De wijsbegeerte der wetsidee. Boek III. De individualiteits-structuren der tijdelijke werkelijkheid

Boek III. De individualiteits-structuren der tijdelijke werkelijkheid

[p. 451]

Hoofdstuk IV
Vervolg. Het structuur-principe van het tijdelijk kerkverband

§ 1 - Inleiding. Het grondprobleem inzake de verhouding van ‘Ecclesia invisibilis’ en ‘Ecclesia visibilis’¹⁾ in het Roomsch-Katholicisme en bij de Reformatoren.

De idee van den Christelijken staat is van meetaf door het Christelijk denken vastgeknoopt aan de idee van de ‘una sancta ecclesia’. Inzooverre daarbij de kerk gevat werd in haar boventijdelijke religieuze zin-volheid als lichaam van Christus, was deze opvatting inderdaad de eenig mogelijke en ware. Hierover mag geen twijfel bestaan bij hen, die zich op het volle Schriftuurlijk

1) Ik houd mij, om mijn afwijkingen van de heerschende terminologie tot het strict-noodzakelijke te beperken, aan de traditioneele aanduiding van het transcendente corpus Christi en de immanente tijdelijke openbaring daarvan resp. als ‘ecclesia invisibilis’ en ‘ecclesia visibilis’. Dat ik deze terminologie bijster gelukkig vindt, kan ik overigens niet zeggen. Ze is immers weder ontsprongen uit de metaphysische tegenstelling tusschen noumenon en phaenomenon (Vgl. zelfs Dr A. Kuyper Enc. der H. Godgel. III blz. 191).
Intusschen behoeft men de bedoelde woorden geenszins in dezen speculatieven zin te verstaan. Bij Calvijn was zulks ook geenszins het geval, en Kuyper gebruikt de termen ‘noumenon’ en ‘phaenomenon’ in dit verband blijkbaar evenmin in speculatieven zin.
In elk geval is de terminologie ‘ecclesia invisibilis’ en ‘visibilis’ m.i. verre te verkiezen boven de nieuwe termen, waardoor Kattenbusch in zijn Doppelschichtigkeit in Luthers Kirchenbegriff en Brunner in zijn Das Gebot und die Ordnungen haar willen vervangen, nl. door ‘Kirche des Glaubens’ (Kirche im Grundsinn) en ‘Kultgemeinde’. Immers, in de door deze terminologie beteekende opvatting is op ondubbelzinnige wijze de tijdelijke geloofsgemeenschap verabsoluteerd tot transcendente wortel der kerk, terwijl de ‘cultusgemeenschap’ als ‘empirische gemeenschap’ niet in den eenig mogelijken zin van tijdelijk pistische ‘Kultgemeinde’ wordt gevat, maar veeleer tegenover de geloofsgemeenschap gesteld als empirische contra transcendente, verborgen kerk. (Zie Brunner a.w. S. 521). Dit fideïstisch standpunt vervalscht de structuur van het tijdelijk kerkinstituut en openbaart zijn consequenties in de geheele beschouwing, welke deze schrijvers aan de reformatorische opvatting in zake de verhouding van ecclesia visibilis en ecclesia invisibilis wijden.

[p. 452]

standpunt stellen.¹⁾ Augustinus dwaalde niet, toen hij den staat, die door de afvallige menschheid is afgetrokken van het lichaam van Christus, tot de civitas terrena rekende.

En evenmin, toen hij nochtans het staatsinstituut, als goddelijke inzetting, ook daardoor niet tot een in zich zondige instelling liet worden, doordat de afvallige menschheid, die dit instituut in de tijdelijke werkelijkheid heeft te vormen en te realiseeren tot een actueel samenlevingsverband, zulks doet in afval van God en verwerping van den Christus der Schriften. Dat men, in de lijn van Reuter en Gierke, op dit punt Augustinus' grondgedachte vaak zoo grondig heeft misverstaan, laat zich slechts verklaren uit de omstandigheid, dat men niet behoorlijk onderscheidde tusschen het interne structuurprincipe van den staat als goddelijke ordinantie en de menschelijke vorming en actualiseering van deze inzetting, als subjectieve werkzaamheid.

1) Dat dit ook Calvijn's opvatting was, is uitvoerig aangetoond door Prof. Dr Bohatec Die organische Idee in der Gedankenwelt Calvins, onder mijn toezicht vertaald en opgenomen in het tijdschrift A.R. Staatkunde, 2e jrg. 1926. Zie blz. 362 vlg.

De afdwaling van de Christelijke staats- en kerkbeschouwing begint met de universalistische verabsoluteering van het tijdelijk kerkinstituut. De Romanistische opvatting van de kerk.

De afdwaling van de Christelijke staatsopvatting en daarmede tegelijk de afdwaling van de Schriftuurlijke beschouwing van de kerk, waaraan helaas ook Augustinus niet geheel is ontkomen, begon eerst daar, waar men de zgn. ‘ecclesia visibilis’, als tijdelijke openbaring van de ‘ecclesia invisibilis’ (het boventijdelijk lichaam van Christus) ging vereenzelvigen met het tijdelijk kerk-

[p. 453]

instituut en aan dit laatste de transcendente machtsvolheid en alomvattendheid van de ‘ecclesia invisibilis’ ging toekennen.

Deze universalistische opvatting van het kerkinstituut was, gelijk wij vroeger zagen¹⁾, het πϱῶτον ψεῦδος van de semi-Christelijke theorie der menschelijke samenlevingsstructuren, welke het compromis zocht met de immanentiephilosophie. In den wortel bezien was zij de openbaring van de ‘vleeschelijke neiging’, het tijdelijke kerkverband te vergoddelijken, het tijdelijk kerkgezag een heerschappij te verzekeren over de zielen der geloovigen en het de suprematie over heel de menschelijke samenleving, inbegrepen het staatsverband, te waarborgen.

De Roomsch-katholieke, universalistische opvatting van het kerkinstituut sinds Gregorius VII miskent uiteraard niet, dat dit instituut slechts de tijdelijke openbaringsvorm is van de ‘ecclesia invisibilis’, in welke laatste zij den ‘metaphysischen wortel’ van het instituut ziet.

Maar de ‘ecclesia visibilis’ wordt hier als hierarchisch geordend sacramenteel genade-instituut, met zijn monarchale spits in het pausdom, als zoodanig boven alle ‘natuurlijke’ samenlevingsstructuren geordend en in universalistische lijn tot totaliteit van heel het tijdelijke Christelijk gemeenschapsleven verabsoluteerd.

Het eerst in 1870 (door het Vaticaansch concilie) officieel vastgestelde onfeilbaarheidsdogma draagt op het instituut in zijn hierarchisch-ambtelijke organisatie onmiddellijk de absoluutheid van Christus' gezag over, gelijk de geheele magische opvatting der zeven sacramenten in wezen op een verabsoluteering van het tijdelijk instituut en een veruitwendiging van de werkingen van den Heiligen Geest in het tijdelijk kerkverband neerkomt.²⁾

De noodwendige voorwaarde voor de doorvoerbaarheid dezer opvatting was de toekenning van een wezenlijk souverein (niet aan den staat ontleend) overheidskarakter aan de ambtelijke

1) Zie hierboven blz. 150 vlg.

2) Deze verabsoluteering begint reeds, waar de ‘menschelijke natuur’ wordt afgesloten in haar ‘redelijk-zedelijke’ functie en de πίστις niet wordt erkend als behoorende tot de ‘natuurlijke’ existentie van den mensch.

[p. 454]

hierarchie en de organisatie van de kerkelijke rechtsgemeenschap op statelijk-publiekrechtelijke leest¹⁾ onder sterke aanleuning aan de Romeinsch-rechtelijke imperiumgedachte, alsmede de onderordening van het wereldlijk overheidsgezag onder het pauselijke.

Haar scherpste formuleering verkreeg de universalistisch-curialistische opvatting van het kerkinstituut in de beroemde bul Unam Sanctam (1302) van Bonifacius VIII, waar de zgn. leer van de twee zwaarden aldus werd samengevat: ‘De eene kerk heeft maar één hoofd. Eén kudde en éën herder. In de macht van dezen herder zijn twee zwaarden, het geestelijke en het wereldlijke zwaard (Luk. 22:38). Het wereldlijke moet voor de kerk, het geestelijke door de kerk gehandhaafd worden; het geestelijke door de priesterschap, het wereldlijke door de koningen en de krijgslieden, doch naar den wil des priesters en zoolang deze het duldt. De wereldlijke autoriteit is aan de geestelijke onderworpen. De goddelijke waarheid leert namelijk, dat de geestelijke macht de wereldlijke moet institueeren en het gericht over haar moet vellen, als zij niet goed is....’²⁾

1) Diensvolgens bezit de paus de wetgevende macht, de hoogste rechterlijke macht, de hoogste bestuursmacht, de bevoegdheid belastingen op te leggen en gezanten bij de wereldlijke hoven te benoemen.

2) Hefele Conciliengeschichte VI, 346, aangeh. bij Dr H. Bouwman Ger. Kerkrecht I (1928) blz. 179.

Het probleem in zake de verhouding van ‘ecclesia visibilis’ en ‘ecclesia invisibilis’ bij Luther. De nawerking van de nominalistisch-dualistische scheiding tusschen ‘natuur’ en ‘genade’.

De Reformatie heeft tegen deze verabsoluteering van het kerkinstituut een principieelen strijd aangebonden. Maar nochtans bleef de verhouding tusschen de ‘una sancta ecclesia’ en het tijdelijk instituut in zijn innerlijke individualiteits-structuur ook bij verschillende Reformatoren een probleem, waarin geen klaarheid gewonnen werd.

Luther's kerkbeschouwing ging in Schriftuurlijk-reformatorischen geest uit van de boven-tijdelijke, zgn. ‘onzichtbare’ kerk, waarin slechts Christus als Hoofd heerscht. Dit is het ware lichaam

[p. 455]

van Christus, dat echter als zoodanig geen tijdelijken organisatievorm heeft en dus nimmer met het tijdelijk instituut kan samenvallen. Nu kwam het er intusschen op aan, deze zgn. ‘ecclesia invisibilis’ in de juiste verhouding en samenhang te zien met de geïnstitueerde ‘ecclesia visibilis’ als georganiseerd samenlevingsverband.

Op de geïnstitueerde kerk met haar tijdelijke organisatie komt het hier aan. Haar individualiteits-structuur is in 't geding!

Nu leerde Luther, dat de kerk zichtbaar en onzichtbaar tegelijk is en legde dus inderdaad een verband tusschen ‘ecclesia visibilis’ en ‘invisibilis’. De kerk is, gelijk de Confessio Augustana het uitdrukt ‘eene vergadering van heiligen en ware geloovigen, in welke het evangelie recht wordt gepredikt en de sacramenten recht worden bediend.’¹⁾

Naar haar ‘wezen’ is de kerk onzichtbaar. In haar tijdelijke verschijning als ‘gemeente’ heeft zij haar ‘zichtbare kenteekenen’ als ware kerk in de zuivere prediking van het Woord, in de juiste Schriftuurlijke bediening der Sacramenten en in de vruchten des geloofs.

Intusschen is hier tenslotte alleen de pistische zinzijde van het tijdelijk kerkverband in het oog gevat. Aan de historisch gefundeerde innerlijke organisatie van het instituut is daarentegen nog geen aandacht geschonken, en daarmede blijft het structuurprincipe van het kerkverband onopgehelderd.

Juist waar de verhouding van de kerkelijke geloofsgemeenschap tot de interne organisatie van het instituut in het geding komt, openbaarde zich bij Luther van meetaf een dualisme, dat in wezen terugging op de nawerking van de nominalistisch-dualistische scheiding tusschen ‘natuur’ en ‘genade’, waarbij de tijdelijke Christelijke geloofsgemeenschap onvoorziens uit de tijdelijke wereldorde wordt uitgelicht en gehypostaseerd tot het ‘bovennatuurlijke’, dat geen innerlijk verband met de ‘natuurlijke’ orde heeft.

De nawerking van dit dualisme in de kerkbeschouwing moest

1) Conf. Aug. VII. R, 11.

[p. 456]

ook voeren tot een dualistische scheiding tusschen het ‘wezen’ der kerk als Christelijke geloofsgemeenschap met haar zichtbare kenteekenen in Woord- en sacramentbediening en de interne organisatie van het kerkinstituut, welke dan tot de bloot-natuurlijke, wereldsche levensvormen moet worden gerekend, terwijl anderzijds bij hypostaseering van de geloofszijde van het kerkverband als ‘congregatio fidelium’ het gevaar bleef dreigen voor een individualistische terugdringing van het georganiseerd instituut door een sectarische conventikelvorming.

In de ontwikkeling van Luther's denkbeelden ter zake, die wij hier uiteraard niet gedetailleerd kunnen vervolgen¹⁾, laten zich deze consequenties inderdaad aantoonen.

Ofschoon de groote hervormer zich bewust bleef, dat de institutaire zichtbare kerk zoowel ware als schijngeloovigen omvat, en dat de laatsten uiterlijk niet zijn te onderkennen, neigde hij na zijn breuk met Rome aanvankelijk toch tot conventikelvorming, tot het constitueeren van een ‘ecclesiola in ecclesia’, welke als zoodanig slechts ‘ware Christenen’ zou omvatten. De idee der ‘congregatio fidelium’ nam hier een onmiskenbaar individualistisch karakter aan.

De institutaire verbandswerking van Woord en Sacrament treedt hier op den achtergrond tegenover het motief van een groepsformatie op den grondslag van persoonlijke wedergeboorte en bekeering.²⁾

1) Vgl. het samenvattend overzicht van deze ontwikkeling bij Dr H. Bouwman Ger. Kerkrecht (1928) I blz. 199 vlg. De jongste kerkhistorische onderzoekingen van Holl c.s. hebben over Luther's ontwikkelingsgang zoo veel aan het licht gebracht, dat de uiteenzetting, welke Troeltsch in zijn Die Soziallehren der Christl. Kirchen und Gruppen over Luther's standpunt geeft, thans wel als verouderd moet worden beschouwd. Daarmede is echter niet gezegd, dat de jongste accomodatiepogingen, waardoor men de verschillen tusschen Luther en Calvijn zooveel mogelijk zoekt te nivelleeren, zonder meer te aanvaarden zijn.

2) Dit komt typisch tot openbaring in de uitspraak, waarin Luther motiveerde, waarom hij voorshands niet tot verwezenlijking van dit plan kon komen: ‘Aber,’ zoo zegt hij, ‘ich kann und mag noch nicht eine solche Gemeinde oder Versammlung ordnen oder ausrichten. Denn ich habe noch nicht Leute und Personen dazu; so sehe ich auch nicht viele, die dazu dringen’ (Luther's Werke, Braunschweig 1892, VII, 168).

[p. 457]

Deze in wezen naar het sectarisme overhellende denkbeelden moest Luther spoedig prijsgeven. Met name door de ervaringen in den boerenopstand opgedaan kwam hij tot het inzicht in de noodzakelijkheid eener hechte ordening en organisatie voor de ‘ecclesia visibilis’.

Maar nu bleek tegelijk, hoe weinig hij op zijn dualistisch standpunt in staat was de innerlijke structuur van het georganiseerde kerk-instituut in diens onverbrekelijken samenhang met de ‘ecclesia invisibilis’ te vatten.

De tijdelijke kerkinrichting, de ‘äusserliche Gemeine’, zag Luther als een bloot uitwendige juridische ordening, die met het spiritueele wezen der kerk geen innerlijken samenhang heeft, en waarvoor in de Schrift ook geen bindende normen gegeven zijn.¹⁾ Juist daarom kon hij haar zonder principieel bezwaar, zij 't al provisioneel, aan den landsheer overlaten. Voor het tot stand brengen van de kerkelijke organisatie werd, zij 't al uit nood²⁾, een beroep gedaan op den protestantschen landsheer, de wereldlijke overheid, die immers van ambtswege tot de bestelling en handhaving van de rechtsorde geroepen is en nu als ‘praecipuum membrum ecclesiae’ de op zich zelve louter innerlijk-geestelijke ordening der kerk met een dwingende wereldlijke rechtsorde zou hebben aan te vullen, maar dit ‘uitwendig’ kerkelijk gezag dan ook in overeenstemming met het kerkelijk leerambt zou hebben uit te oefenen.³⁾

Het is volkomen waar, dat de invoering in de Luthersche lands-

1) Dit sprak Luther onomwonden uit in zijn geschrift Von Papstum zu Rom wider den hochgerühmten Romanisten zu Leipzig (Juni 1520).

2) Vgl. Dr H. Bouwman Gereformeerd Kerkrecht Dl. I (1928) blz. 205, cf. de opvatting van Karl Holl Ges. Aufsätze I, 349. Anders Kattenbusch Die Doppelschichtigkeit in Luther's Kirchenbegriff S. 94 en 101.

3) Luther richtte zich, gelijk bekend, tot den keurvorst van Saksen met het verzoek een kerkelijke visitatie in te stellen, De keurvorst ging hierop in, stelde een ‘kurfürstliche Visitation’ in en ontwierp daartoe een instructie. De visitatoren werden zijn beambten, alleen aan hem verantwoording verschuldigd. Hiermede was het landsheerlijk kerkbestuur ingevoerd, zij 't al ongetwijfeld niet in den geest van Luther.

