Mettertijd

[p. 106]

Politiek en moraal

De samenhang tussen de problemen van deze tijd, die steeds meer identiek blijken, wordt van dag tot dag duidelijker. Politieke en humanitaire aangelegenheden, economische, sociale, culturele vraagstukken, problemen van vrijheid en verantwoordelijkheid, van geweten en bewustzijn, - al deze kwesties die men vroeger afzonderlijk beschouwen en ervaren kon, al hingen zij ook toen samen maar was deze samenhang ons niet of niet zo hevig bewust, ervaart men thans als één enkel, zeer gecompliceerd geheel.

De massa, voor zover zij zich van deze toestand rekenschap geeft, maar zelfs daar onder de drang der sociale moeilijkheden en de ‘zenuw-oorlog,’ waarmee ik minder de bewuste beïnvloeding van de publieke opinies in tegenover elkaar liggende krachtvelden bedoel, dan wel de totale samenhang van alle spanningen die op de sterkte van de zenuwen beroep doen, - de massa dus heeft al spoedig de neiging ‘de politiek’ voor alles aansprakelijk te stellen.

Nu is ‘de politiek’ een ondefinieerbare abstractie waarachter men zich graag en gemakkelijk verschuilt, wanneer men niet in staat is tot of bang is voor een noodzakelijke zelf-analyse, en waarop men dus ook als vanzelfsprekend iedere verantwoordelijkheid afschuift. Ongetwijfeld kan men de politiek voor velerlei aansprakelijk stellen en haar op menige manier haten en verafschuwen, omdat zij een haast onvermijdelijke decadentie schijnt op te leggen aan wie haar beoefenen. Daartegenover staat dan dat het begrip ‘de politiek’ op zichzelf weinig betekent.

Dat zij niettemin de tragedie van deze tijd geworden is, ligt

[p. 107]

aan het meer en meer problematische karakter van de individuele ‘waarheid’ met betrekking tot de eisen die de mensheid in het algemeen stelt en stellen moet. De eisen der collectiviteit zijn geleidelijk aan luider geworden en ik geloof niet dat nog iemand doen kan alsof ze niet weerklinken. De tijd wordt voor een uitdrukkelijk individualisme ongunstig en dat is uiteraard voor geen individualist prettig. Desondanks kan het geen reden zijn om de eisen der algemeenheid als onrechtmatig of niet ter zake doende van de hand te wijzen. Dat de hiermee verband houdende kwesties van primordiaal belang zijn is ook voor de individuele waarheid zo evident dat men van de hedendaagse wereld heeft kunnen spreken als van een ‘univers concentrationnaire.’ Het concentratiekamp is een bij uitstek voor onze tijd kenmerkend begrip geworden, hetgeen een concretisering is van het probleem dat zich evenzeer voor het individu stelt als voor de collectiviteit, namelijk van de verhouding tussen humanisme en terreur.

Binnen de omgrenzing van deze twee termen vindt de botsing plaats tussen de individualistische moraal en de collectivistische, speelt zich in het individu het drama af van zijn verhouding tot zijn medemens en tot zijn ik. Men weet dat dit dilemma op een bijzonder actuele wijze gesteld is door een Hongaars auteur, Arthur Koestler, in zijn roman Darkness at Noon die vlak na de oorlog het licht zag en al spoedig een zeer discutabele reputatie kreeg als anticommunistisch propagandageschrift. Ondanks het overige werk van Koestler, dat zich inderdaad vaak scherp uitlaat tegen het hedendaagse Rusland, geloof ik niet dat dit de bedoeling van het boek is geweest. Die bedoeling ging veel verder en was waarschijnlijk veel zuiverder, de vraag die hij opriep ook veel essentiëler.

