De wijsbegeerte der wetsidee. Boek III. De individualiteits-structuren der tijdelijke werkelijkheid

Boek III. De individualiteits-structuren der tijdelijke werkelijkheid

A
De structuur der typisch biotisch gefundeerde samenlevingsverbanden en gemeenschappen

§ 2 - Het structuurprincipe van het gezinsverband.

Wij beginnen ons onderzoek naar de typische structuurprincipes der menschelijke samenlevingsvormen bij het gezin, omdat dit laatste behoort tot de typisch ‘in een natuurzijde der werkelijkheid gefundeerde verbanden’.

De gang van ons onderzoek naar de verbandsstructuren der menschelijke samenleving sluit zich dus aan bij dien van ons onderzoek naar de structuurprincipes der ‘dingen’.

Gelijk in de vorige § werd opgemerkt, gaat het ons in dezen samenhang nog uitsluitend om de interne structuur der bedoelde samenlevingsfiguur in haar elementaire gestalte, voorloopig afgezien van haar vervlechtingen met andere structuren.

Als reëel verband heeft het gezin modale functies in alle wetskringen binnen den tijdshorizon. Ook de werkelijkheid der

[p. 210]

tijdelijke samenlevingsvormen laat zich dus in geen enkele zinzijde van onzen kosmos afsluiten.

Zoeken wij echter naar de typisch-structureele fundeerende zinfunctie van het gezinsverband, dan is deze slechts in den biotischen wetskring aan te treffen.

De natuurlijke afstamming en bloedgemeenschap der uit de geslachtelijke verbinding van een ouderpaar voortspruitende kinderen is het onafwijsbaar typisch structuur-fundament, waarop zich het gezin opbouwt.

Deze stand van zaken laat zich uiteraard ook door geen enkele nivelleerende theorie wegredeneeren.

De typische gemeenschapsband tusschen ouders en kinderen is een genetische, in den ‘band des bloeds’ gegrond.

De wonderbaar rijke ordening der voortplanting, waardoor een menschenpaar in de innigste vervlechting van twee tijdelijke existenties nakomelingen voortbrengt, laat zich zeker niet louter biologisch, immers in 't geheel niet functionalistisch verstaan.

Maar de individualiteits-structuur der menschelijke voortplanting is ongetwijfeld typisch biotisch gefundeerd, daar reeds het sexeverschil en de geslachtsgemeenschap alleen in den biotischen wetskring een originaire modale zin-individualiteit openbaren, terwijl haar functies binnen alle latere wetskringen steeds typisch op dit biotisch substraat appelleeren.

Nu is het intusschen zeker, dat wij vanuit deze biotische fundeeringsfunctie alleen de typische structuur van het gezinsverband nimmer kunnen verstaan.

Als ‘leidende functie’ kan de biotische uiteraard niet in aanmerking komen. Slechts het radicaal-type plant is, gelijk wij vroeger zagen, typisch subjectief biotisch gequalificeerd. Maar reeds het in de voortplanting gefundeerde dierlijk samenlevingsverband wordt in zijn interne structuur door een latere functie als de ‘leidende’ gericht, e.w. door de (psychische) zinnelijke aandrift van het verbandsgevoel des bloeds.

[p. 211]

De typische leidende functie van het gezinsverband. Weerlegging van de opvatting, dat het gezin geen typische bestemming heeft.

Welke is dan de typische ‘leidende functie’ in de structuur van het menschelijk gezinsverband?

Het baat ons niets, te beproeven een antwoord op deze vraag te vinden in de scholastisch-Aristotelische metaphysica, welke den mensch in onderscheiding van plant en dier als een ‘redelijk-zedelijk wezen’ meende te kunnen vatten.

Want daargelaten nog, dat deze metaphysica in haar begrip van de ‘substantieele wezennatuur des menschen’ zelfs aan de tijdelijke menschelijke existentie te kort doet, is dit begrip, gelijk wij vroeger genoegzaam in het licht hebben gesteld, in 't geheel geen wezenlijke structuuridee der individualiteit, maar een abstract constructief algemeen-begrip.

Gesteld, dat wij ons een oogenblik op het standpunt dezer metaphysica stelden, dan zouden wij de ‘redelijk-zedelijke wezensnatuur’ zeker niet op typische wijze aan het gezinsverband alleen, maar veeleer aan alle menschelijke samenlevingsverhoudingen, onverschillig haar zeer uiteenloopende individualiteits-structuren, moeten toekennen. Daarmede zouden wij den weg van een theoretische nivelleering dezer structuren weder inslaan, dien wij in het voorafgaande Hoofdstuk als voor ons principieel onbruikbaar hebben afgewezen.

Maar heeft het gezinsverband dan inderdaad een typische bestemmingsfunctie? zoo zou men kunnen vragen.

Is niet juist dit het rijke en universeele karakter zoowel van de huwelijks- als de gezinsgemeenschap, dat zij levensgemeenschappen in den al-omvattenden zin des woords zijn, en zulks juist in onderscheiding van willekeurige verbanden voor bepaalde doeleinden?

Het is goed, dat wij deze vraag, die haar oorsprong vindt in een veel verbreide opvatting over de universaliteit van het gezin als ‘kiemcel der maatschappij’, aanstonds scherp onder oogen zien.

Want er gaat van het woord ‘universaliteit’ een vreemde be-

[p. 212]

koring uit, die gevaarlijk wordt, zoodra men de innerlijke structuur-begrenzing uit het oog verliest, welke de tijdelijke wereldorde als een onverbiddelijk obstakel aan alle nivelleeringsstreven in den weg stelt.

Reeds in het tweede Boek bij de analyse van de modale structuur der tijdelijke werkelijkheid moesten wij tegenover een theoretische verabsoluteering van bepaalde modale zin-zijden der werkelijkheid, welke zich op de ‘universaliteit’ dezer zin-modaliteiten beriep, de innerlijke begrenzing dezer universaliteit door de goddelijke wereldorde in het licht stellen, waardoor zij als universaliteit in eigen kring slechts de keerzijde van de modale souvereiniteit in eigen kring bleek te zijn.

Zoo mag ons ook thans het verlokkend beroep op de al-omvattendheid, de universaliteit van die alzijdige en innige levensgemeenschappen, welke wij in huwelijk en gezinsverband ontmoeten, niet afvoeren van de taak, haar typische innerlijke structuurwetten op te sporen.

Tweeërlei misverstand schuilt in dit beroep op de universaliteit, inzooverre men daarmede het zoeken naar een eigen typische tijdelijke bestemming van het gezin wil afsnijden.

In de eerste plaats, de onbewuste nawerking van de bij Aristoteles gesignaleerde verwarring tusschen de structuur van het gezinsverband en die van de in haar bestemmingsfunctie nog niet gedifferentieerde antieke huisgemeenschap, welke laatste, gelijk wij nog zullen zien, in 't geheel niet ‘in de natuur gefundeerd’ was.

En in de tweede plaats de reeds herhaaldelijk gesignaleerde verwarring tusschen de typische interne bestemmingsfunctie van een ding of samenlevingsverband en de uitwendige functioneele doeleinden, waaraan een ding kan worden dienstbaar gemaakt, resp. die een samenlevingsverband zich kan stellen.

Over dit laatste punt behoeven wij wel nauwelijks meer iets te zeggen. De innerlijke structuur-begrenzing, welke een tijdelijk verband der menschelijke samenleving door de aanwezigheid van een typische bestemmingsfunctie vertoont, is geenszins in strijd met

[p. 213]

de universaliteit, in den zin van alzijdigheid, der interne levensgemeenschap.

Maar door de bestemmingsfunctie ontvangt heel de samenleving binnen het verband eerst haar typische qualificatie en innerlijke gerichtheid. Met uitwendige ‘doelstellingen’ van het verband heeft deze innerlijke structureele gerichtheid uiteraard niets van doen.

Wat het eerste punt aangaat, zij aanstonds toegegeven, dat de loswikkeling van de eenvoudige structuur van het gezin uit de later afzonderlijk te onderzoeken verbanden met nog ongedifferentieerde bestemmingsfunctie de voortschrijding van het differentieeringsproces in de beschavingsontwikkeling onderstelt, op welken samenhang wij reeds in de vorige § de aandacht vestigden.

Maar dit differentieeringsproces kan uiteraard slechts den positieven vorm der vergankelijke werkelijke samenlevingsverbanden betreffen.

De innerlijke structuurprincipes dezer laatste kunnen reeds daarom geen product van dit historisch proces zijn, wijl de structureele differentieering de constante gelding dezer principes voor-onderstelt.

Voorzoover op een minder ontsloten cultuurpeil het gezinsverband slechts in enkaptische binding in een primitief samenlevingsverband met nog ongedifferentieerde bestemmingsfunctie (bv. de ‘sibbe’) fungeert, is zijn innerlijk structuurprincipe geen ander dan dat van het moderne, uit deze enkaptische vervlechting bevrijde gezin.