[p. 458]

kerken van consistoriën, welke, als door den landsheer bestelde kerkelijke organen, onmiddellijk wereldlijke publiekrechtelijke straffen zouden kunnen opleggen, tegen Luther's eigen opvatting inging.¹⁾ Maar het verschil was uit juridisch kerkorganisatorisch oogpunt inderdaad toch niet principieel.²⁾

Het geheele kerkrecht beschouwde Luther immers als uitwendig menschenwerk, dat met het wezen der kerk geen innerlijk verband heeft.³⁾ Op deze wijze kon uiteraard het interne structuurprincipe van het tijdelijke institutaire kerkverband niet worden gevat.

1) Vgl. Sohm Kirchenrecht I S. 542-633 en K. Müller Ueber die Anfänge der Konsistorialverfassung, Hist. Zeitschr. B. 102 S. 1 ff.

2) Vgl. Troeltsch Die Soziallehren der christl. Kirchen und Gruppen (1919) S. 517/8 noot 235.

3) Daarom zijn ook de denkbeelden van Luther betr. de mogelijkheid aan de gemeente zelve de verkiezing der ambtsdragers in handen te geven en haar ook de leertucht op te dragen (Zie Luther's Werke, Braunschw. VII, 139), niet van principieele beteekenis.

Het zgn. episcopale stelsel.

Intusschen ging de oudere Luthersche opvatting over de kerkregeering door de overheid, welke tot het eind der 17e eeuw de heerschende bleef, althans nog uit van een scherpe onderscheiding tusschen jurisdictio ecclesiastica en jurisdictio saecularis. Zij erkende, dat de eerste haar voornaamste taak heeft in de handhaving van de zuivere leer in de kerk en dat zij dus slechts in overeenstemming met de predikanten als de eigenlijke ambtelijke gezagsdragers (het ministerium) mocht worden uitgeoefend.
Den rechtvaardigingsgrond voor het uitwendig landsheerlijk kerkbestuur vond men van theologische zijde in de positie van de Christelijke overheid, die, als hoedster van de beide tafelen van den decaloog, in de kerk de plaats van ‘praecipuum membrum ecclesiae’ innam.⁴⁾
Eerst de broeders Joachim⁵⁾ en Matthaeus Stephani⁶⁾, de eerste juristen, die zich op de wetenschappelijke beoefening van het protestantsche kerkrecht gingen toeleggen, zochten met voorbijgang van den theologischen, naar een positiefrechtelijken rechtvaardigingsgrond voor het landsheerlijk kerkenregiment, welke constructie sinds Reingkink in eenigszins gewijzigden zin met de oudere theologische werd verbonden.

4) Zoo reeds Melanchton Loci (Corpus doctrinae Lips. 1561) p. 640.

5) Institutiones juris canonici (1604).

6) Tractatus de jurisdictione (1611).

[p. 459]

Door den vrede van Augsburg (1555) nl. was het bisschoppelijk kerkbestuur in de protestantsche landen, tot de godsdienststrijd zou zijn beslecht, geschorst. Hierdoor zou nu volgens de gebroeders Stephani dit kerkbestuur ad interim op de protestantsche landsheeren zijn ‘gedevolveerd’ en wel als een uitbreiding van het onder de Frankische monarchie ingevoerde instituut der kerkvoogdij (jus advocatiae).
Deze constructie hadden de juristen reeds vóór de gebroeders Stephani gevolgd.¹⁾ De laatsten trokken hieruit echter bepaalde conconclusies: Zij onderscheidden twee personen in den landsheer: den vorst qua talis en als vertegenwoordiger der bisschoppen ad interim. Het wereldlijk gezag komt hem jure proprio, het bisschoppelijk of kerkgezag echter slechts door bijzondere keizerlijke concessie (concessione imperatoris) toe als een bloot provisioneel gezag, dat slechts instar depositi bij hem berust tot de bijlegging van den godsdienststrijd.
Deze juridische constructie, die men thans het ‘episcopale stelsel’ noemt²⁾, werd voortaan op het voetspoor van Theodorus Reingkink met de oudere dogmatisch-theologische constructie van de overheid als ‘praecipuum membrum ecclesiae’ en ‘custos utriusque tabulae’ verbonden, waarvoor men zich op de ‘natuur der zaak’ en de Heilige Schrift meende te kunnen beroepen. Daarbij onderging de juridische constructie der Stephani's een niet onbelangrijke wijziging. Het bisschoppelijk kerkgezag werd nl. nu als een onrechtmatige usurpatie beschouwd en de regeling van den godsdienstvrede niet als een provisioneele concessie (devolutie), maar veeleer als een definitieve restitutio aan den landsheer van zijn natuurlijke rechten in de kerk gevat.
Bij de uitwerking der aldus theologisch en juridisch gefundeerde episcopale theorie door Gerhard, Carpzovius e.a. werd de bekende leer van de drie standen ontwikkeld, welke weder duidelijk aan een universalistische opvatting van het tijdelijk kerkverband is georienteerd: De kerk bestaat volgens deze opvatting uit de burgerlijke overheid (den ‘status politicus’ of regeerstand), den stand der huisvaders (status oeconomicus) en den leerstand (status ecclesiasticus), van welke drie alleen de laatste het eigenlijke interne kerkgezag heeft, inzooverre het alleen aan hem toekomt ambtelijk over leerkwesties in Schriftuurlijken zin te oordeelen, terwijl de burgerlijke overheid in de kerk slechts met een potestas externa is bekleed, welke bestaat in de instandhouding van den eeredienst, de bestelling van het leerambt, de bijeenroeping der synoden, de onderdrukking van afgoderij en ketterij en de bestraffing van onchristelijken levenswandel, en het

1) Vgl. Stahl Die Kirchenverfassung nach Lehre und Recht der Protestanten (2e Aufl. 1862) S. 5 noot 4).

2) Dit stelsel wordt ook door Stahl in zijn aangehaald werk voorgestaan.

[p. 460]

gelding verschaffen aan besluiten met betrekking tot de leer en de liturgie; terwijl tenslotte den stand der huisvaders de potestas communis toekomt zich uit zelfstandig Schriftonderzoek een eigen oordeel te vormen en zich geen iudicium van overheid en leerstand zonder zijn toestemming te laten opleggen.¹⁾
In deze geheele beschouwing blijft, ondanks de te prijzen poging het interne kerkgezag van het wereldlijke te onderscheiden en aan de Schrift te binden, de eigenlijk juridische zijde van het kerkverband van uitwendig, politisch karakter, terwijl aan het wereldlijk gezag in de kerk zelve een zij 't al uitwendige plaats wordt aangewezen.
De afbakening tusschen iurisdictio interna en externa miste althans in zooverre een scherp juridische beteekenis, dat aan het interne kerkgezag tenslotte geen zelfstandige juridische competentie los van de wereldlijke overheid werd toegekend.

1) Deze leer is het scherpst en meest uitvoerig uitgewerkt door Carpzovius in zijn Diss. de jure decid. theol. controv. (1695).

Het zgn. territoriale stelsel.

Dit was het vitium originis der Lutheraansche episcopale theorie, waardoor zij in de 18e eeuw reddeloos ten offer viel aan de humanistisch natuurrechtelijke theorieën van het zgn. territoriale stelsel en het zgn. collegiale stelsel.
Het eerste, dat vooral door Thomasius' invloed het episcale stelsel volstrekt verdrong, en vooral door het streven naar kerkelijke tolerantie tegenover de pietisten werd geleid²⁾, hief de tegenstelling tusschen intern en extern ambtsgezag in het tijdelijk kerkinstituut radicaal op. Het liet alle organisatorisch gezag in de kerk opgaan in dat van den landsheer, en ontzegde aan den ‘leerstand’ iederen invloed op de kerkregeering. De wereldlijke overheid heeft uit eigen hoofde deze regeering, welke krachtens Thomasius' natuurrechtelijke opvatting geen andere taak heeft, dan den uitwendigen vrede in de kerk te handhaven, terwijl voor de organisatorische handhaving van de leertucht bij hem in 't geheel geen plaats overbleef.
J.H. Böhmer, de belangrijkste verdediger van dit stelsel, ruimde weliswaar aan de beslissing van leerstellige strijdvragen ter vaststelling van de doctrina publica weer een plaats in het kerkbestuur in, doch hij leerde, geheel in den geest van Thomasius, dat deze beslissing slechts in 't belang van den staat ter verzekering van den uitwendigen vrede toelaatbaar was en dat zij juist daarom alleen aan de wereldlijke regenten ‘sine concursu necessario Theologorum’ toekwam.³⁾

2) Hierover uitvoerig Stahl a.w. S. 15 ff. Thomasius' humanistische tolerantie-idee lag overigens geenszins in de lijn van Spener c.s.

3) Jus ecclesiast. prot. lib. I lit. 1 § 32 sqq; aangeh. bij Stahl a.w.S. 21.

Het zgn. collegiale stelsel.

Tenslotte vernietigde de zgn. collegiale theorie, gelijk zij door Chris-

[p. 461]

toph Matthaeus Pfaff werd gefundeerd, en in de Duitsche landskerken in de tweede helft der 18e eeuw tot practische doorvoering kwam, ofschoon zij de innerlijke vrijheid der kerk in 't gevlij scheen te komen, de laatste resten van inzicht in het eigen structuurkarakter van het kerk-instituut, door dit laatste in het individualistisch natuurrechtelijk schema van een ‘societas’, een ‘maatschappelijk verdrag’ te vatten. De kerk werd geconstrueerd als een vrije private associatie of vereeniging van godsdienstig gelijkgezinde individuen, waarin alle norm en gezag berust op overeenkomst der leden. De verhouding tusschen kerk en staat werd op dezelfde leest geschoeid als die tusschen den staat en de overige vrije private corporaties.
De staat heeft de jura majestatica, de opperhoogheid over de kerk, omvattend de bevoegdheid tot reformatie, het oppertoezicht en de bescherming der kerk. De laatste heeft de zgn. jura collegialia, omvattend de contractueele vaststelling van het dogma, de regeling der liturgie, de bestelling van het leerambt, de contractueele vaststelling van kerkordeningen en de handhaving der tucht.
De meerderheid beslist hier alles. Van een eigen bevoegdheid der geloovigen als zoodanig, laat staan van de erkenning van Christus' Koningschap in het instituut, is geen sprake meer.

Zwingli's opvatting van het kerkinstituut. Bullinger en Erastus.

Heeft aldus de Luthersche opvatting aan de interne structuur van het kerkinstituut geen recht kunnen laten wedervaren, ook Zwingli¹⁾ heeft tenslotte de organisatie van het tijdelijk instituut overgeleverd aan den staat, doordat hij in het innerlijke structuurprincipe van het laatste geen voldoende inzicht had. Ook de Hervormer van Zürich ging uit van de ecclesia invisibilis en karakteriseerde haar later als de gemeenschap der uitverkorenen, welke conceptie bij hem intusschen door de inwerking van het humanistisch ‘universeel theïsme’ is vertroebeld.

Alleen de zgn. ‘zichtbare kerk’ heeft echter een organisatie. Zwingli rekende deze organisatie, anders dan Luther en in scherpe oppositie tegen het sectentype, tot een wezenlijk kenmerk van de ‘ecclesia visibilis’ en zocht de laatste in de verzamelingen van de plaatselijke kerken (de ‘Kilchhören’).²⁾

1) Vlg. over hem Schulthess-Rechberg Luther, Zwingli und Calvin in ihren Ansichten über das Verhältnis von Staat und Kirche (1909) en Gottschick Zeitschr. f. Kirchengeschichte Bd. VIII S. 590 ff.

2) In een reeks van plaatsen worden de ‘Kilchhören’ zelfs leden van de algemeene ‘ecclesia invisibilis’ genoemd, inzooverre zij het Woord Gods tot richtsnoer van haar kerkelijk handelen maken. Zie Gottschick t.a.p.

[p. 462]

Slechts de institutair geordende plaatselijke kerk kan volgens hem een met gezag bekleede kerkvergadering zijn. Maar de organisatie zelve en de geheele interne kerkregeering liet hij over aan de Christelijke overheid, om haar in overeenstemming met de gemeente, niet ‘jure suo’, maar ‘im Namen der Kirche’ uit te oefenen.

En zoo zien wij Zwingli en zij die hem in zijn kerkrechtelijke opvattingen volgden, als Bullinger en Thomas Erastus, scherp positie kiezen tegen de Calvinistische opvatting van de kerkelijke tucht als een eigen bevoegdheid van het kerkinstituut. De predikanten hebben volgens hen geen anderen last, dan te vermanen, maar de sleutelmacht der kerk mist bij hen allen intern-juridischen zin.

Calvijn's opvatting van het kerkinstituut.

Eerst Calvijn deed den stouten greep, de Christelijke Schriftuurlijke beschouwing van de ecclesia invisibilis als het ‘mystieke lichaam van Christus’, de gemeente der uitverkorenen, in den innigen samenhang te vatten met de interne structuur van het kerkinstituut als tijdelijk samenlevingsverband.

Hoezeer eenerzijds de groote Hervormer van Genève nog bevangen bleef in een opvatting van den Christelijken staat, waarbij de band met de kerk aan den eerste het Christelijk karakter moet verleenen, in Calvijn's kerkconceptie, speelt deze opvatting geen rol meer.

Calvijn is de eerste, die de organisatie van het tijdelijk kerkinstituut, als reëel samenlevingsverband, uit diens innerlijke, in de Schrift onthulde, structuurwet zelve heeft verstaan.

Eenerzijds wordt het instituut dus door hem zoowel onderscheiden van de ‘ecclesia invisibilis’ als daarmede in den innigsten samenhang gevat, en is zijn conceptie van het institutaire kerkverband door het reeds bij Luther in volle klaarheid gevatte beginsel van de alleenheerschappij van Christus door diens Woord en Geest gezuiverd van de Roomsche hierarchiegedachte. Ander-

[p. 463]

zijds legt hij den vollen nadruk op de essentieele beteekenis der inwendige kerkinrichting in haar onlosmakelijken samenhang met Schrift en belijdenis.

Juist, omdat Calvijn met het dualistisch schema van natuur en genade principieel gebroken heeft, kan hij de interne organisatie van het instituut niet langer als een indifferente, wereldsche aangelegenheid aan de wereldlijke overheid delegeeren.

Hij ziet scherp in, dat het inwendig verbandsrecht der kerk op essentieele wijze samenhangt met de geheele uitzonderlijke structuur van dit instituut en dat uit de grondgedachte der Christocratie in haar toespitsing op dit structuurprincipe noodwendig moet voortvloeien, dat ook in juridischen zin aan de kerk een souvereiniteit in eigen kring toekomt. Juist, wijl het instituut een tijdelijk verbandskarakter draagt, moet zijn innerlijke structuur zich in alle zijden van zijn werkelijk bestaan uitdrukken. De gezagsstructuur in dit verband kan dus ook niet, gelijk bij Luther, worden afgesloten in een geloofsgezag zonder meer, zij heeft ook haar juridische, haar moreele, haar economische en andere zijden.

Juist de omstandigheid, dat Calvijn ten volle met het structuurprincipe van het kerkinstituut als reëel samenlevingsverband rekening hield, verklaart, waarom voor hem, in tegenstelling tot Luther, het kerkverband niet opgaat in de functie van ‘Heilsanstalt’, maar in alle sferen van de menschelijke samenleving in eigen structuur fungeert.¹⁾

En hieruit verklaart zich ook, dat Calvijn, evenals Johannes à Lasco, zich voor de noodzakelijkheid van een interne kerkelijke organisatie ook op ieder ander georganiseerd verbandsleven kon beroepen²⁾, ofschoon hij, zoowel ten aanzien van de bestelling der

1) Op deze eigenaardigheid hebben vooral Hundeshagen (Zeitschr. f. Kirchenrecht Bnd I S. 455) en K. Rieker Grundsätze reformierter Kirchenverfassung (1899) S. 68 met nadruk gewezen.

2) Zie Institutio religionis Chr. IV, 11, 1: ‘Quemadmodum nulla urbs nullusve pagus sine magistratu et politia stare potest: sic ecclesia Dei.... sua quadam spirituali politia indiget.’
In gelijken zin Johannes à Lasco in den aanvang zijner Forma ac ratio tota ecclesiastici ministerii (ed. Kuyper II, p. 45).

[p. 464]

vier ambten, als ten aanzien van de wijze, waarop hij bij de verkiezing van de ambtsdragers aan de gemeente invloed wilde toekennen, zich uitsluitend liet leiden door de eigen structuurwet van het kerkinstituut, zooals hij die in de Heilige Schrift beschreven vond.

Dat schrijvers als Kampschulte, Marcks, Dilthey, Sohm en Thompson, Calvijn's opvatting ter zake grondig hebben misverstaan, door haar in den zin van een leer der volkssouvereiniteit, een politische democratie en een modern representatief stelsel te interpreteeren¹⁾, behoeft nauwelijks betoog, wanneer men op de grondbeginselen van Calvijn's opvatting der kerkinrichting let, zooals hij die in het vierde boek zijner Institutio met meesterlijke klaarheid heeft uiteengezet. Doch op dit punt komen wij vanzelve hieronder terug.

1) Kampschulte Joh. Calvin I S. 269/270: ‘Das vornehmste Recht der kirchlichen Gewalt, die Excommunication, dürfen die Geistlichen nicht ausüben ohne Hinzuziehung der Vertreter der Gemeinde: noch viel weniger darf diese Strafe von einem Einzelnen verhängt werden. Es war nur consequent, dasz die Souveränität der Gemeinde in der Ausübung dieses wichtigsten kirchlichen Rechtes auch in besonderer Weise äusserlich zum Ausdruck gelangte.’ De opvatting van dezen Roomschen schrijver, dat Calvijn de souvereiniteit in de kerk zoekt in den gezamenlijken wil der gemeenteleden wordt gedeeld door Erich Marcks Gaspard von Cologny I, 1 S. 296 ff., door Dilthey in diens opstel Die Glaubenslehre der Reformatoren (Preuss. Jahrbücher Bnd LXXV S. 79), Sohm Kirchenrecht I S. 649 Anm. en S. 653 ff., terwijl ook Stahl Die lutherische Kirche und die Union (2e Aufl. 1860 S. 320) tot deze opvatting neigt, waar hij zegt, dat bij Calvijn het algemeen priesterschap der geloovigen het constitueerende element der kerkenordening is, in tegenstelling tot Luther's opvatting. Hiertegen terecht Rieker a.w. S. 141.
Ook de opvatting van R.E. Thompson A History of the presbyterian Churches in the United States p. 286 en die van Sohm a.w. S. 653 ff., als zouden in de presbyteriale kerkinrichting de ouderlingen de vertegenwoordigers der gemeente zijn in den modernen zin van het representatief stelsel in de staatsinrichting, is door Rieker a.w. S. 141 ff. afdoende weerlegd.

[p. 465]

§ 2 - Het transcendentaal grens-karakter van de individualiteitsstructuur van het kerkinstituut. De kerk als instrumenteel instituut der wederbarende genade en het probleem kerk en secte-type.

Het radicaal-type van het tijdelijk kerkverband.

De interne structuur van het kerkinstituut wijst reeds in het radicaal-type aan dit samenlevingsverband een geheel eenige en uitzonderlijke positie aan.

Het is immers niet twijfelachtig, dat het pistisch is gequalificeerd, dat het m.a.w. zijn bestemmingsfunctie slechts kan vinden in een tijdelijke geloofsgemeenschap in onderworpenheid aan de Goddelijke openbaringsnorm, en dat het een typisch historische fundeering moet vertoonen.

Met deze bloot radicaal-typische qualificatie is uiteraard het kerkinstituut, in zijn essentieel Christelijk karakter, nog niet getroffen.¹⁾ Iedere gedifferentieerde godsdienstige gemeenschap heeft haar qualificeerende radicaalfunctie noodwendig in den wetskring van het geloof.

Maar reeds de nog bloot modale preciseering van deze bestemmingsfunctie is voldoende, om ons te doen inzien, dat het rijk der door het desbetreffende radicaal-type omsloten structuren een geheel eenige plaats in de tijdelijke menschelijke samenleving moet innemen.

Immers in de algemeene theorie der wetskringen zagen wij, hoe de geloofsfunctie, naar haar modale structuur, in den vollen zin des woords een transcendentaal grenskarakter bezit, inzooverre zij zelfs in afvallige geslotenheid noodwendig uitwijst naar den Goddelijken Oorsprong der schepping.

Zoo moet dan ook iedere samenlevingsstructuur, die in dezen wetskring is gequalificeerd, dit transcendentale grenskarakter vertoonen, dat aan geen der overige verbandstypen eigen is.

1) Met de theoretische preciseering van het radicaal-type van het kerkverband bedoelen wij uiteraard geenszins dit verband ‘onder een hooger genus als pseudo-algemeen begrip te subsumeeren’, waartegen Kuyper in zijn Enc. der H. Godgel. III blz. 191 zulke voortreffelijke opmerkingen maakt, die geheel in de door ons steeds verdedigde lijn liggen.

[p. 466]

Immers, wel is waar fungeeren ook de laatste in den tweeden grenskring van onzen kosmos, maar zij zijn geen van alle door deze grensfunctie gequalificeerd. Ook binnen den wetskring van het geloof blijft zich hun eigen structuurprincipe handhaven, waarin de typische bestemmingsfunctie als zoodanig het transcendentaal grenskarakter mist.

Zoodra wij nu binnen het radicaal-type der historisch gefundeerde en pistisch gequalificeerde samenlevingsverbanden nader de individualiteits-structuur van het kerktype in het oog vatten, dan blijkt aanstonds, waarom het laatste slechts als tijdelijke openbaring van de ecclesia invisibilis mogelijk is en waarom dus iedere poging, in waarheid de structuur van het kerkinstituut theoretisch te benaderen, van de Christelijke geloofsbelijdenis der una sancta ecclesia in Jesu Christo moet uitgaan.

Het is juist het Christelijk transcendentaal grenskarakter van dit instituut, dat zijn structuur als kerk beheerscht en dat het onmogelijk maakt nog van een wezenlijk kerk-verband te spreken, wanneer daarin de zij 't al gebrekkige tijdelijke institutaire openbaring van het boventijdelijk lichaam van Christus zou worden gemist.¹⁾

Een niet-Christelijke staat, een niet-Christelijke huwelijks-, gezins- en familiegemeenschap etc. etc. zijn in hare positieve openbaringen mogelijk. Een on-Christelijk kerkverband echter is een contradictio in terminis, zoo zeker als een on-Christelijke Christelijke geloofsgemeenschap een tegenspraak in zichzelve aanwijst. Niet een bloot-logische tegenstrijdigheid is hier uiteraard gemeend, maar een tegenstrijdigheid, die door het innerlijk structuurprincipe zelve is uitgesloten.

Dit alles wil niet zeggen, dat ook het tijdelijk kerkverband niet kan deformeeren, dat daarin niet allerlei zonden en dwalingen kunnen insluipen.

Maar zijn structuurprincipe zelve maakt het onmogelijk, een

1) Voortreffelijk is op dit punt de opmerking van Brunner a.w. S. 521: ‘Sie (het institutaire kerkverband) musz sich der Welt gegenüber wenigstens als Erscheinungsform der Kirche dokumentieren....’

[p. 467]

inderdaad van de Goddelijke Woordopenbaring in Christus volkomen afgevallen geloofsverband nog langer als kerk te erkennen.

Want dit structuurprincipe stempelt het tijdelijk kerkinstituut als openbaring van het boventijdelijk corpus Christi, en waar deze innerlijke levenswet wordt terzij gesteld, kan ook de innerlijke eenheidsband van het kerkinstituut niet worden gerealiseerd en kan hoogstens de naam van kerk bewaard blijven.

Een staat, een gezinsverband etc. blijven in hun subjectieven afval van den Christelijken levenswortel nog altijd binnen de grenzen van hun structuurprincipe.

Maar de individualiteits-structuur van het tijdelijk kerkverband heeft een Christelijk transcendentaal grenskarakter, dat geen afvallige afsluiting in het tijdelijke gedoogt.

Het kerkinstituut is naar zijn innerlijke structuurwet zelve een institutaire openbaring van de zgn. ‘gratia particularis’.

Nogmaals de verhouding van ‘bijzondere’ en ‘gemeene gratie’. Waarom wij deze terminologie liever door een andere vervangen, nl. die van tijdelijkconserveerende en vernieuwende of wederbarende genade.

Hier raken wij nu opnieuw het probleem in zake de verhouding tusschen ‘bijzondere genade’ en de ‘gemeene gratie’, een probleem waaromtrent inderdaad nog veel verwarring en onhelderheid heerscht.

Wij hebben hiervoren deze verhouding voorloopig zóó gepreciceerd, dat de bijzondere genade rechtstreeks den boven-tijdelijken religieuzen wortel van het menschengeslacht raakt, terwijl daarentegen de gemeene gratie tot het tijdelijke leven beperkt blijft, maar nochtans haar creatuurlijk-transcendenten wortel en centrum slechts in Christus als het vleeschgeworden Woord kan vinden.

Daarmede kozen wij principieel positie tegen iedere dualistische ‘terreinenleer’, die in wezen niets anders is dan een nawerking van het dualistisch synthese-schema van ‘natuur’ en ‘genade’.

Wanneer nu echter het kerkverband naar zijn tijdelijke instelling zelve als instituut der bijzondere genade wordt erkend, dreigt

[p. 468]

dan niet weder onmiddellijk de verwarring van tijdelijk instituut en boventijdelijk ‘corpus Christi’?

Anderzijds, wanneer van Calvinistische zijde zoo scherp wordt onderscheiden tusschen de ‘kerk als instituut’ en de ‘kerk als organisme’, waarbij de laatste (in haar terminologisch verwarrende aanduiding) wordt vereenzelvigd met de niet-institutaire openbaring van het corpus Christi in het tijdelijk leven¹⁾, dreigt dan niet de geheele onderscheiding tusschen ‘gratia communis’ en ‘gratia specialis’ te worden uitgewischt?

Zie daar vragen, van allerfundamenteelst karakter, waarin wij tot iederen prijs bij het licht van God's Woordopenbaring klaarheid moeten trachten te verwerven.

Wij hebben ons tot nu toe steeds aangesloten bij de in de gereformeerde theologie heerschende terminologie van ‘bijzondere’ en ‘gemeene gratie’. Maar, wanneer wij goed toezien, is deze laatste in haar aansluiting bij de scholastisch-Aristotelische begrippen van ‘genus’ en ‘species’ eer verwarrend dan verhelderend.

Zoo licht dreigt zich aan deze terminologie weer de voorstelling vast te knoopen, als zou de zgn. ‘gratia specialis’ een ‘specifiek terrein’ van innerlijk geestelijk genadeleven bestrijken, terwijl de ‘gratia generalis’ het ‘algemeen terrein’ van het ‘natuurlijk menschelijk leven’ qua talis zou omsluiten.

Deze voorstelling ware valsch en onschriftuurlijk.

Wat men ‘gratia specialis’ of ‘gratia particularis’ noemt, is inderdaad de omzetting van den afvalligen wortel van heel den kosmos in Christus Jezus en is dus van radicaal-universeel karakter.

Deze radicale omzetting moet zich reeds in deze bedeeling noodwendig in de tijdelijke werkelijkheid openbaren eenerzijds in conserveerende anderzijds in vernieuwende werking.

De conserveerende werking openbaart zich primair hierin, dat God in Christus Jezus als Verbondshoofd²⁾ Zijn tijdelijke wereld-

1) Vgl. Dr A. Kuyper Enc. der H. Godgel. (2e dr. 1909) III, blz. 204.

2) Ook vóór de vleeschwording des Woords in Christus als den beloofden Middelaar!

[p. 469]

orde in stand houdt en daarin de ontbindende werking van den zondeval in het tijdelijk leven sluit aant.. God de Heere verloochent Zijn schepping ook in haar subjectieven afval niet, doch houdt haar tijdelijke structuren in stand, die haar creatuurlijken Wortel, haar religieus centrum niet in den geest der Duisternis, den geest van den afval kunnen vinden.¹⁾ Christus Jezus is in den vollen Schriftuurlijken zin des woords de ‘tweede Adam’, in Wien niets van God's schepping kan verloren gaan. Slechts in Hem worden volgens de getuigenis der Schrift, alle geslachten der aarde gezegend. Slechts in Hem wil God zich ontfermen over Zijn gevallen schepping en slechts in Hem kan ook de conserveerende genadewerking in de tijdelijke structuur der schepping, waarin afvalligen en Christ-geloovigen zonder onderscheid besloten zijn, haar creatuurlijken Wortel hebben.

Buiten Hem is geen Goddelijke Genade, ook geen ‘gemeene gratie’, doch slechts de Openbaring van God's toorn over de zonde.

In de ‘gemeene gratie’, welke wij beter de tijdelijke conserveerende genade noemen, zijn dus ter wille van de volle, levende ware menschheid, welke in het ‘corpus Christi’, in de ‘ecclesia invisibilis’ besloten is, ook de afvallige, doode leden van het menschengeslacht begrepen.²⁾ In de ‘bijzondere genade’, welke wij beter de vernieuwende of wederbarende genade noemen, kan uiteraard alleen de ‘ecclesia invisibilis’ vervat zijn.

Deze vernieuwende genade, welke in Christus de zin-volheid van God's schepping behoudt, kan echter in den tijd niet verborgen blijven, doch komt noodwendig tot openbaring ook als de wortel der tijdelijke conserveerende genade.

Deze geheele tijdelijke openbaring der ‘ecclesia invisibilis’ doordringt den tijdelijken kosmos in al diens structuren en is te vinden overal waar de Christelijke levenshouding in tijdelijke gestalte tot

1) Daarom is het niet voldoende de zgn. gemeene gratie alleen op God Drieëenig als haar Oorsprong te betrekken. De vraag naar den creatuurlijk-transcendenten wortel dezer genade blijft dan immers onbeantwoord!

2) Vgl. Jezus' gelijkenis van het onkruid en de tarwe, die tezamen moeten opwassen tot de schifting in het eindoordeel, opdat de tarwe niet met het onkruid worde uitgeroeid.

[p. 470]

uiting komt in haar onverzoenlijke antithese met de levenshouding der civitas terrena. Zoo komt de diepere eenheid tusschen conserveerende en wederbarende genade dus over de geheele linie, en niet slechts in het kerkinstituut tot uiting.

Dit is het wat Dr Kuyper bedoelde met zijn opvatting van de ‘kerk als organisme’ waarin hij in beginsel duidelijk en klaar tegen een dualistische scheiding tusschen ‘bijzondere’ en ‘gemeene gratie’ positie heeft gekozen. De term ‘kerk als organisme’ ware echter o.i. beter te vervangen door ‘tijdelijk-kosmische openbaring van het lichaam van Christus’, maar hij omvat in dien breeden zin dan ook het tijdelijk instituut.

Dat de ‘ecclesia visibilis’ in dezen universeelen zin niet kan samenvallen met het tijdelijk kerkinstituut springt aanstonds in het oog, waneer men bedenkt, dat dit laatste aan zijn bijzonder structuurprincipe gebonden blijft en bovendien eerst na Christus' verschijning in het vleesch kon optreden, terwijl de tijdelijk-kosmische openbaring van het corpus Christi alle structuren der tijdelijke menschelijke existentie omvat, en met de eerste openbaring van de antithese tusschen civitas Dei en civitas terrena haar intrede doet.

Het tijdelijk kerkverband als instrumenteel instituut der vernieuwende of wederbarende genade.

Wanneer wij nu na deze nadere uiteenzetting over de verhouding van de tijdelijke conserveerende en de vernieuwende of wederbarende genade de hierboven opgeworpen vraag onder oogen zien, hoe de kerk als tijdelijk instituut dan als instituut der ‘gratia regenerativa’ kan worden erkend, zonder weder in de verwarring van tijdelijk instituut en boventijdelijk lichaam van Christus terug te vallen, dan dienen wij het volgende op te merken:

Het kerkinstituut is als zoodanig door Christus ingesteld binnen de reeds bij de schepping gegeven modale en, radicaal-typische structuur der tijdelijke werkelijkheid¹⁾, welke door de conser-

1) Vgl. ook de voortreffelijke beschouwingen van Kuyper Enc. der H. Godgel. III blz. 211.

[p. 471]

veerende tijdelijke genade, de zgn. ‘gemeene gratie’, tegen de ontbindende werking der zonde in stand wordt gehouden.

Maar het is niet, gelijk de staat, een bijzonder instituut der conserveerende genade, omdat het naar zijn bestemmingsfunctie, als institutaire gemeenschap van Christ-geloovigen, niet verordend is om geloovigen en ongeloovigen zonder onderscheid in tijdelijk verband te omvatten, doch uitsluitend hen, die in het nieuw-testamentisch Verbond als uitverkorenen in het ‘corpus Christi’, in de ware, herstelde menschheid begrepen zijn.

En tegenover de overige tijdelijke verbandsopenbaringen der ecclesia invisibilis neemt het kerkinstituut in zooverre een uitzonderlijke positie in, dat het als Christelijk geloofsverband gequalificeerd is.

In dien zin is het kerkinstituut inderdaad een separatum quid der vernieuwende of wederbarende genade, daar de hier ingestelde ambten en bedieningen naar haar innerlijke structuur typisch gequalificeerd zijn als geloofsinstrumenten van de werking van het Woord Gods en van de werking der sacramenten binnen de gemeenschap der Christ-geloovigen.

Maar ook in het kerkinstituut zelve openbaart zich de wederbarende genade in Christus Jezus als de ware Wortel van de tijdelijke conserveerende genade.

Want ook in dit instituut is de structuur der reeds bij de schepping aan de menschheid ingeplante geloofsfunctie weder ontsloten voor de Goddelijke Woordopenbaring in Christus en onthult daarin den waren zin der πίστις, welke aan de tijdelijke menschelijke existentie als zoodanig toekomt, en welker structuur, ook in den afval, door de conserveerende genade gehandhaafd blijft.

Institutair kerktype en sectetype. De opvatting van beide bij Troeltsch.

Intusschen doet de omstandigheid, dat het kerkinstituut, als tijdelijk instrumenteel instituut der vernieuwende of wederbarende genade, als zoodanig slechts als tijdelijk verband van Christgeloovigen bestaanbaar is, een nieuw fundamenteel probleem

[p. 472]

rijzen, dat wij kunnen formuleeren als dat in zake de verhouding van kerk- en sectetype.

Dit probleem, dat reeds vroegtijdig de Christelijke kerk in haar institutaire openbaring verontrust heeft, is van vermeend dogmatisch onbevooroordeeld standpunt opnieuw aan de orde gesteld in de moderne zgn. ‘religionssoziologische’ studiën van Max Weber¹⁾ en Ernst Troeltsch.²⁾ Beide schrijvers orienteeren zich in hun opvatting van de sociologie aan de zgn. formeele, door Simmel geïntroduceerde richting.³⁾ Op het bijzonder standpunt en de eigen methodologie van Weber kan ik eerst in de bijzondere theorie der wetskringen nader ingaan.

In het tegenwoordig verband moge ik mij beperken tot de opvatting, welke Troeltsch in zijn bekend werk Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen in zake de verhouding van kerk- en sectetype ontwikkeld heeft.

Deze schrijver dan ziet, evenals Weber, in kerk en secte twee zelfstandige sociologische typen, welke beide in het door hem zoo genoemde ‘religieus-sociologisch grondschema des Christendoms’, met zijn radicale spanning tusschen individualisme en universalisme, zouden zijn gegrond. Daarmede wordt uiteraard aan de ‘secte’ ieder moment van minderwaardigheid tegenover het kerkinstituut ontnomen. Zij wordt een volkomen gelijkgerechtigd sociologisch type naast het kerktype, dat belangrijke momenten van het oer-Christendom, welke in het kerktype teruggedrongen zijn, weer tot zij 't al eenzijdige gelding brengt.

Het wezen der kerk als tijdelijk verband ligt volgens Troeltsch in haar karakter van boven-individueele ‘Anstalt’, van georganiseerd constant genade- en verlossingsinstituut. In dit verband wordt men bij zijn geboorte opgenomen en door den kinderdoop komt men binnen het bereik van zijn ‘Wunderkreis’. De ambtelijke organisatie blijft hier de draagster van de genade-schat, onafhanke-

1) Van Max Weber komt hier vooral in aanmerking de verhandeling: Kirchen und Sekten in Nordamerika (Christl. Welt, 1906 S. 558 ff en 577 ff), welke grooten invloed op Troeltsch' opvatting heeft gehad.

2) Die Soziallehren der Christl. Kirchen und Gruppen (1919) S. 358 ff.

3) a.w. S. 364 noot 164.

[p. 473]

lijk van toevallige persoonlijke onwaardigheid der ambtsdragers.

Van hieruit is nu het compromis met de gegeven ‘wereldsche ordeningen’ mogelijk; want bij alle gebrekkigheid der personen blijft de heiligheid en goddelijkheid van het instituut, en de kerk heeft de belofte, door de in haar wonende ‘wonderkracht’ de wereld te zullen overwinnen.

En zoo is volgens Troeltsch met dit kerktype, dat hij het zuiverst in het Roomsche hierarchisch instituut belichaamd ziet, ook vanzelve het universalistisch ideaal gegeven, alle gegeven wereldsche tijdelijke samenlevingsordeningen aan zich te onderwerpen en in zich op te nemen als een lagere voortrap voor de Christelijke genadegemeenschap.

Hiertoe is uiteraard een relativeering noodig van de absolute evangelische maatstaven, wat door een synthese met de Stoische en Aristotelische opvatting der lex naturalis wordt bewerkstelligd.

Zoo wordt dus het kerktype bij Troeltsch tot de incarnatie van een universalistische synthese tusschen ‘boven-natuurlijke’ Christelijke genadereligie en ‘natuurlijke’ samenlevingsordeningen, welk compromis wijsgeerig slechts in een synthese-philosophie, gelijk de Thomistische, is te rechtvaardigen.

Sociologisch streeft het kerktype steeds in dezen of genen vorm naar een kerkelijk-burgerlijke organisatie der menschelijke samenleving, en naar een ‘kerkelijke eenheidscultuur’, waarin het kerkinstituut heel de ‘natuurlijke’ samenleving zoowel in haar politische als niet-politische structuren onder zijn leiding krijgt.

Dit geheele sociologisch type zou nu een noodwendige consequentie zijn van den universalistischen factor in het sociologisch grondschema des Christendoms, dat naar deze zijde gezien de ‘wereld’ wil winnen en vernieuwen.

Tegenover dit kerktype ziet dan Troeltsch het wezen van het secte-type in een bewuste prijsgave van de idee der kerk als een van de individueele persoonlijke qualiteiten onafhankelijk genade-instituut en van het daarmede noodwendig verbonden universalistisch-sociale ideaal eener wereldbeheersching van boven af. Tegenover het instituut stelt de secte de gemeenschap

[p. 474]

der vrijwilligheid en van de persoonlijke bewuste aansluiting daarbij, die zich slechts met den genootschapsvorm verdraagt. Alles hangt daarbij dus af van de persoonlijke waardigheid der deelnemende individuen. In de secte-gemeenschap wordt men niet door geboorte opgenomen, maar eerst op grond van persoonlijke bekeering.

De Christelijkheid en heiligheid dezer gemeenschap wordt niet gevonden in de objectieve garantie van een instituut met zijn genade-sacramenten, maar in het persoonlijk leven der individueele leden. Daardoor is vanzelve het secte-type aangewezen op kleinere groepsvorming. In deze kleine gemeenschap wil men het sociale ideaal zonder eenig compromis met de gegeven wereldordeningen zuiver uit het evangelie en de liefdewet van Christus winnen. De wereldsche samenlevingsordeningen, welke zich met dit evangelisch sociale ideaal niet verdragen, worden niet erkend, maar 't zij in stille verdraagzaamheid gemeden, 't zij in een geestdriftigen eschatologischen stormloop bestreden, om ze door een zuiver christelijke ordening te vervangen.¹⁾

Dit sectetype is nu volgens Troeltsch de sociologische consequentie van den tweeden, den individualistischen factor in het religieus-sociologisch grondschema des Christendoms.

Het radicale individualisme als de eene zijde van Jezus' prediking zou nl. gelegen zijn in de accentueering van de eeuwige en oneindige waarde van het individu als kind van God, waartegenover alle tijdelijke verschillen in stand en positie hun beteekenis verliezen, terwijl het individu zonder bemiddeling van eenig instituut rechtstreeks met God in gemeenschap treedt.

1) a.w. S. 362, 372 ff, S. 427 ff.

Critiek op Troeltsch' opvatting van kerk- en sectetype.

De hierboven uiteraard slechts summier weergegeven opvatting van Troeltsch in zake het probleem van de verhouding tusschen kerk- en sectetype staat en valt in de eerste plaats met de juistheid van zijn conceptie van het ‘religieus-sociologisch grondschema des Christendoms’, en deze conceptie staat en valt met het geheele uitgangspunt zijner zgn. ‘Religionssoziologie’.

Wat dit laatste betreft merken wij op, dat deze ‘Religions-

[p. 475]

soziologie’ geworteld is in het historistisch immanentiestandpunt, waarbij het theoretisch denken de Christelijke religie en alle tijdelijke openbaringen van het ‘corpus Christi’ in de menschelijke samenleving, bloot als historisch-sociologische verschijnselen tegemoet meent te kunnen treden, en hun subjectief zingehalte naar vermeend dogmatisch onbevooroordeeld wetenschappelijke methode te kunnen benaderen.¹⁾

Daarbij wordt geopereerd met formeele zgn. sociologische ‘ideaaltypen’ als ‘kerk’ en ‘secte’, welke niet aan de interne individualiteits-structuren der pistisch gequalificeerde samenlevingsverbanden gewonnen zijn, maar die veeleer subjectieve denkschema's zijn, welke men uit de subjectief-historische verschijnselen zelve, met bewuste idealiseering van hun rationeele tendenzen, meent te hebben geabstraheerd en die dienen moeten om het subjectief zingehalte dezer laatste ‘zweck- und wertrational’ te leeren verstaan.

Zoo wordt uiteraard ook de interne structuur van het tijdelijk kerkverband gedenatureerd tot een schematisch subjectief ‘ideaaltype’, dat men uit een bepaald moment van de ‘religieus-sociologische grondidee’ van het historisch verschijnsel ‘Christendom’ en haar rationeel-subjectieve werkingen in de historische ontwikkeling meent te kunnen construeeren. Het aldus opgestelde ‘ideaaltype’ wordt dan verder als het kerktype aan de verschijnselen opgelegd en van hieruit worden alle werkelijke kerkformaties geïnterpreteerd als historisch-bepaalde nuanceeringen van eenzelfde sociologisch grondschema.

Bij deze geheele wetenschappelijke instelling kan natuurlijk een wezenlijk normatieve structuuridee van het kerkinstituut geen rol spelen. Dit zou immers een ‘dogmatische binding’ van het wetenschappelijk onderzoek beteekenen.

Maar juist door deze instelling van het wetenschappelijk denken wordt het onmogelijk, de onderscheiden positieve gestalten, waarin het kerkinstituut zich openbaart, in haar ware, normatieve individualiteits-structuur te vatten.

1) Hiertegen terecht ook E. Brunner Das Gebot und die Ordnungen S. 673/4.

[p. 476]

Men kan inderdaad alle positieve kerkformaties niet van uit Troeltsch' ‘kerktype’ interpreteeren, zonder de verschijnselen zelve geweld aan te doen. Het ideaaltype wordt, hoezeer onbedoeld, tot normatief structuurprincipe verheven, waarnaar men de samenlevingsverschijnselen beoordeelt, omdat deze laatste nu eenmaal een normatieve structuur bezitten. Het immanentiestandpunt met zijn verborgen religieus apriori belet echter den onderzoeker, de ware zin-structuur van het kerkinstituut te vatten.

Hoe zal men toch in deze zin-structuur inzicht verkrijgen, wanneer men reeds begint met de vooropstelling, dat de ‘religieuze grondidee’ van het evangelie (dat men uit den samenhang der Goddelijke Woordopenbaring heeft losgerukt en humanistisch heeft geïnterpreteerd!)¹⁾ een spanning tusschen een absoluut religieus individualisme en een absoluut religieus universalisme in zich bergt; dat in verband daarmede de verhouding tusschen Christelijke religie en tijdelijke wereldordeningen het entweder-oder beteekent van ascetische mijding dan wel van een compromis en een synthese met de lagere ‘natuur’; dat het ‘kerktype’ noodwendig ‘universalistische’ tendenzen moet bezitten en naar een soort ‘kerkelijke eenheidscultuur’ onder leiding van het genade-instituut moet streven, terwijl de idee van de ‘vrije kerk’ noodzakelijk een sectarisch type zou vertoonen?

Zelfs een onderzoeker van den wetenschappelijken rang en de erkende bekwaamheid van Ernst Troeltsch moet bij zulk een apriorische instelling in zijn interpretatie van de verschijnselen het spoor bijster raken.

Hoezeer hij Calvijn's kerkbeschouwing principieel heeft vervalscht, door haar in zijn kerk- en sectetype te wringen, is reeds overtuigend aangetoond door Dr Severijn in diens verhandeling Ernst Troeltsch over de beteekenis van het Calvinisme voor de cultuurgeschiedenis.²⁾

Wij hebben hierboven uitvoerig betoogd, dat de universalistische

1) Vgl. ook Dr A. Kuyper Enc. der H. Godgel. III, blz. 186 tegen de isoleering van ‘de leer van Jezus’.

2) Antirevol. Staatk. (driem. org. 1e Jrg. 1927) blz. 1-72.

[p. 477]

opvatting van het kerkinstituut, gelijk wij die in klassieken vorm in de hoogmiddeleeuwsche Romanistische kerkidee belichaamd vonden, berust op een (althans ten deele) wezenlijken afval van het Christelijk transcendentiestandpunt en in waarheid een synthese beteekent met de heidensche verbandsbeschouwing.

Men moet op dit punt religieus positie kiezen. Er bestaat geen mogelijkheid een wezenlijke wetenschappelijke neutraliteit te dezen aanzien te bewaren. Troeltsch heeft religieus positie gekozen in humanistischen zin en benadert van uit deze instelling de kerk-structuur.

Kerk- en sectetype in den zin van Troeltsch zijn beide in strijd met het Christelijk transcendentiestandpunt. Waarom op dit standpunt de secte niet gelijkwaardig kan zijn aan het kerkinstituut.

Kerk- en sectetype in den trant, waarin Troeltsch ze vat, zijn beide in strijd met het Christelijk transcendentiestandpunt.

Inderdaad is het sectetype van individualistisch-nominalistischen huize. Waar het de ‘ecclesia visibilis’ in haar tijdelijke verbandsstructuur vanuit het ‘bekeerde individu’ poogt op te bouwen en van het dualistisch schema van ‘natuur’ en ‘genade’ uitgaat, is de nominalistische instelling met handen te grijpen.

In zooverre kan het van Christelijk standpunt niet gelijkwaardig zijn met de idee van de institutaire kerk, al moet aanstonds nadrukkelijk en onomwonden worden erkend, dat het opkomen der secten vaak op een innerlijke deformatie van het kerkinstituut wijst.¹⁾ Want zoodra men het tijdelijke kerkverband op de persoonlijke qualiteiten van bekeerde individuen laat rusten, is het als kerk verloren.

De Schriftuurlijke grondgedachte ten aanzien van de kerk is deze, dat het eenig fundament der zaligheid buiten ons zelve, alleen in Christus Jezus te vinden is.

Slechts op Hem, als den vasten grond, kan het tijdelijk kerk-

1) Zoo merkt Dr A. Kuyper in zijn Tractaat van de Reformatie der Kerken (1884) blz. 110 terecht op: ‘Secten ontstaan bijna altoos door de schuld der kerk....’ In gelijken zin Brunner a.w. S. 527.

[p. 478]

verband gebouwd zijn. De persoonlijke qualiteiten der individueele wedergeborenen zijn als grondslag voor een kerkformatie een bedriegelijk drijfzand. Juist daarom past het begrip ‘vereeniging’ of ‘genootschap’ niet op de geïnstitueerde kerk.

De ware Christelijke kerk wordt niet door menschen gebouwd, maar Christus bouwt zich Zijn kerk door Zijn Woord en Geest en niet uit ‘bekeerde individuen’, maar in de lijn van het Verbond, als leden van één lichaam, dat slechts in Hem geheiligd is.¹⁾

Zal nu inderdaad Christus door Zijn Woord in het tijdelijk kerkverband heerschen, dan moet ook het oordeel over de persoonlijke wedergeboorte aan Hem en niet aan menschen blijven. Dan is dus iedere poging het tijdelijk kerkverband op persoonlijke wedergeboorte en bekeering te grondvesten, een ingrijpen van den mensch in het regiment van den Koning der Kerk, een revolutionaire grondgedachte, welke de verhouding tusschen ecclesia visibilis en ecclesia invisibilis omkeert.

Juist, wijl het tijdelijk kerkverband als zoodanig slechts instrumentum der Goddelijke genade in Christus Jezus kan zijn door den dienst des Woords en der Sacramenten, moet het krachtens zijn innerlijke structuurwet een institutair karakter dragen, dat zich ook in zijn organisatievorm behoort uit te drukken.²⁾

En eerst in en om den geïnstitueerden dienst des Woords en der Sacramenten kan zich het corporatieve moment in het kerkinstituut als tijdelijke congregatio fidelium constitueeren, maar dan ook naar de geloofsnorm der Goddelijke Woordopenbaring, in de lijn van het Verbond en niet als een vergadering van individuen. Het Verbond in Christus Jezus nu omvat naar de getuigenis der Schrift ook de kinderen der geloovigen³⁾, ook al kan het zijn, dat zij individueel niet tot de ecclesia invisibilis zullen blijken te behooren, en zich later als ongeloovigen openbaren.

1) Vgl. Matth. 13:18 en 19.

2) Vgl. Calvijn Inst. IV, 8, 2: ‘id dotum non proprie hominibus ipsis, sed ministerio, cui praefecti sunt, dari; vel (ut expeditius loquamur) verbo cuius ministerium illis est commissum.’

3) Vgl. Gen. 17:7, Matth. 19:14, Luc. 22:11, Hand. 2:39 en 10:47, Col. 2:11, 12, 13 en andere plaatsen.

[p. 479]

Zoodra met de verbondsgedachte in de tijdelijke kerkformatie gebroken wordt, is de deur geopend voor het individualistisch sectetype, dat het tijdelijk kerkverband uit bekeerde individuen wil opbouwen en daarmede de goddelijke structuurwet van het kerkinstituut miskent.¹⁾

Ofschoon dus het kerkinstituut niet op persoonlijke wedergeboorte zijner leden kan zijn gebouwd, zoo blijft het nochtans als verband van Christ-geloovigen gequalificeerd en als zoodanig noodwendig een institutaire openbaring van de ecclesia invisibilis electorum.²⁾

De doode leden, welke in waarheid niet in de laatste begrepen zijn, ofschoon zij zich uitwendig als geloovigen gedragen, kunnen van menschelijke zijde niet worden onderkend, doch zijn aan het oordeel van den Koning der kerk onderworpen.

Hierin openbaart zich niet, gelijk Troeltsch meent, het noodwendig compromiskarakter van het institutaire kerktype, doch veeleer een stand van zaken, welke zich ook in het ‘sectetype’ noodwendig geldend maakt, wijl hij gegrond is in de volstrekte incompetentie van den mensch, om over het hart zijner medemenschen te oordeelen.³⁾

1) Vgl. hierbij Calvijn's Inst. IV c. 1 § 13, 14, 18, 19, 24.

2) Calvijn wijst er t.a.p. dan ook met bijzonderen nadruk op, dat de apostel Paulus zelfs de Corinthische gemeente, waarin zulke vreeselijke zonden waren ingeslopen, nog als een kerk van Christus erkent.