De beruchte processen van Moskou die de stof voor deze roman vormden werden hier niet geschilderd op een wijze die vooral afschuw opwekt van de moraal welke er aan ten grondslag gelegen heeft of schijnt te hebben gelegen, maar integendeel op een manier die aan iedere onbevooroordeelde lezer duidelijk wil maken dat het hier toegepaste geweld geen geweld zonder meer is en slechts subjectief een immorele daad. Hij poogt de ‘misdaad’ - wat in de ogen van de ‘pure’ moraal een misdaad is -

[p. 108]

in een logische samenhang te zien, de verhouding tussen moraal en historie te belichten. Het probleem dat Koestler in dit boek stelt is dus reëel. Het heeft op zichzelf geen tendentieuze betekenis: de collectiviteit heeft eisen waarvoor het individu zich offeren moet; mag het individu daarom opgeofferd worden ondanks de subjectieve rechtvaardiging van de individuele houding?

De manier waarop Koestler deze typisch moderne situatie in zijn roman heeft uitgebeeld, heeft echter aanleiding gegeven tot tendentieuze interpretaties. Hij laat zijn hoofdpersoon, Roebasjov - geïnspireerd zoals men weet door de historische figuur van Boecharin - tijdens het proces waarin hij wegens oppositie tegen de partijleiding gewikkeld is, capituleren op grond van het feit dat zijn opstandigheid van morele orde is geweest, terwijl zijn moraal er juist altijd in heeft bestaan zonder voorbehoud aan de partij te gehoorzamen.

Men kan daaruit een dubbele conclusie trekken. De ene is die van Koestler, al trekt hij haar niet in deze roman, waaraan het dan ook te danken is dat het boek als kunstwerk sterk is. Die twee conclusies zijn: instemming met deze capitulatie en erkenning van de marxistische regel dat de mens niet gedefinieerd moet worden naar zijn bedoeling, maar naar zijn daden. En daartegenover: de verwerping van deze capitulatie op grond van het ethisch absolutisme, van de eis van een humanisme dat het geweld verwerpt en de processen als vervalsingen beschouwt omdat Boecharin of Roebasjov niet werkelijk verraad pleegden. Koestler zelf houdt het met deze tweede conclusie en blijkt zelfs van oordeel dat als er geen ethisch absolutum bestaat, men handelen moet alsof er een bestond.

Koestler stelt dus het probleem. De vraag blijft of hij het zuiver stelt. Want in die vraag ligt de sleutel tot een groot deel der actuele politiek, met name voor zover zij samenhangt met het communisme. Men weet dat in Nederland het boek veel stof heeft doen opwaaien en dat iemand als prof. Brugmans er reeds op wees dat deze kwestie, geestelijk zeer actueel, historisch onjuist aan de orde gesteld werd. Boecharin verloochende immers het marxisme niet voor zijn persoonlijk geweten; hij vergiste zich in de historische toepassing ervan en bekende die

[p. 109]

vergissing. Voor zijn eigen gevoel pleegde hij waarschijnlijk wel degelijk ‘verraad’; niet jegens het revolutionair marxisme noch jegens de partij-discipline, maar jegens de interpretatie van de historische lijn.

Deze problematiek is essentieel revolutionair en het is typerend dat sommige communisten er een burgerlijke problematiek van gemaakt hebben door het te zien als een kwestie van partijdiscipline, wat niets anders is dan de keerzijde der liberale visie, die de persoonlijke verantwoordelijkheid zwaarder laat wegen dan die discipline. Maar hiermee is men op weg het totale beeld van de zaak en van de problemen waarom het gaat te vervalsen.

Omdat hij zich hiervan bewust geworden is, heeft de Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty een studie gewijd aan Koestlers roman waarin hij het hedendaagse communisme behandelt en de verhouding tussen humanisme en terreur nagaat. Humanisme et Terreur is zeker een van de meest lucide beschouwingen die er over de ‘moraal’ van het communisme geschreven zijn en het lijkt mij eenvoudig onmogelijk zich aan de logica van tal van bijzonder scherpe observaties te onttrekken.

