fundamentele politieke stellingname, dat het protestantse karakter van de Nederlandse samenleving de buitenstaander ook vandaag nog opvalt.

De vraag wat er nu eerst was, het protestantisme of die ‘broederlijk-burgerlijke’ grondhouding, is niet zo belangrijk. Waarschijnlijk was er vooraf de afwijzing van de absolute wereldlijke macht. Voor Swanson gaat de politieke realiteit vooraf aan de theologische

reflectie: ‘If the Reformers rejected the idea that God was immanent in Creation, this should mean that the central governments of European societies had once been experienced as immanent in history and that, in some of those societies, this was no longer so.’48 De Lage Landen hadden, zoals bekend, een lange traditie van regionale autonomie. Maar anderzijds kan men ook stellen dat de protestantse habitus in de politieke context van de Republiek een ideale kweekvijver had gevonden die deze geestesgesteldheid gelegenheid heeft gegeven met grote nadruk op de Nederlandse cultuur in te werken, en dat meer dan in andere protestantse, maar absolutistische landen. De vandaag nog zo kenmerkende overleg- en vergadercultuur is zeker een gevolg van de aparte politieke constellatie van de Republiek, maar werd toch ook sterk in de hand gewerkt door een omgeving waar diverse interpretaties van de Tekst naast elkaar bestonden en theologen quasi continu in polemieken verwikkeld waren. Het lijkt logisch dat in een samenleving waarin over de interpretatie van de ‘heilige teksten’ gediscussieerd kan worden, ook de profane wetgeving via overleg tot stand komt.

Belangrijker is dat het ideologische vertoog, na ter rechtvaardiging van bepaalde gemaakte keuzes te zijn ingeroepen, een eigen leven is gaan leiden en op zijn beurt doen en laten is gaan sturen. Niet altijd ten goede. ‘Juist omdat de religie hier zo allesoverheersend en allesomvattend was, moest ze vanzelf ook gezocht worden als voertuig van 's mensen zucht naar prestige’ en ‘tot het machtigste voertuig van 's mensen hoogmoed en eigendunk worden’ (...). ‘Het exclusivisme tussen de confessionele groepen (...) was - en is nog [1964] - in geen land zo sterk als in Nederland. Waar wij van de ene kant het land met de vroegst ontwikkelde en grootste tolerantie op godsdienstig gebied waren, hadden we anderzijds een zeer sterke maar stille onderlinge mijding of uitsluiting ontwikkeld (...). De predestinatiegedachte en de leer van het “klein getal” kan leiden tot somberheid en gedruktheid en zelfs niets ontziende hooghartigheid (...) en absoluut radicalisme tegenover “verworpenen”.’ Men denke aan de religieuze rechtvaardiging van de slavernij, en, bij de ‘neven’, van de apartheid. ‘Individualisme en zelfstandig oordeel kan overslaan in de neiging tot redetwisten over religieuze kwesties en met eigenzinnige gelijkhebberij als uiterste (...). Veel van de kracht der Nederlandse theologen is gaan zitten in eindeloze, vruchteloze vecht- en vitpartijen, in plaats van in grote theologische bezinning en speculatie (...) - een soort benauwende geestelijke obsessie.’49

Er zijn nogal wat Nederlandse schrijvers, zoals Wolkers en 't Hart, die namens hun generatie met dit soort religiebeleving een levenslange afrekening houden. Het lijkt begrijpelijk dat hun zonen en dochters, opgegroeid in een ontzuilde, geseculariseerde samenleving, geneigd zijn het gewicht van de religieuze factor binnen de Nederlandse cultuurgeschiedenis te relativeren. De ‘benauwende obsessie’, een generatielang bestreden, wordt nu dood en begraven verklaard - of verdrongen? De statistici voorzien dat in 2020 tachtig procent van de bevolking onkerkelijk zou zijn.50

 

En toch. Er is gewezen op het betrekkelijke karakter van de statistische gegevens op basis waarvan Nederland tot een seculier land werd uitgeroepen,51 op de regimewisseling die zich ook in geloofszaken kan voordoen.52 De argumenten die tegen de secularisatiethese worden aangevoerd komen meestal neer op de stelling dat de gegevens weliswaar wijzen op het feit dat de Nederlanders hun religiositeit niet langer vorm geven door zich tot een

kerk te bekennen of door aan bepaalde geloofspunten trouw te blijven (zelfs de ‘alternatieve zingevingsorganisaties’ blijken maar een matig succes te kennen);53 maar dat die religiositeit zelf buiten beschouwing wordt gelaten.