3) Daarom is Brunner's opmerking (a.w. S. 527) zoo juist: ‘In der Regel aber wird in der zweiten oder dritten Generation die Sekte sich innerlich mehr und mehr der Kirche (nl. als instituut) annähern....’

Komt aan het tijdelijk kerkinstituut een hoogere waarde toe boven de overige menschelijke samenlevingsstructuren?

Wat wij hierboven over den eenig mogelijken waarborg voor het Christelijk karakter van het tijdelijk kerkinstituut hebben opgemerkt, geldt in waarheid voor de ecclesia visibilis in vollen omvang, dus ook buiten haar institutaire openbaring.

Nergens kan deze waarborg in ‘bekeerde individuen’ worden

[p. 480]

gezocht, doch alleen in de heerschappij van het Woord Gods in de onderscheiden levenskringen elk naar hun eigen structuur.

Wanneer men nu tenslotte de vraag stelt, of aan het tijdelijk kerkinstituut als bijzonder instituut der wederbarende genade een hoogere waarde toekomt dan aan de overige menschelijke samenlevingsverbanden, dan moet deze vraag beslist ontkennend worden beantwoord.

Steeds moet toch in 't oog worden gehouden, dat de ‘ecclesia visibilis’ niet tot het kerkinstituut is begrensd, maar in beginsel alle menschelijke samenlevingsstructuren omvat.

Het Christelijk uitgangspunt blijft de boventijdelijke ‘ecclesia invisibilis’ en in deze religieuze wortelgemeenschap in Christus zijn alle menschelijke samenlevingsstructuren evenzeer onderling gelijkwaardig, als de onderscheiden wetskringen elk naar hun modale structuur een onvervangbare zinbreking zijn van de religieuze zin-volheid in Christus.

Een axiologische rangordening der samenlevingsstructuren, waarbij aan het kerkinstituut de ‘hoogste waarde’ wordt toegekend, vindt steeds haar bron in een universalistische beschouwing der tijdelijke verbanden, welke wij als onvereenigbaar met het Christelijk transcendentiestandpunt hebben erkend.

Slechts voorzoover de overige samenlevingsverbanden en -gemeenschappen in hare actueele werkelijkheid subjectief worden afgetrokken van het ‘Corpus Christi’ en in dien zin buiten de ‘ecclesia visibilis’ vallen, blijven zij subjectief in de civitas terrena bevangen, ofschoon de conserveerende genade in Christus de ambtelijke structuur der institutaire verbanden en gemeenschappen in stand houdt en aan de civitas terrena ontrukt.

Maar de verhouding tusschen civitas Dei en civitas terrena is nimmer in een ‘axiologische rangorde’ te vatten, maar is die der onverzoenlijke antithese.

Alzoo, de radicaal-Christelijke verbandsidee kan de tijdelijke samenlevingsstructuren slechts als gelijkwaardig beschouwen in haar gemeenschappelijken religieuzen wortel: de ecclesia invisibilis.

[p. 481]

Maar deze erkenning van de gelijkwaardigheid moet onmiddellijk gepaard gaan met de erkenning van de principeele innerlijke structuurverscheidenheid en van de onvervangbaarheid van elk dezer structuren, elk in haar eigen tijdelijke waardij.

En met de erkenning van de gelijkwaardigheid en onderlinge onvervangbaarheid der tijdelijke samenlevingsstructuren in de ‘ecclesia visibilis’ verdraagt zich volkomen de bij Calvijn en Kuyper beide zoo scherp geaccentueerde gedachte, dat de kerk in haar institutairen openbaringsvorm de moeder is van ons geloof in Christus Jezus.¹⁾

Inderdaad: ‘In haar heiligdom gloort altoos de vlam van het eeuwige licht.’

1) Calvijn Inst. IV, 1, 1. Kuyper Enc. III, 193, Tractaat blz. 178.

§ 3 - Nader onderzoek betreffende het structuurprincipe van het kerkinstituut in diens beide radicaalfuncties.

In het voorafgaande zagen wij, hoe het kerkinstituut, ofschoon het slechts als tijdelijke openbaring van de ecclesia invisibilis mogelijk is, nochtans in de tijdelijke wereldorde gevoegd blijft als een samenlevingsverband van eigen individualiteits-structuur. Omtrent de beide radicaalfuncties dezer structuur kon geen twijfel rijzen. De typische bestemmingsfunctie bleek slechts in den pistischen, de typische fundeeringsfunctie in den historischen wetskring te vinden te zijn.

Daar wij nu uit het voorafgaande hoofdstuk weten, dat aan alle historisch gefundeerde samenlevingsverbanden een typische organisatievorm, eigen is, die eerst uit het structuurprincipe is te verstaan, moeten wij thans beproeven in dit structuurprincipe nader inzicht te verwerven, om van daaruit inzicht in den typischen organisatievorm van het kerkinstituut te verkrijgen.

De typische fundeeringsfunctie van het tijdelijk kerkverband.

Wanneer wij zeggen, dat de kerk, naar haar institutaire openbaring, in een historische machtsorganisatie is gefundeerd, dan

[p. 482]

hebben wij de typische fundeeringsfunctie van dit verband nog slechts modaal omlijnd. Ook van den staat en van de nog ongedifferentieerde samenlevingsverbanden konden wij hetzelfde zeggen. Toch hebben wij in het begrip ‘historische machtsorganisatie’ niet te doen met een veelduidig ‘algemeenbegrip’, want het is in zijn modaal- ‘gegenständlichen’ zin volkomen omlijnd.

Zoodra wij ons intusschen rekenschap geven van het individualiteitstype dezer machtsorganisatie, blijkt dit bij kerk en staat een radicaal verschil te vertoonen, omdat beide samenlevingsstructuren een volstrekt verschillend radicaaltype bezitten.

Toen wij de fundeeringsfunctie in de individualiteits-structuur van het staatsverband aanvankelijk omschreven als de monopolistische organisatie van de wapenmacht over een territoriaal begrensd cultuurgebied, bleek wel bij nader toezien, dat dit individualiteitstype der historische machtsorganisatie slechts als ontsloten zinstructuur is te vatten, die noodwendig op de typische bestemmingsfunctie van den staat als publiekrechtelijk dwangrechtsverband anticipeert.

Maar deze bestemmingsfunctie zelve bleek aan het theoretisch denken althans een voorloopig rustpunt te bieden als de qualificeerende functie in de bedoelde verbandsstructuur.

In de historische machtsorganisatie, waarin het kerkinstituut is gefundeerd, drukt zich echter onmiddellijk het transcendentaal grenskarakter van dit samenlevingsverband uit, dat ook in de heenwijzing naar zijn bestemmingsfunctie aan het denken geen voorloopig rustpunt biedt, maar rechtstreeks boven den tijd uitwijst naar den transcendenten wortel der ecclesia visibilis, naar Christus.

Het is de historische macht van Christus als het vleeschgeworden Woord, waarin heel het tijdelijk kerkverband is gefundeerd, in de historische macht van het zwaard des Woords, die door het geloof onmiddellijk als openbaring van Christus' transcendente machtsvolheid, van Zijn koningschap over heel de wereld, gevat wordt.

Aan deze historische macht heeft Christus zelve haar eerste voorloopige organisatie gegeven in de bestelling van het apostolisch ambt en de instelling der sacramenten: Gaat dan henen, onder-

[p. 483]

wijst alle volkeren, hen doopende in den Naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes. Dan heeft hij door Zijn Woord bij monde Zijner apostelen de grondstructuur der institutaire kerkelijke organisatie verordend.

Deze kerkelijke machtsorganisatie verdraagt in haar transcendentaal grenskarakter geen territoriale begrenzing, gelijk die van den staat. Haar door Christus zelve geopenbaarde historische roeping is de geestelijke wereldheerschappij te verwerven over alle volkeren en naties, wat intusschen, gelijk we nog zullen zien, geenszins de plaatselijke formatie der kerk uitsluit.

Maar deze historische wereldheerschappij is juist in haar grenspositie tusschen eeuwigheid en tijd van iedere andere buitenhistorisch gequalificeerde machtsorganisatie radicaal onderscheiden. Zij is alleen gequalificeerd als de onverzettelijke geloofsmacht van Christus' Woord en Geest.

Ook in haar niet-institutairen openbaringsvorm gaat van de ecclesia visibilis inderdaad een historische geloofsmacht uit, die in alle samenlevingsstructuren, elk naar haar eigen aard, werkzaam is en waarin de vernieuwende genade, welke in de ‘ecclesia invisibilis’ verborgen is, als de ware Wortel der conserveerende genade openbaar wordt.

Eerst in haar institutairen organisatievorm echter kan deze historische macht inderdaad tot typische fundeeringsfunctie van het tijdelijk kerkverband als eigengeaarde samenlevingsstructuur worden. In dezen organisatievorm heeft ook de institutaire kerkelijke macht, als behoorend tot een werkelijk samenlevingsverband, dat in alle wetskringen fungeert, een zekere alzijdigheid¹⁾, inzooverre ook andere machtsvormen, bv. economische, juridische, moreele etc. in dezen historischen organisatievorm vereenigd zijn. Maar de Christelijke geloofsmacht blijft naar het structuurprincipe de eenige typische machtsvorm der kerk, welke de geheele kerkelijke machtsorganisatie eerst haar innerlijke qualificatie geeft.

In de organisatie openbaart zich aanstonds de gebrekkige menschelijke factor van het kerkinstituut als tijdelijk instrument

1) Zie hierboven blz. 369.

[p. 484]

voor de doorwerking van de geloofsmacht van Christus' Woord en Geest.

Het structuurprincipe van het kerkinstituut stempelt dit laatste tot een typisch tijdelijk menschelijk samenlevingsverband, waarin de geheele interne organisatie slechts door zondig menschelijk handelen kan worden geactualiseerd. De institutaire ambten zijn heilig en Woord en Sacrament, welke instrumenteel door de dragers dezer ambten worden bediend, zijn heilig, maar de Christgeloovigen, welke deze ambten bekleeden, blijven in dit leven zondige menschen, die slechts in Christus Jezus, in de verborgen ecclesia invisibilis geheiligd zijn.

Naar de Calvinistische opvatting van de interne kerkorganisatie, welke de grondstructuur der laatste in God's Woordopenbaring verordend ziet, zijn nu alle belijdende geloovigen bekleed met het algemeene ambt (de διαϰονία), in Christus' dienst mede te werken tot formatie en reformatie van het kerkinstituut, tot de verkiezing der bijzondere ambtsdragers etc. etc., maar zijn daarnevens de bijzondere ambten van de bediening des Woords en der Sacramenten, van het ouderlingschap en het diaconaat verordend. Eerst in actieve samenwerking van het algemeen ambt der geloovigen binnen de gemeente en van de bijzondere institutaire ambten kan zoo het kerkinstituut naar zijn Schriftuurlijke structuur fungeeren. Zoo wordt ook de interne historische macht van het kerkinstituut tot een institutair georganiseerde en door de Christelijke geloofsgemeenschap gequalificeerde macht, als zoodanig geheel ontleend aan Christus zelve als den waren en eenigen Koning der kerk.¹⁾

In deze pistische machtsorganisatie waarin de macht van de geinstitueerde bediening des Woords en der Sacramenten centraal blijft, komt in de harmonische verbinding van den institutairen en den corporatieven factor een geheel eenige structuur tot uitdrukking, welke slechts uit het Schriftuurlijk grondprincipe van het

1) Daarom is met het onomlijnd algemeenbegrip ‘ordening’ (organisatie), waarmede Brunner a.w.S. 517 ff. de interne gemeente-organisatie tracht te benaderen, niets aan te vangen, gelijk wij reeds hierboven blz. 360 en 363 vlg. aantoonden.

[p. 485]

kerkinstituut valt te verstaan.¹⁾ Zoodra echter in deze interne machtsorganisatie vreemde politische structuurmomenten worden ingedragen, wordt zij in haar souvereiniteit in eigen kring aangetast en deformeert men het instituut. Maar ook zulke deformaties zijn slechts binnen de normatieve grondstructuur van het georganiseerde kerkverband mogelijk.

De machtsorganisatie, waarin het kerkinstituut is gefundeerd, is naar deze interne typische structuur onvereenigbaar met een op de zwaardmacht rustende politische heerschappij en verdraagt ook niet den vazallendienst van het wereldlijk zwaard.

De typisch historische fundeering van de institutaire ecclesia visibilis verklaart, waarom zij niet van alle tijden is.

Haar structuurprincipe is wel constant en in de tijdelijke wereldorde zelve gegrond, maar als werkelijke formatie kon het instituut eerst na Christus' vleeschwording, sterven en opstanding optreden.

Onder het oude testament was er wel een volk des verbonds, afgezonderd van de volkeren, een verbondsvolk, waarin het koninklijk, priesterlijk en prophetisch ambt, elk in hun afschaduwing van Christus' koningschap, priesterschap en prophetisch ambt, streng onderscheiden waren; er was wel reeds een ‘ecclesia visibilis’ als tijdelijke openbaring van de ‘ecclesia invisibilis electorum’, maar er was geen kerkinstituut als typisch tijdelijk samenlevingsverband der wederbarende genade in de gemeenschap van het Christgeloof.²⁾

1) En nimmer los van den transcendenten wortel der kerk. Daarom is zoo in den grond onwaar de opvatting, door Tillich in zijn Kirche und Kultur en Dibelius in diens Das Jahrhundert der Kirche verdedigd, als zou men de kerk als ‘sociologisch grijpbaar’ verband uit algemeen sociologische begrippen kunnen verstaan. Vgl. Brunner Das Gebot und die Ordnungen, S. 517.

2) Vgl. ook Dr A. Kuyper Tractaat van de Reformatie der Kerken (1884) blz. 11/2.

De bestemmingsfunctie van het tijdelijk kerkinstituut. De belijdenisgemeenschap door het structuurprincipe geëischt. Volkskerk en belijdeniskerk.

De geheele inwendige organisatie van het kerkinstituut is, gelijk

[p. 486]

wij zagen, in haar transcendentaal grenskarakter gequalificeerd door de bestemmingsfunctie als institutair georganiseerde gemeenschap van Christgeloovigen in den dienst des Woords en der Sacramenten.

De interne eenheid van deze geloofsgemeenschap is naar haar structuurprincipe zelve eerst mogelijk in wezenlijke gemeenschap van belijdenis.

Daarom kan de institutaire kerk naar haar eigen structuur slechts belijdeniskerk zijn en is de idee van de volkskerk, volgens welke het instituut een geheel volk, boven alle verschil in belijdenis, kerkelijk heeft te vereenigen, slechts als deformatie, neen sterker als een ontbindende gedachte te qualificeeren.¹⁾

Het gaat hier toch niet om een willekeurig subjectief inzicht van bepaalde ‘sectarische kerkelijke groepen’ in het wezenskarakter van de geïnstitueerde ecclesia visibilis.

Het interne structuurprincipe zelve, dat onweersprekelijk het instituut als tijdelijk Christelijke geloofsgemeenschap in den dienst des Woords en der Sacramenten qualificeert, verdraagt geen anderen eenheidsband in de kerkelijke gemeenschap, dan die, welke van binnen uit en niet uit een aan haar wezen vreemde, politische organisatie opkomt.

De institutaire geloofsgemeenschap in het kerkinstituut is een radicaal andere dan een politische geloofsgemeenschap, gelijk wij die vroeger in de structuur van den Christelijken staat onder oogen zagen, en waarin inderdaad een geheel volk, ondanks verschillen in kerkelijke belijdenis, zijn politische eenheid in Christelijken geloofszin behoort te openbaren.²⁾

De interne eenheid van het kerkinstituut is niet politisch-juridisch, maar pistisch gequalificeerd. De geloofsgemeenschap kan zich hier niet wezenlijk realiseeren zonder eenheid van belijdenis

1) Vgl. Dr A. Kuyper Enc. der H. Godgel. III blz. 191 en Tractaat van de Reformatie der Kerken blz. 12.

2) De volkskerk behoeft nog niet staatskerk te zijn. Maar zij zoekt noodwendig haar tijdelijke universaliteit in de kerkelijke vereeniging van het staatsvolk als zoodanig, zonder te bedenken, dat zij slechts als Christelijke geloofsgemeenschap haar wezenlijk kerkkarakter kan handhaven.

[p. 487]

omtrent Woord en Sacramenten, juist wijl de interne institutairkerkelijke gemeenschap slechts in den dienst des Woords en der Sacramenten mogelijk is.

Wanneer E. Brunner onder de ‘nadeelen’ van de belijdeniskerk opsomt¹⁾, dat zij voortdurend bloot staat aan het gevaar tot ‘secte’ te worden wegens het niet verstaan van het centrum der evangelieverkondiging, de rechtvaardiging uit het geloof alleen, terwijl daarentegen de volkskerk, welke volgens hem weder andere ernstige nadeelen vertoont, juist door de erkenning van den kinderdoop als grondslag voor het kerkelijk lidmaatschap, het voordeel heeft universeel op het volk als geheel, bovenal op de jeugd in te werken, dan kunnen wij in deze uitspraak slechts een fundamenteel misverstand in zake het wezen der belijdeniskerk vaststellen.

Dat de ware belijdeniskerk zich van het sectetype juist door haar erkenning van den kinderdoop en de opneming van de kinderen der geloovigen als doopleden principieel onderscheidt, merkten wij reeds vroeger op. De verbondsgedachte is hier immers in het spel. Maar Brunner vergeet, dat de kinderdoop zelve als institutair Sacrament alle beteekenis moet verliezen, waar hij los wordt gemaakt van de belijdenis der kerk als geloofsverband en tot een cultische ceremonie verwatert, waaronder ieder het zijne kan belijden.

Binnen de ‘volkskerk’ zelve gaan zich dan ook krachtens de innerlijke levenswet van het kerkinstituut kerkelijke belijdenisrichtingen afteekenen, waardoor de wezenlijk interne eenheid der kerk tot een fictie wordt.²⁾

Overigens hangt Brunner's standpunt ter zake onverbrekelijk samen met zijn miskenning van het essentieel verband tusschen de interne kerk-organisatie en het wezen van het instituut als tijdelijke Christelijke geloofsgemeenschap onder de heerschappij

1) Das Gebot und die Ordnungen S. 535/6.

2) Geheel anders staat de zaak ten aanzien van de politische partijen in den staat, omdat, gelijk wij nog zullen zien, deze partijen een ander structuurprincipe hebben dan het staatsverband.

[p. 488]

van het levende Woord Gods, een punt, waarop wij hieronder terugkomen.¹⁾

De belijdenis der kerk als instituut, welke door haar intern structuurprincipe dus zelve is gepostuleerd, is een verbandsbelijdenis, waarin de geloofsnorm voor de gemeente een positieven vorm verkrijgt.

Zij blijft, gelijk alle positiveering, menschenwerk en kan geen ander wezenlijk gezag hebben, dan inzooverre zij in het Woord Gods is gegrond, waaraan zij ten allen tijde behoort te worden getoetst.

Maar juist als positieve vorm, waarin de geloofsnorm tot concrete verbandsgelding binnen de institutaire kerkgemeenschap komt, mag de kerkelijke belijdenis niet star en statisch zijn, doch vraagt zij een levende aanpassing aan de historische ontwikkeling van het door den Heiligen Geest geleide inzicht in de geloofswaarheden, aan de ontwikkeling van de uitdrukkingswijze etc.

Anderzijds mag de kerkelijke belijdenis naar haar innerlijke structuur niet in een theologische dogmatiek, een scholastisch speculatieve begrippenconstructie of een juridische casuistiek ontaarden, waardoor de Christelijke vrijheid der geloovigen zou worden verstikt.²⁾

Principieele verschilpunten in de belijdenis, gelijk zij zich bij Roomschen, Lutherschen, Gereformeerden etc. openbaren en tot verschillende kerkformaties geleid hebben, die in meerdere of mindere mate scherp tegenover elkander staan, zijn inderdaad als een verscheurdheid der institutaire ecclesia visibilis te beklagen, het-

1) Vgl. t.a.p. S. 536: ‘Wie die Kirche organisiert ist, kann nie etwas Entscheidendes sein. Entscheidend in ihr ist nur eins: das lebendige Wort Gottes.’ Vgl. hiertegen de bezonnen uitspraak van Dr A. Kuyper in zijn Tractaat van de Reformatie der Kerken blz. 110: ‘Ge redt door een goed kerkbestuur uw kerk niet als de Geest Gods haar verlaat; maar is uw kerkbestuur slecht, dan kunt ge ook uw kerk niet van het verderf afhouden, al kondt ge al uw kerkbestuur bezetten met stipt rechtzinnig personeel.’

2) Vgl. ook wat Calvijn opmerkt Inst. IV, 1, 12. De verwarring van dogma en wetenschappelijke dogmatiek miskent het wezen der kerk en moet tot een fatale deformatie van het kerkinstituut leiden. De kerkelijke belijdenis is geen theologie, en het kerk-instituut bezit geen wetenschappelijk gezag!

[p. 489]

geen alle waarachtige Christenen tot schuldbelijdenis en boete moet uitdrijven, wijl iedere schuld der kerk onze eigen schuld is.

Met een beroep op de ‘pluriformiteit der kerk’, die overigens in haar juisten zin niet mag worden miskend, valt deze diepe wonde niet te heelen of te verzachten.

Maar ieder menschelijk streven, om weder tot kerkelijke eenheid te komen langs den weg van een verdoezeling der wezenlijk confessioneele grondverschillen, is in strijd met de goddelijke structuur van het institutair kerkverband en kan niet uit Christus zijn.¹⁾

1) Dit erkent ook Brunner a.w. S. 529.
Maar hij gaat verder en vervalt tenslotte in een relativistisch standpunt ten opzichte van het kerkinstituut, waarbij zelfs de grenzen tusschen institutair kerkverband, secte en niet-institutaire openbaring der kerk, die hij in een vroegeren samenhang wel ter dege in 't oog vatte, onvoorziens worden uitgewischt, waar hij schrijft ‘dasz auch die Quäker und selbst die bewuszt unkirchlichen Einzelgänger Wahrheit des Evangeliums für sich haben, die jeder der heutigen “verfaszten” Kirchen fehlt. Die Erbe Christi ist zerteilt, wer will untersuchen, wer das gröszte Stück behalten oder bekommen hat!’ Deze uitspraak is niet meer bloot als een sympathieke ‘cri de coeur’ te verstaan, maar heeft een dieperen achtergrond in Brunner's geheele kerkbeschouwing. Vgl. hierboven blz, 451, noot 1).

§ 4 - De uitdrukking van het structuurprincipe van het tijdelijk institutaire kerkverband in zijn interne ambtelijke gezagsorganisatie en zijn verschillende zinzijden.

Wij willen thans nog kortelings nagaan, hoe het hierboven onderzochte structuurprincipe van het tijdelijk institutaire kerkverband zich in zijn verschillende modale zin-aspecten uitdrukt, waarbij wij intusschen ter wille van het bestek niet meer al deze aspecten in hun kerkelijke individualiteits-structuur afzonderlijk zullen onderzoeken, doch ons tot een selectie daaruit beperken.

Wij laten hier voorafgaan een nader onderzoek van de typische gezagsstructuur van het kerkelijk samenlevingsverband, welke radicaal verschillend is van die der overige verbanden.

De typische gezagsstructuur van het tijdelijk kerkverband.

Gelijk wij reeds hierboven opmerkten, kan deze gezagsstructuur

[p. 490]

niet opgaan in haar geloofszijde. Maar zij is wel typisch pistisch gequalificeerd en vertoont dus het transcendentale grenskarakter, dat wij in het structuurprincipe van het institutaire kerkverband ontdekten.

Zulks verklaart, waarom eenerzijds op Schriftuurlijk standpunt met allen nadruk de aleenige souvereiniteit van Christus in de kerk wordt beleden, terwijl anderzijds evenzeer wordt vastgehouden aan de uitoefening van dit gezag in de door den Koning der kerk verordende ambten, die slechts als geloofsinstrumenten voor de doorwerking van het volstrekt gezag van Zijn Woord en Geest zijn bestemd en gequalificeerd, en in de georganiseerde vormende macht dezer laatste in de historische ontwikkeling zijn gefundeerd.

Men mag hierin niet zien een bloot-subjectieve reformatorische opvatting van het ambtelijk kerkelijk gezag. Immers het gaat hier om een stand van zaken, die in het structuurprincipe van dit samenlevingsverband zelve besloten is, en die niet kan worden miskend zonder bepaaldelijk aan deze innerlijke structuur vreemdde karaktertrekken in de subjectieve conceptie van het kerkelijk ambtsgezag op te nemen. Het is niet willekeurig, maar streng in de Schriftuurlijke structuur van het kerkinstituut gegrond, wanneer het kerkelijk ambtsgezag wordt gequalificeerd als een dienen in de gemeenschap des geloofs in Christus, een qualificatie, welke naar gereformeerde opvatting ook in de juridische zijde van dit gezag hare stringente beteekenis behoudt.¹⁾ Reeds hierin is de kerkelijke gezagsstructuur radicaal van die van het staatsverband onderscheiden.

Ongetwijfeld is naar Christelijke opvatting ook het overheidsambt een ministerium, een dienst onder het souverein gezag Gods, gelijk dat in Christus' koningschap zijn religieuze uitdrukking vindt. Maar naar zijn innerlijk structuurprincipe is het staatsgezag niet

1) Karl Rieker merkt in zijn Grundsätze reformierter Kirchenverfassung, S. 114 noot 2 op, dat de opvatting van de ‘regeermacht’ in de kerk als een dienst en niet als een heerschappij, van gereformeerden huize is. Juister ware het te zeggen, dat zij van Schriftuurlijken huize is, inzooverre bij erkenning van de Schriftuurlijke structuur van dit gezag geen andere opvatting mogelijk is.

[p. 491]

typisch als dienst gequalificeerd, doch veeleer juist als publiekrechtelijke overheidsautoriteit. Eerst vanuit het moreele en geloofsaspect van den staat wordt het dienstkarakter ook van het overheidsambt openbaar. Onder leiding van de Christelijke rechtsbeginselen zal ook de juridische organisatie van het overheidsgezag den invloed van de Christelijke ambtsopvatting ondergaan. (Men denke aan den republikeinschen inslag in de Calvinistische idee van het overheidsambt ter wering van de menschelijke zelfverheffing, welke bij een autocratischen regeeringsvorm dreigt). Maar aan de overheidsstructuur zelve van het staatsgezag kan zulks niets afdoen.

Geheel anders het kerkelijk ambtsgezag. Dit is juist als geloofsministerium gequalificeerd en daarom is het ook naar zijn juridische structuurzijde slechts als dienst, niet als overheidsheerschappij te verstaan. Een kerk, die inderdaad een legitieme Schriftuurlijke inwendige inrichting vertoont, kan geen juridische overheidsfuncties in haar interne rechtsorde erkennen.¹⁾ Maar juist daarom laten zich ook de organisatievormen van het statelijk overheidsgezag niet op de interne kerkinrichting overdragen, zonder de eigen structuur dezer laatste geweld aan te doen.

De typisch-politische gezagsvormen: democratie en aristocratie in haar onderscheiden historisch gefundeerde nuanceeringen gelijk

1) Rieker merkt t.a.p. onder beroep op de uiteenzettingen van Kliefoth Acht Bücher von der Kirche I (1854) S. 435 ff. op: ‘Nach lutherischer Anschauung ist das Kirchenregiment ein Dienst nur eben in dem Sinne, in dem es auch das staatliche Regiment ist, d.h. im moralischen; im Rechtssinne dagegen ist es eine Herrschaft, ein eigentliches Regiment, so gut wie die Ausübung der Staatsgewalt es ist.’ Deze opmerking doet aan de oorspronkelijke Luthersche opvatting niet volkomen recht. In zijn voorrede bij het door Melanchton vervaardigde ‘Unterricht der Visitatoren’ van 1528 heeft Luther uitdrukkelijk uitgesproken, dat de kerk van de evangelische vorsten geen overheidsregiment in de kerk, maar een liefdedienst vroeg. Maar wij zagen reeds vroeger, dat Luther de eigenlijk juridische zijde van dit dienstambt niet in haar eigen karakter wist te vatten. En de practijk van het Luthersche landkerkendom ging al spoedig in de richting, welke Dr H. Liermann in zijn Deutsches Evangelisches Kirchenrecht (1933) S. 152 aldus teekent: ‘Aber auch bei den Landsherren wurde.... aus Ambt Recht, aus Dienst Herrschaft.’

[p. 492]

de parlementaire democratie of de constitutioneele monarchie, zijn met het structuurprincipe van het ambtelijk kerkgezag volkomen onvereenigbaar.

Het vermeend ‘democratisch karakter’ van de gereformeerde beginselen van kerkinrichting.

Wij merkten hierboven reeds op, hoezeer Calvijn bij zijn erkenning van den onlosmakelijken innerlijken samenhang van de legitieme inwendige kerkinrichting met het grondprincipe der Christocratie, van dezen stand van zaken doordrongen was. De voorstelling, als zou hij een souvereiniteit der ‘gemeente’ in de kerk hebben geleerd, of de poging Calvijn tot vader van een soort vertegenwoordigend stelsel van kerkregeering te maken, getuigen van een volkomen misverstand van de Schriftuurlijke conceptie van den grooten hervormer.
Sohm vat al deze misverstanden samen, waar hij in zijn Kirchenrecht (I S. 649, Anm. 37) over Calvijn's conceptie van de kerkinrichting schrijft: ‘Überall schlägt der Gedanke durch, dasz die Kirche Christi nach weltlicher Art verfaszt ist: wie eine Stadtverfassung, gerade so ist die Kirchenverfassung beschaffen. Es ist das bekanntlich die heute allgemein herrschende Auffassung.’
De plaatsen uit Calvijn's Institutie, welke Kampschulte in zijn Joh. Calvin I (S. 269 ff) tot staving van zijn opvatting aanvoert, dat de hervormer van het principe der gemeente-souvereiniteit zou zijn uitgegaan, hebben òf met dit punt in 't geheel niets uitstaande, òf wel ze bewijzen juist het tegendeel.
Allereerst beroept Kampschulte zich op Inst. IV, 3, 13 en 14. Doch Calvijn schrijft hier niet anders, dan dat in de buitengewone wijze, waarop de apostelen verkozen werden, geen richtsnoer mag worden gezien voor de verkiezing van de ‘dienaren des Woords’.
In Inst. IV, 3, 15, betoogt hij inderdaad, dat de beroeping van een dienaar naar Gods Woord wettig is, ‘ubi ex populi consensu et approbatione creantur qui visi fuerint idonei’. Maar even te voren blijkt de beteekenis, welke Calvijn aan deze verkiezing door de geheele gemeente hecht: ‘Bene ergo Cyprianus, dum contendit, ex divina autoritate descendere, ut sacerdos plebe praesente sub omnium oculis deligatur, et dignus atque idoneus publico iudicio ac testimonio comprobetur’ (ik cursiveer).
Wij zien dus, dat de verkiezing door de gemeente geenszins uit een soort ‘volkssouvereiniteit in de kerk’ wordt afgeleid, doch veeleer uit het gezag van God's Woord, waarin de verkiezing op deze wijze is verordend, opdat zij zoo zuiver en eerlijk mogelijk geschiede. Gelijk Calvijn dan ook par. 15 besluit met de woorden: ‘Praeesse autem electioni debere alios pastores, ne quid per levitatem, vel per mala studia, vel per tumultum a multitudine peccetur.’
In dit licht moet ook gezien worden de door Calvijn in zijn Insti-

[p. 493]

tutie (IV, 11, 6 en 12, 7) gestelde eisch, dat de excommunicatie door de predikanten niet mag worden uitgeoefend zonder medewerking van de vertegenwoordigers der gemeente. Ook dit is niet een uitvloeisel van een, in Calvijn's Schriftuurlijken gedachtengang onbestaanbare, souvereiniteit der gemeente, maar veeleer een in God's Woord verordende waarborg tegen willekeurige uitoefening der sleutelmacht.
Zoo zijn ook de ouderlingen in de gereformeerde kerkinrichting niet, gelijk Thompson en Sohm meenen, de ‘vertegenwoordigers’ der gemeente in den modernen staatkundigen zin van het representatieve stelsel. Wel is waar wordt de uitdrukking ‘vertegenwoordigers’ als qualificatie van het ouderlingenambt bij Calvijn gevonden. Zoo bv. waar hij de ouderlingen en in 't algemeen de leden van het consistorie noemt dezulken ‘qui totum corpus ecclesiae repraesentant’. Maar, gelijk Rieker terecht opmerkt, was het moderne begrip der vertegenwoordiging aan dezen tijd nog geheel vreemd. De ouderlingen worden slechts vertegenwoordigers der gemeente genoemd, inzooverre zij krachtens hun ambt dienende organen der gemeente zijn. Volkomen juist merkt Rieker op: ‘Calvin ist weit entfernt davon, in den kirchlichen Ambtsträgern Vertreter der Gemeinde im modernen Sinne, Mandatare eines über ihnen stehenden Volkswillens zu erblicken. Er nimmt, indem er die Idee eines Kirchenregiments faszt, seinen Standort nicht unten, in der Gemeinde, sondern oben, über der Gemeinde.’¹⁾
Hoe weinig Calvijn van een ‘volkswil’ in de kerk des Heeren wil weten, blijkt tenslotte zonneklaar uit den aanhef van het derde hoofdstuk van het vierde boek zijner Institutie, waar hij schrijft: ‘Iam de ordine dicendum est quo ecclesiam suam gubernari voluit Dominus. Tametsi enim solum ipsum regere ac regnare in ecclesia, in ea quoque praeesse vel eminere, et imperium hoc solo eius verbo exerceri atque administrari oportet, quia tamen visibili praesentia inter nos non habitat, ut voluntatem nobis suam ore coram declaret, hominum ministerium in hoc adhibere diximus, et quasi vicariam operam, non ad eos ius suum honoremque transferendo, sed tantum ut per os ipsum suum ipse opus agat, qualiter ad opus quoque faciendum instrumento utitur artifex.’
In deze woorden van Calvijn ligt het kort begrip van de Schriftuurlijke structuur van het kerkelijk ambtsgezag.
Rieker zegt het zoo scherp en juist: ‘der Einzelne hat das Recht der Prüfung, ob die Anordnungen jener (scl. der kirchlichen Ambtsträger) dem Worte Gottes gemäsz seien, und nur wennn und soweit dies zutrifft, ist er ihnen Gehorsam schuldig. Denn es gibt für den Christen keine andere Autorität als die Christi und seines Wortes: nur ihr ist er unterthan’.²⁾

1) a.w. S. 141.

2) a.w. S. 114. In een noot wijst Rieker er op, dat ‘the right of private judgement’ in de kerkorde en de regeering van de presbyteriaansche kerk in Ierland uitdrukkelijk is erkend.

[p. 494]

Alleen uit de erkenning van die aleenige souvereiniteit van Christus in Zijn kerk laat zich ook verstaan het Calvinistisch principe der collegiale kerkregeering en der collegiale organisatie van de kerkelijke tuchtoefening.
Alle gewichtige kerkelijke beslissingen behooren naar dit beginsel niet door een enkelen ambtsdrager, maar collegiaal te worden getroffen: geen ‘individu’ zal in het kerkverband in Christus' naam regeeren. De collegiale kerkregeering is bedoeld als tegenwicht tegen alle menschelijke zelfverheffing.
Calvijn vat dit principe kort en scherp samen in zijn uitspraak: ‘Hominibus nihil tribuit (scl. Christus) nisi commune ministerium, et unicuique modum particularem’ (Inst. IV, 6, 10).¹⁾

Toen sinds de tweede helft der 19e eeuw de Duitsch-evangelische landskerken synodale vormen in de kerkorganisatie gingen invoeren, waarmede het zgn. ‘Synodal-Konsistorialsystem’ zijn intrede deed, was het aanknoopingspunt daarvoor in de oude gereformeerde traditie, evenals voor de invoering van een ‘gemeentevertegenwoordiging’, slechts van louter formeelen aard. Liermann wijst er met nadruk op, dat de materieele oorsprong dezer nieuwe organisatievormen veeleer is te zoeken in het moderne politischconstitutioneele denken, dat zich sinds het jaar 1848 ook in de kerkregeering ging geldend maken.²⁾ Het typisch dienstkarakter der kerkelijke ambten werd daarbij hoe langer zoo meer miskend.

De ‘synode’ wordt als een waar ‘parlement’ georganiseerd en een formeel ‘parlementarisme’ doet in de Duitsche landskerken zijn intrede.

Daarmede zette zich eenvoudig het proces van afval van het innerlijk structuurprincipe der kerkinrichting, dat met de oplegging van statelijke organisatievormen begonnen was, consequent voort. De kerkinrichting werd overgeleverd aan den politischen tijdgeest en iedere wisseling van het staatkundig regime moest zich dus in de interne kerkorganisatie weerspiegelen.

Wie echter het inzicht mist, dat zulke organisatievormen alle

1) Vgl. hierbij de uitspraken van de Confessio Helvetica XVIII, 16 en van Johannes à Lasco aangeh. bij Rieker a.w. S. 122/3.

2) Deutsches Evangelisches Kirchenrecht (1933) S. 172/3.

[p. 495]

intern-kerkelijke structuur ontberen en dus zonder meer als vreemde, politische vormen moeten worden worden gequalificeerd, geeft daarmede blijk onbekwaam te zijn, het ‘feitenmateriaal’ in zijn ware structuur te vatten. Hem moet dan slechts de illusie worden ontnomen, dat hij onbevoordeeld ‘de feiten zelve laat spreken’. Want als men de feiten een positivistische taal wil laten spreken, moet men bedenken, dat men ze eerst een positivistische theorie moet ingieten. Dit wil zeggen, dat men dan uit die feiten slechts den weerklank kan beluisteren van zijn eigen positivistisch vooroordeel.

De uitdrukking van het interne structuurprincipe in de moreele zijde van het kerkverband als liefdesgemeenschap tusschen de geloofsgenooten in Christus.

De qualificeerende of bestemmingsfunctie van het tijdelijke institutaire kerkverband wijst in de modale fundeeringsorde der wetskringen onmiddellijk terug naar zijn moreele structuurfunctie als typische liefdesgemeenschap tusschen de in belijdenis verbonden geloofsgenooten in Christus Jezus. Deze moreele liefdesgemeenschap is weder niet in den bloot modalen zin eener algemeene naastenliefde te verstaan, doch ze is veelmeer de typische uitdrukking van de geheele interne structuur van het tijdelijk kerkverband. Zij deelt m.a. in het transcendentale grenskarakter dezer structuur en is eerst gequalificeerd als liefdesgemeenschap in den band van gemeenschappelijk Christ-geloof en -belijdenis.

Juist daarom vallen in hare interne verbandsstructuur alle verschillen in nationaliteit, afkomst, stand en positie weg. Deze interne liefdesgemeenschap in het geloof in Christus Jezus verdraagt geen concurrentie van de zijde van liefdesverhoudingen van andere interne structuur. Geen kameraadschapsliefde tusschen ‘klassegenooten’, geen vaderlandsliefde, zelfs geen ouder- en kinderliefde mogen als zoodanig scheiding brengen in de interne liefdesgemeenschap van het institutaire kerkverband, daar zij van geheel andere interne structuur zijn. De innerlijke liefdesgemeenschap, welke naar het kerkelijk structuurprincipe de ‘huisgenooten des geloofs’ in ‘broederlijke’ en ‘zusterlijke’ banden behoort te vervlechten,

[p. 496]

laat zich inderdaad slechts onder de leiding eener levende geloofsgemeenschap, op zij 't al in dit leven gebrekkige wijze, verwerkelijken.

Zij behoort tot de ‘vruchten van het geloof’ en openbaart haar grenskarakter hierin, dat zij slechts als tijdelijke openbaring van de liefdeband in Christus Jezus mogelijk is.¹⁾ Er is geen waarachtige geloofsgemeenschap zonder de gemeenschap der liefde in Christus Jezus.

Eerst uit deze innerlijke transcendentale structuur laat zich ook het karakter van dat kerkelijk ambt verstaan, waaraan, weder in samenwerking met het algemeen priesterambt der Christgeloovigen, de waarneming van den georganiseerden liefdedienst aan de armen der gemeente is toebetrouwd: het diaconaat.

Naar het Schriftuurlijk structuurprincipe van het tijdelijke kerkinstituut is dit ambt een inderdaad essentieel bestanddeel in de inwendige kerkorganisatie.²⁾ De geheel eigengeaarde verbandsstructuur der geïnstitueerde kerk eischt dit bijzonder ambt. In de niet institutaire openbaringen van de kerk van Christus op aarde behoort de liefdadigheid aan den naaste tot het algemeene ambt der geloovigen.

In zijn kerkelijke verbandsstructuur is het diaconaat slechts als Christelijk geloofsinstituut gequalificeerd, als instrument voor de doorwerking van Christus' Woord en Geest in de eerste plaats onder de leden van het tijdelijk kerkverband zelve. Christus' Goddelijk priesterambt der barmhartigheid vindt in het diaconaat zijn institutair-ambtelijke uitdrukking.

Daarmede is de diaconale armverzorging principieel van de

1) Vgl. 1 Joh. 3, in 't bijzonder: 17.

2) Treffend merkt Brunner a.w. S. 542 op: ‘Eine Kirche, die keine lebendige Gemeindediakonie hervorbringt, steht unter dem dringlichen Verdacht, auf den Tod krank zu sein.’ Brunner erkent echter slechts het essentieel karakter van de kerkelijke functie der liefdadigheid, doch loochent, dat hiervoor een institutair ambt is verordend. Zulks hangt samen met zijn dualistische scheiding van ‘ordening’ en ‘liefdegebod’, en nader met zijn vroeger vermelde, valsche vereenzelviging van ‘Glaubenskirche’ en ‘ecclesia invisibilis’.

[p. 497]

burgerlijke armenzorg door de staatsoverheid en van de particuliere weldadigheid onderscheiden.

Dat in de Luthersche landen dit kerkelijk ambt niet in zijn eigen innerlijke geaardheid tot ontwikkeling kon komen, is te wijten aan de aanvankelijke vermenging van kerkelijke en burgerlijke armenzorg als gevolg van het landsheerlijk kerkbestuur. Luther zelve, heeft schoon minder energisch dan Calvijn, wel degelijk op de noodzakelijkheid van een kerkelijk diaconaat gewezen.

De burgerlijke armenzorg blijft steeds publiekrechtelijk gequalificeerd en kan als overheidsverzorging nimmer het karakter der vrije Christelijke liefdadigheid dragen. De particuliere liefdadigheid blijft, voorzoover zij zich in bijzonderen - niet kerkelijken - verbandsvorm openbaart, gequalificeerd door de typische moreele bestemmingsfunctie dezer verbanden, welke zich ook in Christelijke instellingen van weldadigheid niet laat miskennen. Slechts in de diaconale armverzorging is de typische verbandsfunctie der liefdadigheid door de gemeenschap in het Christ-geloof gequalificeerd, zoodat zij deformeert, zoodra deze typische gebondenheid aan haar bestemmingsfunctie wordt miskend.

De uitdrukking van het interne structuurprincipe in de juridische zijde van het kerkverband. Sohm's loochening van een wezenlijk kerkrecht.

De moreele structuurfunctie van het tijdelijk kerkverband wijst in de orde der wetskringen weder noodwendig terug op de juridische verbandszijde.

Hiermede raken wij de in de geschiedenis van het kerkrecht sinds de Reformatie zoo uiterst gewichtige vraag, of er inderdaad een innerlijke antinomie en spanningsverhouding tusschen Christelijke geloofsgemeenschap en rechtsordening bestaat, een vraag, die, gelijk bekend, onder invloed van Sohm's betoog in zake de innerlijke onvereenigbaarheid van een rechtsorde met het wezen der kerk, in ieder modern handboek over protestantsch kerkrecht met bijzondere emphase wordt besproken. Begrijpelijk! Immers het gaat daarbij om niets meer of minder dan om de vraag of in de

[p. 498]

ontwikkeling van een eigen kerkrecht de Reformatie aan haar grondgedachten ontrouw is geworden.

Intusschen blijkt ook aanstonds de onvruchtbaarheid dezer geheele discussie, zoolang daarin, gelijk helaas vaak geschiedt, het probleem principieel verkeerd wordt gesteld. Zoo ergens, dan moet hier de Christelijk-wijsgeerige theorie van de modale en van de individualiteits-structuren der menschelijke samenleving klaarheid in de probleemstelling brengen.

Wij beginnen dan op te merken, dat de door Sohm geponeerde stelling: ‘Het kerkrecht is met het wezen der kerk in tegenspraak’, haar diepsten wortel heeft in de Lutheraansche tegenstelling van evangelie en wet, waarin wij reeds vroeger een nawerking van het dualistisch-nominalistisch schema van ‘genade’ en ‘natuur’ ontdekten. ‘Das Wesen der Kirche ist geistlich, das Wesen des Rechts is weltlich,’ zoo luidt Sohm's grondstelling.

Dit is hetzelfde dualisme, dat in den jongsten tijd weer in E. Brunner's tegenstelling tusschen het ‘liefdegebod’ en de ‘wereldsche ordeningen’ uitdrukking heeft gevonden.

Daarbij werd van meetaf het ‘recht’ niet in zijn wezenlijk modale eigengeaardheid gevat, maar in den formalistisch-positivistischen zin van formeele (in wezen statelijk gedachte) ordening van het gemeenschapsleven, welker verplichtende kracht met den juridischen ontstaansvorm der wet zou gegeven zijn.

E. Brunner gaat, gelijk wij reeds zagen, zelfs zoover, deze positivistisch-juridische, geen ander dan statelijk recht erkennende, opvatting tot de typisch reformatorische te promoveeren en haar als ‘de protestantsche rechtsbeschouwing’ tegenover de ‘Roomschnatuurrechtelijke’ te stellen.¹⁾

Bij aanvaarding van dit positivistisch dogma was de vraag, of een typisch, in eigen kring souverein, kerkrecht bestaanbaar is, natuurlijk reeds implicite beantwoord. De uitvoerige historische

1) a.w. S. 653 noot 17 (435). Brunner wijst slechts het naturalistisch positivisme af en meent daarmede het rechtspositivisme zelve te hebben getroffen. Zijn ‘critisch’ positivisme is in zijn formalistisch karakter echter niet minder in strijd met den Goddelijken zin des rechts.

[p. 499]

onderzoekingen van Sohm over de kerkorganisatie in het oer-Christendom, het Katholicisme en de Reformatie konden in wezen niets meer ter adstructie van de negatieve beantwoording dezer vraag bijdragen, waar zij zelve immers van de bovengenoemde petitio principii uitgaan.¹⁾

Bij zijn antithese tusschen het wezen der kerk en het wezen des rechts, vervalt Sohm in een tweede principieele dwaling, doordat hij het ‘wezen der kerk’ in den transcendent-religieuzen zin vat van het volkomen ‘koninkrijk Gods’.

Daarmede is van meetaf het probleem in zake de verhouding van kerk en recht hopeloos verward gesteld.

1) Terecht schrijft dan ook Dr K. Kahl in zijn Lehrsystem des Kirchenrechts und der Kirchenpolitik (1e Hälfte S. 73), dat het principieel onjuist is, wanneer Sohm zijn stelling in zake de onverenigbaarheid van kerk en recht voor het resultaat van historisch onderzoek uitgeeft: ‘Der Lehrsatz selbstbleibt.... falsch. Was zu bekämpfen ist, sind nicht in erster Linie Geschichtsthatsachen, sondern Geschichtsreflexionen, die aus den Thatsachen gezogenen Schlüsse. In der Thesis redet nicht die Sprache der Geschichte, sondern Sohm's Sprache über die Geschichte.’

De antithese tusschen vorm en inhoud van het kerkrecht in E. Brunner's dualistische opvatting.

Brunner stelt het probleem eenigszins anders dan Sohm. Hij ziet terdege in, dat de kerk als tijdelijk institutair verband niet zonder rechtsorde bestaan kan. Op het voetspoor van Kattenbusch vat hij de kerk in dezen zin als ‘Kultgemeinde’ en stelt haar op de reeds vroeger door ons gewraakte wijze²⁾ tegenover de ‘Kirche des Glaubens’, welke bij hem de plaats der ‘ecclesia invisibilis’ inneemt.

In de kerk als ‘cultusgemeenschap’ nu erkent hij de noodzakelijkheid eener materieele kerkenordening, die in een dienende betrekking tot het ‘Gebot des Augenblicks’ van het ‘Woord Gods’ staat en welker eigenlijk wetskarakter juist in die onmiddellijke betrokkenheid op het ‘Woord Gods’ is doorbroken en opgeheven.

Als ordening blijft zij een wereldsch karakter behouden en in

2) Zie hierboven blz. 451 noot 1.

[p. 500]

dien zin moet haar distantie tegenover de autoriteit van het Woord Gods bewaard blijven. Maar inzooverre zij - bv. in de vaststelling der belijdenis als norm der ‘zuivere leer’ - in nauwe betrekking staat tot de ‘Kirche des Glaubens’, welke alleen uit het Woord Gods leeft, komt haar toch een zeker aandeel in de Goddelijke autoriteit toe, ofschoon zij slechts een ‘menschelijke gestalte’ van het Goddelijke is.

Rechtskarakter kunnen zulke kerkordeningen echter nimmer anders verkrijgen dan door den staat. Op dit punt verklaart Brunner zich uitdrukkelijk met Sohm homogeen. En zoo wordt de vraag in zake het eigenlijk karakter van het kerkrecht aldus beantwoord: ‘Materiell also, seiner inhaltlichen Eigenart nach, ist das protestantische Kirchenrecht kirchlich, formal aber, seiner Rechtsnatur nach, ist es rein weltlich-staatlich....’¹⁾

Hier wordt dus het beruchte vorm-materieschema tehulp geroepen, om het probleem in zake het wezenskarakter van het kerkrecht tot klaarheid te brengen. Dat dit schema daartoe echter wel het allerminst geschikt is, volgt uit alles, wat wij in het tweede Boek daarover hebben opgemerkt.²⁾ Het vindt zijn oorsprong in een miskenning en uiteenscheuring van de goddelijke wereldorde, en loopt steeds op een innerlijk tegenstrijdig dualisme uit.

Dit dualisme valt ook in Brunner's solutie op het eerste gezicht in het oog. De eigenlijke rechtsorde blijft hier een volkomen vreemd, statelijk element in het kerkverband. Maar die rechtsorde zou nochtans naar haar inhoud toch weer in wezensbetrekking tot het kerkinstituut staan. Alzoo: de rechtsvorm blijft volkomen vreemd tegenover den inhoud, welken hij omvat!

Practisch gesproken vertoont Brunner's gewrongen constructie dezelfde innerlijke onhelderheid, welke wij vroeger in het Luthersche zgn. episcopale stelsel aantoonden, en zij vertoont hetzelfde vitium originis.

Achter het dualisme tusschen vorm en inhoud van het kerkrecht naar Brunner's opvatting schuilt weder het dieper dualisme tus-

1) a.w. S. 533.

2) Vgl. Boek II blz. 10 vlg.

[p. 501]

schen ‘natuur’ en ‘genade’, wet en evangelie. Zoolang dit, heel de tijdelijke wereldorde theoretisch uiteenscheurend, dualisme het denken blijft beheerschen, kan geen inzicht in de individualiteits-structuur van het tijdelijk kerkverband worden verkregen. Reeds de tegenstelling tusschen ‘Kirche des Glaubens’ en ‘Kultgemeinde’, waardoor Brunner, gelijk wij hierboven zagen, de onderscheiding tusschen ‘ecclesia invisibilis’ en ‘ecclesia visibilis’ (in haar institutairen vorm) wil vervangen, getuigt van een gemis aan inzicht in de innerlijke stuctuur van het kerkinstituut. Wanneer men den modalen zin van het recht niet van meetaf theoretisch vervalscht, door in zijn rechtsbegrip het statelijk overheids- en dwangmoment op te nemen, is er niets in te vinden, wat met de innerlijke structuur van het tijdelijk kerkverband in strijd ware.

Neen sterker, men kan de individualiteits-structuur van dit samenlevingsverband niet juist hebben gevat, wanneer men begint te loochenen, dat zij noodwendig ook een intern-juridische structuurzijde heeft.

Het criterium voor het interne kerkrecht. Waarom de juridische ontstaansvorm geen criterium biedt.

Maar deze intern-juridische verbandszijde is uiteraard niet in een positivistisch (pseudo-)functiebegrip van het recht te vatten en zij is ook nimmer door den juridischen ontstaanvorm van het kerkrecht, een kerkelijk reglement of verordening, bepaald. Immers de juridische ontstaansvorm van bindende rechtsnormen is als zoodanig niets meer dan een menschelijke juridische wilsverklaring van een tot rechtsvorming competent orgaan.

De onderscheiden individualiteits-structuren van het recht kunnen echter niet in dezen ontstaansvorm gegrond zijn, doch veeleer omgekeerd liggen zij ten grondslag aan alle menschelijke vorming van het recht.

En daarbij zullen wij nog zien, hoe juist in de juridische ontstaansvormen ware knooppunten van enkaptische structuur-vervlechtingen binnen den juridischen wetskring gegeven zijn. Dat wil dus zeggen, dat volstrekt niet alles wat in den juridischen ontstaansvorm van een kerkelijk reglement of verordening vervat

[p. 502]

is, daarmede de individualiteits-structuur van intern kerkrecht vertoont. Evenmin als al het recht, dat in den staatsrechtelijken vorm der wet is vervat, daarmede tot intern staatsrecht is gestempeld.

Te sterker geldt uiteraard deze opmerking, waar in een kerkverband zich door de ontrouw der kerk zelve vreemde rechtsstructuren hebben ingedrongen. Men denke bv. aan een formeele kerkelijke belasting, welke ook aan de doopleden wordt opgelegd en welker invordering men geheel naar statelijk model heeft geregeld, aan vreemde politische organisatievormen etc. etc.

Al deze rechtsregelen kunnen wel formeel kerkelijk zijn, d.w.z. door kerkelijke organen gevormd en gepositiveerd zijn, maar zij hebben met de interne structuur van het kerkverband niets van doen, doch zijn daarmede naar hun materieelen zin veeleer in flagranten strijd.

Wezenlijk intern kerkrecht kan alleen dat recht zijn, dat zelve de individualiteits-structuur van dit samenlevingsverband vertoont, en dus in zijn materieelen zin onlosmakelijk samenhangt met de kerkelijke geloofs- en belijdenisgemeenschap in den dienst des Woord, den dienst der Sacramenten, den dienst der kerkelijke tucht, der diaconie etc.

Voorzoover het kerkrecht inderdaad in dezen innerlijken zin gevat wordt, kan van een strijd met het wezenskarakter van het kerkverband, of van een concurrentie met de interne staats- en burgerlijke rechtsorde uiteraard geen sprake zijn. Het vertoont veeleer zelve het transcendentale grenskarakter, dat aan geheel de individualiteits-structuur van deze institutaire gemeenschap eigen is.

Als recht blijft het binnen den modalen zin der vergeldende belangenharmoniseering besloten en het is waarlijk niet, gelijk Brunner meent, een bloot-terminologische kwestie, of men het recht noemt. Immers aan dit wezenlijk rechtskarakter hangt de juridische souvereiniteit in eigen kring der kerk tegenover den staat, waaraan de gereformeerden in Schriftuurlijke lijn altijd met kracht hebben vastgehouden.

[p. 503]

Naar zijn individualiteits-structuur als kerkrecht is het slechts als geloofsinstrument te vatten voor de doorwerking van het aleenig gezag van Christus Jezus door Zijn Woord en Geest. Als zoodanig verdraagt het geen statelijke dwangmiddelen. De in deze individualiteits-structuur geheel eenige beginselen van het kerkrecht zijn in het Schriftuurlijke structuurprincipe van dit samenlevingsverband zelve besloten.

Geen ius divinum positivum.

Maar van een ius divinum positivum kan hier geen sprake zijn. De vorming, de positiveering der goddelijke rechtsbeginselen voor de interne structuur van het kerkverband blijft van menschelijk karakter en is door Christus alleen toebetrouwd aan de wettige organen zijner kerk. En waar deze juridische vorming steeds aan het substraat der historische ontwikkeling gebonden blijft, kan het positieve kerkrecht ook geen onveranderlijk karakter dragen. Door zijn transcendentaal grenskarakter als geloofsinstrument verdraagt het kerkrecht evenmin een formalisme in zijn toepassing, waardoor de abstracte rechtsregel zou gaan heerschen over de geloofswerkzaamheid.¹⁾

Het interne kerkrecht blijft een uiterst gevoelig werktuig voor de doorwerking van God's Woord en Geest in de gemeenschap der Christ-geloovigen.

Wel blijft natuurlijk het juridisch ordeningsmoment aan de typisch organisatorische kerkrechtelijke normen eigen. Dit juridisch ordeningsmoment kan zoo weinig worden ontbeerd, als de kerk een ambtelijke organisatie kan missen. Maar gelijk deze organisatie in Schriftuurlijken zin zelve een kerkelijke individualiteits-structuur vertoont, zoo blijft ook dit ordeningsmoment in het interne kerkrecht niet innerlijk vreemd tegenover de kerk

1) Dat de interne rechtsbeginselen in het kerkinstituut een ander karakter dragen dan de burgerrechterlijke of staatsrechtelijke heb ik meer in 't bijzonder aangetoond in mijn verhandeling De Structuur der rechtsbeginselen en de methode der rechtswetenschap in het licht der Wetsidee (in Wetensch. Bijdragen door Hoogleeraren der V.U. aangeboden ter gelegenheid van haar 50-jarig bestaan, Amsterdam, 1930).

[p. 504]

als tijdelijke geloofsgemeenschap in den dienst des Woords en der Sacramenten, doch het blijft geheel door deze kerkelijke bestemmingsfunctie gequalificeerd, zoolang het inderdaad in Schriftuurlijken zin wordt gevat. Het blijft een dienend en niet een qualificeerend karakter dragen.

Samenvattend kunnen wij zeggen, dat de geheele opvatting, als zou het tijdelijk kerkinstituut geen innerlijke rechtssfeer kunnen hebben, is ontsprongen uit een gemis aan inzicht in de individualiteits-structuur van dit samenlevingsverband en uit een valsche rechtsbeschouwing, welke het recht als zoodanig in een formalisschen en (juridisch) staatsabsolutistischen zin vat.

In het gerechtvaardigd verzet tegen de Roomsche deformatie van het kerkrecht tot een vermeend ius divinum positivum, dat, geheel op de leest van een statelijke rechtsorganisatie geschoeid, de geloofsgemeenschap met een ware publiekrechtelijke overheidsregeling overheerscht, heeft men vooral in Lutheraanschen kring de verhouding tusschen kerk en recht op even onschriftuurlijke wijze gevat als een tegenstelling tusschen evangelie en wet, ‘genade’ en ‘natuur’.

Ook op dit punt heeft eerst Calvijn aan de Reformatie den juisten Schriftuurlijken weg gewezen.

De uitdrukking van het innerlijk structuurprincipe in de overige zinzijden van het tijdelijk kerkinstituut.

Na de hierboven gegeven meer gedetailleerde analyse van de drie laatste structuurfuncties van het tijdelijk kerkinstituut, volstaan wij nu verder met eenige opmerkingen over de uitdrukking van het structuurprincipe in de overige zin-zijden van dit samenlevingsverband.

Dat ook hier een interne aesthetische structuur, een interne economische, een interne omgangs- en taalstructuur¹⁾ etc. etc. aanwijsbaar moeten zijn, behoeft na alle voorafgegane analysen, niet meer afzonderlijk te worden aangetoond.

1) Men denke slechts aan de geheele kerkelijke symboliek, aan de kerkelijke uitdrukkingswijze etc.

[p. 505]

Het is immers uit ons onderzoek nu wel voldoende duidelijk geworden, dat alle modale zin-zijden in de interne structuur van een samenlevingsverband onlosmakelijk met elkander zijn vervlochten. Het interne kerkrecht kan niet fungeeren zonder het substraat van een intern-kerkelijke harmonie, een intern -kerkelijke economie etc. etc. En in al deze structuurfuncties treedt weder de intern-structureele subject-objectrelatie naar voren, waarin de objectieve dingstructuren zelve enkaptisch in objectief-kerkelijke verbandsstructuur fungeeren, en als zoodanig aan de subjectieve bestemming van het kerkverband dienstbaar zijn.

Onder dit licht moet ook weder de interne kerk-kunst in haar objectieve structuren worden beschouwd als een structureel-gebonden kunst in den vroeger in Dl. I van dit boek uiteengezetten zin.¹⁾

Naar haar innerlijk structuurprincipe behoort zij geheel te zijn doorgeestelijkt als een instrument der geloofsgemeenschap in den dienst des Woords en der Sacramenten.

De subjectief-objectieve verbandsstructuur, waarin de kerkelijke kunst fungeert, is niet aesthetisch gequalificeerd en daarom mag hier nimmer de aesthetische structuur zich opdringen ten koste van de transcendentale bestemmingsfunctie der institutair-kerkelijke gemeenschap. Daardoor wordt juist de interne aesthetische harmonie in de objectieve kerk-structuur verstoord.

En evenzeer wordt die interne aesthetische harmonie verbroken, wanneer bv. in een kerkgebouw voorwerpen van uitgesproken statelijke zin-structuur als wapenen, vlaggen, vaandels, troonzetels etc. een plaats krijgen, die hun hier niet toekomt. De zgn. ‘Garnisonskirche’ in Potsdam is hiervan wel een der meest afschrikwekkende voorbeelden.

Bij het onderzoek van de typische structuurfuncties van het tijdelijk kerkverband in de wetskringen van den omgang, de taal, de historische beschavingsontwikkeling, het logisch denken, het gevoel etc., komt er weder alles op aan, de interne structuur wel te onderscheiden van de uitwendige structuurvervlechtingen, waarin zij slechts enkaptisch fungeert.

1) Vgl. hierboven blz. 109 vlg.

[p. 506]

Zoo kunnen bv. naar de goddelijke wereldorde de nationaliteit, het staatsverband, de plaatselijke zeden en gebruiken, de landstaal etc. etc. aan de positieve kerkformatie alleen een uitwendig variabiliteitstype geven, maar nimmer de wezenlijk interne structuur dezer kerkformaties raken. Zoodra inderdaad zulke uitwendige factoren de interne verhoudingen binnen het kerkverband gaan overheerschen, deformeert het kerkinstituut op radicale wijze.

De zgn. ‘pluriformiteit der kerk’ is alleen naar de bedoelde uitwendige variabiliteitstypen der kerkformatie, maar nimmer naar de interne structuur dezer laatste te rechtvaardigen.

De ruimtelijke structuurfunctie van het institutaire kerkverband en de innerlijke zin der plaatselijke kerkformatie.

Wanneer wij nu, aan het innerlijk structuurprincipe vasthoudend, nog in 't bijzonder de ruimtelijke functie van het tijdelijk kerkverband in het oog vatten, dan springt in het oog, dat ook de samenhang tusschen de ruimtelijke grenzen eener kerkformatie en die van een staatsverband en zijn deel-verbanden slechts van uitwendig, variabel, maar nimmer van innerlijk principieel karakter kan zijn.

De reformatorische beschouwing van het kerkinstituut heeft tegenover de Roomsch-Katholieke er terecht weder den nadruk op gelegd, dat de primaire institutaire openbaring van de gemeente van Jezus Christus in de plaatselijke kerk is te zoeken en dat slechts in deze plaatselijke kerk het uitgangspunt voor omvattender kerkelijke banden is te zoeken.

Men wees er terecht op, dat de Apostelen alle plaatselijke formatie als ἐϰϰλήσια of kerk erkenden en steeds spraken van de ἐϰϰλήσιαι of kerken, maar nooit van een kerk in den zin van een opsmelting van de plaatselijke kerken in een omvattender verband.¹⁾

Maar ook dit primair locaal karakter der institutaire kerkformatie dient uit het innerlijk structuurprincipe zelve en niet uit de uitwendige vervlechting met de ruimtelijke grenzen van ge-

1) Vgl. Dr A. Kuyper Tractaat blz. 35/6.

[p. 507]

meentelijke onderdeelen van het staatsverband te worden verstaan.

Naar haar bestemmingsfunctie als belijdenisgemeenschap van Christ-geloovigen in den dienst des Woords en der Sacramenten kan de institutaire kerk slechts in plaatselijke gemeenten haar ruimtelijke centrum vinden. Immers de dienst des Woords en der Sacramenten kan op geregelde wijze slechts in locale formatie geschieden.

De ruimtelijke grenzen der locale kerkformaties zijn m.a.w. van binnen uit bepaald door de mogelijkheid eener werkelijke tijdelijke gemeenschap in de geregelde kerkdiensten. Dat echter deze grenzen principieel met die der burgerlijke gemeente zouden moeten samenvallen¹⁾, is m.i. niet vol te houden, wanneer men niet weder terug wil vallen in een nivelleering van de individualiteits-structuur van het institutaire kerkverband.

De grenzen eener burgerlijke gemeente vertoonen een statelijke individualiteits-structuur en zijn van allerlei factoren afhankelijk, welke voor de plaatselijke kerken nimmer van interne beteekenis kunnen zijn. Men denke slechts aan de voortdurende wijzigingen van de grenzen der groote stadsgemeenten door annexatie van naburige gemeenten. Bij de beklemtoning van het primair plaatselijk karakter der institutaire kerkformatie dient ook aanstonds te worden bedacht, dat naar haar interne structuur de plaatselijke grenzen der kerk niet dat afsluitend, territoriaal karakter kunnen bezitten, dat aan de territoriale grenzen van den staat en diens deel-verbanden noodwendig eigen is.

Ook de ruimtelijke structuur van het institutaire kerkverband vertoont dat transcendentale grenskarakter, waarin noodwendig de universaliteit der ecclesia invisibilis tot tijdelijke uitdrukking behoort te komen.

1) Ik kan op dit punt het betoog van Kuyper a.w. § 16 niet onderschrijven. Dit wil uiteraard geenszins zeggen, dat de congregatiegedachte der Independenten meer in overeenstemming met het structuurprincipe van het kerkinstituut zou zijn. Want in deze congregatiegedachte openbaart zich een sterk individualistische tendenz, welke nog geaccentueesrd wordt door een sterke terugdringing van het institutaire karakter der kerk in haar ambtelijke organisatie en door een loochening van de gebondenheid der congregaties door het gezag van z.g.n. ‘meerdere vergaderingen’ (classes en synoden).

[p. 508]

De kerk van Christus heeft geen territorium in den statelijken zin des woords. Het territoir, waarop zij gevestigd is, blijft van statelijk karakter.

De rijksgrenzen sluiten in politischen zin de staten van elkander af, wijl de monopolistische organisatie van de zwaardmacht in de staatsstructuur slechts een territoriaal karakter kan dragen. Daarom kan geen overheid eigenmachtig haar ambt op het territoir van een vreemden ‘souvereinen’ staat uitoefenen.

De idee van de ruimtelijke universaliteit der kerk in statische en dynamische conceptie.

Daarentegen moeten de plaatselijke kerkformaties over de geheele wereld naar de idee van de ruimtelijke universaliteit der kerk in de alomtegenwoordigheid van haar Koning Christus Jezus, in beginsel als een innerlijke eenheid worden beschouwd, voorzoover zij inderdaad één zijn in belijdenis. Organisatorisch komt deze eenheid in haar historisch gefundeerd, dynamisch karakter tot uiting in de onderlinge aaneensluiting en de erkenning van het dienend gezag der synoden over de afzonderlijke kerken.

Deze idee der ruimtelijke universaliteit kan innerlijk dus slechts worden begrensd door het vereischte der gemeenschap in belijdenis.

De uitwendige begrenzing door taalverschil, onmogelijkheid van feitelijke communicatie etc. is slechts van variabel karakter. Daarom kunnen ook de nationale groepeeringen der plaatselijke kerken tot een omvattender verband slechts als variabiliteitstypen van het institutair-kerkelijk structuurprincipe worden gevat.

De Roomsche kerkidee mist uiteraard, doordat volgens haar de omvattende eenheid der kleinere kerkformaties van meetaf in het pauselijk gecentraliseerd hiërarchisch instituut is belichaamd, het moment der dynamische wording in haar conceptie van de ruimtelijke universaliteit der kerk.

De Roomsche kerk treedt van meetaf als wereldkerk op, en heeft geen plaats voor de gedachte, dat de institutaire openbaring van de ecclesia Christi in de zelfstandige locale kerkformatie haar aanvang moet nemen.

[p. 509]

Maar dit statisch universalisme, dat in de verabsoluteering van het kerkinstituut zijn oorsprong heeft, laat zich slechts door een gecentraliseerde, bureaucratische organisatie naar staatsmodel doorvoeren en is in waarheid niet in het innerlijk structuurprincipe van het kerkinstituut gegrond.

De voleindiging van de ruimtelijke universaliteit der kerk in haar institutaire openbaring is in den tijd niet gegeven, doch blijft hier op aarde zich slechts uitdrukken in de transcendentale richting op de toekomstverwachting van het koninkrijk der Hemelen.