Merleau-Ponty is terecht van mening dat men het communisme niet beoordelen kan als men het niet ‘van binnen uit’ doet, als men het niet met een zo groot mogelijke ‘objectiviteit’ tegemoet treedt. Die objectiviteit gaat ver, maar is dan ook elementair. De revolutionaire moraal van het marxisme kan niet worden afgewezen door een moraal die het geweld afwijst, omdat die laatste moraal berust op de idee: ‘que tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles.’ Dat dit niet het geval is en wij dus staan in een onvolmaakte wereld, waarvan de revolutionaire krachten niet minder dan de noodzakelijke gist zijn, is duidelijk genoeg.

Maar wat voor velen nog allerminst duidelijk is, dat is de absolute mystificatie van de liberale principes die op dit moment de norm van onze moraal uitmaken. Het is objectief volstrekt onhoudbaar deze liberale normen van het anti-geweld uit te spelen tegen de marxistische normen, die niet aarzelen om ter verwezenlijking ervan een beroep te doen op het geweld. De marxistische kritiek op de liberale normen is pertinent: de liberale beginselen zijn van nul en geen waarde wanneer zij niet in de

[p. 110]

praktijk brengen wat zij verkondigen. En zowel inzake buitenlandse politiek als inzake sociale politiek kan men die beginselen moeilijk anders beschouwen dan als de vlag die de lading moet dekken. Objectief kan men politiële acties of ze in Indonesië of in Frans Indochina plaatsvinden niet anders noemen dan terreur, objectief kan er daar geen sprake zijn van liberale beginselen, objectief is dat bij alle kolonisatie het geval, objectief is een verbod tot staking onderdrukking, enz. En iedere poging om deze acties met liberale principes te verklaren kan nooit iets anders zijn dan een interpretatie, die er op berekend is een bepaald gezag te rechtvaardigen of in stand te houden.

Wanneer het communisme zich van beginselen onthoudt of uitgaat van het ene beginsel, dat haar middelen er alleen maar toe moeten dienen om haar doel te bereiken, dan kan de liberale visie daartegenover niets stellen dan... beginselen, die in de praktijk ook slechts middelen zijn om een verkregen macht te behouden. Men kan dus niet van de beginselen uit redeneren. Want de terreur is alom tegenwoordig en voor niemand is de terreur een einddoel of een ideaal. Het gaat niet aan de terreur van het communisme te vrezen, alleen omdat bij die mogelijke omzwaai van de verhoudingen, bij die ‘keer in de geschiedenis,’ anderen het risico lopen het slachtoffer van die terreur te worden dan zij die tot nu toe gebukt gingen onder de terreur van de liberale mystificatie. Er kan verschil in graad zijn, er is geen verschil in methode en voor wie objectief oordelen wil, is dit het enige wat belang heeft. Het communisme meten aan liberale maatstaven is een non-sens en een even dom als gevaarlijk spel.

De antithese die men op het ogenblik waarneemt, is niet het conflict tussen een oude absolute moraal en een nieuwe utilitaristische, maar tussen een oude utilitaristische en een nieuwe of misschien tussen een oude absolute moraal die als een masker dienst doet en een nieuwe utilitaristische die gericht is op een toekomstige feitelijk voor iedereen geldende moraal. Het misverstand ontstaat alleen wanneer men niet grondig doordrongen is van het feit dat de moraal die wij erkennen en leven precies even utilitaristisch functioneert als de andere.

Het humanisme waar wij prat op gaan als op een cultureel erfgoed, is een humanisme dat niet geldt voor diegenen die geen

[p. 111]

enkele reden hebben om een berustingsmoraal aan te hangen. Dat wil niet zeggen dat daarom deze humanistische moraal waardeloos zou zijn, maar de dialectische toestand is helaas deze, dat wat wij misschien kunnen aanduiden als onze westerse humanistische moraal, niet naar buiten te realiseren valt omdat de consequente toepassing ervan ons dwingt, ofwel het bestaande onrecht te aanvaarden, ofwel het uit te roeien. De paradox van het consequente humanisme is namelijk dat de consequentie het humanisme in geweld verandert. Er is dus niet per se een contradictie in het feit dat het communisme zich enerzijds voordoet als de antipode van het humanisme en zich anderzijds als de verwezenlijker daarvan aandient.

De moeilijkheid voor het soort intelligentsia waartoe iemand als Koestler behoort, begint daar waar zij zich geplaatst voelen voor het dilemma van het persoonlijke geweten en de onpersoonlijke wet, de spelregel, het ‘objectieve feit.’ Voor hen is Roebasjov onschuldig, want zijn geweten brengt hem in verzet; aan zijn revolutionaire bedoelingen kan niet worden getwijfeld. Maar deze visie is een typisch ‘liberale’ visie. Ook de beschuldigers van Boecharin twijfelden immers niet aan zijn revolutionaire gezindheid. Zij die hem veroordelen doen dit op grond van zijn interpretatie van de historische evolutie. In naam van de historie dus nemen zij de verantwoordelijkheid op zich voor de terreur. Zij interesseren zich niet voor zijn subjectieve bedoelingen, alleen voor de objectieve feiten. En zij beroepen zich op de historische waarheid ter rechtvaardiging van de terreur. De terreur zelf kan moeilijk worden ontkend, het gaat er dus alleen maar om of deze terreur in staat is volgens de formule van Merleau-Ponty ‘de créer entre les hommes des rapports humains.’ De moeilijkheid bij dit alles is dat ‘de historische waarheid’ niet a priori gekend kan worden. De toekomst ligt besloten in de menselijke activiteit. Zij is geen dood ding, geen onvermurwbaar absolutum. Zij wordt onophoudelijk geboren uit onszelf. Wij zijn ‘in’ de geschiedenis, maar maken die tegelijkertijd.

Er is echter nog iets anders. De visie die de mens omschrijft als subject en object van de historie, houdt zich niet bezig met de moraal. En de moraal houdt zich niet bezig met de historie,

[p. 112]

d.w.z. met het voortschrijden van de tijd, zij beroept zich op het absolute. Vandaar de onverzoenlijkheid tussen historisch recht en moreel recht, of als men wil tussen de moraal van het recht en de moraal van de politiek. Maar op dit punt met name is het eerste geldende, zich door geen enkele mystificatie te laten misleiden en scherp te onderscheiden tussen de liberale principes en de liberale werkelijkheid. Het geweld, het machtsmisbruik, de terreur, zijn feiten en er is geen enkele wet die de onderlinge verstandhouding in een zuiver evenwicht cadeau kan doen. De menselijke verhoudingen die ook in de meest liberale maatschappij in termen van terreur zijn uit te drukken, blijven te herzien, moeten als zuiver worden gecreëerd. Dit is geen argument tegen de moraal; het wil alleen zeggen dat deze in bepaalde maatschappelijke verhoudingen geen moraal meer is, maar integendeel verantwoordelijk voor de voortzetting van die verhoudingen. De Franse revolutie heeft op grondige wijze een einde gemaakt aan de destijds heersende moraal, ook de felste antirevolutionairen plukken daarvan de vruchten, ten minste in de praktijk, en zij denken er niet meer over, of hoogstens platonisch, deze historische verworvenheden in hun consequenties te ontkennen. Er is een objectieve verantwoordelijkheid waaraan men zich niet onttrekken kan met de simpele mededeling dat men dit of dat niet gewild heeft. Het individu leeft niet alleen ‘voor zich,’ het leeft ook naar buiten, naamloos misschien, maar functioneel en het kan zich daaraan niet door een persoonlijke beslissing onttrekken.