Maar ongetwijfeld, voor den concreten, positieven vorm der gezinsgemeenschap, maakt het een groot verschil, of het bedoelde differentieeringsproces zich al of niet voltrokken heeft.

En zoo is ook in de Grieksche oudheid de huisgemeenschap van den Griek nimmer identiek geweest met het eigenlijk gezinsverband, dat er enkaptisch in vervlochten was, ofschoon de positieve vorm van het Grieksche gezin wel degelijk met deze vervlechting ten nauwste samenhing.

Keeren wij, na deze beide opmerkingen, tot de hierboven ge-

[p. 214]

stelde vraag terug, dan moeten wij thans antwoorden, dat de loochening van een typische bestemmingsfunctie in het gezinsverband gelijk zou staan met de loochening juist van dat geheel bijzondere structuurprincipe, dat in de goddelijke scheppingsordinantie voor deze gemeenschap gesteld is.

Het gezinsverband zou dan moeten worden gerangschikt onder de hieronder nader te bespreken samenlevinsgverbanden met ongedifferentieerde bestemmingsfunctie en evenals deze laatste bestemd zijn, bij de voortschrijding van het differentieeringsproces in de historische ontwikkeling, te verdwijnen.

Het zou dan inderdaad, gelijk de radicaal-revolutionaire theorie van het bolschewisme, schoon in anderen zin, meende, een rudiment zijn van een overwonnen phase in de geschiedenis der menschelijk samenleving!

Maar de Heilige Schrift laat ons het gezinsverband naar de scheppingsordening in een geheel ander licht zien, al is daarbij uiteraard geen sprake van een theoretische analyse zijner typische bestemmingsfunctie.

Steeds wordt ons het gezin naar zijn goddelijke structuur voorgehouden als een typische normatieve liefdesgemeenschap op den grondslag van de natuurlijke banden des bloeds tusschen ouders en kinderen, als zoodanig een afschaduwing van den liefdeband tusschen den Hemelschen Vader en het in Christus herboren menschengeslacht en tusschen Christus en Zijn Gemeente.¹⁾

Nu kan in deze tijdelijke liefdesgemeenschap uiteraard de normatieve liefdeband tusschen de leden van het gezin niet eenzelvig zijn met de religieuze zin-volheid der liefde in het corpus Christi.

De liefdeband is hier veeleer van tijdelijke zin-modaliteit, reeds wijl hij typisch biotisch is gefundeerd.

En als structureele functie van het gezin is hij inderdaad de qualificeerende, moreele bestemmingsfunctie, welke, naar de normatieve levenswet van dit verband, alle vroegere structuurfuncties de interne richting en leiding behoort te geven.

1) Vgl. onder de vele plaatsen slechts Gen. 2:24; Spreuken 3:12; Ps. 103:13; Lukas 15.

[p. 215]

Naar zijn bestemmingsfunctie is het gezin dus een constante individueele zedelijke liefdesgemeenschap op de structureele basis van de typisch biotische geslachtsverbinding en de natuurlijke afstamming.

De leidende structuurfunctie van het gezin is dus niet te vinden in den abstract-modalen zin der liefde.

Het gezin is naar zijn tijdelijke innerlijke bestemming een typische liefdesgemeenschap tusschen ouders en kinderen en deze liefdesgemeenschap is in haar moreel-normatieve zin-modaliteit niet te verstaan los van haar typisch biotisch fundament.

Eros en Agapè.

Uiteraard wordt deze geheele structuur-verhouding tusschen bestemmingsfunctie en fundeerende functie grondig vervalscht, wanneer men in de biotisch gefundeerde liefdeband slechts een in-constante zinnelijke gevoelsverhouding tusschen ‘individuen’ zou zien.

Wij achten het weinig aanbevelenswaardig en zeker niet in Christelijke lijn gelegen, een vluchtige zinnelijke affectie tusschen twee personen van verschillend geslacht met denzelfden naam te noemen, waarmede men den normatieven zin van den moreelen wetskring beteekent, welks religieuze vervulling in de verhouding van Christus tot Zijn gemeente is gegeven!

Een zinnelijke affectie, schoon omweven met alle schoone illusies eener erotische romantiek, blijft een emotioneele aandrift, die als zoodanig nimmer liefde is.

Zelfs de onderscheiding van geslachtsliefde (eros) en zedelijke verantwoordelijke liefde (agapè) is in dit opzicht principieel verwerpelijk. Want zij wekt den indruk, als zou de typisch biotisch gefundeerde liefdeband eigenlijk niet meer dan een ‘affect’ zijn, terwijl de moreele liefde tusschen man en vrouw, ouders en kinderen, als zoodanig eigenlijk geen innerlijken samenhang met de biotische verhoudingen zou hebben, zelfs al erkent men wel omgekeerd, dat de geslachtsdrift in de ‘menschelijke natuur’ is aan-

[p. 216]

gelegd op de verantwoordelijke zedelijk-persoonlijke gemeenschap in huwelijk en gezinsverband.¹⁾

De typisch biotisch gefundeerde liefdeband is als zoodanig van moreel-normatieve zin-individualiteit. Dat is het eerste, wat men moet hebben ingezien, om inderdaad de leidende structuurfunctie van het gezinsverband te kunnen vatten.

*_**

1) Dit is mijn bezwaar tegen de tegenstelling, welke Emil Brunner in zijn vroeger aangehaald boek Das Gebot und die Ordnungen (1932) S. 327 ff. maakt tusschen eros en agape in de huwelijksverhouding. Alleen daarom kan hij schrijven:
‘Wo Ehe auf die Liebe aufgebaut wird, ist sie von vornherein verloren. Der Liebende kann weder für die Dauer noch für die Einzigkeit seines Liebesgefühls garantieren ... Ehe auf Liebe gründen heiszt sein Haus auf den Sand bauen. Es ist gerade dieser subjektivistische Individualismus, der mehr als alles andere die gegenwärtige Ehenkrise verursacht hat’ (S. 329). Tegenover die liefde in dezen gedenatureerden zin van sexueele affectie wordt dan door Brunner de verantwoordelijke huwelijkstrouw gesteld als het eigenlijk vaste fundament, dat in de goddelijke scheppingsordening voor de huwelijksen gezinsgemeenschap is gegeven. Alsof wezenlijke liefde zonder trouw bestaanbaar ware!
Nu erkent Brunner wel is waar, dat in de scheppingsordening aan de eros een richting op de verantwoordelijke persoonsgemeenschap is gegeven, waardoor de menschelijke geslachtsliefde als biotisch-zinnelijke aandrift zich van de ‘dierlijke’ onderscheidt. Maar hij dringt, doordat hij in zijn beschouwing van de ‘menschelijke natuur’ in haar tijdelijke werkelijkheid het dualistisch schema natuur en genade niet radicaal heeft overwonnen, niet door tot het inzicht, dat in de normatieve zedelijke liefdesverhouding zelve de biotische fundeering van huwelijks- en gezinsgemeenschap een fundamenteele individualiteit brengt. Veel te veel wordt bij hem de tijdelijke zedelijke liefde vereenzelvigd met de religieuze volheid der liefde in het ‘rijk der genade’.

Het structuurprincipe van het gezin en de individueele interne eenheid van dit samenlevingsverband. De doorwerking der zonde.

Het innerlijk structuurprincipe van het gezin, dat zich (radicaalen stamtypisch) in den onverbrekelijken tijdelijken zin-samenhang van leidende en fundeerende functie onthult, beheerscht nu als een normatieve levenswet alle uitingen van de interne eenheid van het verband in de verschillende wetskringen.

[p. 217]

De zonde heeft niet dit structuurprincipe zelve aangetast, doch alleen de menschelijke vorming en positiveering daarvan tot concrete, historisch gefundeerde ordening, alsmede de geheele subjectieve zijde van het gezinsleven.

Ware inderdaad het structuurprincipe zelve door de zonde aangetast, dan zou zelfs een zondig gezinsleven onmogelijk zijn, want dit laatste onderstelt de structuurwet van het verband, waartegen gezondigd wordt.

De wet Gods is ook in haar tijdelijke gestalte van structuurwet voor een samenlevingsverband heilig en goed en transigeert niet met de zonde.¹⁾

Zoo is dan ook de interne eenheid van het gezinsverband een normatieve eenheid, welke onder de werking der zonde slechts in hooge mate gebrekkig gerealiseerd kan worden.

De leden van het gezin zijn naar hun tijdelijke existentie, niet slechts psychisch, maar met al hun functies, inderdaad in (zij 't al subjectief-zondige) gemeenschap met elkander vervlochten, maar dat deze innerlijke vervlechting zich als interne verbandseenheid duidelijk afteekent tegen andere ‘sociale vervlechtingen’, valt alleen te verstaan uit het volstrekt eigen karakter van haar innerlijke structuur.

En dat ook ieder individidueel gezin zich tegenover een ander als relatief gesloten verband handhaaft is slechts te verstaan uit zijn subjectief-individueele identiteit, welke geenszins samenvalt met de subjectieve identiteit van al zijn leden afzonderlijk.

Wij willen thans nagaan, op welke wijze de innerlijke structuur van het gezinsverband zich in de functies van dit laatste binnen de verschillende wetskringen uitdrukt en daardoor een relatieve innerlijke geslotenheid dezer gemeenschap ook in haar modale zinzijden handhaaft.

1) Romeinen 7:12.

Het destructief karakter van het Kantiaansche autonomieprincipe ten aanzien van de interne moreele verbandsverhoudingen van het gezin.

In de eerste plaats vinden wij deze uitdrukking uiteraard in dien

[p. 218]

wetskring, waarin, gelijk wij zagen, de interne bestemmingsfunctie van dit samenlevingsverband is besloten, t.w. den moreelen, welke door den modalen zin der liefde innerlijk is begrensd.

Niets is meer in strijd met de goddelijke wereldorde dan het Kantiaansche principe van de autonomie, dat de moreele verbandsverhoudingen, als onverdragelijk met de idee van den homo noumenon, uit de zedelijke sfeer elimineert en over deze sfeer de grijze eenvormigheid en monotonie van een idealistisch formalisme uitbreidt.

De liefde, die, gelijk wij gezien hebben, als tijdelijke zin-modaliteit den moreelen wetskring juist qualificeert, wordt door Kant als normatieve grondzin van alle zedelijk handelen in 't geheel niet gezien. Hij denatureert haar eenvoudig tot ‘zinnelijke neiging’, die als zoodanig een onzedelijk motief voor het handelen is.

Slechts het rationalistisch-wettisch motief van de ‘achting voor de categorische imperatief’ kan in Kant's gedachtengang aan een handeling het zedelijk karakter waarborgen. En in dit motief onthult zich in volle scherpte de hybris van Kant's humanistisch persoonlijkheidsideaal, dat de menschelijke persoonlijkheid van alle wet wil ontslaan, die zij zich niet zelve in de ‘practische rede’ gesteld heeft.

Gelijk wij reeds in een vroegeren samenhang aantoonden, is de waarheid deze, dat in den modalen grondzin der moraal zelve de onverbrekelijke correlatie tusschen verbands- en maatschapsverhoudingen in de juiste evenmaat der liefde besloten ligt. Wie de liefde uit de moreele betrekkingen elimineert, heft den zin der moraal zelve op, en wie in de liefde naar haar tijdelijke normatieve structuur de rijke zin-varianten miskent, welke de interne verbandsverhoudingen daarin brengen, miskent de plaats der liefde in de tijdelijke goddelijke wereldorde.

De algemeene naastenliefde in haar tijdelijken zin kan slechts de ontsloten moreele maatschapsverhoudingen beheerschen, waarin de menschelijke persoonlijkheid naar haar individueele moreele subjectsfunctie qua talis in 't geding is en als zoodanig als gelijke met die harer medemenschen in moreel verkeer komt. Doch in de interne

[p. 219]

verhoudingen der samenlevingsverbanden neemt zij de structuurverscheidenheid dezer verbanden zelve aan.

De liefdenorm voor de betrekkingen tusschen ouders en kinderen en der laatsten onderling is van andere individualiteits-structuur dan de norm voor de vaderlandsliefde, voor de kameraadschapsliefde in een arbeidsverband, voor de liefde tusschen geloofsgenooten in eenzelfde kerkverband enz. enz.

Naar haar transcendente religieuze zin-volheid gaat de liefde inderdaad al deze tijdelijke verbandsverhoudingen te boven. Doch ook daar vervult zij zich slechts in de gemeenschap van het lichaam van Christus en niet in een constructieve ‘practische idee’ van den mensch als vermeenden absoluten ‘Selbstzweck’.

De typische gezagsstructuur van het gezinsverband handhaaft zich ook in de interne liefdesbetrekkingen tusschen ouders en kinderen.

De typische gezagsstructuur van het gezinsverband, welke in het interne structuurprincipe zelve besloten ligt, drukt zich niet slechts in de interne rechtsverhoudingen, maar wel degelijk ook in de interne liefdesbetrekkingen tusschen ouders en kinderen uit.

Hoe innig ook deze liefdesbetrekkingen zijn, zij missen naar haar normatieve structuur geenszins de onderscheiding tusschen de ouderlijke gezagsdragers en de kinderen, die aan dit gezag onderworpen zijn.

Zelfs in den liefdeband tusschen de kinderen onderling is naar het normatief structuurprincipe de gemeenschappelijke liefde tot de ouderlijke gezagsdragers verweven, omdat de moreele subjectiviteit der gezinsleden een innerlijke verbandsstructuur vertoont, welke het op zich zelf stellen van bepaalde leden onmogelijk maakt.

Daarom gebiedt God in de liefdenorm voor de gezinsverhoudingen. ‘Eert uw vader en uwe moeder’, en dit eeren is als zoodanig zoo weinig in strijd met de innigheid der liefdesbetrekkingen, dat het veeleer een essentieele factor daarin vormt.

Een zgn. kameraadschappelijke, geen eerbied en ontzag erkennende liefde tusschen ouders en kinderen als tusschen gelijken,

[p. 220]

welke ons een zgn. democratisch individualisme als ideaal voor oogen houdt, mist ten eenenmale dien innigen toon, welke naar de goddelijke ordening aan de liefde tusschen ouders en kinderen past. Want in die innigheid speelt de eerbied voor het goddelijk ambt der ouders een wezenlijke, niet straffeloos te miskennen rol.

De uitdrukking van het structuurprincipe in de interne rechtsverhoudingen van het gezin.

Dat de interne liefdesbetrekkingen tusschen ouders en kinderen en der laatsten onderling noodzakelijk terugwijzen naar de juridische structuurzijde van het gezinsverband behoeft eigenlijk geen betoog meer, sinds wij in de algemeene theorie der wetskringen de plaats van de moreele zinzijde der werkelijkheid in den tijdelijken samenhang der wetskringen leerden kennen.¹⁾

Wanneer toch reeds de modale structuur van den moreelen wetskring noodzakelijk retrocipeert op die van den juridischen, dan kunnen ook de interne moreele verhoudingen van een samenlevingsverband niet zonder het fundament van interne rechtsverhoudingen bestaan, ook al vinden zij in de laatste niet haar typisch originaire fundeering.

En deze rechtsverhoudingen kunnen als zoodanig niet zijn van algemeenen burgerrechtelijken aard, daar, gelijk wij later nog nader zullen aantoonen, het burgerlijk recht in wezen geen intern verbandsrecht is, hoezeer het ook naar alle zijden met dit laatste, m.n. ook met het interne staatsrecht vervlochten is.

De interne rechtsverhoudingen in het gezin kunnen slechts juridische verbandsverhoudingen zijn, waarin zich het structuurprincipe der gezinsgemeenschap uitdrukt.

De typische gezagsstructuur dezer gemeenschap heeft ook haar intern juridische zijde in het rechtsgezag der ouders over hun kinderen. Dit is geen burgerrechtelijke bevoegdheid, welke de ouders aan den burgerlijken wetgever zouden ontleenen, gelijk het dogmatisch positivisme leert.

Het is wel een gezagsfunctie in den modalen zin der vergelding,

1) Zie Boek II, Dl. I, blz. 94 vlg.

[p. 221]

een gezagsfunctie, welke, krachtens den functioneelen samenhang aller rechtsstructuren in den modalen zin, ook een externe burgerrechtelijke zijde heeft, maar door haar interne structuur volstrekt verschillend is zoowel van een bloot burgerrechtelijke bevoegdheid als van het overheidsgezag in den staat, of het patroonsgezag in een bedrijf.

Dit structuurverschil openbaart zich reeds praegnant bij een vergelijking van de ouderlijke tuchtbevoegdheid met de bevoegdheid tot straffen, welke aan de overheid met betrekking tot de onderdanen toekomt.

Het positivisme is geneigd het ouderlijke tuchtrecht geen strafrecht te noemen en alleen het statelijk strafrecht als zoodanig te erkennen. Zeer ten onrechte! De bevoegdheid tot straffen is geen monopolie van den staat, maar het innerlijk karakter dezer bevoegdheid is volstrekt afhankelijk van den aard der gemeenschap, welker gezagsdragers haar uitoefenen.

Naar de structuurwet van het gezin blijft de uitoefening der ouderlijke tucht steeds gebonden aan de individueele leiding der ouderliefde en heeft zij zich aan te passen aan de typische ontwikkelingsstadia, welke het kind doormaakt.

De evenmaat in den zin der strafvergelding, welke ook de ouderlijke tuchtmaatregelen behooren in acht te nemen, is hier structureel onlosmakelijk gebonden aan de opvoedingstaak der ouders in die typische liefdesgemeenschap, welke in geen enkel ander verbandstype haar weerga vindt.

Ongetwijfeld is de opvoedingsgedachte ook in het moderne statelijk strafrecht zoowel ten aanzien van kinderen als volwassenen sterk op den voorgrond getreden.

Maar de opvoedingstaak zelve is structureel volstrekt verschillend naar de innerlijke geaardheid van de gemeenschap, aan welke zij toevalt.

De ouderlijke opvoeding draagt een principieel ander karakter dan bv. die in een Rijksopvoedingsgesticht.

[p. 222]

De innerlijke structuurverhoudingen in de rechtssubjectiviteit.

De innerlijke vervlechting der tijdelijke existenties van ouders en kinderen in de gezinsgemeenschap openbaart zich ook in de juridische structuurzijde van dit verband.

De oudere individualistische opvatting gaat bij de beschouwing der rechtssubjectiviteit uit van den individueelen mensch als ‘natuurlijk persoon’. Het eigenlijk rechtssubject wordt zoo het individu, dat in verschillende rechtsbetrekkingen staat. De rechtspersoonlijkheid, d.i. de rechtssubjectiviteit van het verband qua talis, wordt dan tot onoplosbaar probleem, een probleem waarvan men zich in den geest der fictietheorie afmaakt. De ‘rechtspersoon’ is een fictie, een bloote gedachtenconstructie; alleen de natuurlijke, als individu gevatte, persoon is werkelijk subject in het recht!

Men kan niet ontkennen, dat de rechtssubjectiviteit van het kind nauw verbonden is met die van de ouders, en dat deze verbondenheid tot op zekere hoogte ook in de externe burgerrechtelijke verhoudingen haar beteekenis behoudt.

Maar dit belet deze opvatting niet, de rechtssubjectiviteit van het kind als die van een ‘individu’ te behandelen: Het kind mist burgerrechtelijke handelingsbevoegdheid. De vader treedt daarom op als de natuurlijke (wettelijke) vertegenwoordiger van het handelingsonbekwaam ‘individu’. De waarheid is echter deze, dat de rechtssubjectiviteit van het kind tal van interne juridische structuurverhoudingen vertoont, welke met een individualistische theorie eenvoudig niet zijn te benaderen.

De vertegenwoordigersfunctie van den vader geldt alleen in de externe rechtsbetrekkingen, welke als zoodanig niet van intern gezinsrechtelijken aard zijn. Maar ook hierbij is inderdaad een partieele vervlechting tusschen de rechtssubjectiviteit van den natuurlijken vertegenwoordiger en van den vertegenwoordigde te constateeren. De in de burgerrechtelijke zijde van de rechtssubjectiviteit van het kind ontbrekende handelingsbevoegdheid wordt door die van den vader aangevuld.

Dit is een (biotisch-) organische analogie in den modalen zin des

[p. 223]

rechts, waardoor inderdaad een partieele eenheid in de tweeheid van beider burgerrechtelijke subjectiviteit gewaarborgd is. De juridische toerekening vervlecht hier de rechtshandelingen van den een met de rechten en plichten van den ander.

De consequent individualistische opvatting, gelijk ze door Hölder en Binder (in diens vroegere formalistische neo-Kantiaansche periode)¹⁾ in zake de rechtssubjectiviteit werd ontwikkeld, moet uiteraard deze organische analogie in de rechtsverhoudingen miskennen. Zoo komen genoemde schrijvers tot hun bekende theorie, dat de wettelijke vertegenwoordiging de juridische persoonlijkheid van den vertegenwoordigde vernietigt ten gunste van die van den vertegenwoordiger.²⁾

Niet de pupil of curandus zou door de handelingen des vertegenwoordigers rechten en plichten verwerven, maar er zouden daardoor slechts ambtelijke rechten en plichten van den vertegenwoordiger ontstaan.

Maar deze, terecht van vele zijden bestreden, leer is niet slechts in strijd met het positieve burgerlijk recht, dat inderdaad van rechten van het kind zelve uitgaat en de figuur van ‘ambtelijke rechten’ in den zin dezer theorie niet kent, maar ze is inderdaad met den zin des rechts zelve niet te rijmen. Want zij loochent een stand van zaken, die in de bovengenoemde organische analogie van den modalen zin des rechts zelve is geïmpliceerd en zonder welke geen rechtsleven mogelijk ware. De partieele vervlechting ook in de burgerrechtelijke subjectiviteit van vader en kind laat zich niet loochenen. De individualistische theorie laat zelfs hier in den steek.

Nu vertoonen intusschen deze burgerrechtelijke vervlechtingen als zoodanig nog niet de innerlijke structuur van het gezinsverband.

Want zij gelden evenzeer in de verhouding van curator en curandus, of in die van de niet door de ouders uitgeoefende voogdij.

Maar de wezenlijke interne structuurverhoudingen in de rechts-

1) Binder gaat in onderscheiding van Hölder niet meer uit van de ‘natuurlijke persoon’ als individu, maar van het functiebegrip rechtssubject.

2) Hölder Natürliche und juristische Personen S. 120; J. Binder Das Problem der juristischen Persönlichkeit (1907) S. 63/4.

[p. 224]

subjectiviteit, welke als zoodanig verbandskarakter dragen, zijn a fortiori door een individualistische theorie niet te vatten.

Het kind wordt normaliter geboren in een gezinsverband en in de moderne samenleving ook in een staatsverband. Het wordt straks, voorzoover zijn ouders niet met alle kerkgemeenschap gebroken hebben, opgenomen in een kerkverband. Dit alles is voor zijn rechtssubjectiviteit van constitutieve, intern-structureele beteekenis, waartegenover, voorzoover het kind althans geen eigen vermogen heeft, de beteekenis van de privaat-burgerrechtelijke zijde zijner rechtssubjectiviteit in zijn eerste levensperiode zelfs sterk op den achtergrond treedt.

In deze intern-structureele relaties is de juridische functie der individueele menschelijke persoonlijkheid op typisch-innerlijke wijze vervlochten met die der overige verbandsleden, en deze vervlechting is inderdaad constitutief in de rechtssubjectiviteit der individueele persoon.

Als gezinslid is het kind naar zijn rechtssubjectiviteit onderworpen aan het ouderlijk rechtsgezag. Dit is niet een rechtsverhouding tusschen individu en individu, want daarin is geen gezagsverhouding bestaanbaar, maar een verhouding van ongelijke deelen in het geheel.

Op minder gedifferentieerd beschavingspeil zijn voor de rechtssubjectiviteit der individueele persoon juist de intern structureele verbandsverhoudingen van alles beheerschende beteekenis voor den geheelen persoonlijken status.

In het oud-Germaansche recht bv. was deze geheele status afhankelijk van het lidmaatschap der sibbe, zoodat hij, die geen sibbe had, of door zijn sibbe was uitgestooten, vrijwel rechteloos was.

De erkenning van die maatschappelijk-privaatrechtelijke zijde der rechtssubjectiviteit, waarbij de individueele persoon als zoodanig, afgezien van alle bijzondere verbandsverhoudingen, rechtsbevoegd, resp. rechts- en handelingsbevoegd is verklaard, is eerst het resultaat van een langdurige ontwikkeling, die zich zelfs volstrekt nog niet overal volledig voltrokken heeft. Wanneer het individualisme echter in dit eindresultaat zijn uitgangspunt neemt, dan

[p. 225]

vergeet het, dat de zgn. burgerrechtelijke persoonlijkheid slechts een bepaald bestanddeel der volle rechtssubjectiviteit uitmaakt en dat even essentieele bestanddeelen daarin zijn de innerlijke structuurverhoudingen van het lidmaatschap der verschillende samenlevingsverbanden.

De interne rechtsverhoudingen in het gezin en de individualistische tegenstelling tusschen recht en moraal.

Hoezeer inderdaad de interne gezinsstructuur der rechtssubjectiviteit verschillend is van de burgerrechtelijke structuur dezer laatste, blijkt onmiddellijk uit een vergelijking tusschen de bevoegdheden, rechten en plichten der verbandsleden onder het eene en het andere aspect.

Burgerrechtelijk is het ouderlijk gezag ongetwijfeld in de meeste wetgevingen erkend. Maar zijn functies zijn hier van bloot-externen aard. Zij openbaren zich hier slechts in het vereischte van een machtiging (auctoritas) voor het verrichten van burgerlijke rechtshandelingen door minderjarige (niet ‘feitelijk handelingsonbekwame’) kinderen (voor huwelijkssluiting vaak uitgebreid tot meerderjarigen binnen bepaalde leeftijdsgrens), in het beheer van eventueele goederen der kinderen etc. en in de bloot constateerende erkenning van de bevoegdheid der ouders tot opvoeding, tuchtiging, etc., waardoor ook de burgerrechtelijke rechtmatigheid van de uitoefening dezer bevoegdheid vaststaat.

Zoo is burgerrechtelijk ook het recht op levensonderhoud der kinderen tegenover de ouders en omgekeerd erkend.

Maar het burgerlijk recht kan voor de interne gezinsrechtelijke structuur dezer bevoegdheden en plichten geen positieve regeling geven. Naar deze innerlijke structuur heeft het kind er bv. aanspraak op, dat het zijn levensonderhoud van zijn ouders ontvangt als een rechtsobject, dat onverbrekelijk verbonden blijft met den typisch-moreelen zin van liefdegave van de ouders aan de kinderen op den grondslag van de onmiddellijke banden des bloeds, die hen aan elkander binden.

[p. 226]

En deze innerlijke structuur is ook normeerend voor den omvang der interne rechten en plichten en voor de wijze, waarop de verbandsleden ze actualiseeren, terwijl het burgerlijk recht hier met uitwendige, abstracte maatstaven moet volstaan.

Daarom voldoet hij, die bloot naar burgerrechtelijken maatstaf zijn onderhoudsplicht vervult, nog niet aan zijn intern-gezinsrechtelijke verplichting te dezen aanzien.

En op dit punt blijkt ook eerst praegnant, hoezeer de, in wezen uit het rationalistisch nivelleerend natuurrecht stammende, onderscheiding tusschen recht en zedelijkheid als uiterlijke, bloot legale ordening en innerlijke gezindheidsnormeering aan een verabsoluteering van het burgerlijk maatschapsrecht is georienteerd.¹⁾

Juist in de interne gezinsverhoudingen met haar innige vervlechting aller leden naar alle zin-zijden hunner tijdelijke existentie zijn de rechtsbetrekkingen niet naar een abstracte burgerrechtelijke, uitwendige Schablone te vatten en los te maken uit den onverbrekelijken intern-structureelen samenhang van dit tijdelijk samenlevingsverband.

In de rechtsstructuur van het gezin zelve drukt zich de innigheid van de subjectieve vervlechtingen der leden uit.

Dat de positivistische en natuurrechtelijk-individualistische rechtsbeschouwingen niet in staat zijn deze structuur in haar oereigenheid te vatten en onmiddellijk gereed staan dit interne gezinsrecht in te lijven bij de evenzeer individualistisch en abstract gevatte ‘moraal’ bewijst slechts de innerlijke levensvreemdheid dezer theoretische concepties.

1) Dit geldt ook voor Emil Brunner's starre formalistische opvatting van het recht in zijn boek Das Gebot und die Ordnungen (1932 S. 435 ff.). Hij erkent in positivistischen trant geen ander positief recht dan het statelijke. En dit acht hij een noodwendige consequentie van de anti-natuurrechtelijke instelling der Reformatorische levensbeschouwing! Maar hij heeft niet gezien, dat hij daarbij juist het slachtoffer werd van een natuurrechtelijk individualisme, waaraan de positivistische rechtstheorie in wezen haar kijk op het positieve recht dankt!

[p. 227]

De ontoereikendheid van het juridisch functiebegrip. De individualistisch natuurrechtelijke constructie van de interne rechtsverhoudingen in het gezin.

Wie eenmaal de typische verbandsstructuur van de interne rechtsbetrekkingen in het gezin heeft doorschouwd en verstaan heeft, dat deze betrekkingen door het innerlijk structuurprincipe dezer gemeenschap typisch onderscheiden zijn zoowel van de externe juridische maatschapsverhoudingen als van de rechtsverhoudingen binnen andere verbandsstructuren der menschelijke samenleving, zal oogenblikkelijk toegeven, dat hier het juridisch functiebegrip volstrekt in den steek laat.

Want het functiebegrip moet, gelijk wij vroeger zagen¹⁾, de individualiteits-structuren binnen een wetskring theoretisch elimineeren, om alle modale verhoudingen zonder onderscheid in dien functioneelen samenhang te kunnen vatten, welke door de modale zin-structuur van den wetskring is gewaarborgd.

De humanistische natuurrechtsleer baseerde ook de interne rechtsverhoudingen in het gezin op een maatschapscontract (societas). Christian Wolff rekent de patria potestas tot de jura ex contractu, die hij als een algemeene categorie van subjectieve rechten (jura acquisita) stelt tegenover de subjectieve natuurrechten, welke den mensch zouden zijn aangeboren (jura connata).²⁾

Het gevolg was slechts de theoretische uitwissching van het typisch structureel karakter, dat aan het interne rechtsgezag der ouders eigen is.

Zonder een structuur-idee der individualiteit komt de rechtstheorie niet uit, doch vervalt zij slag op slag in een denatureering en nivelleering van de rijke variaties, waarin de modale zin des rechts zich in de tijdelijke werkelijkheid individualiseert.

1) Zie Boek I blz. 516 vlg. en Boek II blz. 7 vlg.

2) Jus naturae I cap. 1 § 35: ‘Ita jus parentum in liberos oritur ex obligatione eos educandi, quae connata non est, sed contracta..... Est igitur jus acquisitum.’

[p. 228]

De juridische souvereiniteit in eigen kring als innerlijke begrenzing van de competentie der onderscheiden rechtsvormers door de structuurprincipes der samenlevingsverbanden.

Er is echter nog een ander punt van uiterst principieele beteekenis, met betrekking waartoe het inzicht in de interne structuur der samenlevingsverbanden, in casu die van het gezinsverband, voor de rechtstheorie onmisbaar is.

Wij zullen nl. nog zien, dat dit inzicht ons den sleutel biedt tot oplossing van het aloude probleem i.z. de juridische competentiegrenzen, welke aan alle rechtsvorming ten grondslag moeten liggen, wijl de aanvaarding van een absolute souvereiniteit van een bepaalden rechtsvormer dezen laatste onherroepelijk buiten de zingrenzen van het recht zou stellen (Princeps legibus solutus est).

Reeds bij de voorloopige analyse van den modalen zin des rechts in het eerste deel van het tweede Boek merkten wij op, dat de vergelding, waarin wij de zinkern des rechts ontdekten, geen absolute, juridisch onbegrensde competentie van eenigen rechtsvormer verdraagt.¹⁾

Het inzicht in de structuurprincipes der samenlevingsverbanden, gemeenschappen en maatschapsbetrekkingen voert noodzakelijk ook tot de erkenning van haar souvereiniteit in eigen kring binnen de modale sfeer van het recht.

En dit beteekent niet een terugval in een rationalistisch-metaphysische natuurrechtsleer, maar is eenvoudig de noodwendige consequentie van de Schriftuurlijk-Christelijke opvatting inzake de Souvereiniteit Gods en de daarin gegronde wereldorde, waaraan alle creatuur onderworpen is.

Deze juridische souvereiniteit in eigen kring, in welker erkenning de Calvinistische rechtsbeschouwing haar meest praegnante uitdrukking heeft gevonden, laat zich echter eerst met vrucht behandelen, wanneer wij de enkaptische vervlechtingen tusschen de

1) Zie Boek II blz. 109.

[p. 229]

samenlevingsverbanden, de gemeenschappen en de maatschapsverhoudingen aan een nader onderzoek onderwerpen.

In den tegenwoordigen samenhang kan ik slechts wijzen op het essentieele verband van het genoemde juridisch grondprincipe met de interne structuurprincipes der menschelijke samenleving.

De uitdrukking van het structuurprincipe in de aesthetische harmonie der interne gezinsverhoudingen.

De intern moreele en juridische structuurfuncties van het gezin wijzen in haar zin-samenhang zelve terug naar de structuurfunctie, welke het gezin in den aesthetischen wetskring bezit.

De analogie der harmonie, welke wij bij de voorloopige analyse van den zin des rechts in het eerste deel van het tweede Boek ontdekten, bleek modaal gefundeerd in den originairen zin der harmonie, welke den aesthetischen wetskring qualificeert.¹⁾

Ook in de interne structuur van het gezin blijft de aesthetische functie dezen noodwendigen zin-samenhang met de juridische en moreele behouden en het structuurprincipe drukt zich ook in deze zin-zijde van dit samenlevingsverband uit.

De gezinsverhoudingen hebben naar haar normatieve levenswet, gelijk zij in de goddelijke scheppingsordinantie is gesteld, haar typisch-interne schoone harmonie. Deze harmonie is subjectief wel door de doorwerking der zonde aangetast, zij kan zelfs geheel zijn verbroken, maar daarmede is de aesthetische structuurzijde van het verband niet opgeheven.

Ook de dis-harmonie, ook het leelijke, dat ons aesthetisch mishagen opwekt, blijft, gelijk wij nu genoegzaam weten, als zoodanig binnen den aesthetischen wetskring besloten, en wel zoozeer, dat het zonder de aesthetische norm niet zou kunnen bestaan. Deze stand van zaken kan slechts worden ontkend door hen, die in rationalistisch-idealistische instelling de subjectszijde van de aesthetische functie der tijdelijke werkelijkheid loochenen en de schoone harmonie slechts als ‘ideëele norm’ of ‘waarde’ laten gelden.

1) Zie Boek II blz. 88/9.

[p. 230]

Het gezinsverband heeft als reëel samenlevingsverband zijn aesthetische structuurzijde, Ware zulks niet het geval, dan zou het nimmer de kunst kunnen inspireeren, en zouden wij ook niet meer van de schoonheid der ouder- en kinderliefde mogen spreken, wat toch de naief ervarende zonder bedenken doet en zulks geenszins in overdrachtelijken, maar in volstrekt eigenlijken zin.

Maar de bedoelde innerlijke schoone harmonie is niet zelve van artistieken aard, want zij is volstrekt gequalificeerd door het structuurprincipe van het gezinsverband.

Het geldt hier een schoonheid van typische zin-individualiteit op de oorspronkelijke basis der geslachtsverbinding en natuurlijke afstamming, maar onder leiding van de typische structuur der normatieve liefdesgemeenschap tusschen ouders en kinderen en kinderen onderling.

Ook in deze zin-zijde blijft de gezagsstructuur van het verband essentieel. Want bij uitschakeling daarvan worden de juiste verhoudingen in het gezin scheef getrokken, en ontstaat een disharmonie, waardoor ook een aesthetisch mishagen wordt opgewekt, dat zich tenslotte door geen ‘modern democratische’ theorie laat wegredeneeren.

De uitdrukking van het interne structuurprincipe in de interne omgangs- en taalfuncties van het gezinsverband.

En zoo laat zich successievelijk de uitdrukking van het interne structuurprincipe ook in de overige zin-zijden van dit natuurlijk samenlevingsverband aantoonen: in de intern-economische functie der huishouding, in de interne omgangsverhoudingen, in de interne taal, de interne beschaving, het interne gemeenschapsgevoel der gezinsgenooten etc. etc.

En in al deze zin-zijden handhaaft zich ook de interne gezagsstructuur en openbaren zich de innerlijke vervlechtingen van de desbetreffende subjectsfuncties der individueele persoonlijkheden, welke naar haar tijdelijke existentie in deze verbanden fungeeren.

Zoo behoort bv. de omgangstoon in het gezin het stempel te dragen van de typische liefdesgemeenschap tusschen ouders en

[p. 231]

kinderen, broers en zusters. En ondanks alle innige vervlechtingen van de subjectiviteit der leden van het gezin in de omgangsverhoudingen, behoort ook hier de gezagsstructuur van het verband haar uitdrukking te vinden in de sociale eer, welke de kinderen aan hun ouders bewijzen, in die typische beleefdheid en voorkomendheid, welke in den omgang aan de minderen tegenover hun met ambtgezag bekleede meerderen past.¹⁾ Maar in deze eer blijft die innigheid van toon essentieel, welke aan de typische structuur der gezinsverhoudingen inhaerent is.

En ditzelfde geldt van de objectieve interne taalvormen en de subjectieve symbolische uitdrukkingswijze, welke, gelijk wij reeds uit de algemeene theorie der wetskringen weten, in onmiddellijk substraatverband met den omgang staan. Kinderen behooren hun ouders niet te tutoyeeren en wanneer de taal in het gezin de uiterlijke vormelijkheid heeft van den gewonen maatschappelijken omgang met vreemden, dan deugt de toon in dit gezin niet.

Er behoort in een Christelijk gezin een teederheid van toon te heerschen, die in geen enkel ander samenlevingsverband in die oereigenheid kan worden overgenomen, zonder dat men ‘uit den toon valt’. Want ieder menschelijk samenlevingsverband heeft zijn eigen innerlijke structuur, zijn eigen normatieve levenswet, en juist in die veelvormigheid en onnavolgbaarheid ontplooit zich de rijkdom der tijdelijke menschelijke samenleving naar de daarvoor door God gestelde ordinantiën.

En zelfs in de gebrokenheid door de zonde heeft God's gemeene gratie deze typische individualiteits-structuren gehandhaafd.

1) Deze ‘sociale eer’, welke in den modalen zin van den omgang fungeert, is niet te verwarren met het eeren in den modalen zin der liefde, gelijk bedoeld in het gebod ‘Eert uwen vader en uwe moeder’. In werkelijkheid zijn natuurlijk beide onlosmakelijk in hun zin vervlochten.

De logische structuur van het interne gemeenschapsdenken in het gezin.

In de logische zin-zijde drukt het interne structuurprincipe zich uit in het gemeenschapsbegrip van de inwendige gezinsverhou-

[p. 232]

dingen, dat, als zoodanig van volstrekt vòòr-theoretischen aard, steeds onmiddellijk in de emotioneele gevoelsbetrekkingen tusschen de gezinsgenooten is gefundeerd, hun denkwijze in deze interne verbandsverhoudingen bij alle individueel verschil in aanleg en ontwikkeling onlosmakelijk vervlecht, en waarin het autoriteitsbegrip een essentieel moment vormt.

Een individualistische denk-autonomie is met de geheele innerlijke structuur van dat typisch gemeenschapsdenken, hetwelk in het interne gezinsleven is ingebed, in flagranten strijd. Dit denken staat onder de typische normatieve leiding van de ouder- en kinderliefde in de differentiatie van gezagsdragers en aan dit gezag onderworpenen, en het heeft zijn eigen logische individualiteits-structuur.

Zijn structuurprincipe verliest uiteraard onmiddellijk zijn gelding buiten het gebied der interne gezinsverhoudingen, maar binnen dit gebied is de eigenaardige logische structuur van het bedoelde gemeenschapsdenken de onmisbare basis voor alle functies van het gezin in de latere normatieve wetskringen.

De zgn. ‘denksociologie’, welke in den jongsten tijd als een bijzondere tak van studie tot ontwikkeling is gekomen¹⁾, kan, zoo zij haar veld van onderzoek juist opvat, zich aan een dieper onderzoek ook van dit typisch gemeenschapsdenken niet onttrekken.

1) Vgl. in 't bijzonder het verzamelwerk Versuche zu einer Soziologie des Wissens (hrg. im Auftrage des Forschungsinstituts für Sozialwissensch. in Köln von Max Scheler, München und Leipzig, 1924) met een uitvoerige inleidende studie van Scheler zelve.

§ 3 - Vervolg: analyse van de vóór-logische structuurzijden van het gezinsverband.

De uitdrukking van het structuurprincipe ook in de vóór-logische zijden van het gezinsverband. De valstrik in een zuiver naturalistische beschouwing dezer zin-zijden.

Niet alleen in de normatieve, maar wel degelijk ook in de vóór-logische functies van het gezinsverband vindt het eigen structuurprincipe dezer gemeenschap zijn typische uitdrukking. Deze ‘natuurfuncties’ hebben in de ontsluiting harer normatieve anticipatie-

[p. 233]

sferen haar typische richting op de leidende structuurfunctie van het samenlevingsverband. Want het is een inderdaad fundamenteele dwaling der naturalistische richtingen in de sociologie, wanneer zij meenen, de biotische en psychische structuurverhoudingen in het gezin in de restrictieve dierlijke functie te kunnen vatten, los van de in de onderscheiden normatieve wetskringen besloten verhoudingen, of zelfs de laatste in epiphaenomenalistischen trant als een bloote reflex van de eerste te kunnen verklaren.

Dat deze laatste ‘verklaringspoging’ inderdaad de natuurzijden van het samenlevingsverband niet meer ‘in restrictieve functie’ vat, maar inderdaad in den ontsloten zin, waarin de leiding van de normatieve bestemmingsfunctie reeds ondersteld is, zoodat deze verklaringspoging een bekende petitio principii bevat, kan ons een eenvoudige overlegging leeren.

Zoo wordt van naturalistisch-utilaristische zijde sterk de aandacht gevestigd op het principe der wederkeerigheid in de groepsmoraal als een biologische noodzakelijkheid. Zelfs een socioloog van den rang van Alfred Vierkandt, is, ondanks zijn universalistisch-phaenomenologische instelling, blijkbaar onder den invloed van deze denkwijze gekomen: ‘Die Gegenseitigkeit’, zoo merkt hij in zijn Gesellschaftslehre op ‘ist überhaupt in der Gruppenmoral.... von grundlegender Bedeutung. Sie ist biologisch notwendig, weil ohne sie derjenige, der ihrem Gebote einseitig folgen würde, in die Gefahr der Verkümmerung oder des Unterganges geraten würde. Wenn die Gruppe ein bestimmtes Masz von Rücksichtnahme und Anerkennung fremder Ansprüche von jedem Einzelnen fordert, so übernimmt sie dementsprechend ihm gegenüber auch die Gewähr, dasz der andere diese Rücksichtnahme erwidern wird. Sie sagt zu jedem: Du sollst nicht töten; aber ich werde auch dafür sorgen, dasz dich niemand tötet. Wo also der eine Teil auf die Dauer auf einen völligen Mangel an Gegenseitigkeit oder die Absicht eines rein selbstsüchtigen Verhaltens stöszt, da wird er schlieszlich die Gemeinschaftshaltung aufgeben und zu einem anderen Verhalten übergehen.’¹⁾

1) Gesellschaftslehre (2e Aufl. 1928) S. 396. Overigens openbaren zich in dit werk telkens naturalistisch-evolutionistische trekken. Vgl. S. 225, waar Vierkandt, bij de behandeling der ‘onderscheiden soorten van gemeenschap’ schrijft: ‘Die älteste von diesen vier Formen ist die persönliche Gruppengemeinschaft. Sie hat ihren Vorläufer bereits in der tierischen Herde, aus der wir uns die menschliche Horde als Urform des menschlichen Zusammenlebens hervorgegangen denken können’(!). Vgl. ook S. 183. Dit is ook wel de reden, waarom Theodor Litt in Vierkandt geen eigenlijk geestverwant kan erkennen.

[p. 234]

In deze redeneering, die sterk nadert tot Hobbes' naturalistische leer in zake het noodwendig tot de oprichting van een staatsverband drijvend instinct van zelfbehoud, gelijk zij met Hobbes in het verdragsprincipe de wederkeerigheidsgedachte belichaamd ziet, is slechts één fundamenteel punt vergeten. Zij wil de innerlijke vervlochtenheid der verbandsleden in de interne rechts- en liefdebetrekkingen op de biologische noodwendigheid van het levensbehoud terugvoeren, doch gaat reeds van de onderstelling uit, dat de levensvoorwaarden van het verbandslid niet door natuurlijke, vóór-logische factoren verzekerd zijn. In een dierlijk samenlevingsverband, bv. een bijen- of mierenvolk, ontbreekt als zoodanig iedere normatief-moreele leiding. En toch wordt in zulk een ‘dierenvolk’ door een restrictief groepsinstinct het ‘principe der wederkeerigheid’ volstrekt gehandhaafd. Wanneer dus in een menschelijk samenlevingsverband de biotisch-psychische factoren niet voldoende zijn, om de leden in eendracht bij elkander te houden (zulk een verband kan immers inderdaad door onderlingen strijd der leden te gronde gaan), dan blijkt daaruit toch evident, dat zijn biotische en psychische structuurzijden zelve een principieel andere individualiteits-structuur moeten vertoonen dan die van een dierlijk groepsleven, en dat de voorstelling van een ontwikkeling der tijdelijke menschelijke gemeenschap uit dit laatste, van welke voorstelling blijkbaar ook Vierkandt uitgaat¹⁾, slechts in een naturalistische mythologie op haar plaats is.

Merkwaardigerwijze loochent Vierkandt anderzijds den band des bloeds als biotische fundeering (‘Grundlage’) der ouderliefde. Hij

1) Zie vorige noot. Vierkandt erkent overigens a.w. S. 387 uitdrukkelijk, dat de ‘Form der Norm und des Sollens’ zich niet phylogenetisch uit iets anders laat afleiden. Daardoor worden de naturalistische motieven in zijn boek des te meer tegenstrijdig.

[p. 235]

ontzegt aan dezen ‘physiologischen samenhang’ deze ‘mystische kracht’, onder verwijzing eenerzijds naar het onweerlegbaar feit van de ‘Gleichgültigkeit des unehelichen Vaters gegen seine Nachkommen’ en anderzijds naar het feit, dat ‘die Pflegeverwandtschaft und Adoption.... ohne physiologische Grundlage die gleichen Wirkungen hervorrufen.’¹⁾
Ook hier blijkt weer duidelijk, hoe Vierkandt, ondanks alle uitwendige toenadering tot Litt's phaenomenologisch, geesteswetenschappelijk universalisme, in wezen nog diep in het naturalistischindividualistisch vooroordeel is blijven steken.
Zijn beschouwing van den structuur-samenhang tusschen de onderscheiden zin-zijden van het samenlevingsverband blijft in wezen een (pseudo-) causaal-natuurwetenschappelijke. Hij verwijt aan de ‘bekende populaire beschouwing van de mystieke kracht des bloeds als basis der ouderliefde de logische fout, dat zij een breed feitencomplex op een enkele oorzaak wil terugvoeren.’ Alsof de naieve ervaring, welke inderdaad de ouderliefde in typischen samenhang met de ‘banden des bloeds’ vat, daarbij van een naturalistisch-causale theorie zou uitgaan!
Vierkandt vervalt in de oude naturalistische fout, te meenen, dat men feiten kan vaststellen los van hun zin.
Hij ziet niet, dat het onmogelijk is, feiten, die een evident normatief gequalificeerde zin-structuur hebben, als natuurwetenschappelijke facta te vatten, zonder dat men hun zin reeds theoretisch gedenatureerd heeft.
Natuurlijk kan een biotisch factorencomplex als zoodanig geen moreele werkingen hebben. De ouderliefde kan nimmer het ‘natuurproduct’ van de ‘banden des bloeds’ zijn.
Maar naar haar innerlijke zin-structuur is de ouderliefde zoo zeker oorspronkelijk biotisch gefundeerd, dat zij, los van deze fundeering zou ophouden ouderliefde te zijn.²⁾

1) a.w. S. 449.

2) Hiermede is natuurlijk geenszins ontkend, dat een ‘moederlijke’ liefde ook tegenover vreemde kinderen kan ontwaken, die men bv. als pleegkinderen in zijn voortdurende omgeving heeft. Maar ook in dit geval is deze liefde inderdaad in den biotischen aanleg van het moederschap gefundeerd. Hoe ter wereld zou men anders van moederlijke liefde kunnen spreken? Wat zou deze liefde anders onderscheiden van de algemeene naastenliefde, de vaderlandsliefde, de vriendschap etc. etc?
Overigens kan het pleegkind als zoodanig nimmer tot de eigenlijke gezinsgemeenschap naar haar intern-structuurprincipe behooren. Het wordt nimmer een eigen kind, ook al wordt het met nog zooveel teederheid door zijn pleegouders omringd, het is niet door de onmiddellijke banden des bloeds met zijn pleegouders vervlochten en daarom kunnen ook de liefdebetrekkingen met de laatste toch niet dezelfde innerlijke structuur vertoonen. Het betreft hier in wezen een overgedragen ouderliefde, die het pleegkind behandelt als ware het een eigen kind.
De normatieve maatstaf dezer liefde is dus geen eigenlijke, doch wordt van de eigenlijke ouderliefde overgedragen op die van de pleegouders. Het is dan ook juister in zulke gevallen niet van moeder- of ouderliefde, maar van ‘moederlijke’ en ‘ouderlijke’ liefde te spreken. Het naieve spraakgebruik voelt dit onderscheid fijn aan.

[p. 236]

Volgens Vierkandt is de beslissende factor, welke de ouderliefde in het leven zou roepen ‘natürlich die Tatsache der Lebensgemeinschaft als ein System fortgesetzter Wechselwirkungen (bei dem freilich die physiologischen Beziehungen der Sexualität und der Reproduktion eine besonders günstige Resonanz schaffen).’¹⁾ Waaruit dus zou voortvloeien, dat het ouderschap slechts een bijkomstige ‘begunstigende voorwaarde’ voor de ouderliefde zou zijn. Waarom dan niet een stap verder gegaan en de biotisch-organische zijde van het sexeverschil slechts een bijkomstige ‘begunstigende voorwaarde’ voor de echtelijke liefde verklaard!²⁾ Men kan daartoe waarlijk ook wel sexueele abnormaliteiten als ‘feiten’ aanvoeren!

1) t.a.p.

2) Zoover durft Vierkandt uiteraard niet te gaan. Wel loochent hij, dat de sexueele aandrift de eenige of voornaamste grondslag van het huwelijk zou zijn. Deze aandrift is als psychische factor in de biotische zijde der sexualiteit gefundeerd. Vierkandt vat ook hier weer ‘grondslag’ in natuurcausalen zin!

De psychische structuurzijde van het gezinsverband.

Het gezinsverband heeft in de typische interne gevoelsbetrekkingen tusschen zijn leden zijn psychische structuurzijde, welke nimmer op zich zelve kan worden gevat als iets ‘rein-psychisches’, maar slechts in onverbrekelijken innerlijken zin-samenhang met de typische bestemmings- en de typische fundeeringsfunctie.

Deze psychische functie bleek door de intern-logische structuurzijde reeds voorondersteld, daar de laatste evident op de eerste bleek te retrocipeeren.

