Verzameld werk. Deel 2

[p. 236]

Aantekeningenaant.

[p. 237]

Toen ik in 1914, te Rome woonachtig, al spoedig Leopardi's poëzie leerde kennen, vond ik daarin zoveel van wat ik in mijn voorafgaande levensperiode zelf had doorgemaakt tot in het binnenste doorvoeld, tot in het verste doormijmerd, dat ik mij lang in haar verdiepte en van af 1916, in ons land terug, niet rustte voor ik een zestal van zijn mooiste en karakteristiekste gedichten vertaald had. Ook later, echter, heb ik nooit geprobeerd vreemde poëzie te vertalen, die niet een bijzonder beroep op mijn eigen persoonlijkheid had gedaan en juist daardoor de behoefte in mij wekte, haar in Nederlandse verzen over te brengen. Het zal dus wel hieruit te verklaren zijn, zo ik dit bundeltje niet als een toevallige verzameling van hier en daar bij elkander gebrachte gedichten, maar als een ongedwongen-samenhangend geheel, en zelfs een klein ‘boek’ voel, dat ik mij uit mijn eigen poëzie nu ook niet goed meer kan wegdenken. Tevens is dit de reden, waarom een afzonderlijke uitgave van deze vertalingen, hoewel slechts een handvol verzen, mij gerechtvaardigd voorkwam.

I

Giacomo Leopardi werd 29 juni 1798 in het Palazzo Leopardi te Recanati (in de mark Ancona aan de Adriatische Zee) geboren en stierf, 38 jaar oud, 14 juni 1837 te Napels. Hij is de smartelijkste en, naast Petrarca, grootste ‘lyrische’ dichter der Italiaanse letterkunde. De door mij vertaalde gedichten behoren tot zijn eerste en zijn laatste periode, die van 1816-1823 en van 1828-1837 liepen.

Alle zes deze gedichten zijn in verzen van een oneven aantal lettergrepen, vier van hen uitsluitend in rijmloze verzen van elf lettergrepen, de zogenaamde ‘endecasillabi sciolti’, geschreven. Hoewel het merendeel der vertalers Italiaanse gedichten in verzen van een even aantal lettergrepen pleegt over te brengen, vooronderstelt het ritme

[p. 238]

juist van Leopardi's poëzie voor mijn eigen gevoel zozeer het oneven aantal lettergrepen, dat ik gemeend heb hen daarin niet te kunnen volgen. Zeker heeft de laatste lettergreep bij mij vaak een zwaarder klank dan dit in het Italiaans het geval is, doch naar een consequent gebruik van toonloze laatste lettergrepen - het enige alternatief - te streven, zou, daar onze toonloze woordeinden op hun beurt lichter zijn dan de Italiaanse, uiteraard evenmin equivalentie ten gevolge gehad hebben. Nu volkomen equivalentie ook hierin dus een onbereikbaar ideaal is, heb ik, wat ik zelf als essentiële eis van de ritmische val der verzen voel, de doorslag laten geven. Slechts op éen plaats, het slot van ‘Tot Zich Zelf’, en de regel waarop dit rijmen moest, heb ik een uitzondering gemaakt: deze twee verzen eindigen dus met een staand rijmwoord.

In de ‘vrije strofen’ van ‘Tot Silvia’ is de opeenvolging van elf- en zevenlettergrepige verzen, bij Leopardi zelf onregelmatig, op twee plaatsen niet dezelfde als bij hem.

II

Provençaals. Tekst uit Carl Appel: ‘Provenzalische Chresthomatie’ (Leipzig, 1907), blz. 90, No. 54.

De Oude Dichter. Tekst van ‘Lyra Graeca’ (Loeb's Classical Library) Deel I, blz. 72 en voor de eerste regel Diehl, Deel II, blz. 94. ‘De mannetjes van de halkyonen’ - schreef AntigonosvanKarystos, en haalt er deze regels van Alkman (omstreeks 630 v. Chr.) bij aan - ‘heten kèrylos, en als zij oud en zwak zijn en niet meer vliegen kunnen, dragen de wijfjes hen op hun vleugels. Alkmans woorden houden daar verband mee. Hij zegt immers, dat hij, door ouderdom verzwakt, niet meer in staat was om samen met de reien en de dansende maagden rond te springen.’ De titel is van mij.

Ik Ben. Een gedicht van John Clare (1793 tot 1864), de ‘peasant-poet’; een tijd gewaardeerd maar daarna ver-

[p. 239]

waarloosd; later arm, ongelukkig, ongeneselijk krankzinnig geworden en in het gesticht te Northampton, waar hij ruim 23 jaar geweest is, verpleegd; eerst in onze tijd weer op prijs gesteld, bestudeerd en uitgegeven. ‘Ik Ben’ is een der treffendste van de vele, vaak in uren van helderheid te Northampton geschreven gedichten. De meeste bloemlezingen geven het in een 1848 door een vroegere uitgever willekeurig veranderde lezing. Mijn vertaling volgt de authentieke tekst van ‘The Poems of John Clare’ (London, 1935) Deel II, blz. 523.

In de vierde regel, die het Engelse ‘in love and death's oblivion lost’ nu letterlijk weergeeft, moeten de woorden ‘liefde en dood’ als saamhorig, ‘in liefde en dood's vergetelheid’ dus als ‘in vergetelheid van liefde en dood’ worden opgevat. Om dit duidelijker te doen uitkomen, luidde de regel in een vroegere lezing:

Dat elk besef van liefde en dood verloor.

Achtste Gedicht. Giovanni Papini, ‘Opera Prima’ (Firenze 1918), blz. 51: ‘Ottava Poesia’. Had ik ook Papini's gedicht, dat verzen van een sterk wisselend aantal lettergrepen heeft, geheel in de vorm van het oorspronkelijk willen vertalen, dan zouden mijn Nederlandse verzen op verschillende plaatsen onvermijdelijk gedrongener dan de Italiaanse met hun open en bewegelijk ritme geworden zijn. Ons eigen tien- en elf-lettergrepige vers gaf mij, geloof ik, alle ruimte nodig om, met volledig behoud van Papini's voorstellingsinhoud, ook die openheid en bewegelijkheid van zijn ritme in het mijne tot uitdrukking te brengen.

Zee-kiezen naar Byzantium. Yeats' gedicht ‘Sailing to Byzantium’ opende in 1927 een kleine bundel met de veelzeggende titel ‘October Blast’ en in 1928 een grotere: ‘The Tower’. Sedert 1933 vindt men het in zijn Verzamelde Gedichten: ‘The Collected Poems of W.B. Yeats’ (London, MacMillan & Co.). Om de voorstelling van de laatste strofe te verklaren gaf de dichter er deze aantekening bij: ‘Ik heb ergens gelezen, dat in het paleis van de

[p. 240]

Keizer van Byzantium een boom van goud en zilver was, en kunstmatige vogels die zongen.’

III

Juan de Yepes, sinds hij Teresa van Avila volgde en het eerste mannen - klooster der Ongeschoeide Karmelieten stichtte Juan de la Cruz geheten, was naast Teresa zelf de grootste Spaanse mysticus van de zestiende eeuw en de schrijver van enkele mystieke gedichten, die men tot het schoonste van de Spaanse poëzie rekent. Dë drie voornaamste daarvan vertalende, heb ik getracht, ook deze verzen in de vorm van het oorspronkelijk en zo letterlijk mogelijk te vertalen. Dan: heb ik nooit vergeten, dat het mystieke gedichten zijn; heb ik dus van uit datgene vertaald wat, na lange pogingen om tot de innerlijke sfeer der mystiek door te dringen, van haar wezen in mij is opgenomen. Bovendien, en in afwijking van de andere mij bekende vertalers, heb ik gemeend voortdurend met San Juans eigen uitvoerige proza-toelichtingen rekening te moeten houden. Slechts daardoor, immers, kon ik de vrij algemene fout vermijden, in de vertaling van zijn gedichten schakeringen - meest grove schakeringen - van gevoel, voorstelling en zegging te brengen, die de zijne niet waren: slechts daardoor, dus ook, mocht ik hopen, mijn vertalingen tot de getrouwe dichterlijke uitdrukking van Juans eigen, persoonlijke mystiek te maken. Ten dele heeft deze opvatting van mijn werk mijn taak natuurlijk verzwaard, maar overal, waar volkomen letterlijkheid mij niet mogelijk bleek, heeft zij mij ook geholpen: ik geloof, dat men in mijn vertalingen, zelfs in die der zes strofen van ‘De Nacht der Ziel’, waarop ons geen commentaar is overgeleverd, weinig zal vinden, wat niet door een of meer plaatsen in Juans verklarende proza kan worden gerechtvaardigd.

Naar zijn soort is De Nacht der Ziel eng verwant aan ‘Provençaals’, dat haar hoofdtrekken zeldzaam kort en helder bij elkaar geeft: de geheime bijeenkomst van min-

[p. 241]

naar en geliefde in ‘het bloeiend kruid’ van de lentenachtelijke kasteeltuin, onder de waakzaamheid van de torenof kasteelwachter, wiens roep hen bij het aanbreken van de dag tot ontwaken maant. Echter, zingt ‘Provencals’ geheel uit de sfeer van het zinnelijke, ‘De Nacht der Ziel’ doet het naar zijn bedoeling uit die van de volstrekte vergeestelijking. Gods licht schijnt het helderst, als de nacht in de ziel het donkerst is. Haar volkomen innerlijke leegheid van alle aardse voorstellen, denken, willen, verlangen is die donkerste der nachten, waarin de ziel haar nu tot rust gebrachte woning verlaat, om in de duisternis van de tuin haar sluimerende minnaar te vinden en er, tussen de lelies, tot hem getransformeerd te worden. Heeft zij hem daar gevonden, dan is het door de aanraking van de over de tinnen aansuizende wind: door de aanraking van Gods hand, dat de ziel die hoogste vervulling bereikt, die voor haar noodwendig een algeheel vergeten en niet meer weten van het aardse bestaan, zelfs haar eigene is. Ook zij verzinkt nu in wat naar de wereld een sluimer, maar wat in werkelijkheid een ontwaken: een ontwaken, namelijk, uit ‘de droom van het natuurlijke zien tot het bóvennatuurlijke zien’ is. In die van uit de oneindigheid over de tinnen aansuizende wind die de ziel ontwaken doet, zal men een mystieke verhulling van het ‘wachtermotief’ kunnen erkennen.

Het begrip ‘getransformeerd’ zal de lezer bij mij in de laatste regel der vijfde strofe niet letterlijk weergegeven vinden. Daar het Spaanse ‘transformado’ niet uitsluitend mystieke term is, kon het in het oorspronkelijk gedicht niet storend werken. Had ik ons oude ‘overvormd’ willen gebruiken, dan had dit vers

Waar zij tot Hem zich overvormd bevinde kunnen luiden. ‘Overvormd’ is bij ons evenwel én te ongewoon én te technisch, om de harmonie van het vers niet te storen. Daarom heb ik getracht er een dichterlijk equivalent voor te vinden.

Alle mij bekende vertalingen hebben ‘esparcía’, in het

[p. 242]

tweede vers van de zevende strofe, als eerste persoon opgevat. De voorstelling is dan, dat de geliefde, terwijl de wind haar in de hals treft, de haren van de minnaar uit-een strijkt. Ik geloof dat het inniger met San Juans bedoelingen overeenstemt, wanneer men aanneemt, dat ‘esparcía’ derde persoon is en dat dezelfde wind, die de over de slapende minnaar heengebogen geliefde in de hals ‘wondt’, tegelijkertijd ook zachtjes zijn haren uit-een strijkt. De wind, immers, is hier de (als de Vader gedachte?) Godheid, en door zijn aanraking van beì de gelieven wordt het geestelijk huwelijk, de transformatie - datgene wat Hadewijch en Ruusbroec de ‘overvaert’ noemden - eerst voltrokken. Dat enkele handschriften, éen zeer belangrijk, voor ‘ya’ in het tweede vers van deze strofe ‘yo’ (ik) hebben, schijnt de opvatting van ‘esparcía’ als eerste persoon te bevestigen, en in beide de kritische uitgaven van San Juans geschriften is die lezing gevolgd. Ik voor mij meen, dat dit op een onvoldoende begrip van Juans bedoelingen berust. In de commentaar op deze strofe van aartsbisschop Antolínez, Juans bewonderaar en slechts negen jaar zijn jongere, (in de ‘Preliminares’ van de laatste kritische uitgave afgedrukt), vond ik tot mijn verrassing dezelfde opvatting van ‘esparcía’ als de mijne. Het vroege, door Juans iets jongere tijdgenoot gebruikte volledige handschrift van diens ‘De Nacht der Ziel’ kan dus geen ‘yo’ gehad hebben.

Levende Vlam van Liefde. Die levende vlam is God zelf. Naarmate haar vuurtongen dieper tot het allerinnigste der ziel dóor-schroeien, is de pijn der loutering te vreselijker, maar het geluk door Gods werkende tegenwoordigheid te groter. Zelfs wordt dit zo sterk, dat de ziel het enige wat haar van de volmaakte vervulling nu nog afhoudt, het aardse leven, haast niet meer verdragen kan en, in de laatste regel van de eerste strofe, om de dood roept. Maar het leven, waarvan de zesde regel van de tweede strofe spreekt, is het leven van ‘de nieuwe mens’ ook nog op aarde, en dáarvan zingen de twee laatste strofen. God, in zijn ene en

[p. 243]

enkelvoudige essentie, is volgens San Juan, ‘de volledige macht en majesteit’, de levende eenheid, van ál zijn oneindig vele, oneindige en eeuwige attributen, en deze attributen, zowel die waarvan wij enige kennis hebben, als al die andere die wij in het aardse leven nog niet vermogen te kennen, zijn de vlammen, de lampen, die het hele wijde labyrint der zinnen, hogere en lagere, tot in het diepste van zijn verwonden gangen doorflonkeren en de ziel daardoor het licht en de gloed schenken, die zij in haar nu zuivere goddelijkheid weer aan haar Schepper, hun Schenker, hergeven wil. Van de hoogste transformatie, een hogere staat nog van overvormdheid dan die ‘De Nacht der Ziel’ aanduidt, zingt de laatste strofe. Van Gods ontwaken en ademen in de met Hem ontwakende ziel: het zien, met goddelijk oog, onmiddellijk - ‘en una sola vista’, uno intuitu - van wat ‘God in zich zelf, en van wat Hij in zijn schepselen’ is; - de levende erkentenis, dat alles wat is in God is en dus ook alleen uit God in waarheid gekend kan worden; de openbaring, ‘met wonderbaarlijke nieuwheid’, van ‘het goddelijk leven, het bestaan en de harmonie der schepping’ in wat Spinoza de ‘facies totius Universi’ noemde en San Juan de la Cruz als Gods aangezicht, - ‘gelaat vol van de schoonheid aller creaturen’ aanschouwde.

Het treffende ‘wroeten’ voor het schroeiend tot in de verste windingen der ziel dóor-dringen van Gods vlamtongen heeft het mij mogelijk gemaakt, de mooie laatste regel van dezelfde strofe letterlijk te vertalen. Ik dacht hierbij aan Hooft, die de ‘gouden vlammen’ van zijn, wereldse, liefde in een gedicht de ‘deurwroetsters’ van zijn hart noemde.

Geestelijk Hooglied. Mijn vertaling geeft dit lange gedicht zoals de oorspronkelijke en mooiste lezing van San Juans proza-toelichting en de vroegste uitgaven het hebben. De ene, blijkbaar achteraf geschreven strofe, die noch de oorspronkelijke lezing noch de eerste uitgaven kennen, en die

[p. 244]

in de latere uitgaven tussen wat bij mij de tiende en de elfde strofe is voorkomt, heb ik dus niet opgenomen. Zij luidt:

Onthul u voor mijn ogen
En dode mij uw schoonheid bij 't ontvangen:
Bedenk met mededogen,
Hoe liefde en zielsverlangen
Enkel door zien en bijzijn heul erlangen.

San Juans ‘Geestelijk Hooglied’ is, evenals zijn voorbeeld, het Hooglied van Salomo, dat mystiek verklaarde Bijbelboek bij uitnemendheid, naar zijn soort een pastorale; veel ingetogener echter dan dit en, ondanks al de details die Juan er aan ontleend heeft, van bedoeling, bouw en uitwerking oorspronkelijk. ‘De grote vreugde van het ontwaken’, zei Juan in de eerste lezing van zijn toelichting bij ‘Levende Vlam van Liefde’, ‘dat is, niet: God door zijn schepselen, maar: de schepselen door God te kennen’. Het ‘Geestelijk Hooglied’ zingt, hoe de ziel, met de kennis van God door zijn schepselen beginnend, in de kennis van God en zijn schepselen door God haar volmaaktheid, haar vervulling bereikt. Hóe zij die bereikt, en hoe zij die bereiken kán, namelijk door die vereniging met God, waardoor zij ‘Gods leven gaat leven’ en de dingen dus ook ‘als God’ vóelen gaat. Deze gedachte, waardoor heel de bouw van het gedicht als zodanig bepaald wordt, is de sleutel tot alles daarin, wat niet uit het Hooglied van Salomo, maar uitsluitend uit San Juan zelf, uit zijn persoonlijk voelen, denken, dromen, zijn eigen, diep doorleefde, doorleden mystiek is voortgekomen.

Die bouw van het ‘Geestelijk Hooglied’ kan men het helderst uit vier kern-plaatsen begrijpen. De vierde en de vijfde strofe zijn de eerste van die plaatsen. De ziel, door haar Minnaar lijdend achtergelaten, om haar de plaats te doen zoeken, waar zij hem geheel en voorgoed zal kunnen bezitten; en tot het inzicht gekomen, dat zelfs de engelen haar daarbij niet kunnen helpen, want dat alleen zij zelf

[p. 245]

hem zoekende vinden kan - strofe een tot drie vraagt in de vierde strofe de creaturen rondom zich, of zij haar Lief op zijn vlucht ook gezien hebben, maar hoort van hen, dat zij wél in hun schoonheid de sporen van zijn tegenwoordigheid dragen, hij zelf echter na een snelle doortocht verdwenen is. In deze beide strofen, zegt Juan in zijn latere toelichting, begint de ziel ‘van het aanschouwen en kennen der dingen als schepselen van God tot de kennis van hun Schepper’, haar Minnaar voort te schrijden.

De twaalfde, dertiende en veertiende strofen vormen de tweede kern-plaats. Zó fel is, door het zien van Gods schoonheid in zijn schepselen geprikkeld, dat verlangen naar het bezit van zijn volle tegenwoordigheid, waar de zesde tot en met de elfde strofen van zingen, dat de ziel zich, als uit de waterspiegelingen van het geloof zijn ogen haar aanzien, uit het lichaam stort, om reeds vóor de dood, in een extase, de hoogste vervulling, de volmaakte transformatie te genieten. Maar de tijd daarvoor is nog niet gekomen en, door de nu voor het eerst weer verschijnende Minnaar tot het aardse leven teruggeroepen, erkent zij alles wat de dertiende en veertiende strofe noemen en figureren als zelf-openbaringen van haar Minnaar; dat wil zeggen, erkent zij, ziet zij, geniet zij, dat alle dingen, elk op zich zelf en alle tezamen, in éen ‘enkelvoudig zijn’, en op een oneindige, alles overschrijdende wijze, God zijn. In deze ervaring, die Juan, binnen de sfeer van zijn gegeven, de hooglied-pastorale blijvend, de (geestelijke) verloving noemt, beleeft de ziel dus reeds een inniger vereniging met God dan zij tot nu toe ooit beleefd had. Maar tevens zien wij hier, voor de tweede maal dus, een hoe essentiële betekenis voor San Juan - de zelfde man die als voor waarde voor het allerhoogste strenger dan wie ook het leeg-worden der ziel van alle enkel-aardse, zintuigelijke, emotionele, intellectuele creatuurlijke ervaring eiste - de schepping, Góds schepping, gehad heeft.

In de strofen voor de derde kern-plaats roept de geliefde,

[p. 246]

onmiddellijk na de verrukking van de dertiende en veertiende strofe, even, in de vijftiende, visionair haar éne doel, de volmaakte vereniging op, maar beleven wij verder, in haar steeds zuiverder verzaking van het aardse en haar allengs zuiverder belichamen van Gods levende wijsheid, de geleidelijke gelijkmaking der ziel aan haar Minnaar. De strofen zevenentwintig tot en met dertig, de derde kernplaats, brengen daarop die volmaakte vereniging van het geestelijk huwelijk. Spreken doet daar, niet de geliefde, de ziel, maar de Minnaar, God zelf. Voor de diepste zin van het gedicht het belangrijkst is, dat hij de door dit huwelijk bereikte staat der ziel als de Paradijsstaat aanduidt: dat de hof, die zij als gehuwde nu binnentreedt, de hof van Eden, het Aardse Paradijs is, - naar de achtentwintigste strofe in herinnering brengt, door Eva onder de appelaar voor de mensheid verloren; aan het door de zelfde appelboom gefigureerde Kruis door Christus voor de mensheid, door de ziel, aan Christus lijdend gelijkgeworden, bij de geestelijke verloving voor zich zelve herwonnen.

De vierde en laatste kern-plaats zijn de strofen vijfendertig tot en met achtendertig, in het bijzonder de vijfendertigste en de achtendertigste. Voorgoed met haar Minnaar verenigd, kan de ziel nú, in strofe vijfendertig, voor beiden tegelijk spreken. De berg, die zij met hem bestijgt, is de hoogste kennis van alle zijn in het goddelijke Woord, de kennis der creaturen inbegrepen. Op die berg dus zullen God en de ziel, in Gods eigen schoonheid, zich zelf aanschouwen. Maar die berg is ook Christus, en de hoge grot zijn de diepe geheimenissen van God ìn Christus, door de Minnaar aan de vergoddelijkte, nu als God zelf ziende, voelende, willende ziel als zijn wezen onthuld: Gods alomtegenwoordige adem; de verrrukkelijke samenzang van de Minnaar en de geliefde; het bosje, dat het Universum: ‘God, met al de creaturen die ín hem zijn’ betekent; de nacht, - nacht nog zolang het aardse leven duurt, maar héldere nacht nu - van de volmaakte vervulling der ziel;

[p. 247]

de levende vlam, in deze, van Gods liefde die, de ziel tot zich zelf verterend, geen pijn maar geluk geeft. Herinnering, deze beide symbolen van de nacht en van de vlam, het eerste aan ‘De Nacht der Ziel’, zang van een hoge innerlijke staat die ook aan het slot van het ‘Geestelijk Hooglied’ echter nog overschreden wordt, het tweede aan ‘Levende Vlam van Liefde’, na het grootste deel van het ‘Geestelijk Hooglied’ geschreven, maar Juans jongere toelichting bij de laatste strofe waarvan mij voor dit korte overzicht over bouw en zin van zijn ‘Geestelijk Hooglied’ tot uitgangspunt diende.

Eén strofe volgt nog. Zoals de Minnaar in de twee laatste strofen over het geestelijk huwelijk, zoals de ziel zelf in de eerste strofe van haar antwoord (31), zo vergeet zij ook in deze laatste strofe de gevaren van het aardse leven niet. Aminadab, de Boze uit Hooglied 6:11 (Vulgaat), moge deze vervulling van een menselijke ziel schúwen, het beleg wordt niet opgeheven, het is enkel onderbroken: de ruiterbenden die, de stroom ontwarend, afstijgen, naderen hem niet, maar de ziel zegt níet, dat zij terugrijden. Zo eindigt dit grote gedicht in de toon, niet van de persoonlijke vervulling, maar van de menselijke onzekerheid. De ziel die het hoogste bereikte - dat hoogste een toestand! - is veilig, maar overal rondom haar blijft het gevaar, dat eerst door de volkomen vernietiging van het kwade op aarde zijn einde zou kunnen vinden.

De Geestelijke Berg. Angelus Silesius (Johann Scheffler, 1624-1677): ‘Cherubinischer Wandersmann, Andertes Buch’, No. 83.

‘Jong geklemd aan jong’, ‘de vogels tussen 't loof in zang’, zoals Yeats het in de eerste strofe van zijn magistraal poëem uitdrukt, dat is het motief van ‘Provencaals’, het eerste gedichtje van mijn tweede afdeling. Zo is het ook in ‘De Oude Dichter’, dat de vrouwelijke halkyone ‘vogel der lente’ noemt en voor het zingen der meisjes het

[p. 248]

zelfde woord heeft als Sappho voor de nachtegaal als ‘bode der lente’ gebruikte. De genietende overgave, werkelijke of verbeelde, aan het enkel-natuurlijke, is in deze kleine gedichten het ene en enige doel van het leven.

Leopardi, midden in de smartelijke, vaak verstikkende leegheid van het oneindige Niets, dat, sinds God er uit wegviel, voor zijn denken het Al is, prijst de natuur voorzover zij ook nu nog moeder van begoochelingen - van Schoonheid, en Roem, en Liefde - zijn kan, maar hij smaadt haar als de noodlottige macht die hen, bij het voortschrijden der eeuwen aan de mensheid, na het al te snel verglijden der jeugd aan de enkeling, in steeds toenemende mate onthoudt en het ik dus tot smart doemt.

John Clare, door jaren van teleurstelling diermate ontredderd, dat zelfs het besef van zijn eigen ikheid hem onzeker is geworden, droomt - onmogelijke vlucht naar een verbeeld verleden! - van een stil teruggaan naar ‘kinderland’: de onbewuste slaap van zijn eerste jonkheid alleen met zijn Schepper, in een eenzame natuur, door geen mens ooit betreden.

Papini, de door het martelend besef van zijn ontoereikendheid tussen de mensen gedrevene, zoekt ver weg van de stad, op de hoogste bergtop, voor zijn vernedering vergoeding, voor zijn onrustig verlangen de ontbeerde bevrediging, niet in een overgave van zijn eigen beperkte kleinheid aan de onmetelijke grootheid van de natuur, maar - voorbijgaande dronkenschap - in een zelf-vergroting, een zelf-vergoddelijking bijna, waardoor hij zich éen uur, in vorstelijk-eenzame hoogheid, de schepper en drager van de gehele natuur voelt, maar die hem, na de roes, weer even arm en neerslachtig naar de stad doet terugkeren.

Voor het feest der zinnen te oud geworden, maar Alkmans begoocheling versmadend, aanvaardt Yeats de tocht, weg van het in tijd en zinsdrift bevangen natuurlijke dat het land der jeugd is, naar het vaderland (hoog asiel?) van de grijzen: dat Byzantium, met zijn aan het zinnelijke ont-

[p. 249]

storven mozaiek-heiligen en de kunstmatig zingende gouden vogels van zijn keizer-verhalen, dat voor hem het rijk van de ziel figureert: inwijding tot een eeuwigheid die hij zich, in onverdraagzame afzwering van alle zinnelijkheid, als het volstrekte tegendeel van het natuurlijke, als onveranderlijk en onvergankelijk aan alle worden ontrokken ‘artificium’ denkt.

Zoals mijn vertaling het tweede vers, naar Spinozistische zienswijze gewijzigd, weergeeft - ‘Daferne Gott mir soil sein liebes Antlitz zeigen’, schreef de dichter - wijzen de beide, door hun verband in ieder woord zinrijke regels van De Geestelijke Berg, evenals San Juans ‘Geestelijk Hooglied’, de weg aan, waarlangs het ik, de schijngestalten der begoocheling te boven en zijn ingeschapen wezen nu volgend, zijn hoogste doel en daardoor zijn diepste bevrediging bereiken, althans benaderen kan. De weg: die doorzieling en vergeestelijking van de natuur, of beter - want alles is bezield en alles is verschijnende geest - die doorzieling en vergeestelijking van onze visie der natuur, waardoor de natuur Natuur, ons gezicht op de natuur een Visio Dei wordt, en die ons de doorzieling en vergeestelijking der persoonlijkheid tot eis stelt. ‘Althans benaderen kan’, schreef ik zo even. De titel van dit boekje, die ik enige jaren geleden voor een drietal eigen gedichten gebruikte, duidt niet alleen aan, dat vertalingen, met hoe gespannen en langdurige toewijding aan het oorspronkelijk totstandgekomen, toch altijd benaderingen blijven, maar heeft, naar de lezer uit het hierboven gezegde al begrepen zal hebben, ook voor de zin der hier gegeven gedichten een essentiële betekenis.