Wat is dat dan wel die religiositeit als zodanig? Een geschiedenis van de betekenis van het woordje religie zou aantonen dat we hier te maken hebben met een betekenaar die op zeer uiteenlopende wijzen werd ingevuld, zonder daarom leeg te zijn. Het heeft steeds te maken met individuele of maatschappelijke machteloosheid, met angstbezwering en behoefte aan zingeving. Eeuwenlang werden vragen van die aard in bijbelse termen beantwoord, in de tale Kanaäns die zozeer, niet alleen de Nederlandse taal, maar ook het doen en laten van de Nederlandstaligen heeft gestempeld. Er is op gewezen hoe het protestantisme het mogelijk heeft gemaakt dat de overgang van het oude naar het nieuwe regime (rond 1800) zonder afwijzing van ‘het’ geloof is verlopen, in tegenstelling tot wat bijvoorbeeld in Frankrijk is gebeurd. Die geleidelijkheid heeft ook tot gevolg gehad dat verwijzingen naar de christelijke God nooit volledig uit het politieke discours verbannen zijn. In katholieke landen, waar de enig toegelaten kerk totaalaanspraken bleef maken, volgde een totale afwijzing van het religieuze systeem dat van geen pluralisme wilde weten. Er ontstond een afwijzing van de religie die in de negentiende eeuw tot een religie van de afwijzing kon uitgroeien, en een eigen vocabulaire ontwikkelde. In Nederland, waar nooit iemand het alleenrecht van het spreken over God heeft mogen opeisen, leiden verschillen in mening aangaande religieuze zaken niet tot afwijzing maar tot afscheiding. De bijbel wordt niet overboord gegooid, maar anders geïnterpreteerd. Die flexibiliteit van en diversiteit in het religieuze aanbod is er mede oorzaak van dat religieuze woordvoerders relatief lang expressieve leiders gebleven zijn, en het politieke taalgebruik blijvend hebben beïnvloed.54 Met die taal is nu juist wat aan de hand.

Het definitief doorzetten van het secularisatieproces is aan vele oorzaken toe te schrijven, maar heeft zeker ook te maken met de vermenigvuldiging van het aantal beschikbare en beluisterbare discours, de verschillende taal- en tekenwerelden die zich vanaf de jaren zestig nadrukkelijker dan ooit tevoren bij een steeds welvarender en over steeds meer vrije tijd beschikkend publiek zijn gaan aandienen. De werkelijkheid is een sociale constructie, en de taal is hierbij het voornaamste instrument. Naarmate het volume van de beschikbare informatie toeneemt, de media waarlangs die aan de man kunnen worden gebracht verveelvoudigen en de toegankelijkheid ervan dus groter wordt, kan de lezer/luisteraar/kijker kiezen en zich een voorstellingswereld toe-eigenen die het best aan zijn of haar verlangens van het ogenblik beantwoordt. Het is niet toevallig dat ontzuiling en onkerkelijkheid hand in hand gaan: een van de voornaamste doelstellingen van de zuilen was juist het ontstaan van een dergelijke vrije markt van symbolische goederen, van talen af te remmen. Naarmate meer zeg-, zicht- en oorbaar wordt, zal ook het aantal mogelijke omgevingswerelden toenemen, en krijgt religie, opgevat als de onmisbare factor nodig voor de instandhouding van een leefbare maatschappelijke en individuele wereld, een andere betekenis.

Secularisatie is daarom ook wel eens omschreven als niet zozeer het verloren gaan van ‘het’ geloof of als ‘religieuze verandering’, maar als een ‘revolutie inzake de opvattingen van wat geloofwaardig is’, een révolution du croyable.55 Secularisatie zou dan, lapidair uitgedrukt, betekenen dat wat op de televisie verschijnt, geloofwaardiger overkomt - of misschien beter: liever geloofd kan worden - dan wat van de kansel wordt verkondigd.

Ziet men secularisatie als een gevolg van de combinatie van het aantal beschikbare ‘vertogen’ met de ontvankelijkheid hiervoor bij een steeds welvarender en vrijer publiek, dan kan ze ook begrepen worden als het extreme maar logische gevolg van de protestantse gewetensvrijheid - zij het dan dat deze laatste in haar seculiere verschijning nu ook de keuze voor een niet-bijbelse openbaring openlaat.56 Welke inhoud het woord religie binnen deze nieuwe omgeving krijgt en zal krijgen, is een open vraag. Zeker is alleen dat van éénvormigheid in Nederland nooit sprake zal zijn.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs