Verzameld werk. Deel 4

[p. 137]

De Poëzie der Gemeenschap
(Realisme en Idealisme in de Nederlandse Poëzie sinds 1880)aant.

Aan H.F. ten Holt, Schilder, zoekend zijn Beeld voor de Waarheid die hem gelicht heeft.

Voorafgaande definities

Deze studie is zuiver letterkundig en behandelt haar onderwerp op letterkundige wijze. Zij gebruikt echter bij voortduring een aantal woorden, gemeengoed der mensheid, waaraan zelden een voldoende-omgrensde betekenis gehecht wordt en die dus voorzichtige bepaling tot eis stellen. Om van de aanvang af begripsverwarring te voorkomen, plaats ik deze definities, noodzakelijk min of meer wijsgerig geformuleerd, buiten het verband van mijn betoog, hier afzonderlijk te zamen.

I. A. In het Realisme aanschouwt het lichaam zich zelf en de wereld waartoe het behoort, in de oorzakelijkheid van hun ruimtelijke en tijdelijke uitbreiding, als De Realiteit. B. In het Individualisme aanschouwt het lichaam, zich van zich zelf als ik, en van het beginsel der individualiteit, de Ikheid, als schepper van het Al bewust geworden, zich zelf als individu, de mensheid als gezamenlijkheid van gelijksoortige ik-bewuste individuen, de wereld als álheid van individuen. Onder het lichaam versta ik: de gezamenlijkheid van zin, zenuw, verstand, ziel, onderbewustzijn als organen van handelende of lijdende werkzaamheid. Onder het ik: de tot éen bewustzijnskern verdichte gezamenlijkheid van alle handelende en lijdende werkingen in éen zelfde lichaam. Onder het al versta ik diezelfde gezamenlijkheid van handelende en lijdende werkingen in haar ruimtelijke, tijdelijke, oorzakelijke uitgebreidheid als natuur of wereld. Onder de ikheid: het in waarheid van de gezamenlijkheid

[p. 138]

aller menselijke ik-ervaringen geabstraheerde, maar valselijk tot metafysisch beginsel verheven ik. Onder God dat metafysisch beginsel als schepper van ik en al, in de door hun definitie omschreven betekenis.

II. Ik stel tegenover het lichaam: de Geest; tegenover de Ikheid: de Idee des Mensen; tegenover de gezamenlijkheid van individuen: de Gemeenschap; tegenover het al de Kosmos, tegenover God De Idee of Substantie die men, zo men haar volstrekt onrealistisch, d.i. onpersoonlijk denkt, de naam van God kan geven.

III. Onder Geest versta ik: eerst die bewustwording van de mens die, op een der in het lichaam begrepen ervaringsmiddelen niet terug te brengen, noodwendig intuïtief is en daarna, die andere ervaringsmiddelen, voor zover zij tot werktuigen aan die intuïtieve bewustwording dienstbaar gemaakt zijn. Onder de Idee des Mensen: zijn eeuwige mogelijkheid en werkelijkheid. Onder Gemeenschap: een mensheid geordend naar de in allen gelijke idee des mensen. Onder De Idee of Substantie: de eeuwige gemeenschap van alle ideeën in éen opperste Idee, wier inhoud de Idealiteit zelve is. Onder Kosmos: de wereld of de natuur, geordend naar de in alles en allen volmaakt aanwezige Substantie. In het Idealisme aanschouwt de Geest, zich van zich zelf als beginsel van alle zijn, als substantie bewust geworden, in hun eeuwige werkelijkheid zich zelf als idee, de mensheid als gemeenschap, de natuur (of het al) als kosmos.

Inleiding

Kunst is de noodzakelijk individuele verbeelding van het alleronindividueelste, allergemeenschappelijkste leven. Ik geef deze definitie als tegenhanger van de beroemde formule van Kloos, die voor velen de voornaamste leuze der Nieuwe-Gidsbeweging zou worden: ‘Kunst is de allerindividueelste expressie der allerindividueelste emotie’. Alle

[p. 139]

waarachtige poëzie, als schoonheid herboren leven van een mens die tot geen ander leven in staat was, bezit in haar schoonheid haar onaantastbaarheid. Zo de individualistische. Als waarachtige poëzie, als Ritme, was zij boven de wil van haar dichters uit méer dan expressie dier individueelste emotie die het alleen in zijn bijzonder karakter bepalen kon, was zij expressie óok van dat onindividueelste dat, éen in allen en alles, van het ritme het wezenlijkst wezen is. Boven de expressie staat de verbeelding. Het ritme der individuele poëzie, welke expressie was, is als een adem van het onzienlijke Wezen, die door de materie van haar zieningen en hartstochten en sentimenten heen vaart, haar doet sidderen en zingen en vruchtbaar maakt, zijn alomtegenwoordigheid doet voelen in het eigen-leven der individuen, die positieve inhoud van het gedicht. Het ritme ener poëzie die verbeelding is, en wier droom door de eerste definitie omschreven wordt: het ritme der idealistische poëzie is als de bloedsomloop door een lichaam. Door de diepste werkingen van het menselijk bewustzijn, en door de begenadigde creatieve verrukking van de kunstenaar, is de materie zelve herschapen tot de reine aanschouwbaarheid van het Wezen dat, tot dan achter haar verborgen, zich nu in háar openbaart.

Er is een idealistisch en een realistisch levensbesef, er is een idealistische en een realistische poëzie. Deze laatste heeft zich in Nederland sedert 1880 voorgedaan als een individualistische, en een socialistische. Tussen het ene levensbesef en het andere, tussen de ene en de andere poëzie bestaat een voortdurende strijd. In de Nederlandse poëzie scheen deze worsteling tijdens de bloeiperiode van De nieuwe Gids, door schitterende produkties van het individualisme, ten gunste van het realisme beslist, maar was het inderdaad niet. Toen enige jaren later het individualisme zich uitgeput had, scheen de tijd voor het idealisme, door een enkel dichter reeds ingeluid, gekomen. Maar de kracht der alledaagse, realistische ervaring, samen met de door-

[p. 140]

werkingen van het als geloof verloren individualisme, deed het realisme in het streven der socialistische dichters, in schijn aan de individualistische lijnrecht tegenovergesteld, een nieuwe poging om zich zelf te blijven handhaven. Het idealisme, waaraan de socialistische dichters hun ideaal ontleend hadden, eeuwige waarheid zoals het realisme eeuwige waan is, bleef door een enkeling eerst, door anderen later en vermengder, maar idealisme toch, doorstrijden tot ten slotte het realisme overwonnen, aan het idealisme de toekomst gewaarborgd zou blijken.

Naar verhoudingen van hoeveelheid en hoedanigheid wordt beslist, hoe de mens geaard is. In de doorvoering van een beginsel kunnen wij daarvan twee verschillende uitwerkingen waarnemen: óf het vormt, dat wil zeggen: het bepaalt het karakter zozeer dat het tegenstrijdige, zwakkere vernietigd of onderworpen wordt; óf het vervormt, dat wil zeggen: niet in staat het andere beginsel en de daarmee overeenkomstige eigenschappen te vernietigen of te onderwerpen, blijkt het sterk genoeg om de vorming van een volledig karakter naar gans ander beginsel onmogelijk te maken. Het individualistisch beginsel bezit zoals ieder ander zowel deze vormende als deze vervormende macht. Enkel hen, in wie het vormende macht is, mogen wij individualisten noemen.

In stromingen, gedragen door de stuwkracht van een tot ideaal geworden levensbeginsel herkent men gemeenlijk twee perioden, overeenkomstig twee verschillende zijnswijzen in hen die tot haar behoren. Ik noem hen kort, niet volledig, maar voldoende karakteriserend: de gelovende en de ontgoochelde, of de genietende en de lijdende. De gelovende geniet in zijn geloof, ook al lijdt hij erdoor. De ontgoochelde lijdt in zijn geloof dat hij uitsnijden wil, maar niet kán. Ook deze twee perioden kent het individualisme waar het, behalve persoonlijke trek, het kenmerk van een stroming is. Is de ontgoochelde verschenen, en heeft hij zijn ontgoocheling volledig in zich voltrokken, dan is daar-

[p. 141]

mede het definitieve einde der stroming als zodanig, daarbij het noodzakelijk bestaan van een andere bewezen.

De bloeitijd van De nieuwe Gids, de jaren waaraan zijn naam verbonden zal blijven, was individualistisch. Individualistisch was de stroming die omstreeks 1880 begonnen, in De nieuwe Gids haar grootste kracht bereikte om nog lang daarna, naar de wet haars wezens, tot haar natuurlijk einde haar loop te vervolgen. Dit einde is Leopolds Cheops. In deze grote evocatie beleeft het individualisme de verstijving waardoor het gedicht een gericht is. Cheops - tot in zijn beknoptheid moet het zich als zodanig doen lezen - is het Epos van het Individualisme. Het is zijn tot gestalte gebrachte wezenslot, zijn weifelloze bevestiging, - zijn synthetisch-kritische veroordeling. Eerst na dit gedicht is het individualisme in de moderne Nederlandse poëzie als geëindigd te beschouwen. Begrensd, en dus te beoordelen. Te begrenzen en te beoordelen volgens en onder werking van dat andere beginsel dat zich dóor het eind van dat individualisme; en daarnaast dóor de reeds onmiddellijk gebleken onmacht van het tweede realistische beginsel, het socialistische, om na het eerste de begeerde vormkracht der dichters te zijn; als het beginsel van ónze tijd en ónze poëzie stelt. Ik wil in deze studie de waarheid en de noodzakelijkheid van mijn beginsel uitspreken door de ontleding van het machteloos geworden, maar in alles zijn doorwerking achterlatend individualisme. Eerst door het beginsel zelf zo nauwkeurig mogelijk te omschrijven. Dan door het in zijn vormende macht te beschouwen. In deze, door eerst zijn opgaande, gelovende en genietende periode - aan Kloos, Van Deyssel, Gorter -, daarna zijn neergaande, ontgoochelde en lijdende periode - aan Leopold - te karakteriseren. Na de vormende macht de vervormende. Zij vooronderstelt de aanwezigheid van het andere beginsel. Én de vervorming, én de misvorming zal ik aan de meest typische gestalten van deze groep - aan Gossaert, Boutens, Diepenbrock (de schrijver), Van Eeden - waarmaken. Om,

[p. 142]

na op die wijze de individualistische poëzie met enige volledigheid behandeld te hebben, door een afzonderlijk hoofdstuk over het socialistisch beginsel en zijn enige dichter, Henriette van der Schalk, mijn uiteenzettingen over het realisme in de Nederlandse poëzie sinds 1880 tot hun einde te brengen. Ten slotte wil ik het idealisme in éen enkeling - Verwey - zuiver aanwezig en werkzaam tonen en als noodzakelijkheid voor de toekomst in een laatste beschouwing volhouden. En dit ganse onderzoek heeft maar éen doel: de naakte formule, waarmede ik het aanving, haar inhoud en verklaring te geven en, als dichter in de dichtkunst, op mijn wijze tot een nieuw levenstijdperk in te leiden. Nagaand waarom zó begaafde kunstenaars met deels zó zuivere kunstbeginselen, de hoogste poëzie niet geschreven hebben, en bevindend dat de oorzaak van dit te kort schieten bij eigen begaafdheid en bedoelingen, in hun definitie - door éen hunner opgesteld, door allen gevolgd - omlijnd wordt, zal ik aan de gevolgen van haar doorwerking de begrensdheid hunner poëzie, dusdoende haar karakter, en in de eerste plaats de waarheid van mijn eigen definitie in het licht stellen.

Eerste hoofdstuk

I. De realistisch-individualistische Poëzie
A
1. Haar karakter

De mens leeft gewoonlijk naar de dwang van zijn ik. Hij kan niet anders. Zelfs de tijdelijke bestendigheid der werkelijkheidsvormen moet van ogenblik tot ogenblik bevochten worden. Op dit bevechten zijn ik en natuur bij voortduring aangewezen. Zózeer zijn zij gedwongen op dat ene doel al hun werken en streven, hun willen en hun dringen te richten, dat de mens in zijn ik en in de natuur metterdaad de enige werkelijkheid ziet en zich van zijn waarachtig

[p. 143]

wezen nooit of zelden bewust kan worden. Individualist mag hij daarom nog niet genoemd worden. Hij handelt zoals hij doet omdat hij niet anders kan, omdat hij niet anders weet, hij leeft naar zijn ik om te kúnnen leven, niet om het leven zelf in zijn scheppende potentie te grijpen en met de werkingsmacht van het eigen ik te identificeren. Dit doet de individualist. Hij erkent zijn ik als zijn innigst bezit. Hij plaatst het in het middelpunt van zijn ervaringen. Hij dankt het zijn wereld. Hij kan geloven aan een Godheid als ‘het hart der dingen’¹, hij kan de hartstocht hebben ‘dien God voortdurendlijk te belijden’², maar die God is niets als zijn ik, tot Ikheid verheven. Hij openbaart zich niet als het bliksemend licht waarin ik en wereld verteerd worden om als de roerloze godsgestalte van het éne, ontzaglijke Vuur weder te verschijnen. Hij weet wel dat hij God in zijn ziel draagt, weet zelfs dat die God een onpersoonlijk god is, maar zijn diepste ik-bewustzijn met zijn bewustzijn van God-in-ons, de werkelijkheid zijner ervaring met Gods wereldschepping vereenzelvigend, meent hij in meerdere mate zijn God te bezitten, naarmate feller en onstuimiger de bewogenheid van zijn hart door hem heen slaat, meent hij dat méer van Gods schepping zijn eigendom zal worden, naarmate hij tot dadelijker heftigheid, tot rijker verfijning zijn ervaring der werkelijkheid weet op te voeren. Hij projecteert zijn ik op de wereld om aan dat zelfgeschapen schouwspel van Gods overvloed te kunnen genieten. De rijkdom der wereld slurpt hij naar binnen om in zijn dronkenschap de onuitputtelijkheid Gods te kunnen vieren. Hij aanvaardt het ik en hij aanvaardt de wereld maar het mystiek verband van beide te zamen, die voor het verborgen Wezen éen zijn, mét het Wezen niet kennend, ziet hij het ik als midden ener wereld waarvan hij de scheppende drager is, maakt de wereld tot zijn schepping, zijn ik tot Ikheid, de Ikheid tot God zelf. Maar enkel door de intuïtie

1 Kloos, Veertien Jaar, Deel II: Over dominee Hugenholtz en Frederik van Eeden.

2 Kloos, Veertien Jaar, Deel II: Over dominee Hugenholtz en Frederik van Eeden.

[p. 144]

is God te doorleven. Door zich zelf alleen kan God zich van zich zelf in ons bewust worden. Alle verschijningsvorm, al wat materie is, en orgaan om materie te ervaren, kan ten hoogste de passieve stof zijn waarin God zich de mens alleen dan zal openbaren, als zij zich gans aan hem onderworpen heeft. De gronddwaling van de individualist is deze: dat hij, in de gedachte God nabij te komen in de kracht zijner bewogenheid en in de rijkdom zijner gewaarwordingen, zich in dezelfde mate van hem vervreemdt als die kracht groter, zijn gewaarwordingen sterker en overvloediger, dat is zijn ik machtiger wordt. Al is zijn aandoening zó stil dat zij uit de afgrondelijkste diepte der ziel, als een zucht van zijn innerlijkst wezen, omhooggeweld schijnt, al is zijn hartstocht zo wild dat hij als het ware bij de aandrift van Gods oneindigheid alle grenzen van menselijke ervaring zou verbreken, méer dan een aandoenlijke, maar noodlottige waan kan het niet worden: uit het ik geboortig, aan de individualiteit dienstbaar, kunnen gewaarwordingen noch hartstochten noch ontroeringen éen ogenblik hun wezen verliezen om het Andere te zijn dat zij zijn willen. In de verinniging of verfelling der ik-sentimenten, in de verheffing van ik tot Ikheid, van Ikheid tot Godheid, vermag hij de ware God, de substantie, niet te bezitten, en de innigheid van zijn Godsbezit afhankelijk stellend van de vermogendheid zijner individualiteit, verliest hij God voor een Afgod. Hij behoudt slechts zijn ik, in zijn mateloze gevoeligheid en zwaar te torsen zelfverheffing. De verheerlijking, vergoddelijking van het ik is het onmiddellijk gevolg van het individualistisch levensgevoel. Deze verheerlijking, met al haar voortvloeisels, was het op vele wijzen waarneembaar karakter der Nieuwe-Gidsbeweging.

De Nieuwe-Gidsbeweging is in de eerste plaats een literaire geweest. Een beweging van kunstenaars die zich enkel als kúnstenaars gaven en iedere andere karakteristiek hadden afgewezen. Terecht, want juist hierin, dát zij zich uit-

[p. 145]

sluitend als kunstenaars gaven, ligt de betekenisvolste karakteristiek, die hun toe te kennen, die in hen te doorgronden is. De goddelijkheid der schoonheid was reeds door Perk aan het einde van zijn Mathilde beleden. Vergoddelijking der poëzie was de trek die de Nieuwe-Gidsdichters voor hen zelf hun scherpste omtrek gaf. Ik citeerde hierboven twee van Kloos' uitspraken over zijn Godsgeloof en Godsverkondiging. Uit een artikel van 1883 citeer ik deze derde: ‘de enige godsdienst, de Kunst’¹. Te zamen bewijzen zij de begrenzing van het godsgeloof binnen het geloof aan de ikheid. Wie in God gelooft, dient God, en God dienen is zijn enige religie. De kunstenaar dient God in zijn kunst, die hem de tempel voor zijn priesterschap der Godheid is. Zo dachten de Nieuwe-Gidsers, zo denken wij. Maar men kán God niet dienen zonder naar éenwording met God te verlangen. Voor de individualist ligt de enige mogelijkheid dier vereniging in zijn individualiteit: in haar intensiefst-innerlijke ontroering om God in zich te bezitten; in haar uiterste aandoenbaarheid om God in zijn wereld te ontvangen. In de kunstenaar zag de Nieuwe-Gidser de mens der hevigste passies, der innigste sentimenten, der fijnste gewaarwordingen. In de Dichter zag hij de mogelijkheid om de menselijke emotionaliteit tot een zó hoge graad van felheid op te voeren dat het, door abstractie van alle toevallige persoonlijkheden reeds tot Ikheid verwijde ik, door die ontzaglijke ontroering in staat geworden God ganselijk te bezitten, zich met God vereenzelvigd had. In de kunst zag hij de mogelijkheid van een zo onvergankelijke vereniging der eenheid van God en ik in de Ikheid, dat zij niet langer de uitstorting van een enkeling, maar het hoge zingen der Godheid zelve was. Des dichters Ikheid werd God, zijn kunst Gods zelfbelijdenis, en wanneer vergoddelijking ener zo ontstane kunst vergoddelijking van het ik betekent, en vergoddelijking der kunst literair het eerste kenmerk is dat wij bij de Nieuwe-Gidsers telkens

1 Kloos, Veertien Jaar, Deel I: Iets over Kritiek en iets over Poëzie.

[p. 146]

opnieuw kunnen waarnemen, dan zien wij terecht in die ik-vergoddelijking het ménselijke kenmerk dat hun de scherpe omgrenzing geeft waarnaar zij door ons te beoordelen zijn om ook in hun werken volledig gekend te worden. Allen zonder uitzondering droegen zij oorspronkelijk nog andere mogelijkheden in zich. Allen zonder uitzondering hebben zij later in andere richtingen hun weg gezocht. Maar in de ene tussenperiode, die het bloeitijdperk van De nieuwe Gids was, waren zij door het individualisme diermate bezeten, dat het hun leven niet alleen gevormd, maar op bepaalde punten vervormd heeft. Het individualisme lag in de tijd. Doch bovendien is het de revolutionaire strijd, na zo lange periode van verslapping zo krachtig, om zoveel te kunnen verwoesten zó woest, die hun geprikkeld zelfbesef voor de tijdgeest ontvankelijk maakte, waardoor hij zich feller heeft kunnen verwerkelijken dan in andere landen. De mogelijkheid, de noodzakelijkheid, de rechtvaardiging dezer vergoddelijking van het ik, haar gevolgen, haar felste, hartstochtelijkste belijdenis, haar zwijmel-waan van alheid, het in hoogmoed zwelgende lijden om eenzaamheid, de verrukking om hun scheppingskracht, hun volheid en strakheid en willekeur, de Nieuwe-Gidsers hebben hen zo liefgehad, zo onstuimig zich aan hen overgegeven, dat elk hunner, ook al werd hij vroeger of later gedwongen tot gans ander levensbeleven als dit ene, min of meer zijn ikheidsvergoddelijking en haar voortvloeisels, tot de willekeur toe, behouden heeft. En dat het individualisme van hun jeugd zó diepe tekens in hun persoonlijkheid heeft achtergelaten, bewijst onwederlegbaar hoezeer het de noodzaak van een tijd was, noodzaak van die jaren toen ‘de levensgolven het hoogst’ gingen, de jongeren zózeer geestdriftig waren door de droom, dat zij de nieuwe scheppers van een nieuwe kunst, de nieuwe goden van een nieuwe wereld waren. Perk, die het eerst de schoonheid tot een ontzaglijk godin gemaakt had, - niet in het minst dáarom is hij van Kloos' geslacht dat hij eveneens het eerst

[p. 147]

de vergoddelijking der ikheid volledig heeft uitgesproken. Perk, zegt Verwey, ‘heeft in de Mathilde de gedachte willen uitdrukken die hem als knaap al bezighield: dat de Schoonheid alleen in de verbeelding bezeten wordt. Aan de eene zijde zijn gemoedservaring, aan de andere het hem eigene geestelijk bezit.’¹ Heeft Perk het wezen van die verbeelding, die in mijn inleiding staat aangegeven, begrepen? In ieder geval zijn er de bewijzen dat zijn gemoedservaring - zonder dat Perk bevroedde wat hij deed, want zó diep had zijn begaafdheid niet kunnen boren, dat hij op de fatale consequenties stootte, voor welke hij teruggedeinsd ware - bij ogenblikken al een toespitsing van persoonlijkheidsbewustzijn bereikt had, waar het individualisme als tijdsmacht ondanks de ganse verdere aanleg van de dichter, in naar buiten brak. In zijn terzinen:

De duizend, die zichzelf nooit wezen konden,
Bezitten saâm één waarheid, die hen bindt:
Hún is 't geloof, dat spreekt uit duizend monden;

Maar wie, wat menschlijk waar is, zelf ontgint,
Voelt zich aan zich door zich alleen verbonden,
En weet, dat hij voor zich slechts waarheid vindt.,

in die onmiddellijk daaropvolgende regel (‘dien meest grandiosen, dien wonder-van-een-regel!’²)

De Godheid troont... diep in mijn trotsch gemoed;

ligt zij vastgelegd, en wanneer ik alle latere, overbekende getuigenissen van hetzelfde gevoel - getuigenissen van Kloos, Verwey, Van Deyssel, Van Eeden, Gorter, - scherp geformuleerd het ene, eigenaardig verhuld soms het andere, voorbijga en alleen Leopold, met het oog op mijn vol-

1 Verwey, Jacques Perk herdacht, De XXe Eeuw 1903.

2 Kloos, Veertien Jaar, Deel II: Vosmaer en de moderne Hollandsche literatuur.

[p. 148]

gende bespreking zijner gedichten, nog afzonderlijk vermelden wil, dan zien wij hoe ook in hem dezelfde drang zijn gehele poëzie doorwerkt heeft. Al in zijn eerste verzen was het de hemeling (verworpeling!), was het Christus, die al de wezenstrekken van zijn persoonlijkheid ontvangen had. In een ander fragment (uit het derde gedicht van Voor 5 December) levert de Genius een beeld schoner dan hetwelk mij weinige bekend zijn. In het meest centrale vers van de bundel, dat onder het motto ‘Oinou hena stalagmon’ (van wijn éen druppel) gedrukt is, wordt - zo kunnen wij het lezen - het evenwicht der wereld van het evenwicht in het ik afhankelijk. En wanneer de dichter ten slotte zijn objectiefste werk zal geven, is het dezelfde verheerlijkingsdrang die hem een koning doet scheppen, een absoluut monarch, niet uit deze tijd maar uit het oude Egypte: Cheops die, goddelijk of god-ontsproten - ‘dat barbaarsche, eenzaam-groote goddier’¹ zegt Kloos van een andere Farao - ons de diepste waarheid van des dichters ziel voor ogen zal stellen.

1 Kloos, Veertien Jaar, Deel II: W. Walloth, Octavia en Myrrha.

2. Haar ervaringswijze

In allen moge, zoals ik zeide, de onderbouw aanwezig geweest zijn voor een ander levensgevoel als het individualisme - zíj maakten de strijd, maar de strijd hen, en zeker tot hun tijdelijke grootheid, maar bovenal tot hun schade - reeds spoedig mogen zich in De nieuwe Gids andere zijnswijzen hebben voorbereid en aangekondigd, - voor het tijdschrift zelf, in zijn bloeiperiode, was het individualisme de wezenstrek. De wezenstrek van de wijze waarop het de wereld praktisch beleefde, was het sensitivisme. Ook dit noodzakelijk. Produkt van het lichaam, was het ik afgesloten van zijn eeuwige, onpersoonlijke gronden. De aldoorstraling der geestelijkheid had het daarmede verloren. In zich zelf en zijn grootmachtigheid zich verheffend, moest

[p. 149]

het zich - en gaarne - tevreden geven met zijn eigen organen, die der gewaarwording: zinnen en zenuwen, - en de ziel. (Het verstand wordt behalve in Van Deyssels proza, voor de poëzie eerst in Leopold van betekenis.) Door hen vergoddelijkte het Ik zich zelf, creëerde het zijn wereld. Kón het zich zelf vergoddelijken, door die ongedifferentieerde eenheid, de grenzenloze ziel, in wier steeds zich verwijdende onbepaaldheid, in wier vermogen om zich een ander maal als in éen enkel ondeelbaar punt van bewustzijn volledig samen te trekken, het innigst ik zijn woning vond. Kón het de wereld creëren, doordat zinnen en zenuwen, de oneindige verscheidenheid op oneindige wijzen gewaarwordend, diezelfde eenheid, dat ik, zich deed uitspreiden over de vervlietende, verschietende oppervlakten der werkelijkheid; als een straal zich deed breken in de ontelbare gewaarwordingen, waarin hem de wereld als zijn schepping werd teruggegeven. Zou de rijkste verscheidenheid der sensitiviteit een geheel nieuwe, een verse, schitterende wereld scheppen, dan moest zij ontdaan worden van alle belemmeringen. De bevoegdheid van moraal en traditie om wetten te stellen diende ontkend, al wat als verstandelijk schema aan de werkelijkheid een andere orde zou opleggen, haar tot iets anders zou maken als hetgeen het ik in zijn eigenheerlijkheid, én zijn willekeur, haar wilde, verbroken en vernietigd worden. Vandaar dat feestelijk jubelen en inluiden, of in een glorieuze herrijzenis de oude aarde tot een nieuwe herschapen werd, vandaar dat de sensitiviteit, bandelóos als zij is, de laatste banden van het temperend verstand ging breken, en in haar visies en de uitingen van haar visies, zich exalteerde tot een verrukking die, over de einders van het normaal ervaarbare heengeslagen, in de koortsdromen en hallucinaties of in de ijlende waanzinimpressies der verbijstering naar haar eigen grenzen zocht. En daar - want hierin verraadt zich de innerlijke onhoudbaarheid van het individualisme, als het in praktijk wordt omgezet - enerzijds de eenheid van het ik,

[p. 150]

in de ziel een levend orgaan van voelen bezittend, zich in zijn eigen goddelijkheid bevestigen wilde, anderzijds het ik in de instinctieve uiteenstuiving zijner aandriften zich zelf verliezen wilde, het ik niet Al kon worden zonder zich zelf te vernietigen, het Al niet door het ik omvangen kon blijven zonder door het ik zelf onduldbaar gebonden en verengd te worden, kwamen de individualistische dichters voor een afgrond te staan, voor wiens diepte zij geduizeld hebben.

Nog een andere ervaring maakte dit onvermijdelijk. Zin en zenuw gaven, in de onophoudelijke wisseling van haar veelvoudige rijkdom, een wereld. Maar een vergankelijke. Een vergankelijkheid die, in gevoel overgegaan, met het goddelijkheidsbesef van het ik, dat een eeuwigheid eiste, in botsing kwam. Centraal orgaan van voelingen, onbepaalbaar receptaculum van alle in het onderbewustzijn verzonken en bewaard gebleven gewaarwordingen, was de ziel (iedere tijd heeft de zijne) in de eerste plaats het ik zelf, als zodanig éen en bestendig. Doch tegelijkertijd als schepper, als Ikheid of God, was zij wereldziel, als éen en bestendig te dénken, maar in de wereld als veel en vergankelijk, in werkelijkheid dus niet ervaren. Kon het ik zich door zin en zenuw over de ganse realiteit verspreiden, de gehele wereld als haar eigendom tot zich naar binnen trekken, - door al wat, uit dat ziel genoemde als gezamenlijkheid van talloze innerlijke trillingen, ongedifferentieerd tot het bewustzijn omhoogsteeg (men leze het beleven van kind, maagd en dichter aan het einde van de 2e Zang van Gorters Mei), in dat algemene, algemeen-menselijke, algemeen-werkelijke gevoel, waarin de identiteit van ik en wereld eerst recht doorleefd moest worden, kon het wél dat contact met die diepe levensgronden gevonden wanen, die het ondanks alles zich handhavende postulaat onzer onbewuste menselijkheid is; maar de breuk die tussen zinnelijke wereld en wereldziel voor altijd onverbindbaar aanwezig gevoeld werd, bewijst niettemin dat, mocht er al van een

[p. 151]

contact, een aanraking sprake zijn, die oergrondelijkheid der ziel een illusie was en dat inderdaad in háar - ik bedoel steeds de bijzondere ziel dezer individualistische dichters - niet dat lichtend beginsel gegeven was dat, alles doorstralend, ook de zinnelijkheid in haar veelheid en vergankelijkheid tot eenheid en bestendigheid onderwerpen kon. Ongedifferentieerd als de ziel gevoeld werd, ‘schijnarmoedig’ gelijk haar enige uiting, de muziek, bij Gorter, kleurloos en vormloos als zij, kon zij de strijd niet verzoenen, en dat Gorter het zo duidelijk in zijn verhaal heeft willen uitdrukken, het levert een nieuwe bevestiging voor mijn omschrijving der individualistische ziel, die niet iets ánders was als de sensitiviteit der zinnen, maar haar bijzonderste, innerlijkste samenvatting.

B
Het Individualisme als vormende macht der poëzie
1. De periode van het geloof

Vormend noem ik het individualisme waar het de gehele materie ener samengestelde menselijkheid zózeer aan zich heeft weten te onderwerpen, dat ook het weerstrevende, voor zover het niet vernietigd werd, tot stilte gebracht of benut is. In Kloos, Van Deyssel, Gorter en Leopold heeft het met roekeloze onverschilligheid voor persoonlijke levenswenselijkheden, dichterfiguren geschapen die, in zich zelf volledig, wat de drie eersten betreft van het latere leven der mensen, waaruit zij gemaakt waren, te scheiden zijn.

Wie onder de individualistische Nieuwe-Gidsdichters de grootste, dat is op het éne doorleven van zijn innerlijkste ik-noodzakelijkheid gerichte persoonlijkheid bezat, moest in deze zielsgeaardheid de voorbestemming ontvangen hebben, om de dichter te worden der monumentale lyriek van het gelovend individualisme. Kloos had de hoge aanleg die in iedere andere tijd het individualisme onder zich gelaten had, maar het nu noodgedwongen toch in zover nog

[p. 152]

naar zich optrok, dat het enkel in zijn essentie en wat dáaruit voortvloeide, toelaatbaar werd bevonden. Door hém het felst doorleefd, is ook zó zijn individualisme er nimmer in geslaagd het inwendige morren van het geweten - een gevallen engel te zijn - te stillen. Het kon het slechts wijzigen tot het geforceerde schreeuwen ener hatende Satan-conceptie, waarin het zijn eigen machteloosheid uitstuipte, maar de waarheid van dat zachte morren feitelijk erkende. Zo vroeg als 1884 schreef Kloos, in zijn herdenking van Jacques Perk: ‘Want juist gevoel van den toestand, in het leven hetzij der mensheid, hetzij van het individu, is de bron en de oorsprong van alle waarachtige poëzie. En zooals de logica het blijvende vasthoudt in de vloeiing der wisselende en kruisende verschijnselen en opstelt in het onveranderlijke wezen der begrippen, zoo treft ook, maar langs andere wegen, de dichter het eeuwige in het vergankelijke en toont het, met andere middelen, aan allen, als een vreugde en verrukking voor immer. Schoonheid sluimert op den bodem van het leven...’ Door de werking van zijn hoge aanleg greep Kloos in de vergankelijkheid der individuen het wezenlijkste, de Ikheid, en vereeuwigde haar tot God. Kloos leefde voor de Ikheid, dit algemeenste, bestendigste dat het individualisme vermocht te leveren, dit aan toevallig-persoonlijke verenging onttrokken zuiverst-grote, waartoe het kon opstijgen. Weinigen begrijpen dat, zó doorleefd, ook het individualisme, tot zijn hoogste graad van wezenlijkheid gekomen, een geloof is. Kloos vereeuwigde niet zijn ik, maar De Ikheid en eerst als drager der Ikheid, zich zelf tot God. In haar grondde hij zijn religie, zijn esthetiek en zijn ethiek. Ethiek ook, al verbindt men individualisme aan amoralisme, en al schreef Kloos zo vaak, dat hij slechts mooi en lelijk, geen goed en kwaad handelen erkennen kon. Drager der Ikheid te zijn was voor hem een zo grote verhevenheid dat hij alle kleinmenselijke, egoïstische nietigheid in hen, die zich als dragers der Ikheid belijden zouden, vergaan eiste. Hij beleed

[p. 153]

de Ikheid, die abstractie, als een idealist de Idee, - als de Anti-Idee, zoals men tegenover Christus van de Antichrist spreekt. Elke idee, zelfs deze valse, kan met verschillende graden van zuiverheid verwerkelijkt worden. Niet van de mens, noch in zich, noch in de anderen vroeg hij te veel: de volmaaktheid, - maar van de Dichter, de drager van de Ikheid, als zodanig vroeg hij de zuiverst mogelijke belichaming van de Ikheidsidee en, in hun dichterschap, de onderwerping van wat haar ontstelde. Eenmaal aangenomen dat hij de gedichten van Verwey's crisis niet begrijpen kón, moest hij over hem schrijven gelijk hij deed, hekelend een zelfaanbidding die, dacht hij, de Ikheid in haar heerlijkste functie verlaagde. Niemand heeft zo scherp begrepen, zo beangstigend-scherp gevoeld de broosheid van de kleine afzonderlijke, egoïstische mens. Maar weinigen ook hebben zo hevig de grootheid aanbeden van het leven. Aan die grootheid moest alle kleinheid geofferd worden:

De Mensch moet doodgaan eer de Kunstnaar leeft.

Het is de kernigste uitdrukking van wat ik de ascese van het individualisme wil noemen. Een enkele stap ter verinnerlijking, en het ware een andere formulering geweest van het Paulinische woord uit de brief aan de Efeziërs ‘dat gij zoudt afleggen de oude mens die verdorven wordt door de begeerlijkheid der verleiding, en de nieuwe mens aandoen, die naar God geschapen is in ware rechtvaardigheid en heiligheid’. De Ikheid wilde hij, in haar zuiverheid, als Godheid aan zich doen verschijnen, hij zelf in zijn Dichterschap tot God geworden. Een schepper; - een gever. Hij wilde zich wegschenken.

Ik ben de groote Minnaar zonder ruste,

gloriede hij. Anderen sláan met ontroering, zó fel dat door de kracht van het zijne hún gevoel zich tot God zoude uit-

[p. 154]

zetten. Hij zegt het schoon en onverholen in zijn kroniek over Hélène Swarth, als hij, de zelfzuchtige ijdelheid die van alles genieten wil, vernederend, zijn loflied schrijft op ‘de andere, meer menschelijke, die glimlacht tegen de menschen en tegen hen weenen kan, zoodat de menschen haar met opene armen te gemoet komen, die ijdelheid, die niet anderen dwingen wil tot bewondering van eigene al-éénige reusachtigheid, maar die anderen emotionneeren wil, tot hun het hart bonst en hun oogen vochtig worden, zoodat allen met haar medelijden in één lijden vol geluk van schoonheid en liefde, een ijdelheid die zich zelfs, als het noodig is, kan terugtrekken en schijnbaar verkoelen tot een opperste versteening, om dan toch nog lief te hebben, in stilte, heel in stilte, de ijdelheid kortom van het niet bewonderd, maar bemind willen zijn, die ijdelheid is de mooie ijdelheid. Zij is de ijdelheid, die eenig en alleen den grooten lyrischen dichter maakt, den dichter, die de harten van geslacht na geslacht doet schreien van smartelijke weelde, en dan weer opspringen in het blijde bewustzijn van eene groote, hooge, zuivere menschelijkheid, die eens zoo ontzettend goed en mooi is geweest, maar die nu voor altoos is voorbijgegaan.’ Kloos wilde liefhebben en liefgehad worden, in het diepste wat hij te geven had: zijn Menselijkheid, om haar als Goddelijkheid te kunnen openbaren. En alles door emotie, - alles door het lichaam. Een ontroerende tederheid vergezelde in hem de wil om het sterkst en onverbiddelijkst de goddelijkheid der Ikheid in zich voor anderen te handhaven. En het ik leed de smart, als de Ikheid (ook door hem zelf wel) verraden werd. In het tezamenstoten van zijn altijd zich zelf bevestigend, altijd bevestiging eisend gevoel en de steeds opnieuw geleden weerlegging of afwijzing van dat gevoel door de werkelijkheid rondom hem, ligt voor hem die geen afstand doen kón van zijn lotsbestemde, door geen menselijke willekeur te wijzigen verheffing en ten slotte soms sméekte om erkenning zijner heerlijkheid en aanvaarding zijner liefde, de vertwij-

[p. 155]

feling, die aan zijn kunst het accent geeft - tragisch accent op de klacht van een zo grote, schier weerloze tederheid - dat de klank zijner door klemtonen als gemártelde verzen met, en méer nog dan de schoonste van Leopardi en Verlaine, de directst ontroerende gemaakt heeft van enige poëzie ter wereld. Zó hebben wij Kloos lief te hebben en te eerbiedigen. Zijn geloof heeft hem verteerd. Zijn ik is verbrand in de vlammen, waarin zijn Ikheid de hemel betoog. Men heeft zich aan God te onderwerpen of met hem te worstelen. Die geworsteld hebben, als de dag ontwaakt en God van hen afliet, bezitten de grootheid van alles wat God beroerd heeft. Maar hun heup is ontwricht.

Over Van Deyssel moet ik uitvoeriger zijn. Bij geen enkele Nieuwe-Gidser liggen de karakteristieke noodlottigheden van het individualisme zo in hun geheel en in hun onderdelen ons voor ogen als in zijn werken. Hij zelf was de scherpe ontleder van eigen wezen, wie alleen hierom het juiste oordeel onthouden bleef, dat hij het ware criterium van waardering reeds meende te bezitten. En daar hij het, ofschoon met verkeerde middelen, in de juiste richting gezocht had en hij over het resultaat van zijn zoeken in dezelfde woorden spreken kon, die de werkelijke vinders vroeger gebruikt hadden, bleef hij bevangen in een eigenaardige dwaling die, natuurlijk produkt van zijn aanleg, onuitroeibaar was en moest blijken.

Met het naturalisme was hij begonnen, maar twintig jaar oud eerst, zag hij reeds in een ‘door affiliatie aan het naturalisme verbonden’¹, het opvolgende kunst van het sensitivisme de toekomstige grootheid der Hollandse literatuur. Vóor hij zich voldoende van zich zelf bewust was, toonde hij zich dus in zijn liefde voor de Franse naturalisten als realist, in zijn profetie van het sensitivisme, die typische ervaringswijze van het individualisme, als individualist. En individualist zou hij zijn, de zinnelijkste en harts-

1 Verzamelde Opstellen, 1e Bundel: Over Literatuur.

[p. 156]

tochtelijkste; een gelover, de enige die tot het einde zijn geloof heeft vastgehouden; een eenzame, die met andere eenzamen een verbond gesloten had om tegen het oude het nieuwe groot, sterk en schoon te maken. Want zelfs zijn medestrijders kon hij niet zien als gelijksoortigen. Met kalme nadrukkelijkheid schreef hij, in 1896 nog: ‘De toenmalige N.G.-schrijvers, essentieel verschillend in geestelijke genealogie en konstitutie, hadden alleen het negatieve gemeen: de ontkenning der voorafgaande literatuur.’¹ Hij begreep niet dat zijn Individualisme niet zijn persoonlijke grootheid was, maar een Macht die hem had aangegrepen, zoals zij de anderen aangegrepen had. Die hem daarom zó essentieel overeenkomstig maakte, dat in die ene overeenkomstigheid ook het essentieelste kenmerk van hun aller verschijning lag. Die hij, zo hij haar had kunnen begrijpen, dan niet mocht of wilde begrijpen, omdat zij hem zijn voornaamste bepaling, die van zich zelf, ontnam en aan zich trok. En die zélfbepaling juist stelde hij in het midden van zijn leven. ‘En mijn liefde is van geen God en geen wereld, want mijn god is mijn liefde, en mijn wereld is in mij’² schreef hij ergens anders. Hij zelf zijn liefde, zijn liefde god, zijn god zijn wereld. De schoonheid de verschijning Gods aan de dingen buiten of in hem, d.w.z. de wereld schoongeschapen door de God die zijn schone ik was. Die schoonheid te bezitten, te overweldigen door de sensitiviteit van zijn zelfverliefd organisme. Als Kloos, maar op zeer verschillende wijze, vergloriede hij zijn ik tot schoonheid om in die glorie groter tot zich zelf te komen en zich zelf te bezitten. Dit immers is het probleem van Van Deyssels dichterfiguur: Hij bezat zich zelf niet. En dat al zijn jagen naar de Schoonheid niet bij machte was hem zich zelf terug te geven, dat bracht hem tot excessen, door welke het ene deel zijner kunst de vrucht is van geniale, het andere van

1 Verzamelde Opstellen, 2e Bundel: Over Louis Couperus (Over de wijze van boeking der Sensatie).

2 Verzamelde Opstellen, 1e Bundel: Nieuw Holland.

[p. 157]

onmachtige, in wezen gelijke Geweldenarij. In de jaren van zijn jeugd, de tijd van zijn liefde en hartstocht, heeft hij de schoonheid, om haar in de heftigste brand zijner passie geheel te bezitten, als een roekeloos wellusteling verkracht. In latere jaren, in de tijd toen het verstand scheen te overheersen, heeft hij haar, om in haar diepste schuilhoeken de innerlijkste kern van haar levenswezen te betrappen, achtervolgd en haar als een vivisector uit elkaar gesneden. Als kunstenaar heeft hij haar eerst in grote synthetische taalmassa's als het Al willen omvatten, later in kleine, fijn-analytische woord-voorzichtigheden tot in het ondeelbaar kleinste in een gewaarwording, een volzin achternagejaagd, Het mocht hem nimmer gelukken haar te vatten. De schoonheid was zijn ik, en zijn ik bezat hij niet, het ontvlood hem op zijn onbeheerste sensitiviteit. Met zijn ik ontvlood hem de schoonheid en het Geluk, de Vereniging met God, waarin hij haar en zich zou hervonden hebben, kon hij, op hoe verschillende wijzen hij naar haar trachtte, niet bereiken. De perioden, waarin men zijn kunstenaarsloopbaan kan indelen, vallen samen met telkens een andere dezer telkens ontoereikend gebleken methoden van zijn experimenterend ik. De twee voornaamste, die het scherpst de innerlijke breuk van het individualistisch leven aanschouwen doen, zal ik in de volgende bladzijden behandelen.

Hij bezat zich zelf niet. Tussen de opperste potentiëring van het ik-besef tot scheppend-emanerend bewustzijnsmoment in het binnenst-binnenleven, en God, d.i. de Al-creatie zelve, maar aanschouwd als de Eenheid die zij als emanatie van het ene ik lichamelijk verbeelden moet, ligt die creatie zelve in haar onmiddellijke realiteit van lichamelijk ik en wereld, in haar veelheid en vergankelijkheid, in haar eindeloze breking en gebrokenheid, haar vervlieting en vervlotenheid, waar het ik zich zelf in verliest, waar Gods eenheid wel in aanschouwd moet, maar door de vrijmachtig werkende organen van het lichaam niet aan-

[p. 158]

schouwd kan worden. Eerst leek het of Van Deyssel te bevredigen was door het dadelijk genieten van die golvende bewogenheid der lichamelijke levingen in de waarneembare wereld. Orgieën van taal namen lichaam en wereld in hun spontaniteit in zich op. Maar de hartsdrang was te hevig, om niet al te spoedig de grens van zulke ervaringen bereikt te hebben. Hij wilde ten slotte, dat zijn bevrediging in God, óf nergens moest liggen, en van dat ogenblik was de God-temptatie de wonde plek in zijn zieleleven, die hij altijd vergeefs heeft trachten te genezen. Zijn streven werd éen lange, wanhopige vergissing. Katholiek van geboorte, waren in hem tendenties onderdrukt gebleven, die zich nu de ontwikkelingskans gegeven zagen, waarop zij gewacht hadden. Zijn zelfbepaling, zeide ik, stelde hij in het midden van zijn leven. De weg daartoe werd de mystiek. Natuurlijk, want als het hare, was het zijne éen grote bemoeienis om de vereniging met God, waar alles voor wijken moest. Maar waarvoor hij niets wijken liet. De Extase werd het toppunt ener scala van menselijke gewaarwordingen, die van de Observatie tot de Impressie, van deze tot de Sensatie, van deze tot het Beleven voerde, door hetwelk het ik in God zich herwinnen zou, zonder dat zij de uiterste spanning van de sensitiviteit, haar middel, behoefde prijs te geven. De Sensatie, ‘het centrale ontmoetings- en verbindingsstadium’.¹ De stadia dier stijging aangewezen in de stijging Stendhal-Balzac-Zola tot Maeterlinck - en Ruusbroec!² Of dit niet duidelijk genoeg was, deze sensatie nog uitdrukkelijk verbonden met de, in Over Literatuur aangekondigde Kunst van het Sensitivisme.³ Eindelijk God zelf gedefinieerd in een definitie, waarin de God der oude mystiek ontkend wordt door de woorden zelf die hem bepalen willen: ‘Het woord “God” beteekent hier: Doel, Doel der hoogste Ziele-staten, Top-Einde der emotioneele strevingen.’⁴ Ik stel hiertegenover deze woor-

1 Verzamelde Opstellen, 2e Bundel: Van Zola tot Maeterlinck.

2 Verzamelde Opstellen, 2e Bundel: Van Zola tot Maeterlinck.

3 Verzamelde Opstellen, 2e Bundel: Over Louis Couperus.

4 Verzamelde Opstellen, 2e Bundel: Over Louis Couperus.

[p. 159]

den uit Ruusbroecs Vier Bekoringen: ‘De derde bekoring is nog subtieler voor het verstand; en daarin, doordat zij de raad van de boze volgen, vallen en verdwalen allen die een geestelijk leven willen leiden en daar subtiel van zinnen bij zijn en arglistig en sluw van verstand, zodat zij naar de wellust van hun natuur hun natuurlijke vermogens willen oefenen zonder caritas en zonder de ootmoed van de geest. Want hun natuur en hun innerlijke zinnen bloeien en verlustigen zich in het natuurlijke licht. En in dit natuurlijke licht verkeren zij met zulk een grote wellust en eigenliefde dat hun dunkt dat zij alle waarheid en alle regelen waar men naar leven kan vermogen te begrijpen en te verstaan zonder de bovennatuurlijke hulp van God.’ Van Deyssel bezat alles van het lichaam: ziel en zinnen; een wonderbaarlijk-acuut intellect. De Geest kende hij niet. Zo kon hij de geschriften der oude mystieken lezen, met de Verborgen Godskunde van Dionysius de Areopagiet boven zijn Tot een Levensleer erkennen dat de vervulling ‘boven de werkingen van het intellect’ ligt, hij moest ervaren dat de vervulling hém ontzegd bleef, zonder ooit te kunnen begrijpen waarom, zonder ooit de werkelijke waarheid, die hij met ál zijn sensitieve en intellectuele verfijning trachtte te benaderen, te beleven. Aan het eind van zijn loopbaan heeft hij over de vroegere worsteling nog eens geschreven. In zijn Rembrandtbundel lezen wij: ‘Om de middeneeuwsche mystiek waarlijk te begrijpen, dat is niet met archaeologisch-intellectueele kennis noch met impressionistisch besef, maar met gelijksoortige geestesbewegingen als waaruit zij bestaat, moet een leven worden geleid gelijk van soort aan dat harer beoefenaren. - Dat leven leiden wij niet. Het zij mogelijk dat ons leven, naar de geringe mate onzer vermogens en krachten, zich in die zijnswijze bewogen heeft, dit behoort dan, in de tijdsorde, tot een verleden tijdperk, en in dézen tijd doen sporen zulker zielsverheffingen zich voor ons bewustzijn niet op.’¹ Wan-

1 Verzamelde Opstellen, 9e Bundel: De Kunst van Rembrandt.

[p. 160]

neer hij verder zegt: ‘Men kan leiden een leven, dat gekeerd is naar binnen en men kan leiden een leven dat gekeerd is naar buiten, maar de vlijmende hoop bestaat dat voor degenen, die ééns geleefd hebben “naar binnen” met een wanhoopskracht, die hun wat men in den gewonen zin ons “leven” noemt, dat is het natuurlijke lichaamsleven eindigend met den lichaamlijken dood, deed veil hebben voor de bereiking van een zekeren graad in dat binnenwaards gewendde leven, - de hoop bestaat dat voor dié genen, een buitenwaards gewend leven bestaanbaar is, dat doortrokken is met en daarom van dubbel sterk en innig gehalte wordt door: de bestanddeelen en werkingen van het binnenwaardsche leven’ -, begrijpen wij, aan die wanhoop, hoe het ganse streven een streven der emotionaliteit was, hoe hij wel in illusie het bereiken genaderd kon schijnen, doch niettemin geen ogenblik boven zijn ‘creatuurlijkheid’ uit omhooggestegen zijn tot die reine Godscontemplatie, die hij begeerde.

Door de eindeloze wieling van zijn ik om zich zelf, dat bij middel van denken en gewaarworden steeds wijder, steeds ijler banen rondom zich afzette, was het mogelijk dat soms in deze ijlte bijna de leegte bereikt scheen, die vol is van God. Maar ook verijld kan het lichaam zich zelf niet ontsnappen. Hoe wijd het zijn eigen grenzen uitzette, hoe ijl, hoe luchtledig wat binnen die grenzen ligt ook schijnen mocht, het is te zamen niets minder, niets méer dan het lichaam waar het van uitging en dat in de tederst-sidderende rimpeling, die meer roerloosheid dan beweging is, in zijn volle en volledige wezen zich handhaaft. Er is dan ook maar éen wijze, waarop wij Van Deyssels extase beschouwen mogen; - een deductie ad absurdum. In de Sensatie, ‘die verschuiving der wanden, dat verschieten der kleuren van het zintuigelijk waarneembaar leven’, zou het ik zich ‘het psycho-chemische bewijs leveren van de realiteit van het hoogere-leven.’¹ Door de Extase zou het er binnen-

1 Verzamelde Opstellen, 2e Bundel: Van Zola tot Maeterlinck.

[p. 161]

gaan. Lichamelijk als zij zijn moest, scheen in haar de toestand van het lichaam met die van de extatische geest in zijn menselijke (voor deze slechts oneigenlijk bereikbare) predikaten te corresponderen. Zoals de uitkomsten der sensatie de merkwaardige, literair-interessante, zelden schone kunst van een fijn-bewerktuigde waanzin waren, zo was de extase, deze bedriegelijke ontzonkenheid, of verijling, verlediging van alle bewuste en begrensbare gewaarwording de anesthesie van een in al zijn normale verrichtingen ontsteld, overspannen organisme.

Zijn andere poging ging niet naar deze, toch immer buiten hem gedachte God, maar naar diens tegenpool, die opperste potentiëring van het ik-besef tot scheppend-emanerend bewustzijnsmoment, die Van Deyssel als een vreemde macht wonen voelde in het binnenst-binnen van zijn bewustzijn. Voorwerp van eigen denkingen geworden en dus op onverklaarbare wijze toch buiten zich zelf weer, doel van verenigingsbegeerte. De poging bestond hierin, dat hij, op het ik teruggetrokken, dat ik in zijn wetten erkennen wou, om zijn verschijningsvorm, het lichaam, tot een volmaakte figuratie van het ik te scheppen. Dit betekent in de eerste plaats: egocentrische begrenzing tegenover de onbegrensbaarheidszucht der mystieke bemoeiingen. In de tweede plaats: het terugvallen der actieve emotionaliteit naar de tweede rang en het troonsherstel van het Intellect. In de derde plaats betekent het de nu als wenselijk erkende en aanvaarde steriliteit naar buiten. Niets bewijst zozeer de essentiële oncreativiteit van Van Deyssels aanleg, als zijn dandygedachte. En deze vooronderstelt een ingeschapen dilettantisme, dat in de extasedroom sterk genoeg doorgewerkt heeft, om heel zijn arbeiden in haar sfeer het dilettantisme der mystiek te mogen noemen.

De dandy is het vleesgeworden ik, dat begrepen heeft hoe het in zijn binnenste kern reeds ál zijn wijdste verijlingen bevat houdt, in die kern tot zich zelf wil komen door al zijn krachten tezaam te binden binnen de grenzen, die

[p. 162]

de Vorm van hun harmonie zijn. Het is niet noodzakelijk dat het zich met God vereenzelvigt. Wij zien het in die als dandy herboren monnik die het in lichamelijke hysterie overgeslagen Leed om zijn nu steriele Geestelijkheid in éen enkel onsterfelijk boek verbeeld heeft: Baudelaire. Bij Van Deyssel verkreeg de gedachte haar felste verinnerlijking door het ‘latente alvermogen’, dat zijn dandy voelt te bezitten, maar in de daad nooit kan omzetten. ‘Met de gedachte van opperstheid en alvermogen vermengt zich een zekere onmiddellijke gewaarwording van het Leven door de zintuigen heen, die mij het nu zijnde als een Eenheid doet waardeeren, die voor iets minders geruild wordt door er van af te wijken.’¹ ‘Aan de wijze waarop ik de liefden herken in de heroïeke tooneelspelen en in de verhalen, bespeur ik de niet werkende liefdekrachten in mij aanwezig, die ik eens denk te zullen wekken en richten.’ Door dit alvermogen kan hij zich met God identificeren. ‘Omdat ik leef in de verwachting van groote gebeurtenissen - deze gebeurtenissen zijn de verwerkelijking, dat is: de verandering van zijnswijze, van het al-vermogen, dat ik in mij gevoel - en deze verwachting in haar hoedanigheid van bestand-deel van mijn bewustzijn of geweten haar eenig mogelijke verwerkelijking als zoodanig zelf is - word ik des ochtends wakker, dat is: herneemt dat bewustzijn zijn werking, met een doordringende belangstelling in het zijnde, die te gelijk terugslaat op mij zelf, om dat het bewustzijn zelf het weten is dat, daar het zijnde - door het al-vermogen, dat in het bewustzijn zelf is - van mij afhankelijk, ik zelf - naar volgorde en machtsorde - het eerste zijnde ben.’ Ten slotte: ‘De zelfvergoding van dezen mensch moet niet anders begrepen worden dan als een, buiten zijn schuld en zonder zijn opzet, tot zijn kennis gekomen begrips-vorm waartoe zich het absolute in een menschengeest omzet.’² Altijd dezelfde waan, en die zich als wáan in de gevolgen blijft voordoen. De dandy verhoudt zich voor dit

1 Het Ik, Schepper der Wereld.

2 Door belle en starre Levens-lente.

[p. 163]

leven tot de dichter als, voor het toekomstige leven, de monnik tot de priester. Dézen zorgen om de zaligheid der anderen, de eersten voor hun eigen geluk. De dandy kan zich niet uiten. - Zijn noodlot, tegelijk zijn oordeel. ‘Ik kan niet anders denken dan dat niemant dit besef van het aller-hoogste kent. Niemant kan het trouwens kennen zóó, dat een ander dit weet om dat het door de middelen van overbrenging van den eenen menschengeest tot den anderen, de verbeelding en de gemoedsgevoelingen, niet kan worden uitgedrukt. - Het kan door de verbeelding en de gemoedsgevoelingen niet worden uitgedrukt om dat het zijn aard of wezen is onvereenigbaar te zijn met de verbeelding en de gemoedsgevoelingen, en waar verbeelding of gemoedsgevoelingen dit schijnen uit te drukken, kán het dáarom dit niet zijn. - In deze beteekenis is het dus het geheim van het Ik, door zijn wezen zelf onmededeelbaar.’ ‘Het besef van het aller-hoogste, mijn kern-waarheid, van waaruit ik zoû willen schrijven, kan ik echter dus niet in mijn schrift overbrengen zoodat het daarin voor den lezersgeest voelbaar aanwezig zij.’ Hij kan slechts zich zelf aan zichzelf vormen. ‘Dat voort-durend bewustzijn, niet door hem in gedicht begrepen of buiten zich afgebeeld, maar door zijn ziel in zijn lichaam van zelve afgebeeld, het opperste leven, volkomen harmonie van gedachte en daad.’¹ Dit schrijft hij over Lodewijk XIV, - over zich zelf niet. De steriliteit is niet gedeeltelijk, maar zij is essentieel en volledig, - zelfs déze verwerkelijking bleef hem ontzegd. Hij kon de dandy in begripsbepalingen omschrijven, hem léven kon hij niet, - hij miste daarvoor de organische capaciteit. ‘Maar voor zoover ik het bedenk, is het er niet, want ik ben mijn gedachte, die er van gescheiden moet zijn om het te be-denken, en die het toch alleen kan beseffen voor zoover zij er niet van gescheiden is. Hoe meer zij het be-denkt dus, hoe minder zij het beseft.’² Dus ontging hem zelfs de aureool van ‘een martelaar te zijn voor de waarheid die hij

1 Het Ik, Schepper der Wereld.

2 Het Ik, Schepper der Wereld.

[p. 164]

vertegenwoordigt.’¹ En tréft zijn waarheid, wanneer hij, bij het binnenschrijden van een eetzaal, déze sensatie beschrijft (waarin niet de dandy, maar Van Deyssel óver de dandy spreekt): ‘Ik ruik den poudre-de-riz en schrijd met zeer zachte passen in mijn soepele schoenen door de parelende avondstilte. - Al die uiterlijkheden zijn zoo nabij en toch zoo ver van mij, het is mij of ik schreyend van uit iets levend groots een pop optooi.’²

De extase verijling, het dandyisme verstijving. De extase anesthesie, het dandyisme (in uiterste bereiktheid) bewusteloosheid. Beide onvruchtbaar. Frank Rozelaar, deze ‘aanteekeningen der schakeeringen van het Geluk’, van een schrijver gehanteerd door de Verbeelding, heeft alleen dit nieuwe dat de extasedroom der ene periode gezocht wordt met het middel van de tweede: het denkend bewustzijn, dat eigenaardige verstand dat ik bij Leopold nader zal karakteriseren. In zijn Rembrandtstudies zal hij trachten zich zelf te bewijzen dat híj gelijk had, schoon de vervulling niet komen mocht. In Rembrandt, in al wat hij schrijft over Het Joodse Bruidje, verheerlijkt hij zich zelf, - het is de, in woorden over die grote, verhulde bekentenis zijner levenslange Vergissing, maar de vergissing verheven in de verhevenheid van de schilder. ‘Dit is de man, die zeer veel kent, wiens geest zoo veel heeft doorgemaakt, die alle hoogten en laagten van het leven heeft doorvierd en doorleden, wiens geest op vele wijzen in uiterste mate bedrijvig is geweest, wiens geest van al die bedrijven hier af-sterft in den laatsten weemoed der schuchtere erkenning, dat al het zoeken en worstelen dwaling is geweest, daar het als eenig mogelijke bevrediging ten slotte vindt: het Niets, het, latente en passieve, geest-looze Leven.’ ‘Het meisje stelt voor het gewone, spontane en synthetische leven, de man doet hier niet in verrukking de ontdekking dat dit het ware is, dat dit het hoogste is door hem op zijn geestestochten bereikt; neen, hij geeft verlegenheid te kennen

1 Het Ik, Schepper der Wereld.

2 Door helle en starre Levens-lente.

[p. 165]

met zijne langdurige vergissing dat het hoogste of de Waarheid, door buitengewone analyse en na-gedachte, ergens te vinden zoû zijn, en in zijn gelatenheid glimlacht hij tot het meisje, schijnend er haar verontschuldiging voor te vragen dat hij haar zijne komst tot haar niet begrijpelijk kan maken.’ ‘Want deze schilderij behelst niet slechts de beteekenis, die ik zoo even heb aangegeven, maar beteekent, door haar factuur, juist een, niet jubelende, maar woeste, wanhopige, viering van het aardsche. De minnaar hier, keert niet alleen terug tot het onwetende, spontane, synthetische Leven, maar ook keert hij weêr tot het, “helaas” prachtige, leven der aarde.’¹ Vooraf schreef hij een belijdenis, als persoonlijke inleiding. Herdenking van het heerlijk Verleden, met de blik op het geprezen heden. Het is een grote lofspraak van het individualisme, dat in zijn onmacht om het hoge kunstwerk te scheppen, nog eenmaal zijn vormende macht tracht te vieren, door de onmachtige Dichter, de gedwongen Burger te herscheppen tot de opperste levenskunstenaar, die zijn burgerschap wil verwerkelijken als laatste en moeilijkste doel van zijn vrijmachtige scheppingswil. Zelden is op zo poignante wijze een nood tot deugd verheven, die nochtans in het boek zelf, in wat ik aanhaalde, als nóod erkend wordt. Hij noemt de drie grote levenswijzen. ‘De eene is de philosofico-artistieke en individualistische, het leven in Hoogmoed boven het Algemeene Leven, de tweede is de ascetische en mystische, het leven buiten het Algemeene Leven ook, tegen het stoffelijke Leven in, de derde is de synthetische en passief Wijze, het Leven in Nederigheid met het Algemeene Leven mee’ om te erkennen: ‘Maar indien wij na een langdurig bezoek aan die drie polen der geesteswereld tot de ontdekking zijn gekomen dat de dampkring, waarin wij daar ademen, dat de essentiëele aether daar, de Waarheid zelve, die men er proeft, bij ieder ident is met die der beide andere, en wij hebben aldus proefondervindelijk de gelijkheid van de

1 Verzamelde Opstellen, 9e Bundel: De Kunst van Rembrandt.

[p. 166]

eene levensbeschouwing met de andere ervaren, - waar komt die aldus in de gedachte, door de verschillende levenstijdperken heen, langzaam aan gerijpte en door de gedachte toen gevonden, Eenheid, anders meê over-een dan: - met dat besef van het eigene, met dat doorproeven van het eigene, als iets speciaals dat boven en buiten alles is en dat het meest eigenlijke van ons Leven is juist om dat het niet anders dan het Hoogste van het algemeene leven is, dat zich in ons bewust wordt, - met dat besef van het eigene, waarmede wij het Leven begonnen? - De ervaringswijsbegeerte, niet in den zin van alleen met de, lagere, ervaring rekening houdende wijsbegeerte maar in dien van ervaren, sensitief en sensueel doorleefde, wijsbegeerte, heeft gesanctioneerd wat het instinct ons in onze jeugd-exaltatiën als waarheid gevoelen deed.’ Sensitief en sensueel. Enkele ogenblikken later spreekt hij over de artiest in ‘wijsgeerig-sensitieve en psychisch-sensueele beteekenis, die de meest eigenlijke natuur van ons wezen blijft’. En verheerlijkt de Artiest in de Burger. ‘In een prachtigen en lichtrijken droom wandelt de artiest die, als variatie van het afwijkende in al zijn schakeeringen, slaagt in het doen van het meest algemeene en gewone. Nooit ging hij verder. Nooit was hij meer gloriëus. - Het streed immers volkomen met ons begrip van volstrekte vrijheid zoo wij alles mochten doen behalve juist dit eene. Voor den van nature van den norm afwijkende is niets moeilijker te bereiken dan het normale.’¹ Maar tot het gemeenschapsgevoel komt hij niet toe. Hij blijft, in volle trots, de eenzame individualist, die een spel speelt, zich in geen enkel opzicht aan de gemeenschap heeft ondergeschikt gemaakt. Het is meer een zaak van gedragen, niet van zijn. ‘Nooit was zij ons meer ondergeschikt dan waar wij haar ons als iets gelijkwaardigs zien aanvaarden, slechts half wetend van het Bewustzijn daar in haar tegenwoordigheid dat dien gelijkvormige vervult en al zijn leden omwaast met zijn goed-

1 Verzamelde Opstellen, 9e Bundel: Het Rembrandtfeest in 1906.

[p. 167]

keuring om dat het als een uiterste van bereikbaarheid deze metamorphose erkent.’¹ Het laatste woord is hiermede gezegd. Hij kan niet anders als van zijn geloof in het lichaam te getuigen. Hij blijft de individualist die hij was in zijn jeugd en nooit ophield te zijn. Na jaren lange, telkens opnieuw herhaalde altijd vergeefse aanvallen tegen de principiële onmogelijkheid om te begrijpen wat van het lichaam, wat van de Geest is, eindigde zijn dichterschap in de volkomen stilte van een ontredderde onmacht.

De lijnen van Gorters dichterlijke figuur zijn helder. In zijn eerste boek heeft hij de tweestrijd, waar het individualisme de consequente belijder toe voeren moet, in twee gestalten vastgelegd. Mei, de schoonheid der gewaarwordingen en aandoeningen, die haar vergankelijkheid wil bestendigen door haar vereniging met de eeuwige Alziel die Balder is. Balder, die in zijn eeuwigheid, blind voor vergankelijke zinsbekoring, die vereniging moet afwijzen, omdat hij alleen zich zelf, de enige God, niets als het enkel onstoffelijke, onbepaalbare zielsbewegen is; de muziek - ook deze in haar onstoffelijke schijnarmoede nog een beeld dat die zielsbewegingen ‘niet genoeg’, dat wil zeggen te veel verbeeldt - zijn enige uiting. Mei zal sterven, Balder volharden in zijn blind besef van eenzame goddelijkheid. Als Mei kon sterven, als haar leven niet de voorwaarde van Gorters dichterschap geweest was en het zijn roeping reeds geheel vervuld had. Nauwelijks heeft Balder in zijn grote zelfgetuigenis aan het eind van de tweede Zang ‘de afwezigheid voor 't oog en schijnarmoede’ van zijn zielsuiting uitgesproken, of Mei barst in zijn woorden uit in een orgie van zo zinnelijke beelden voor de muziek, dat hij zich zelf schijnt te ontkennen. De oorzaak is deze: dat Mei en Balder dezelfden zijn, dezelfde individualiteit, in haar mateloos zich uitleven tot de tegenstelling gekomen, wier onverzoenbaarheid in het individualisme ligt voorbestemd. En-

1 Verzamelde Opstellen, 9e Bundel: Het Rembrandtfeest in 1906.

[p. 168]

kel in het individualisme, want de tegenstelling bestaat niet inderdáad en de hartstochtelijkste poging om de tegendelen te verenigen moet mislukken, zolang het bewustzijn die grond van haar bestaan niet erkend heeft en, van de geest afgesloten, tussen de uitersten van vergankelijkheid en eeuwigheid, alheid en eenheid, lichamelijkheid en zielheid heen en weer ijlt. Kloos, de minst sensueel-sensitieve, had híerdoor, en door zijn hoge aanleg, het ik, schoon valselijk, tot een metafysich beginsel kunnen verheffen, waarin hij geloofde, en op dat geloof zijn leven gegrond. Van Deyssel had met verbeten inspanning getracht de twee uitersten in éen moment te doen saamvallen. Gorter sloeg een andere weg in. Hij hief een der uitersten op. Hij gaf Balder schijnbaar gelijk, want Mei liet hij sterven. Een verzoening was ook dit niet, en kon het niet zijn. Zijn keuze was bovendien, voorlopig althans maar schijnbaar. Door de golven die over het strand heen brandden, bleef dit éne grote feit verborgen: dat het graf leeg was, en Mei zelve verrees in de dichter der Verzen. Een Mei, noodwendig, zonder haar liefde voor Balder, zonder de ingetogenheid die een vast evenwicht wenst, - bandeloos nu, zinnelijk en hartstochtelijk haar onbedwongen aandriften uitvierend tot haar werkelijke dood: de ondergang van Gorters dichterschap. Gorter deed een keuze, maar zijn natuur begon met de keuze te verloochenen. In Verzen is hij de individualist die zijn geloof verloren heeft maar er desniettegenstaande in slaagde het nog enige jaren door zijn sensitiviteit ter wille te zijn. Dit is een wezenlijke zwakheid in zijn persoonlijkheid, die alleen daarom reeds, hoe belangrijk ook, niet groot is. In zijn verzen horen wij dat delireren van het ik, dat zich in zijn gewaarwordingen ontbinden voelt, zich voelt wegsidderen in een oneindige, huiverende vervlotenheid. Als Van Deyssel overschreed hij de grenzen voorbij welke, na de schoonheid, ook de verstaanbaarheid dreigt te eindigen en het ogenblik, in stede van inbegrip der eeuwigheid te zijn, in zijn ogenblikswaarde zich uitput

[p. 169]

en verliest. ‘Verzen van strijd en angst.’ Ongetwijfeld. Men leze slechts Mijn liefste was dood Ik begrijp dit gedicht als Gorters hunkerend jagen naar de Mei van weleer, de Mei met haar liefde, die, bij gemis der vereniging zelve, in het verlángen naar vereniging de enige kracht bezat, die haar te zaam hield. Wat hem doet voortjachten is de als uit lethargische slaap in hém ontwaakte Mei, terugbegerend naar haar eigen vroegere zijnswijze, om niet opnieuw in de doodsstilte te moeten terugzinken.

Mijn liefste is dood, ik ben gegaan
alle werelden door -
ik heb gevonden, de wereld is groot,
maar zij was dood.

Verzen zijn de stuiptrekkingen van een stervend dichterschap dat, eerst nog trachtend in een toomloze uitstorting zijn macht te doorleven, toen ook deze te zwak werd, in strenge, in hun strengheid echter niet volgehouden opgelegde vormen, zijn laatste redmiddel, zijn laatste illusie van vrijheid en leven zocht. Kort daarna zou Gorter van de wijsbegeerte vragen wat de poëzie niet gegeven had. Zijn Spinozisme is de definitieve afrekening van Mei's dood. Wat in latere gedichten op haar lijkt, is slechts schijngestalte. In Spinoza's Substantie vond hij Balder terug, om in Balder de Substantie ogenblikkelijk weer te verliezen. Hij werd Marxist. Hij kón tot de Geest niet komen, en dat hij de idee van aller mensen gelijkheid in de Substantie, het ethisch ideaal dat hem dáaruit verrees van een menselijke gemeenschap, éen dag van zijn leven de materie deed volgen als een gevolg zijn oorzaak, daaruit zien wij dat ook zijn overgave aan Spinoza de tweestrijd, tegenover welke ieder, die aan het ik en zijn wanen zich overgeeft, te staan komt, niet heeft kunnen verzoenen. Het idealisme kon hem niet opnemen, het creatieve, individualistisch-creatieve Meigeloof kon hij als levende macht niet meer

[p. 170]

herkrijgen. Hij moge voor zich zelf in filosoferen en mensheidsidealen de intellectuele vastheid verworven hebben, zonder welke niet te leven valt, de geboren individualist bleef het eerste, noodzakelijkste van het dichterschap onthouden: hij kon nog enkel de gedichten schrijven die Verwey wreed en treffend karakteriseerde als ‘de exaltatie van de onmacht die zich uitlaat aan woorden’.

2. De periode der ontgoocheling

Ik onderscheidde twee perioden, de gelovende of genietende, en de ontgoochelde of lijdende. Zij kunnen als in de Franse romantiek door op elkaar volgende geslachten, maar evenzeer, vooral als de stroomgolf bijzonder hoog gaat, door verschillende leden van een zelfde generatie vertegenwoordigd worden. Naar tijdsorde is het logisch dat de ontgoochelde de gelovende volgt. Doch zelfs deze logiek houdt haar kracht, wanneer ondanks hun gelijktijdigheid de een van een wezenlijk later stadium blijkt dan de andere. De dichters der eerste periode waren Kloos, Van Deyssel, Gorter, - de laatste feitelijk een overgangsfiguur. De dichter der tweede is Leopold. Van dezelfde leeftijd als Gorter bracht De nieuwe Gids pas in 1893 zijn vroegste verzen.

Bleef, gelijk ik aangaf, de individualistische grondtrek der ik-vergoddelijking ook in Leopold aanwezig, het éerste, voor alles, ieder vers, iedere regel, tot de afzonderlijke woorden vormende kenmerk is zijn sensitiviteit. Een oneindig verfijnder, genuanceerder, gevoeliger sensitiviteit dan die van Gorter, een van in beschrijvende uitdrukkingen niet grijpbare gedifferentieerdheid. Ik kan het zeggen, want bij Leopold is het de vooronderstelling van zijn gedeeltelijke bevrijding uit het individualisme: zijn sensitiviteit is naar haar aard de decadentie van die van Gorter, en in deze, van Gorter afkomstige, maar decadente verfijning van Leopolds sensitiviteit is de noodzaak gegeven van het lijden, dat de ganse persoonlijkheid van de dichter bepaald

[p. 171]

heeft. Zij is zó gevoelig geworden, dat zij nog enkel kan smarten, en niet meer in staat de veelvuldigheid van haar aandoeningen en prikkelingen in vreugde te genieten, die aandoeningen gaat schuwen. En héeft zij bij wijlen de drang in zich naar de uitleving van die vroegere, opener, blijder sensitiviteit, die naar altijd méer hunkerde omdat zij nooit genoeg zwelgen kon, dan kan zij het niet, zij is onmachtig geworden. Men leest het zo typisch in het kleine gedichtje:

Mij is 't alsof de takken frissche blaren
hingen in mij en een vlaag westewind
kwam wild door de luidruchtigen gevaren
vrij uit, vrij uit, het ruwe lentekind.

Dit zie ik buiten en ik vind mijn zinnen,
mijn teere zinnen in een zelfde trant
van ongeduld en hunkeren te beginnen
een frank bedrijf, een driftige opstand.

Dat een gelijke zucht in mij gaat spreken
den ingekeerde, is mijn grootst geluk,
dat ook mijn zijn zich spant en uit wil breken
en dat het zwijmt in dit stout oogenblik.

Het is wel een zeer ander gedicht als Gorters lenteverzen in welke, niet uit leed, maar door de ondraaglijke zaligheid der duizelende gewaarwording, het ijle, ijlende lachen overslaat in het wankele wenen. ‘Dat ook mijn zijn zich spant en uit wil breken,’ zegt Leopold. Het is de beknopste uitdrukking van wat zijn individualisme zijn bijzonderste trek geeft. Het is moeilijk die staat te beschrijven: men moet haar naleven en kan het nergens zo volledig als in Leopolds Verzen. Het ik is te pijnlijk geworden voor zijn eigen indrukkelijkheid en sluit zich op in zich zelf, in zich zelf, dat is als een duiker binnen zijn duikerklok, binnen de onstoffelijke

[p. 172]

wanden van zijn eigen gevoeligheden. Deze werden hem de werende grenzen waarmee het zich naar buiten afsluit. En in die sidderende, onstoffelijke koepel van gevoeligheid met zich zelf alleen, lijdt het in zijn eenzaamheid, zijn ontgoocheling en zijn onmacht. Het verbergt zich in zijn eenzelvigheid; en zo ik dit woord dat in twee van Leopolds belangrijkste gedichten voorkomt, hier neerschrijf, dan bedoel ik daarmede te zeggen dat in de bijzondere zielestaat, die eenzelvigheid heet, de essentie van Leopolds individualisme ligt.

Leopold is niet eenzelvig geworden, hij is het van nature. Zijn gedichten uit de meest uiteenlopende tijden bewijzen het. Hij is het in het eerste en in het laatste Christusvers. Zijn vijfde gedicht van Scherzo, het begin van het eerste uit 1895 zijn niets als in poëzie uitgewerkte eenzelvigheid. Het tweede Verlaine-vers is Leopold meer nog dan Verlaine, van wie het éen, de tederste, innigste kant geeft. Een gedicht van 1897 citeerde ik. En wanneer het meisje in Kinderpartij zich bezint op het innigst-innerlijke:

en al dit innerlijke, toch
het liefste en het meest beminde,
omdat zij er iets in mag vinden
zoo zeker en zonder elk bedrog,
zoo wel begrijpelijk, zoo volkomen
naar eigen bedoeling uitgekomen,
zoo onweersprekelijk het hare,
dat het haar even nauw bestond,
als wat ze als laatste in zich vond,
het eenige onbetwijfelbare,
het voelen van het eigen ik,
het innige, dit oogenblik
zich zelve overdenkend, zich
beziend: den heen en wedergang
van de gedachten, elk verloren
in zich, in hun bijeen behooren

[p. 173]

 

in een geheimen samenhang,

 

en dan haar lijf, haar lichaamsdeelen,

 

de stillere eenheid dezer velen,

 

in sluimering en blind als 't ware,

 

waarop haar blik nu rond gaat waren

 

en zoekende en naar beneden

 

uitvierende is afgegleden

 

bij 't peinzend kind, dat zich vermeit

 

in schemer van diepzinnigheid

dan overmijmert Leopold nog altijd niets anders als diezelfde grondtrek van zijn wezen die zijn ziel zo ‘douloureus’ maakt. Ik zal deze eenzelvigheid nog iets nader moeten aangeven. Wel geeft het individualisme in háar zijn verstijving te aanschouwen, maar toch is zij het laatste stadium waarin het, juist in die verdichting, nog geheel zich zelf is, waarin het, als het lichaam in de doodsstrijd, om zelfhandhaving worstelt. Ontgoocheling van het ik dat zijn onmacht begrepen heeft en zijn nutteloos geworden sensitiviteit van instrument der vreugdige volheid tot de pijnlijke hul voelt worden, waarbinnen het zich in zijn eigen leegte terugtrekt. Onmacht, - ik signaleer dit woord uitdrukkelijk: ik zal het straks nodig hebben. Het trekt zich terug in zijn mismoedigheid, en begrijpt zich zelf nu als leegte. Maar die leegte is onduldbaar, en omdat activiteit de voorwaarde voor zijn bestaan en behoud is, kan het ik ook in die leegte niet werkeloos blijven. Zo zoekt het ik zijn redding bij het denken, vóordien verwaarloosd. Van het denken wordt gevraagd: eerst het ene nodige: activiteit, dan de volheid of vastheid die de sensitiviteit niet meer geven kan. Ik behoef niet afzonderlijk de plaatsen te vermelden, waarin wij in Leopolds Verzen over dat denken lezen kunnen. Van de eerste bladzijde af zijn zij zo talrijk, dat het telkens weerkeren van dat woord ‘denken’ in poëzie als deze vanzelf reeds de aandacht boeit en een wezenlijke zielstrek van de dichter doet raden. Ik moet weder

[p. 174]

een woord herhalen: zielstrek. Want dit is het merkwaardige, en hier verraadt zich het ondanks alles onknakbaar in zichzelf volharden van het ik: de wijze waarop dit denken bij voortduring in Leopold als een zeer innige verrichting is opgenomen, zijn aanvoeling van, zijn visie op het denken is zo gans en al door de sensitiviteit bepaald, dat ik het met een haast paradoxale uitdrukking het denken der sensitiviteit zou willen noemen. Reeds dadelijk het eerste gedicht:

het eene, geheele

denkleven, eêle rijkdom van een ziel gouden
in blanken arbeid, klein ingehouden
een streelend peinsbegeeren op één ding gericht
een trillend willen, dat huivert achter dit aangezicht.

Zie daarna het zesde, en doorlees het boek om er overal de sporen van terug te vinden. In het denken heeft de sensitiviteit voor het laatst haar ingrijpende invloed uitgeoefend, het is in haar opgegaan zoals in een der laatste verzen, het tweede van Oostersch, in de zoetheid van woorden van het gedicht

de zin verloren

wegdeinde in dit bedwelmende verband.

In een gedicht is het zo onomwonden uitgesproken, zo in beeld en ritmebeweging bevestigd, dat het alleen daarom een der belangrijkste gedichten zou zijn, als het naast zo stellige bevestiging, niet nog tevens het antwoord bevatte op deze éne uitdrukkelijke vraag: naar het dringen en werken, naar de eindbetekenis van Leopolds eigenaardige denken. Het vers, waaruit ik de volgende regels citeer, gedrukt onder het motto: ‘Oinou hena stalagmon’ is, vóor Cheops, zijn grootste bereiken, het is de tussenschakel tussen dit laatste en al de vorige verzen. En nu, zegt de dichter:

[p. 175]

 

En nu, wat in mij is, deze gedachten,

 

dit stille zich verbinden, wisselend

 

tusschen bij onbekommerd dwalen gaan

 

een toevalrijk ontmoeten en den drang

 

naar een verlangde andere, die vóór-

 

stond en ontzweefde, dan met grooter klem

 

gezocht en onverhoeds gevonden werd

 

in effenend versmelten; deze ijver,

 

dat innerlijk bedrijf, verzinnelijkt

 

als een beweging, deze denkenspolsslag,

 

naar welke verten mag hij zijn getogen

 

en tot in welke streken loopt hij uit

 

zich zelf vervolgende?

Denkenspolsslag. Een beeld dat de ganse dichter begrijpen doet en het onmiddellijk vermoeden dat ook het denken onmachtig moest blijken om het ontbeerde te verschaffen, tot zekerheid maakt. Denken toch, - en geen denken is mogelijk dat niet ten slotte tot een onpersoonlijke eenheid komt, waaraan alle menselijke predikaten ontnomen zijn. Ook Leopolds pulserend denken erkent die eenheid. En met de eenheid de gedachte der essentiële eenheid van alle levensverschijnselen. En met die laatste eenheid van een door al de levensverschijnselen heengaand evenwicht, dat door het kleinste gebeuren geschokt na iedere schok herwonnen moet worden. Werkelijkheid of beeldsprakige voorstelling, deze gedachte? De onmacht wordt door haar niet vernietigd, zij voegt enkel een nieuwe lichamelijke verrichting toe aan diegene, waardoor de Eenheid ondoorleefbaar bleek. Ook het denken dient het individu, en zo Spinoza de bewustwording van God door een intuïtief denken geschieden doet, ligt de nadruk op het intuïtieve, is het denken datzelfde oneigenlijke denken, dat Spinoza het denken Gods noemt en van het onze zo scherp onderscheidt. Wat Leopold van het denken vraagt is dit: hem een zichtbaar beeld van het Al te geven, waarbij hij berusten kan en dat

[p. 176]

hem zijn zeer besliste functie geeft in het universum, een functie van volhardende eenzelvigheid, omdat hij, in zich zelf, op zijn eigen plaats verblijvend, niettemin zijn deel heeft aan het evenwicht van het al, en in dat evenwicht aan het Al zelf. Dus benadert hij de eenheid, maar hij treedt haar niet binnen. Trad hij haar binnen, dan waren al de verschijnselen in haar als verdampt tot het ene eindeloze licht, en aan geen gebeuren van louter individuele omgrensdheid kon door het onvoorwaardelijk evenwicht een zo positieve werking toekomen, als Leopold zich haar denkt. De druppel wijn die zich vermengt met de golven, en door al de wateren der aarde haar spanning handhaaft, komt ten laatste

tot alomvatting, tot een in zich zelve
teruggekeerde gelijksoortigheid.

Gelijksoortigheid voor volstrekte eenheid. Als de appel valt, - anders dan de appel uit Leopardi's Ginestra, die in zijn val het heelal van duizenden mieren in éen oogwenk vernietigt zonder éen doortrilling van die mateloze verwoesting door de wereld of zelfs maar door de materie waartoe zij verwoest werd, -

schokt zij den stand van afgewogenheid,
waarin de aarde hing in hare polen,
en stoort het evenwicht en als er dan
in wankelingen naar de nu verschoven
gelijkheid schommelende werd gezocht,
bewogen alle sterren en de band,
die allen vasthield in de hemelzalen,
werd voelbaar overal en het weervaren
van éen, vermenigvuldigd, deinde over
het sidderend firmament; dan ging de trans
zijn gang uitvieren, goddelijk bedaren
vertoonde zich in het heelal, tot straks

[p. 177]

 

d' alsdan bestemde stand was ingenomen

 

en alles rustte in de wijziging.

Dezelfde gelijksoortigheid vindt Leopolds denken in de mensheid weer:

Dit eenzelvig denken

zwelt naar waar overal een zielsbestaan
zich openbaart, waar nauwelijks geboren
een eerst beseffen in het midden ligt
der onbewustheid en waar rijk ontplooid
een millioenenmenigvuldigheid
was opgebouwd, die tijden zonder tal
en schat van werelden in zich bevatte,
maar onnaspeurlijk zich had afgerond
tot wondere eenheid; door hen allen heen
vloeit deze vloedgolf, allen overstelpend
en schokt hun donkerte en wordt vernomen
in wat hun stilst bezit en meest verholen
en wat hun diepst oorspronkelijke is.

Ik geloof dat hierin het woord ziel een dieper zin ontvangen heeft dan wij het bij Van Deyssel of Gorter mochten toekennen. Inderdaad is het denken bij Leopold een functie der ziel, maar van een zo eigenaardig-gebouwde ziel dat zij, niet in haar eindelijk vermoede diepere zielsheid, de intuïtie, maar in haar sensitivistische denken de gemeenschapsgedachte ontdekt, die haar erfbezit zou zijn, als haar bouw een andere geweest was. Een essentiële bevrijding uit eenzelvigheid, uit individualisme, kan dit gedicht dan ook niet bevatten. Het is de grootste bevrijdingspoging, die Leopold in zijn poëzie gegeven heeft. De ontgoochelde individualist, die als ineen laatst oordeel, de eindverschrikking van zijn euvel, de verstijving aanschouwd heeft, wil aan zich zelf en zijn noodlot ontkomen. Zo was het in het laatste gedicht van Scherzo. De schoonste weergave onder-

[p. 178]

ging het in Zult gij begrijpen kunnen, verstaan?, door het heerlijke beeld van de geknotwiekte Genius. De mogelijkheid van die bevrijding te peilen, het is de eigenlijke inhoud van het gedicht, dat ik hier doorspeurde. Leopold is gegaan zover hij met zijn middelen gaan kon. De millioenenmenigvuldigheid is, in de inwendige afgewogenheid van haar evenwicht, een wonderlijke eenheid geworden. En het ik heeft zozeer al het niet-essentiële van zich afgedaan, dat het als het eerst beseffen is, waarvan Leopold dicht:

waar nauwelijks geboren

een eerst beseffen in het midden ligt
der onbewustheid.

Hij kon niet verdergaan. Hoe ontoereikend het bereikte is, wij voelen het diep wanneer wij juist door dat evenwicht, in deze eenheid, niettegenstaande haar mateloze uitbreiding en gebondenheid, de objectieve wereld in haar wezenlijke aanleg terugvinden, wanneer wij in dat ‘eerst beseffen’, dat zo dicht de waarachtige eenheid genaderd lijkt, ook naakt als het nu geworden was, het ik herkennen, het ik zijn eigen beginsel geworden, maar ik niettemin in zijn innigste onontkoombare essentie. Had Leopold het ik verloren, om zich in God te hervinden, hij zou de vervulling beleefd hebben, waarnaar het gedicht thans het stille, maar gespannen verlangen is, en die het schijnbaar - want de afstand was zo groot als immer - zo dicht genaderd was, dan zou het hem onmogelijk geweest zijn, na Oinou hena Stalagmon zijn Cheops te schrijven.

Ik heb Cheops het Epos van het Individualisme genoemd. Epos is een vaak mishandeld woord, - ik moet mij hoeden het niet nogmaals in het vage weg te gebruiken. Opdat van enig levensgevoel, in een samenhang van levensgedragingen verwerkelijkt, het epos bestaanbaar zij, moet aan verschillende voorwaarden voldaan zijn. Het vraagt ten eerste dat zulk een levensgevoel niet alleen aan een enke-

[p. 179]

ling maar gedurende korter of langer tijd aan een deel der mensheid eigen was. Ten tweede eist het van de dichter twee dingen: dat hij er in zo grote mate de drager van is, dat hij het, in zijn essentie begrepen, tot kunst vermag om te scheppen; dat hij er desniettegenstaande weder zó los van is dat hij het niet, als de lyricus, in zang kan uitstorten, maar tot een volkomen onafhankelijk, volkomen objectief eigen-bestaan verbeelden kan. En beide, die gebondenheid en die losheid, zij moeten op hun beurt, in stede van die vrije ontplooiing ener natuurlijke kunstenaarswerkzaamheid te zijn, als welke zij de dramadichter karakteriseren, op innerlijke noodzaak berusten, d.w.z. dat de kunstenaar alleen dáardoor én vrijheid én gebondenheid beide bezitten moet, dat hij zelf, in zijn eigen persoonlijkheid, niet slechts als scheppend schrijver, én vrij, én gebonden is. Ten derde - het mislukken van zoveel epische pogingen bewijst het - ook de kéuze van het episch dichtwerk moet de kunstenaar innerlijk noodzaak zijn, want enkel in het gebod van een aan individuele willekeur onttrokken innerlijke noodzaak ligt de waarborg dat het meer dan gesymboliseerd enkelleven, verkapte lyriek, dat het waarlijk beschrijving van gemeenschapsleven, waarlijk epos is. Aan al deze voorwaarden is in Leopold en zijn Cheops voldaan. Voor de eerste en tweede is het in het voorgaande gebleken. Voor de laatste zal nadere beschouwing van het gedicht het duidelijk aantonen.

De eenzelvige is de individualist die wel het geloof in het individualisme verloren heeft, maar het uit zich zelf niet kan uitsnijden, omdat het zijn wortel is. Vrij, voor zover hij zijn geloof overwonnen heeft, is hij er in zijn persoonlijkheid niettemin onherroepelijk aan onderworpen. Geen andere uitingsvorm bleef Leopold over, als de epische van Cheops. Zijn even gevoelige sensitiviteit kon hem nog steeds de materie leveren voor altijd nieuwe zangen en mijmeringen zijner eenzelvigheid. Zij verschilden dan niet van de vorige en het wezenlijke van zijn beleven, de schipbreuk

[p. 180]

van het denken, ontging hun. Als dichter zou hij zich niet volkomen meer realiseren. Hij kon zich overgeven aan een dróom van bevrediging om een dróom van bevrijding. Hij had dan gedichten geschreven als Oinou hena Stalagmon, maar ijler of koortsiger. En datzelfde laatste beleven, dat essentieelste, dat geen dichter wil stom laten, bleef erbuiten. Hij zou dan gezwegen hebben. Maar hij moést zich uiten. Hij kon zich, wetend dat hij zijn geloof miste, van zijn wortel hebben afgesneden, - als Gorter. Zijn kunstenaarsinstinct, en een hogere drang zijner persoonlijkheid verhinderden het. Het individualisme drong in hem tot de belichaming van zijn eigen einde, tot zijn eigen dood. Vast te liggen in eenzelvigheid, haar grenzen als onvermijdelijk te beseffen en nochtans te moeten zingen, - wat bleef hem over dan deze uiting: in zijn gedicht de eenzelvigheid te omgrenzen met de grenzen die hij eraan erkend had; na het nog eenmaal in een groots visioen zijn noodlot te hebben voorgehouden, het individualisme in zijn voleindiging tot een lichaam te herscheppen, en daar het individualisme sterven ging, een dood lichaam? De verstijving: een oordeel. Van Deyssel kon in zijn dandy dat noodlot tot vlees gemaakt hebben, wanneer hij zelf niet gans en al in het geloof aan het geoordeelde bevangen geweest ware. Vrij van het geloof, kon Leopold dat, wat hij in zijn noodzakelijkst wezen was, tot gestalte scheppen. Die noodzaak te geven als een ‘ik kan niet anders’ maar haar het leven te geven als een: ‘dit is het einde’. Met een bewonderenswaardige dichterintuïtie heeft Leopold uit het verleden die ene figuur gegrepen, die volledig met hem te ‘vereenzelvigen’ was: een Egyptenaar; wiens ziel immers voor eeuwig aan het lichaam verbonden gedacht werd. En Farao, almachtig gebieder van werelden. Die ene Farao die zich het geweldigst grafmonument ter verstening van eigen grootheid bouwde: Cheops. En Cheops op het ogenblik na de dood, met de wijdheid der oneindigheid, de eenheid der zielsgemeenschap vóor zich. Dit alles is vol van betekenis.

[p. 181]

De volkomen eigenmachtige, vólmachtige beheerser der wereld, dat vleesgeworden individualisme, deze bouwmeester van zijn eigen graf tot het uiterlijk en onvergankelijk teken van die onuitputtelijk-trotse Ikheid, die tot over de grenzen van de dood haar heerlijkheid bestendigen mocht, dat trotse ik nu voor éenmaal voor de mogelijkheid gesteld éen te zijn tussen velen, in onderlinge gelijkheid en ontzaglijke wereldgemeenschap. En die mogelijkheid aanvaardend. Want de dood was de eenzelvige de grote beproeving, die de bevestiging van zijn noodzaak kon worden, of voorgoed hem redden uit de kluister van een onnodige waan. Zo voelde Leopold het reeds in het eerste vers van 1895

een iets, met zich alleen,

uit het niet eigene nu ontward,
uit het afgevallen vele Een,
dat enkel ernstig te zijn begeert
en in zich zelve en zoek wil wezen
en dat zijn denken heeft verwezen,
zijn zekerst willen heeft gekeerd
op het dreigende, dat komen gaat
door de verwulven sinds ontsloten,
een gang, die opgetrokken staat
waardoor opeens het dwingend groote
verschijnt.

Voor de eerste maal zich aan de Hoge Heersers onderschikkend, schikkend zich tussen de anderen, een ‘wegtrawant’ als zij, aanschouwt hij het heelal als de nu gestaltelijk voor hem opgeroepen kosmos van Oinou bena Stalagmon, die in Cheops' visioen zich onpeinsbaar heerlijk verwerkelijkt heeft. Het verband tussen de eerste helft van Cheops en dat gedicht, werpt helle verklaringen, terug op dat, vooruit op Cheops. Want na heel de kosmos, in zijn uitwendige schoonheid en innerlijke wetmatigheid en even-

[p. 182]

wichtigheid aanschouwd te hebben, zondert de eenzelvige zich af van de menigte en treedt terug naar zijn land, zijn piramide, de gangen door naar de dodenkamer. Tot hij, na ook deze bezien te hebben, en de ‘doodswieg’, en de mummie, - de zijne, eenmaal de drager van zijn ik - vereeuwigd, éen gebleven en roerloos, - zich verdiept in het symbool der gebedsformules op de windselen, en plotseling, geboeid, met het lichaam weer vereenzelvigd, als de verstarde mummie verstijfd, zijn eindeloze, bewusteloze, roerloze rust vindt. Zo is in Cheops het Individualisme in zijn laatste staat belichaamd en de stuwkracht die het gedicht draagt, is die der ziel die in haar onverbiddelijk ‘ik kan niet anders’ haar onmacht buiten zich stelt, met een stilte van aanvaarding die de lijnen niet meer ontstelt en de verhoudingen niet meer verandert. Zij, na haar laatste uitgang, haar laatste ommekeer, is versteven in Cheops: dáarom noemde ik het van het individualisme het eopos, de aanvaarding en het gericht. Het bezit alles wat het individualistisch gedicht bezitten kan. Allereerst de verheerlijking. En aan die verheerlijking, buiten hem geplaatst, heeft de sensitiviteit van de dichter, nu eigen pijnlijkheid geen behoedzaamheid eiste, zich in de visie op de onmeetlijke samengang en omwenteling der werelden binnen de eenheid van de kosmos, voor het laatst in haar volle rijkdom uitgevierd. Nochtans roemt hij in Cheops, die zich afkeert, en de strakke weloverwogenheid van zijn gesymboliseerde oppermacht met welgevallen gadeslaat, zijn soberheid. Die soberheid, ja, die om eindeloze vermoeidheid, eindeloze in-zichzelf-verzonkenheid, naar de eindeloze rust in zich zelf verlangt. En zoals de sensitiviteit haar laatste ontplooiing vond, heeft de aanvaarding, de noodzaak, de wettelijkheid van deze ondergang al de weelden der sensitiviteit bedwongen binnen haar soberheid en het gedicht, niettegenstaande, en zelfs doorhéen de schakeringrijke verscheidenheid der details, dat grote bewegen, die zekere, strekkende lijnen gegeven die het behoefde om te zijn

[p. 183]

waartoe het was voorbestemd. In Kloos de uitstortingen van het lijdende of genietende, maar in zich zelf altijd genietende gelóof. In Leopold de verstijving der eenzelvigheid, en het ontgoocheld individualisme door haar, tot een dood lichaam. Poëzie is het tekenschrift van de zielsgeschiedenis der mensheid. Ik heb de tekenen der individualistische poëzie, wier vormende macht met Cheops geëindigd is, gelezen zo goed ik ze lezen kón. De ernst van mijn aandacht zij het zekerst bewijs van mijn vreugde om haar schoonheid die, door Cheops' ranke monumentaliteit, het epische gericht der ontgoocheling is over hetzelfde levensgevoel waarvan, in hun zwáre monumentaliteit, de verzen van Kloos de lyrische geloofsbelijdenis zijn.

C
Het Individualisme als vervormende macht der poëzie

In Leopolds Cheops is het individualisme als vormende macht gestorven. Naast, na Kloos, Van Deyssel, Gorter en Leopold heeft het nog een andere macht bezeten, waardoor het de vorming van een persoonlijkheid naar gans ander beginsel, verhinderen kon. De enkele scherp omlijnde figuren, waaraan dit blijken zal, groepeer ik niet naar tijdsorde, maar naar innerlijke kenmerken. Zij hebben dit gemeen dat zij allen voor een kunstenaarsverwerkelijking van het individualisme, te veel met het ander beginsel overeenkomstige eigenschappen bezitten, toch in die mate door het individualisme bezeten waren, dat zij het idealisme, waarvoor zij de aanleg hadden, niet verwerkelijken konden. Een min of meer ontwikkeld idealisme is dus in allen, naar aanleg of gevolgen, aanwezig. Naar aanleg droegen zij dus allen de gemeenschapsidee in zich om. Naar de wijze waarop zij háar aandrang gedeeltelijk hebben toegegeven, zonder haar voorbehoudloos te kunnen verschaffen wat haar toekwam, naar de van de een tot de ander toenemende afstand van de ik-vergoddelijking, de van de een tot de ander

[p. 184]

waargenomen wijziging in het begrip der gemeenschapsidee, heb ik hen gerangschikt.

In Geerten Gossaert, de jongste van wie ik behandelen zal, een scherp omlijnde, reeds zwijgende dichter, zie ik het felste verweer van het ik tegen het Idealisme, dat de zin van zijn godsdienstige overtuiging is. Calvinist nog behalve, gelijk ieder, een erfgenaam van individualistische geslachten, heeft de geloofskracht zijn dubbel-eigenmachtig ik niet kunnen onderwerpen. Hoogmoed, tegen machtiger wilskracht dan de zijne verzet, is de trek die het allereerst in hem treft. Maar zijn hoogmoed is niet de uitdrukking van zijn kracht, maar van zijn zwakheid, want innerlijke onzekerheid is een andere grondtrek zijner persoonlijkheid. Hij zal - nóg hoor ik 't hem zeggen - met verbetenheid tegen de daimoon (in wie wij vroeger de dichterlijke bezetenheid symboliseerden) zich verzetten, vóor hij zich gewonnen geeft. Doch als hij zich voorgoed verlaten gaat voelen, smeekt hij dezelfde daimoon hem niet alleen te laten. De strijd van het ik tegen drang die van dieper komt dan het zelf en waardoor het ontkend wordt, - de angst van het geweten als van dat ik die diepere gronden voorgoed zullen stil worden. Moet hij eindelijk dan zwijgen, dan verklaart hij zijn zwijgen als Gods gebod. In dat werpen op God zijner kleine individuele onmacht, handhaaft hij zijn hoogmoed en verraadt de werkelijke oorzaak van zijn verstomming: dat hij, de Ikzang niet meer zingen mogend, de Godzang niet zingen kan. Zijn geloof kan zijn ik niet breken. Nu verengt zijn ik het geloof tot een calvinisme, waarbinnen het zich opsluit, - van de gemeenschap afsluit.

Bekennen? Neen. Dit blijv' 't geheimenis mijns levens...
Ontkenn' mijn strak gelaat de wroeging mijner pijn..!
En, God, schoon 'k bukk' voor U en smeeke om veel vergevens,
Duld, 'r werelds hoon ten trots, mijn zéer-hoogmoedig zijn!

[p. 185]

Aldus Gossaerts Verloren Zoon. Hij voelt zich géen medemensen rekenschap verschuldigd, en is de volmaakte tegenstelling van de waarachtige gelovige, van Raskolnikow die door zijn uit zijn diepste intuïtie omhoogbrandend verantwoordelijkheidsgevoel gedreven, de aarde kust, en de aarde kussend de gemeenschap vergiffenis vraagt voor zijn misdaad: dat hij door zijn moord op een medemens, aan haarzelf zich vergrepen heeft. Deze hoogmoed, dit verzet, deze onmacht als einde, - ik zou mij afvragen of Gossaert niet eerder tot de dichters van de eerste groep behoort dan tot deze, als niet de kracht van dichterlijke belijdenis in een aantal gedichten bewees, dat hij wel het geloof in God als een sterke macht in zich draagt, maar dat van allen in hém het hevigst het individualisme de doorwerking van het geloof door leven en dichterschap heeft verhinderd.

Enige jaren na Leopold deed Boutens zijn eerste verzen verschijnen. Hij was, met Leopold, de laatste die om zijn Dichter-ik de strenge grenzen trok, waardoor hij zich juist als dichter - dat onderscheidt hem van Gossaert - uit alle gemeenschap afscheidde. In zijn individualisme van voorname afzondering en verfijnd sensitivisme droeg hij het ideaal van een hoog-volgehouden levenshouding die reeds vóor alles een houding was, en waarboven zijn zeer eigen behoefte aan geestelijk leven hem had moeten uitdrijven. Wat een laat romanticus als de Vigny ondervond, zou ook hij, de late individualist, ondergaan. Hij isoleerde zijn ik, met het gevaar om als een half afgesneden plant te zullen verdorren. Als de Vigny zag hij een onheelbare breuk tussen de mensheid en de dichter, als een paria uit haar midden geworpen en verbannen in de ‘turris eburnea’ zijner eenzame dromen. En daar hij de onbevredigdheid, het gemis, dat hij bitter beseffen moest, aan de werkelijke oorzaak: zijn hoogmoedige vereenzaming, niet kon toeschrijven, zocht zijn ‘ziel’, en vond, in een zéer eenzijdig, literair Platonisme de mogelijkheid om, door zijn ballingschap

[p. 186]

tot ingeboren goddelijke noodzaak te verheffen, de pijn die hij om haar leed te verstillen. Balling nu ook, maar niet meer buiten de mensheid, maar uit de eenmaal bezeten heerlijkheid van het gemeenschappelijk genoten hemelse geluk, troostte de ‘koninklijke’ ziel zich met de zaligheid van een heimwee, door welke te zelfder ure haar weemoed gevoed werd. Het idealisme bezat hij. Maar zijn gedichten zijn over een gedroomde liefde van een gedroomde gemeenschap, die machteloos staan blijft tegenover de aarde. En de ware groeibodem der geestelijkheid, de ene Idee, waarvan het Zelf, de Gemeenschap en de Kosmos slechts verschillende aanschouwingswijzen zijn, niet kennend, bleef hij voortdurend toegeven aan een sensitiviteit, die zich in hem tot in de ‘ziel’ toe: maskerde, máar handhaafde. Nog in zijn laatste bundel, Lentemaan, schrijft hij verzen van zo ijle, onwezenlijke gevoeligheid als:

Dorre pijnen

Sidderseinen

Ver van onverkende grenzen,

Of zich banden

Overspanden,

Rukten aan verholen trenzen. enz.

Elke droom van beschaving is een droom van gemeenschap. Cultuur is stijl-eenheid, eenheid in alle uitingsvormen van het leven der mensen in een zelfde periode. Dromer van een nieuwe cultuur, een nieuwe gemeenschap was een muziekdichter, die ik hier als schrijver van een aantal zéer belangrijke artikelen niet vergeten mag: Alphons Diepenbrock, ‘de broze, maar grandioze’. Broos is de door en door moderne sensitiviteit van zijn zenuw-, gevoels- en gedachteleven. Grandioos is de visie op een komende ‘architectonisch-muzikale cultuur’, ‘een monumentale levensinterpretatie in wijden, gedragenen rhythmus’. Hij had de mystiek begrepen en doorzag wat Van Deyssel niet

[p. 187]

zien kon: de afstand tussen haar en al wat zich in zijn tijd als zodanig aanbood of vermoeid haar doeleinden nastreefde met valse middelen en door verkeerde beweegredenen gedreven. Hij had gezien hoe ‘het Vleesch Woord geworden was’ ‘en rondging als een vermomde tyran, edel en tenger van geestelijkheid’ en hij waarschuwde Van Deyssel. Maar zijn ganse heerlijke hoop hulde hij in de zachtstralende, mat-gouden weemoed van ‘wellicht de laatste stervende glans van een beschavingseinde’. Hij was de gelovige van een oude religie, met een machtig verleden. Hij was ook de gelovige in een nieuwe, komende gemeenschap. Maar dit laatste geloof werd door het eerste overschaduwd. Katholiek, kon hij in alle menselijke gemeenschap slechts een vluchtige, aardse bloei van schoonheid zien, verloren in de stralender verten der Goddelijke eeuwigheid, en in háar verdampt welhaast: vergankelijk als een avondschemering onder blanke verschietende hemelen. Broze bouw in de ernstige, strenge lijnen van een verklaarde christelijkheid. Zijn sensitiviteit was die van zijn tijd, en onder de tederste. De pathetische grandiloquentie van zijn proza was als zijn visie zelve, edel en heen naar het grote. Binding, tot een - doodsvisioen van leven, van de duizenden zieleschakeringen zijner overrijpe, veel-omvattende, en wétende ervaring.

Van Eeden ten slotte. Ik heb hem onder de echte individualisten, wier medestrijder hij was, zomin als Verwey behandeld. In zijn eerste werk van literaire betekenis, De kleine Johannes, had hij de ontwikkeling van zijn dichterlijke persoonlijkheid naar de droom van een religieus gegrondvest gemeenschapsleven geleid, die in Windekind en Pluizer het individualisme overwonnen had. Maar bij al zijn belangrijke eigenschappen, werd hij door drie andere, minderwaardige, de prooi van het individualisme. Ik zeg: de prooi. Kloos, Van Deyssel, Gorter mogen aan hun individualisme hun ondergang als kunstenaar te wijten hebben, het heeft

[p. 188]

hen daarbij voor altijd tot de dichters gemaakt die zij geweest zijn. Bij Van Eeden was het een terugval, welks gevolgen hij zijn leven lang niet ongedaan kon maken, die hem verhinderd hebben in kleinere afmetingen het voortreffelijke te worden, wat hij in grotere niet zijn kon. Die eigenschappen waren: ijdelheid, pose, ijveraarsaandrift. In Van Eedens ‘goddelijke banneling’ heeft de kleine persoonlijke (met individualisme niets uit te staan hebbende) ijdelheid zich door middel van de pose verdicht tot een ik, dat geen wezen bezittend, geen vormkracht bezat, en prediken moest wat het in dichterlijke gedachte niet vermocht te realiseren. Ellen, Johannes Viator zijn er de afschrikwekkende resultaten van. Dit onwezenlijke individualisme moge de dichter ontwricht hebben, - de oorspronkelijke religieuze stroming bleef in hem voortgaan. Al zijn pogingen om in zijn werk tot zelfbezit te komen, broze scheepjes op die eigenwillige stroming, strandden of vergingen. Zij werden verstrooid, en de God die blies, was dat valse ik dat Van Eedens diepste wezen niet was. De stroom vervolgde zijn onzekere weg, door dwalingen heen, door de wáarheid heen, - Van Eeden was, geloof ik, de eerste die in De Rivier het woord ‘Zelf’ in de aan het woord ‘Ik’ tegenovergestelde betekenis gebruikte, die de Indische wijzen het in hun Atman toekenden en die ook ik hier gaarne gebruikt had, zo niet al Nieuwe-Gidsers, Kloos en Verwey in 't bijzonder, ‘ik’ en ‘zelf’ met elkaar verwisseld hadden, en ík dus mijn lezers verward had - door de waarheid héen, helaas, door woestijnige gronden waar hij dreigt te verzanden, door moerassen heen waarin hij dreigt te verzompen. Zal hij eenmaal door betere landen de diepe bedding snijden, waardoor hij eindelijk kan uitstromen waar hij altijd in monden wou: de grote zee? Ik betwijfel het. Dat hij, met de haast van wie een zwak geloof hebben, een sociale verwerkelijking der gemeenschapsidee wilde tot stand brengen, ethiek en praktijk met elkander tot overeenstemming wilde brengen, in het ‘stukwerk’, het

[p. 189]

ethisch-sociaal dilettantisme van zijn kolonisering, bewijst te duidelijk dat in hem het individualisme, schoon als levensleer niet aanvaard, dat het réalisme hem deed nastreven, wat zeker in lichamelijkheid aanschouwbaar moet worden, maar slechts zuiver geestelijk, d.i. door onderwerping der individualiteit, te grónden is.

II. De realistisch-socialistische Poëzie

In dezelfde richting als Van Eeden, maar langs gans andere wegen, gingen de socialisten, die in De nieuwe Gids - voor het karakter van dit tijdschrift is dit van betekenis - reeds spoedig een open orgaan gevonden hadden. Hún tijd zou echter eerst ná 1890, na de ondergang van hen, in wie het individualisme vormende geloofsmacht geweest was, aanbreken. In de laatste jaargang der oude reeks verschenen de eerste verzen van de enige belangrijke socialistische dichter: Henriette Roland Holst-van der Schalk. Voor ik haar dichterfiguur van uit mijn éne (essentiële) oogpunt beschouwen ga, moet ik enige opmerkingen maken over het socialistisch realisme dat in haar en haar vrienden tot uiting kwam.

Het ideaal der socialisten is het ideaal der gemeenschap. Geen scherper tegenstelling schijnt denkbaar dan tussen hen en de individualisten der Nieuwe-Gidsbeweging, en vol van het gevoel dezer tegenstelling hebben zij tegen dit nauwelijks voorbijgegaan verleden hun scherpe kritiek gericht. Een kritiek die met veel overtuiging gevoerd werd, maar van weinig geestelijk doorzicht getuigde, omdat zij niet zagen dat wel het verschil aan de ene kant groot was, maar dat zij aan de andere kant met de individualisten datgene gemeen hadden wat uit hoger standpunt dan het hunne gezien hun gelijksoortigheid belangrijker maakt dan hun tegengesteldheid. Als socialisten mochten zij zich schrap zetten tegenover de individualisten, zij voerden

[p. 190]

niet een staten-, maar een burgeroorlog. Met de individualisten waren zij realisten, en hun realisme erkenden zij met vreugde door in het historisch-materialisme de bruutste vorm van het realisme tot dogma te verheffen. De socialisten hadden van hun eenmaal eenzijdige standpunt gelijk met zich tegen het individualisme te keren, maar de idealisten - ik bedoel, als overal, hen die in het door mij omschreven idealisme geloven, niet de ideaalgangers van utopistische toekomstdromen - kunnen daarin slechts een weinig belangrijke ruzie tussen in dezelfde waan rondwriemelende groepen zien. Een onschuldige ruzie, als niet de socialisten in hun realistische verblinding de onbewust in hen doorwerkende idealistische gemeenschapsidee uitsluitend materieel hadden begrepen en materieel hadden willen verwerkelijken, en dusdoende de tegenwerkers waren van de enige poging om het mensen-complex tot mensheid te maken die - als de aard van de mens werkelijk de voorwaarde voor zulk slagen bevat - kans van slagen heeft. Niet in de eerste plaats een maatschappij van economisch gelijkgerechtigden is het doel, maar een mensheid, die aan haar idee haar materie heeft onderworpen: een samenleving geordend naar de idee die haar enige werkelijkheid is, de idee der gemeenschap.

Alles wat in het socialisme als leer houdbaar is, heeft het ontvangen van het idealisme, maar door materialisering onbruikbaar of gevaarlijk gemaakt. Waar het gemeenschapsideaal aanwezig is - ik zeg dit als absolute waarheid - daar heeft het idealisme gewerkt. Er is voor het objectieve denken en waarnemen in de materiële realiteit van natuur en mensheid, met al wat zij omvat houdt, geen enkel ding waaruit de noodzakelijkheid of de mogelijkheid ener socialistische ordening der maatschappij zoude blijken, noch iets, waarom het een schoon en begeerlijk ding zou zijn. Alles, de orde der natuur, het wezen van de ‘empirische’ mens, de natuurlijke verscheidenheid der individuen naar energie of bekwaamheid, wijzen erop dat de rea-

[p. 191]

liteit voor niets zo weinig gebouwd is als juist voor het socialisme. Enkel wanneer de realiteit der wereld tegenover de idealiteit teruggevallen is tot de verhouding van materie tot vormkracht, wanneer de gemeenschapsidee zich in de mensheid zou willen verwerkelijken, is een ordening naar der mensen essentiële gelijkheid bereikbaar. Na een zekere realisatie der gemeenschap op christelijke gronden gedurende de middeleeuwen, heeft de mensheid eeuwen lang de individualiteit op de voorgrond van zijn aandacht gesteld. Welke andere goede werking kan de Renaissance en haar nawerking voor de ontwikkelingsgeschiedenis der mensheid gehad hebben, wanneer het niet deze éne is: dat zij het individu langzaam weet op te voeden tot dat hoogtepunt van bezinning, waarop de grens van de individualiteit gezien wordt, zijn betrekkelijkheid daarmede bewezen en in de gemeenschapsidee een gans andere orde van bedoelingen in het centrum van zijn werkzaamheid gesteld? Niets schijnt de mens zo moeilijk als juist zijn eigen wezen te erkennen, en te begrijpen dat het in de alledaagse realiteit niet gerealiseerd, en dus niet te vinden is. Het is dwaasheid de realisatie van een ideaal te beginnen, welks wezen noch wetten men kent noch vermoedt. Dit doen de socialisten. In prijzenswaardige ijver werken zij voor de sociale hervorming zonder welke de gemeenschap niet denkbaar is. Maar tot haar zelf kunnen zij brengen noch komen. En dat eindelijk een deel der mensen dóor de werking der idee het ideaal aanschouwd hebben, in zijn verwerkelijking, zijn wezenlijke betekenis, en zich zelf, en de mens, zozeer miskennen dat zij het ideaal zelf voorlopig uitschakelen, en de oorzaak aan het gevolg koppelen of ware het gevolg de oorzaak, dat maakt hen tot die gevaarlijk-oppervlakkige strevers, die de enige plaats waar te bouwen is ontdekt hebbend, en met onvoldoende middelen en op schijnfondamenten het paleis bouwend, de sterke bouw der mannen met het diepere inzicht en het vastere weten onmogelijk maken. Dat wil zeggen: de eindelijke grote poging der

[p. 192]

mensheid om tot zich zelf - niet tot het geluk, maar tot zich zelf- te komen, ook nu weer, door kortzichtigheid en overhaasting, door materialisme smadelijk dreigen te doen mislukken en haar opnieuw voor een lange periode trachten te knechten aan de stof waaruit haar ziel tot een beter, waardiger bestaan, door de besten, omhooghunkert.

Tot hen behoort Henriette van der Schalk. In haar jeugd dankte zij de vorming van haar innerlijk wezen aan Spinoza en Dante. Maar al haar lectuur van Spinoza bleef onvruchtbaar, zodra zij als bekeerlinge van het marxisme tot het begrijpen van Spinoza's principiële wijsheid niet bleek toegekomen. Haar noodlot was het, dat zij Verwey voor Gorter moest prijsgeven. Niet omdat zij in deze een dichter verliet, om tot géen dichter over te gaan, maar omdat zij van het hogere niveau, waar haar gemeenschapsliefde het sterkste fondament kon leggen, afdaalde naar het lagere, waar zij in veel opzichten niet thuis hoorde. Kon zij niet peilen wat Spinoza met zijn derde soort kennis, de intuïtieve, de enige waardoor het mogelijk is met God rechtstreeks in gemeenschap te komen, bedoelde en bleef haar de dádelijke zekerheid der noodzaak van een menselijke gemeenschap ontzegd, zij had door de tweede soort kennis, het zuiver verstandelijke denken, langs de weg van Kant, de grenzen van het verstand maar tevens de afhankelijkheid der materiële wereld ván het menselijk denken, en daardoor het bestaan van een boven-zinnelijke, boven-verstandelijke werkelijkheid kunnen erkennen, die van alles de grondslag is en voor alle handelen de richtsnoer moet zijn. Zij kon het niet, omdat haar aanleg in sterke mate realistisch was, of zo hij idealistisch was, door de invloeden van buiten misvormd, materialistisch bepaald werd. Dat dit materialisme in haar ten slotte een niet geringe hoeveelheid individualisme ten gevolge had, kan niemand verwonderen die het gemeenschappelijk realisme van individualisten en socialisten sterk genoeg acht om hen liever tot éen groep te verbinden, dan tot twee groepen te scheiden.

[p. 193]

Wie niet idealistisch is, is realistisch, wie realistisch is behoeft niet het ik in het midden der wereld te plaatsen, want ik en wereld zijn zonder dat zo onderling op elkander werkende factoren van gelijke soort, dat het aanvaarden der wereld als de realiteit, tegelijk het ik als realiteit binnenbrengt. Men kan verstandelijk en gemoedelijk iets anders willen, de ervaringsorganen zijn dezelfde, in zelfden getale, als van de individualist. Onderworpen misschien niet bewustelijk aan het ik, maar aan iets anders van dezelfde orde: de collectiviteit der individuen. Niet (het enige wat waarachtig verschil maakt) aan de Geest. Aanvankelijk dichteres van zeer bijzondere gewaarwordingen, was voor Henriette van der Schalk gevoel en gedachte, indruk en hartstocht niet het op zichzelf nog onbelangrijke materiaal, maar de volle inhoud zelf van haar poëzie. De ervaring, die haar dwaling met zich sleepte, strafte haar. Zij had feitelijk niets gedaan als haar individuele wil aan de wil van alle individuen gezamenlijk onderwerpen. Dit kon zij doen, omdat wat ík de wil van alle individuen gezamenlijk noem, voor háar de wil der in haar partij enigszins vóor-verbeelde gemeenschap was. Het leed kwam, toen zij moest zien, hoe buiten de hare, de wil van de meeste andere, met de hare strijdende individuen, zich aan die van éen enkel ander voor haar het verkeerde werkend individu onderwierp. Dit bracht de praktijk in strijd met ál haar gedachten. Haar liefste dromen en overtuigingen dacht zij verloochend. Het was de grote ontgoocheling; - die haar niet léerde, omdat zij de fout overal zocht behalve waar zij lag: haar materialisering der idee tot resultaat van economische verhoudingen. Teruggestoten, gekneusd zong zij de diep-menselijke zangen die tot de hoogste poëzie niet behoren, maar onder het schoonste zijn van een poëzie die expressie is van het individuele leven, van Gods adem doortogen, door die ademing - en alleen daardoor - onaantastbaar. Zij bezat het ideaal, omhooggegloeid uit haar weten van de Idee. Zij had het verloochend voor het Gouden Kalf van het historisch-

[p. 194]

materialisme. De geest tot materie vernederd, moest zij in haar eigen materie, haar individualiteit, gestraft worden. De geestelijke gemeenschap geschonden hebbend, voelde zij zich door de vertegenwoordigers der materiële op het eigen ik teruggeworpen. In zijn leed boette het de fout van zijn misvorming der idee, zingend de aangrijpende klaagzang om deze nieuwste van alle ontgoochelde wanen van het hoogmoedig ik.

Tweede hoofdstuk

De idealistische Poëzie

In al deze kunstenaars, op telkens andere wijze, de door individualistische illusies min of meer ontstelde divinaties der eeuwige waarheid. Ik citeerde hierboven uit Kloos' Veertien Jaar Literatuurgeschiedenis. Het citaat eindigt aldus: ‘Schoonheid sluimert op den bodem van het leven, doch slechts hij vermag haar te winnen, die den gloed in zijn ziel, en den wil in zijn hand, en den kus op zijn voorhoofd draagt.’ Een veel latere uitspraak is deze: ‘Diep uit het onbekende onzer onbewuste substantie, met het bewuste als meer of minder machthebbenden regelaar der geheimnisvolle opwellingen, komt het mooie of leelijke menschelijke doen.’ Zij bevatten een geloof: en tevens - daarom vermeld ik ze hier - de oorzaak van zijn belemmering in het doorwerken, van binnen uit, door het ganse leven van wie het in zich had. Niet uit de onbewuste substantie komt het mooie of lelijke menselijke doen, maar uit de individualiteit, mooi handelend als zij zich bewust of onbewust aan de substantie onderwerpt, lelijk handelend als zij zich, voor zich zelf alleen, in haar eigen nood en wil de wet haars handelens stelt. En niet de gloed in de ziel, noch zuiverheid van het verstand, en vooral niet de wil in de hand kunnen de dichter tot schepping van schoonheid, tot het eeuwige brengen. De on voorwaardelijk énige mogelijkheid

[p. 195]

daartoe is de Genade: als het eeuwige - beeldspraak is het toch alles! - zich zelf wil verzichtbaren tot zijns zelfs lichamelijk beeld in de bedwongen-onderworpen materie van des dichters ervaringen, zijn zien en denken en voelen; zijn ik en de wereld; de natuur, en de mens in haar.

In Verwey is deze waarheid niet alleen het eerste bewust geworden, maar ook: door hem is zij daarna de enige richtsnoer van leven en werken geweest. Niet minder hevig Nieuwe-Gidser dan de anderen, was hij voor iets hogers bestemd dan hij in hen, onder de dwang van een onverbiddelijke noodzaak geschieden zag. Zijn vroegste periode was de hartstochtelijke waan van een jeugdig ik, dat zijn diepste wezen nog overflonkerde. Hij was individualist, maar niet gebóren. Zes jaar jonger dan Kloos, met wie hij nauw verbonden samenging, was hij het met blinde overtuiging en dus, omdat hij zich zelf niet was, mateloos. Vandaar misschien dat Kloos hem om een excessieve dorst naar schoonheid misprees die, bij schoonheid verschenen aan menselijkheid, hem deed zwelgen aan de schoonheid, ook waar de menselijkheid gewond was. Een heftige liefde voor de individualiteit der schoonheidsverschijning zou hem - ook later, toen zij schoonheidsverschijning was van een idee, door welke de individualiteit in beginsel reeds vernietigd was, - niet verlaten. Wanneer, boven zijn excessen uitgestegen, door de luidheid en bewogenheid van zijn ik heen, zijn ‘diepste zelf’ hem bewust gaat worden, getuigt hij daarvan, onvolkomen nog, in Cor Cordium, waarin veel te voorvoelen, nog weinig verklaard is. Eerst in Van het Leven wordt het plotseling uitgesproken. Ondanks het karakter dezer sonnetten, dat eer het schrille, onrustige resultaat is van een aantal bruuske, soms rauwe reacties, dan een volle verzekerde belijdenis, en dat het begrijpelijk maakt hoe het boek zelfs door een ongetwijfeld goedwillig man als Van Looy zo volkomen misverstaan kon worden; ondanks het overgrijpen van individualistische eigenaardigheden uit de oude sfeer in de nieuwe de gedichtwording

[p. 196]

der gevonden waarheid bemoeilijkte, ondanks enkele trekken van des dichters persoonlijkheid gelijk wij bij alle kunstenaars te aanvaarden hebben, en die het uitgroeien der materie tot een harmonie van levende woorden hier onmogelijk maakten, is deze sonnettencyclus een datum in de poëziegeschiedenis van ons land. Waar, in déze verzen reeds, Verwey ten slotte enkel van zijn geloof sprak, en zijn nadrukkelijk spreken zingen werd, is het schone bereiktheid tevens.

Wee, laat ons stil, doodstil als kindren wezen,
En vol geloof naar 't goede Leven luistren;
Went mee uw monden Zijn Wil na te fluistren,
Went mee uw harten om Zijn toorn te vrezen.

De onrust is hier geminderd, en de stem, een gans andere als hij of éen zijner tijdgenoten bezeten had, eerst gedurende lange tijd weder verloren, maar zeven jaar later teruggewonnen, zou hij voller en rijper in zijn schoonste latere gedichten behouden.

Verwey is de strijdbare Dichter van een Roeping. Zoals de gemeenschap Gods vleeswording is in de mensheid, zo is de poëzie Gods beeldwording aan de universele wereldmaterie. De gemeenschap is het doel der mensheid, de kunst de geestesfunctie die de gestalte-geworden dróom der gemeenschap opstelt aan de einder, dat de mensheid wete waarheen zij zich te richten heeft, en in de schoonheid een voorbezit geniete van zijn eindlijke werkelijkheid. Deze betekenis van het dichterschap heeft Verwey gezien, aan haar zich gewijd. Niet, gelijk Kloos in de kleine bundel uitstorting van zijn individualisme, heeft hij, éen korte tijd van zijn leven, in enkele centrale verbeeldingsgestalten, zijn ganse geloof een volledige, feilloze, tot aanvaarding en aanbidding dwingende belichaming gegeven; de belichaming van zijn geloof ligt in een levenswerk dat in de eenheid van zijn talloze onderdelen, die elk óm die eenheid het aanzijn

[p. 197]

hebben, zijn even zekere, maar moeilijker te erkennen schoonheid en belang bezit. Zijn gedichten zijn er elk op zich zelf, en dikwijls van grote, afzonderlijke waarde, maar zij zijn bovendien ondergeschikt aan de eenheid van de bundel waartoe zij behoren. Zijn bundels hebben alle hun eigen bepaaldheid, maar te zamen, elk op zijn eigen plaats, vormen zij eerst het Werk, dat in zijn geheel gezien moet worden, wil het in zijn onderdelen te verstaan zijn. Iedere dichter bezit een droom van wat zijn arbeid voor de mensheid zijn kan. Voor elk dier dichterschapsdromen bestaat een beeld dat hen beter begrijpen doet. Verweys' werken denk ik mij, om de éne Akropolis van het Geloof op de bergtop, als de straten van een wijde, sterk-gebouwde stad, waarin het goed is te wonen en rond te gaan, omdat zij omzichtig geregeerd wordt, en aan welks ruime paleizen of kleine woningen, ook wanneer zij op zich zelf het oog niet altijd bevredigen kunnen, de beschouwer, die daarboven in het heiligdom de plannen gezien heeft, de hand van de bouwheer en de geest die hem aandreef, erkennen kan. Omhoog, op het topvlak van de berg, in de sterke, sterkende waaiing der wereldwinden, onder het machtig geweld van de zon en de stralende flonkering der strakke gesternten, staat de tempel der Godheid. Daar woont de Priester-Bouwmeester, die het godsfeest viert, die de steding ontwerpt en bestiert, éen met zijn dienaars beneden in de grote gemeenschap van de eredienst, - in de stilte der hoogten alleen met zich zelf, en zijn oerbeeld. Want op de uiterste rand van het hoogvlak, in laaiende flonkring of glinsterende scheemring, staat het goud-en-ivoren beeld van de Ziener, die heenstaart naar het zuidwesten, heen over de landen, heen over de zeeën naar het lichtende eiland Atlantis, dat zijn volmaakte schoonheid doet opstralen in de morgen, doet duisteren weg in de avond: zijn Dróom, die hij behield toen hij uittoog om vreemdelingen het Geloof te brengen dat de ogen hel maakt en de zinnen reinigt, zodat zij de aarde weer aanschouwen, het leven weer leven

[p. 198]

kunnen als het ontzaglijke godsvisioen en de grote begeestering waartoe zij geschapen zijn; zijn Dróom, waaruit hij nimmer ontwaakte en die hij zelf nu onverganklijk verbeeldt onder de wijdheid van de hemel. En zoals de Priester, éens in zijn jonkheid, met handen bevend van vormdrift, dat beeld tot eeuwig Voorbeeld uitsneed en deed heersen over de stad, zo, door dezelfde vormdrift gedreven, maar in wijzer bezadigdheid, heeft hij later de stad gebouwd naar zijn innerlijk gezicht van de stad op het Eiland, welks overgeleverde heerlijkheid de weemoed is van zijn nachten, als hij geleund aan de Ziener, eenzaam uitstaart in de helle duisternis der sterren, of een roerloze gloed ter verste kimmen mocht uitschijnen boven de aarde, - om door de ogen vergaard in de ziel, in de dagen bewaard te blijven, als het werk hem roept en de arbeid vraagt om zijn daadkracht. Want zijn verlangen is daarginds, bij wat verbleekt in de morgen en verijlt achter de nevelen, maar zijn plicht is hier, en de zorg dat het heimwee hem niet verweke. En wetend dat geen paleis noch woning de Droom ooit in volmaaktheid verbeelden zal, wetend dat, ook als de geestdrift een stonde mocht nalaten, het werk moet vervolgd worden, bouwt hij in steeds wijdere grenzen voort aan zijn stad, hopend dat éens van achter de heuvels door de volte een nieuwe geroepene langs het rotspad zal stijgen, om zijn wijding te ontvangen en zijn ogen te sluiten, om de grote daden te werken die zijn geest voorzien heeft, en zijn leven te geven op dat enige altaar dat loutert, maar niet verteert, - priester en brandoffer te zijn tot de dienst der Eeuwige Schoonheid.

Men zal zeggen dat ik Verwey verheerlijk: ik verheerlijk zijn Dróom, en wat ik dáarvan in zijn gedichten, die mij hem eerst geschonken hebben, verwerkelijkt vind. Ik weet dat ook hij bij eigen ideaal vaak terug moest blijven en dat hij zózeer in zijn droom verdiept leeft dat hij alles, ook zijn eigen persoonlijkheid, ook zijn eigen daden, door hem heen ziet, en anders soms als zij zijn. Het gebeurt dat de dichter

[p. 199]

uit eerbied voor het eenmaal geschrevene, het eigen gedicht als manifestatie van het Verborgene onaantastbaar achtend, niet alleen wat er noodzakelijk, maar ook wat er onnoodzakelijk onvolmaakts in aanwezig is, bestendigt. Zomin als in anderen, zijn in hem de jaren van schoonheidsvergoddelijking die ik-vergoddelijking was, zonder sporen achter te laten voorbijgegaan. Ongetwijfeld is ook voor hem de dichter een werktuig, maar het is soms of hij het werktuig als groot menselijk verschijnsel zó lief heeft, dat de Werker erachter vergeten schijnt. Hoe minder ik echter de dichter als menselijk verschijnsel en hoe volstrekter ik hem als werktuig zie, des te groter wordt voor mij de betekenis van het Dichterschap, des te dieper voor de hoogste kunst mijn verering. Op dezelfde wijze handhaaft zich de ene maal de liefde voor de individualiteit in de liefde voor het beeld der Idee, niet als beeld, maar als individu; ontmoet men een ander maal een interpretatie der verbeelding die de hóge verbeelding verontwezenlijkt tot die realistische, waardeloze, die voor een onverbeelde werkelijkheid slechts een andere in de plaats stelt.¹ En in verband met dezelfde eigenschap dwingt hij zich, de noodzakelijke aanvaarding van in verzen geuit, inderdaad tot algemeen verheven bijzonder leven - dat nauwlijks de staat van ruwe ontroering of brute gedachte te boven is, waar hoogstens de ádem der geestelijkheid doorheenvaart, en dat nog geenszins is toegekomen tot die staat van onderwerping, die de onverbiddelijke eis is, waarnaar ieder, ook de kleinste dichter zich te schikken heeft - tot algemene sententies uit te breiden, die, de aanwezigheid van Poëzie erkend, ‘de vraag naar aard en omvang van dat leven van bijkomstige beteekenis’² maken. Dwingt hij zich, want tot zijn eigen essentie teruggekeerd, kan hij niet anders als beseffen, dat wél de omvang slechts bijkomstige waarde moge hebben ten opzichte van de werkingsmacht der poëzie, maar dat de aard

1 Kruisgedachten, De Beweging, april 1913, blz. 1.

2 Ontmoetingen van J. Danser, De Beweging, maart 1918.

[p. 200]

van dat leven niet alleen van bijkomstige, maar van de meest wezenlijke grondbetekenis is, daar het van de aard van dat leven, en van niets anders, moet afhangen, of de Beeldwording Gods bereikt wordt, of niet.

Zo geeft Verwey nú gedichten van stille verzonkenheid in de intiemste noodzaak van zijn dichterschap, dán de stoere, stroeve spraak van intellectueel gebleven overtuigingen, die meer omlijning dan beeld is, - en niet altijd schóne omlijning; nu verzen van zuivere creatie, dan andere die uit niets dan de wil gesproten lijken. Het spreekt vanzelf dat publiek en kritiek, geprikkeld door het meedogenloos afwijzen van alle satisfaitisme onzer gaarne zelfbewuste literatuur, nog bovendien tot begrijpen van nature niet bij machte, juist de minder volkomen verzen, tot hun eigen verontschuldiging, het liefst plegen aan te wijzen. Ik wil hun aanwezigheid niet ontkennen. Ook Verwey heeft de grenzen waarbinnen hij moet trachten zijn droom te verzichtbaren, maar het is de altijd dwaze, altijd vernieuwde schuld der mensen tegen de kunstenaar, de hoogheid van het ideaal, en wat dáarin leeft, alleen dán te willen zien, als men er zijn laagste bereiktheid honend mee vergelijken kan, om ze beide op zijde te schuiven. Het betekent alles niets tegenover dat éne, dat hier een man door het diepste Geloof geleid is, met de sterkste aandrift door alles heen, dat Geloof heeft volgehouden, en met hartstochtelijke ernst dat Geloof belichaamd in een levenswerk, waartoe hij al de gaven en middelen, die in hem lagen, ontgon en ontwikkelde. Tegenover dat éne feit heeft alle kleinkritiek, die zelfs dít niet beseffen kan, te zwijgen. Ik wil niet dat de dichter verheerlijkt wordt, - de Dichter is werktuig, ik verheerlijk in hem slechts God -, ik wil eerbiedigen wat menselijk eerbiedwaardig is en pijnlijk gevoel ik een kritiek die ook tot de erkenning dézer eerbiedwaardigheid niet eenmaal in staat is. Ik wil het leven vieren, waar het boort tot de diepste gronden, of stijgt tot de hoogste verheffingen, waar het omlaag of omhoog de ge-

[p. 201]

meenschap vindt met de verborgen God, wiens openbaring ons verlangen is. Ik eer in Verwey zijn levenslange en vruchtbare dienstbaarheid aan de hoogste Schoonheid, die wij ons peinzen kunnen: de verbeelding van stoffelijke vergankelijkheid tot godsgestalte van eeuwigheid, voorheen als hemels de mens onbereikbaar gedacht, wier aardse mogelijkheid wij ons dromen mogen in het Verheven Gezang van de Opperste Dichter, die deze mens tot vervulling brengt; die nog niet geweest is; die eenmaal komen zal.

Verwey is een voorganger. Zijn kunst leeft in twee onder elkaar liggende sferen. De ene is die der in de vlakte en op heuvelterrassen gebouwde stad, een aardse stad van aardse mensen, waar de smidshamers klinken en de omroepers schreeuwen, waar de edellieden in wapenrusting door de straten pralen, de bouwers in luide bedrijvigheid - en niet altijd naar wil of geest van de bouwheer - de nieuwe woningen optrekken; waar schrille liederen door de avond lallen en zoet-zingende viooltonen door helle vensters vibreren, een stad van rumoer en stilte, van armoede en rijkdom, van ruwheid en schoonheid, - alle denkbare tegenstellingen. De andere sfeer is de sfeer der hoogten: de Tempel, de Priester, en het Beeld van de Ziener, naar wie de Priester zijn leven vormt. De lucht is er krachtig en luid slechts van wind en golven, waar het gerucht van beneden schier verloren doorheen druist. Het leven is er vol van het sterke verlangen en het grote heimwee, van de moed der verwachting en de vreugde der zekerheid. Men kent misschien wat Goethe schreef over Platoon en Aristoteles.¹ In Verwey zijn beide karakters aanwezig. Ik kan de stad, méer nog de Bouwmeester, van wiens geest zij in haar geheel een voorstelling geeft, waarderen, - mijn liefde is voor de Priester, want in zíjn sfeer ligt mijn hopen. Daar storten de scheidswanden van het ik ineen en als een ‘zalige geest’ zweeft de ziel door de reine ether van het leven, en

1 Materialien zur Geschichte der Farbenlehre, 2. Abteilung: Ueberliefertes.

[p. 202]

aanschouwt zich zelf in de dingen en de mensen, en ziet alle dingen in God en God in hén. Daar leeft Verwey als de Verbeelder van de Dichter, die grote mogelijkheid der vervulling, waarnaar wij uitzien, die de geest de wereld doet beleven als het Godsrijk op aarde: dat hoogste bereiken van alle kunst. Daar is hij de gedrevene die uit ivoor en goud het Beeld sneed en het deed rijzen boven de toppen, boven de mensen als het monument van hun grootste verwachten. Daar, geleund tegen het voetstuk, in de schaduw van zijn eigen versteven droom, ziet hij uit naar de einders of die nieuwe Ziener zal komen, die de liederen zal zingen, om welke Déze gebeeld werd, die een omwenteling brengen in het hart van hun hoorders. Want door het Béeld te maken van de Dichter, belijdt hij dat hij zelf die Dichter niet zijn kan, dat de mogelijkheid hem mogelijkheid blijft en dat hij, als een Mozes, die jaren lang zijn volk geleid, gevoed en gedrenkt heeft, het heilige land, dat hij in zijn droomvisioenen aanschouwd heeft, en aanschouwen zal van de bergen in het uur van zijn sterven, niet betreden mag. Wij verwachten de Jozua, aan wie dat vergund zal zijn, en de koning die over het volk heerse, de Ene die, Geest van het Leven, als Christus in zijn gemeente, de vlees-geworden gemeenschap der mensen in zijn zang zal prefigureren.

Zó zag ik Verwey niet altijd. Hij had altijd mijn eerbied, om een deel zijner verzen en zijn proza; om zijn ganse verschijning, wat zij afwees en hoe zij zich handhaafde. Ik kende hem niet als hij is. Van mij zelf sprekend, spreek ik van mijn tijd. Tot voor kort nog vreemd aan zijn eigenlijk bedoelen, onbewust gerijpt tot het bezit ener waarheid, waarvan ik mij nog niet bewust kon worden, greep ik in mijn gemis aan die grote vastheid: het Beeld, naar de bewuste neerslag van abstracte denkingen, want van hen verwachtte ik de zekerheid die ik behoefde. Tot ik, voelend hoe onvoldaan mijn innerlijke behoefte gebleven was, éen onverwacht ogenblik beleefde wat de inwendig-dringende noodzaak begeerd had: de plotselinge aanschouwing

[p. 203]

van het Ene Vuur, dat voor altijd mijn symbool zij. Daaruit mij bezinnend, begreep ik dat het dit was, wat Verwey bedoelde toen hij zijn hoofdwerk Het zichtbaar Geheim noemde. Dit ogenblik van aanschouwing was het begin van een lange inkeer en zelfhervorming, die een leven moge duren. Die anderen mogen volgen. Ik weet dat wij éen ding te doen hebben: ons ganse zijn te richten op het innerlijkste, onpersoonlijkste, diepste en waarachtigste doorleven van het Ene Wezen dat van alle dingen de ware werkelijkheid is. Als een cirkel, in zijn aanvang zijn voleinding bereikend, vindt mijn beschouwing hier haar voltooiing. Dít zal ons de Kunst zijn: dat éne Wezen dat wij boven alle denken en voelen de Geest noemen, vlees geworden in de mens, beeld geworden in de kunst, geopenbaard aan onze individuele zieningen en denkingen en ontroeringen, aan ik en wereld. Dit en niets anders is de hoge Schoonheid, - het is Alles. Dit is de Poëzie der Gemeenschap. In haar vinden alle individuen der mensheid met het Ene Wezen de gemeenschap die zij in het leven niet bereiken konden, en in die gemeenschap de gemeenschap met elkander. Wetend wat die gemeenschap is, zullen wij ons sterke, vaste verlangen, dat wij geduriglijk zingen zullen, op dit éne gericht houden. Wij zullen de materie zó sober maken, dat zij zo weinig het menselijk bereikbaar is, aan de Verbeelding weerstreeft. Eenvoud en diepte, gebonden binnen de strenge lijnen van een gelouterde en begrensde individualiteit. Niet meer dat veelvoudige breken in ontroering en gedachte en realistische verbeelding: zelfbestendigingen van het ik, in de grote tijdperken der mensheid, de eeuwen van een benaderde gemeenschapskunst, geofferd. Ons streven zij: ingetogenheid van leven, soberheid van kunst. En ieder onzer zij gereed als uit hém juist de Zang zou moeten opkomen, welks voorbereiding het doel is van al deze beschouwingen, en die ik hier noem de in vergankelijke materie onvergankelijk verbeelde Extase.

Winter 1917-1918