Het ligt voor de hand dat dit een tragische situatie schept, telkens wanneer hoofd en hart met elkaar in conflict komen of wanneer het moreel bewustzijn zich geplaatst ziet tegenover het politiek resultaat. Want psychologisch staat men voor het feit dat de innerlijke mens zijn naar buiten optredende alter ego niet ontkennen kan, zonder zich daarom noodzakelijk in die gelijkenis te herkennen. Zijn tweeslachtigheid bestaat er juist in dat hij voor zichzelf de motivering van zijn daden vindt in de menselijke waardigheid zoals hij die ervaart, maar dat hij voor de buitenwereld zelf in zijn daden bepaald wordt door hun verhouding tot die buitenwereld. Met andere woorden: hij is object en subject, en zo schept hij geschiedenis, schept hij geschiedenis

[p. 113]

voor of tegen zichzelf. Hij schept die geschiedenis vrij, maar dat wil nog niet zeggen dat hij daarmee zijn eigen vrijheid schept. De tragedie van de politiek ligt immers juist in het feit dat men geschiedenis maakt zonder te weten of men voor of tegen de geschiedenis werkt. Voor een zeker gedeelte is het ermee als met de dobbelstenen waarvan de dichter Leopold zegt dat zij liggen ‘in uwe hand wel, maar niet in uw macht.’

Maar dit geldt dan ook inderdaad slechts gedeeltelijk. De geschiedenis toont ons een bepaalde ontwikkeling en men mag zeker wel van de ‘lessen der geschiedenis’ spreken zonder dat men daarom het spreekwoord behoeft bij te vallen, dat zegt dat de geschiedenis zich pleegt te herhalen. Men kan in de historie bepaalde lijnen ontdekken die tot de huidige situatie geleid hebben. De gegevens welke wij op die manier vinden zijn ‘uitwendig’, materieel, en het marxisme, dat van deze basis uitgaat, beschouwt dan ook dit ‘historisch materialisme’ als de enige rationele zekerheid. Menswaardig leven is slechts denkbaar wanneer het kapitalisme is uitgeschakeld. Men kan daarover natuurlijk eindeloze debatten op touw zetten, maar behalve de weinigen die nog kapitalistische vruchten plukken, is er wel niemand meer die daaraan nog twijfelt. De verstandhouding tussen het westers socialisme en de kapitalistische geest, is zeker niet meer dan een dialectische verhouding, - waarvan men de juistheid al of niet betwisten kan. De strijd van een nieuwe materiële basis moet derhalve gevoerd worden op economisch en politiek terrein. Dit is niet het enige; dit is zelfs niet het voornaamste in ‘absolute’ zin, maar het is het enig-reële, het enig-concrete, en dáárom het elementaire. Zodra men van iets anders uitgaat, begeeft men zich in de onzekerheid, in de dubbelzinnigheid. Het marxisme poogt iedere dubbelzinnigheid te ontgaan door het primaat van de materie te proclameren, met alle consequenties die daaraan vastzitten. Men behoeft die niet in het nadeel van het marxisme uit te leggen om vast te stellen dat zij voor de mens-van-het-subjectieve-plan van een ontstellend realisme zijn kunnen, temeer waar de historische verantwoording een aangelegenheid a posteriori blijft en dus een risico. Maar dit risico aanvaardt men ten slotte door het feit van het leven zelf, dat in andere verhoudingen, maar op

[p. 114]

hetzelfde niveau, een aaneenschakeling van dezelfde risico's is. Elke daad is een daad gesteld ‘in de geschiedenis,’ waardoor in die eindeloze reeks van dergelijke daden het lot der mensheid wordt bepaald. De menselijke staat is inderdaad een ‘menselijk tekort’. Het marxisme is er niet voor nodig geweest om ons dit te leren en de tegenstelling tussen bedoeling en daad is onvermijdelijk. Wanneer de subjectiviteit wordt opgeofferd, verliest het individuele leven zijn zin, wordt daarentegen het resultaat prijsgegeven dan staat men voor de zinledigheid van elke daad. Een andere verhouding dan een dialectische is dus niet mogelijk en het risico is aan onze staat van mens inherent. Wanneer het marxisme niet voor terroristische middelen, voor de toestand van terreur, terugdeinst omdat alleen het geweld afdoend kan zijn tegenover het geweld, dan is dit geweld in wezen niet onmenselijk maar ‘humanistisch’, in de mate waarin het er inderdaad naar streeft zichzelf overbodig te maken, dus gericht is op een humanistisch ideaal.

Een wereld waarin een klasse bestaat waarvoor de vrijheid een fictie en de waardigheid der menselijke verhoudingen een liberale mythe is, is een wereld waarvan de ‘progiessieve’ terreur het noodlot moet zijn. Verantwoordelijk voor die terreur is dan in de eerste plaats niet het marxisme, maar de mythe van het liberalisme.

De term ‘klasse’ beperkt deze wereld op het eerste gezicht misschien tot haar sociaal aspect, dat gestalte heeft gekregen in het proletariaat. De liberale mythe echter, waarvan de hypocrisie pas nu aan een grotere kring bewust begint te worden, en die veel dieper is ingevreten dan wij vaak wel menen, heeft aan dit begrip proletariaat een wijdere betekenis gegeven dan het aanvankelijk had. De druk die het proletariaat, daar waar het niet de macht in handen heeft, uitoefent is groot genoeg om de minimale welstands-eisen te kunnen verhogen. Bovendien is er de naoorlogse behoefte aan zogenaamde sociale rust, die zoals men weet te koop is. De directe bedreiging van het proletariaat wordt daardoor minder. Daartegenover staat dat de middenstand, de ambtenarij, het onderwijs, de culturele beroepen etc., steeds dichter tot het proletariaat naderen, waardoor de indirecte bedreiging - voor wie dit dan als een bedreiging

[p. 115]

geldt - toeneemt. De oorlog heeft hier veel toe bijgedragen en de in de naoorlogse jaren zichtbaar geworden consequenties zijn zo groot dat men zich kan afvragen of hele landen thans niet beschouwd kunnen worden als proletarische gemeenschappen - met als enig verschil ten opzichte van de proletarische klasse, dat de bourgeois-geest die er per traditie heerst de revolutionaire kracht tempert en vertraagt, maar daardoor direct de groei van de proletarische klasse bevordert.

Hoe dan ook, het is duidelijk dat de politieke actie, gericht op de verdwijning van de liberale mythe, en dus op een menselijk bestaan en een nieuw levensbewustzijn, beheerst zal worden door het levensniveau en het bewustzijn van het proletariaat. Hierop berust inderdaad het hele marxisme en wel in die mate dat de theorie die er de uitdrukking van is, zich volkomen beroept op het ‘instinct’ van het proletariaat. Het vertrouwen daarin van Marx en Lenin is zo groot geweest, dat zij de theorie gegrondvest hebben op het postulaat dat dit instinct steeds als een kompasnaald gericht is op het uiteindelijke doel en de weg daartoe tussen alle obstakels door zal weten te vinden. Een dergelijk vertrouwen moet noodzakelijk realistisch zijn, het moet doordrongen zijn van het bewustzijn van het compromis, van de mislukkingen en de nederlagen die onderweg geleden zullen worden. Het kan de middelen niet rechtvaardigen voor het doel, maar is een dialectiek van doel en middelen, waarin het middel niets anders is dan ‘het doel zelf in zijn momentele gedaante’.

De politieke dialectiek omvat uiteraard niet slechts het economisch proces, maar ook de evolutie der cultuur. Men kan het een niet losmaken van het ander, al kan men beide in een abstracte redenering onderscheiden. Er is op dit punt een verschil in situatie tussen het communisme in Rusland en dat in de andere landen. In Rusland gaat vanzelfsprekend de economische opbouw voor, zeker sedert de oorlog de internationale verhoudingen heeft gewijzigd. De richtlijn van het proletarisch instinct is vervangen door een leiding van boven af, die niet meer begrepen kan worden als voorhoede van het volk, maar als een eenvoudige dictatuur over het volk. Het internationalistisch credo is lange tijd, althans officieel door de ontbinding van de

[p. 116]

derde internationale, afgeschaft. De geleidelijke terugkeer van het internationalisme onder de hoede van de Kominform draagt niet meer het karakter van een marxistische internationale, maar van een Russische vijfde kolonne, waarin het proletarisch bewustzijn verdrongen wordt door een dogmatische discipline. De discipline die thans aan bod is verschilt wezenlijk van de tucht die aan Roebasjov of Boecharin werd voltrokken. En deze discipline treedt niet enkel in de ussr op de voorgrond, waar men althans nog verschillende motieven zou kunnen aanwijzen voor een tijdelijke afwijking van wat voor Marx en Lenin opperste wet was, maar zij is een algemeen verschijnsel, ook overal elders waar het communisme wortel heeft geschoten.

Dit verandert weinig aan de uiteindelijke toestand van waaruit het communisme begrijpelijk en onder zekere voorwaarden aanvaardbaar wordt, de toestand namelijk waarop de pertinente kritiek van het marxisme betrekking heeft. Die toestand duurt voort en de kritiek erop blijft derhalve volkomen van kracht. Een veroordeling van het marxisme uit naam van een humanisme dat gebaseerd is op de liberale mythe heeft dus geen zin en uiteraard ook geen enkel raakpunt met het proletarisch humanisme. Men kan individualist zijn en dit inzien. Maar dat veronderstelt dan ook dat het proletarisch humanisme aan zijn termen beantwoordt dus proletarisch is, d.w.z. geen toekomstwetenschap pretendeert te maken van het marxisme, en humanistisch is, d.w.z. de menselijke vrijheid eerbiedigt en deze niet onderwerpt aan een bepaalde interpretatie van het historisch eindoordeel. Het marxisme kent het eindoordeel der geschiedenis evenmin als enige andere filosofie. De marxistische actie en de historische kritiek zijn slechts redelijk - en aanvaardbaar - binnen de vrijheid die tegenover de onkenbaarheid van het uiteindelijk historisch oordeel vereist blijft. Het proletariaat, het instinct van het proletariaat, is niet profetisch, maar het geeft het marxisme de weg aan in de richting van de historische ontwikkeling. Om met zichzelf tot klaarheid te komen op een universeel plan is het proletariaat een mogelijkheid, en misschien de enig-werkelijke. Tegenover het proletariaat en de kans die het biedt tot klaarheid staan wij met onze tweeslachtigheid van object en subject, staan wij ‘in’ de geschiedenis die wij maken.

[p. 117]

De vrees voor de terreur moet plaats maken voor het begrip van de terreur en van de functie die zij vervult. Dit is mogelijk wanneer wij dank zij het marxisme de liberale hypocrisie doorzien en daarmee ook de afstand die de liberale principes scheidt van sociale verhoudingen en betrekkingen zoals zij werkelijk zijn.

Maar wanneer wij met het objectief begrip van het communisme zover gekomen zijn, blijft de conclusie open. Want het probleem van het communisme is niet de aanvechtbaarheid van de kritiek die het op de kapitalistische wereld uitbrengt, maar het feit dat er ernstige twijfel bestaan blijft aan de zin van de terreur die het uitoefent en aan de oprechtheid waarmee het humanisme als einddoel wordt nagestreefd.

Merleau-Ponty heeft in het boek dat hij aan de door Koestler opgeworpen problematiek wijdde omstandig deze visie gemotiveerd met als resultaat dat het een der meest omstreden boeken over het communisme en over de verhouding tussen humanisme en terreur is geworden. Wanneer hij het actuele communisme afwijst, dan gebeurt dit op grond van het feit dat de ussr niet de stijging van het proletariaat zoals Marx het heeft gedefinieerd naar ‘het daglicht der geschiedenis’ belichaamt. De proletarische massa is niet aan de macht gekomen als drager van de algemene geschiedenis. In Rusland is het humanistisch einddoel verloochend en heeft de teneur derhalve zijn rechtvaardiging verloren. Het humanistisch socialisme in het westen is een subtiele vorm geworden van het westers imperialisme dat op deze wijze zijn eigen historische zending aanvaardbaar wil maken. Wanneer Merleau-Ponty het marxisme desondanks blijft zien als de wijsbegeerte van de geschiedenis, dan betekent dit toch niet dat hij er zich geen rekenschap van geeft hoe het beginsel dat tegenover geweld alleen geweld van kracht is en dat het geweld door de overwinning zichzelf rechtvaardigt, historisch omkeerbaar is en er geen speciale reden bestaat een uitzondering te maken voor de proletarische revolutie. Hij beweert niet dat ieder geweld geoorloofd en elke terreur gerechtvaardigd is. De rechtvaardiging ligt bij het humanistisch perspectief en zijn norm voor de aanvaardbaarheid van het geweld blijft het progressief karakter ervan. Wanneer dit karakter ontbreekt, is de terreur

[p. 118]

subjectief noch objectief aanvaardbaar, maar dit verandert volgens hem weinig aan het feit dat het proletariaat de drager blijft van de algemene geschiedenis omdat alleen daarin het humanistisch perspectief in vervulling kan gaan.

Of dit gebeuren zal volgens de theorie van het marxisme is een vraag die het kader van dit essay ver te buiten gaat. Maar het belang van de discussie zoals Merleau-Ponty die voert, ligt in het feit dat zij een werkelijke, d.w.z. een volkomen open discussie is op een moment waarop iedereen liegt. De ‘waarheid’ die uit deze discussie resulteert, is geen afgeronde waarheid, geen vademecum en geen deus ex machina. Natuurlijk zou iedereen, en zeker iedere niet-communist, in verband met het communisme graag willen weten wat hij te doen en te laten heeft. Maar zo gemakkelijk gaat het niet. Men krijgt zijn geschiedenis niet cadeau; men maakt zijn geschiedenis, maar men betaalt er de prijs voor van zijn onzekerheden, de prijs van het altijd gevaarlijke risico.

De ‘waarheid’ die uit deze discussie overblijft, is het open oog dat de halve waarheden en hele leugens van links en van rechts, helder en systematisch fixeert. De moraal van deze ‘waarheid’ is het besef dat de dialoog een rationaliteit veronderstelt die aan de chaos, maar ook aan fanatici en dogmatici, ontsnapt. ‘Le monde humain est un système ouvert ou inachevé et la même contingence fondamentale qui le menace de discordance le soustrait aussi à la fatalité du désordre et interdit d'en désespérer, à condition seulement qu'on se rappelle que les appareils se sont les hommes, et qu'on maintienne et multiplie les rapports d'homme à homme.’

Dit is geen betoog voor een derde macht; tenzij men onder die derde macht de rede verstaat, waaraan de ‘realisten’ al lang weigeren te geloven. Deze ‘realisten’ immers weigeren de discussie, weigeren de werkelijkheid te zien en grijpen liever naar de wapens of houden zich gereed ernaar te grijpen.

En niettemin, ook hun hoop geldt ‘een betere wereld’; zij vragen zich alleen niet af of die ‘betere wereld’ gebaseerd zal zijn op leugens en derhalve op een fictie en zij zien niet dat de discussie tot het laatste de conditio sine qua non is voor een wereld die werkelijk progressief kan zijn. Zij vragen zich niet

[p. 119]

af of een gewapende victorie - van Amerika of Rusland - iets anders betekenen kan dan een overwinning van precies datgene wat hun onbegrepen angst van dit moment uitmaakt. Niet de angst van nu, de angst van morgen is de werkelijke bedreiging, het concrete monster dat alleen getemd kan worden door de redelijkheid van vandaag. De geschiedenis is niets anders, is nooit iets anders geweest dan ontcijferende rede.