Het interne gemeenschapsgevoel der gezinsgenooten kan ongetwijfeld, van de subjectszijde beschouwd, sterke defecten vertoonen. Maar de naieve ervaring ziet terecht in een verslapping of zelfs geheel terugtreden van dit gemeenschapsgevoel iets ‘tegennatuurlijks’, iets dat in flagranten strijd is met de innerlijke levenswet van het gezin.

[p. 237]

Naar het interne structuurprincipe van dit samenlevingsverband behoort het gevoelsleven van ouders- en kinderen in deze gemeenschapsfunctie ontsloten te zijn voor de leiding door de ouder- en kinderliefde in een wederkeerige innige aanhankelijkheid en verknochtheid, welke instinctief reageert tegen iedere beleediging van dit gevoel.

De interne subject-objectrelatie in de psychische en latere structuurzijden van het gezinsverband.

Dit interne gemeenschapsgevoel uit zich ook in de neiging zich een blijvend objectief ‘aandenken’ aan de andere leden van het gezin te verschaffen, m.a.w. in een structureele interne subjectobjectrelatie. Portretten, haarlokken, brieven, lijfsieraden, kortom alles, waarin zich de tijdelijke existentie van deze andere leden blijvend heeft uitgedrukt, of wat ten nauwste met hun individueele existentie verbonden was, wordt tot object van het typisch gemeenschapsgevoel, van het gevoel van liefde, vereering en innige solidariteit, dat originair biotisch gefundeerd is, en dat van de ouderen kinderliefde, resp. de broeder- en zusterliefde zijn normatieve leiding ontvangt.

De bedoelde subject-objectrelatie is uiteraard ook in de normatieve zinzijden van het verband aan te treffen. Zoo worden de dingen, welke als ‘blijvend aandenken’ dienen, tot objectief cultuurgoed van het gezin in zijn historische structuurfunctie, tot structureel symbolisch- en omgangsobject, tot typisch economisch object (welks economische waarde als zoodanig tot den kring der gezins-, resp. der familieleden beperkt blijft en dat, gelijk men zegt, slechts een ‘pretium affectionis’ bezit), tot typisch rechtsobject en object der liefde etc.

De bedoelde objectieve dingen zijn zoo zelve in het interne gemeenschapsleven van het gezinsverband vervlochten, zij hebben zelve interne objectieve structuurfuncties in dit verband.

[p. 238]

De interne psychische vervlechtingen tusschen de leden van een gezinsverband zijn in het individueele gevoelsleven niet mechanisch te isoleeren.

Ook in de psychische structuurzijde blijft de gezagsstructuur van het gezinsverband zich uitdrukken in het ambtelijk autoriteitsgevoel eenerzijds, in het gevoel van eerbied en ontzag anderzijds, bij gebreke waarvan de innigheid in de wederkeerige gevoelsbetrekkingen niet versterkt, maar veeleer vervalscht en geschaad wordt.

Het betreft hier niet een algemeenen Unterordnungstrieb, welke in de sociologische onderzoekingen van Mac Dougall, Vierkandt e.a. in het licht is gesteld, maar een autoriteits- en ontzaggevoel van typisch interne structuur, dat als zoodanig in geen andere verbandsverhouding aanwijsbaar is.

Nu zijn in het gevoelsleven der individueele persoonlijkheden, welke naar haar tijdelijke existentie in een gezinsverband vervlochten zijn, deze interne psychische vervlechtingen geen afzonderlijk departement naast andere verbands- en maatschappelijke gevoelsbetrekkingen¹⁾, evenmin als naar de vroeger besproken normatieve zin-zijden zulk een uitwendige, mechanische scheiding valt te maken in de desbetreffende subjectsfuncties der menschelijke persoonlijkheid.

Zooals we zagen, dat in de rechtssubjectiviteit van een persoon de interne structuurzijde der verbandsfuncties een innerlijk constitutief bestanddeel vormt, zoo is het ook in haar subjectief gevoelsleven. De interne gevoelsbetrekkingen tusschen ouders en kinderen zijn inderdaad enkaptisch vervlochten met tal van andere, als het nationaliteitsgevoel, het gevoel van maatschappelijken stand en positie, het kerkelijk gemeenschapsgevoel etc. etc. Maar in de enkaptische vervlechtingen handhaven zich, gelijk wij later uitvoerig zullen aantoonen, de interne individualiteits-structuren en zulks geldt ook voor de gevoelszijde der tijdelijke werkelijkheid.

1) Hierop is terecht door Litt in zijn Individuum und Gemeinschaft de nadruk gelegd. Maar, gelijk wij vroeger zagen, heeft deze schrijver over de eigenlijke interne structuur-principes geen licht kunnen verspreiden.

[p. 239]

Heeft het verband een eigen gevoels- en denk-leven onderscheiden van dat zijner leden?

Intusschen rijst, bij de analyse van de logische en psychische structuur van het verbandsleven, de vraag, of wij van een denk- en gevoelsleven van het verband als zoodanig kunnen spreken, onderscheiden van dat zijner individueele leden.

Dit is een van de punten, welke in de controvers tusschen modern ‘universalisme’ en ‘individualisme’ wel het meest beruchte strijdthema vormt.

Het spreken van een ‘Volksgeist’, een ‘Verbandsseele’ etc. werd van individualistische zijde steeds als metaphysische speculatie afgewezen. Men trachtte op dit standpunt het typisch gemeenschapsdenken, het gemeenschapsgevoel en den gemeenschapswil uit de functioneel gevatte sociale wisselwerkingen tusschen individuen te construeeren.

Ook Litt bleek van zijn anti-metaphysisch universalistisch standpunt de hypostase van het verband tot een ‘geestelijk organisme’ of ‘Überperson’ als zelfstandig centrum van psychische en logische bewustzijnsacten te verwerpen, en de ‘sociale acten’ uit de sociale vervlechtingen der individueele ik-centra te verstaan.

Op ons standpunt is de bedoelde vraag, die uiteraard niet slechts het gezin, maar alle verbandsstructuren der tijdelijke menschelijke samenleving gelijkelijk raakt, slechts te stellen en te beantwoorden in het licht van al onze voorafgaande uiteenzettingen.

Wij hebben de metaphysisch-universalistische en de individualistische opvattingen te scherp en duidelijk afgewezen, dan dat wij ons in het dilemma van haar onderlingen strijd zouden laten vangen.

En ook Litt's zgn. ‘monadologisch universalisme’ bleek zich niet te verdragen met de Christelijke opvatting van de religieuze transcendentie der menschelijke persoonlijkheid.

Wij hebben vastgesteld, dat ieder tijdelijk samenlevingsverband een door zijn structuurprincipe gereguleerde subjectieve continuiteit en identiteit bezit, welke als zoodanig van de wisseling zijner individueele leden in meerdere of mindere mate onafhankelijk is.

[p. 240]

Maar deze opvatting kan nimmer voeren tot een metaphysieke scheiding tusschen het verband en zijn leden. Het tijdelijk verband, zoo hebben wij betoogd, is een typische structuur van 's menschen eigen tijdelijke existentie. Daarom kan de innerlijke continuiteit van het verband zich zoowel naar zijn psychische en logische als naar zijn overige structuurzijden alleen in de verbandsstructuur van de desbetreffende functies zijner leden actualiseeren.

Hierdoor, dat ook bij de wisseling der leden de interne structuur van het geheel zich op individueele wijze blijft actualiseeren in het gemeenschapsdenken en -voelen der telkens tegenwoordige verbandsleden, heeft het verband ook in zijn logische en psychische structuurzijden een continue identiteit, welke over die van de individueele tijdelijke existenties zijner leden heengrijpt, ook al geldt het hier een continuiteit, die naar haar subjectieve zijde zich geenszins bloot-natuurwetmatig realiseert, maar gelijk wij gezien hebben, slechts onder leiding van de normatieve bestemmingsfunctie kan geactualiseerd worden en als zoodanig op een voortdurende verwerkelijking door vrije menschelijke activiteit is aangewezen.

De organologische opvatting der samenlevingsverbanden.

Hier schijnt zich nu, bij alle overigens principieel en onoverbrugbaar verschil tusschen een biotisch gequalificeerd organisme en een menschelijk samenlevingsverband, een punt van overeenkomst tusschen beide schier onweerstaanbaar op te dringen. Ook het leven van een plant bezit immers een continuiteit, welke over den levensduur der cellen heengrijpt. En ook hier kan deze continuiteit zich slechts actualiseeren in den samenhang der telkens wisselende individueele cellen zelve. Buiten de verbandsstructuur der cellen zelve heeft ook de plant geen eigen leven.

Dit was het tertium comparationis, dat ten allen tijde aan de organologische theorieën i.z. de structuur der tijdelijke menschelijke samenlevingsverbanden zulk een overtuigend aanzien gaf. Litt's bestrijding dezer theorieën met het argument, dat het natuur-organisme aan een individueele ruimtelijk-lichamelijke existentie

[p. 241]

is gebonden, terwijl het samenlevingsverband zulk een vitale binding principieel zou ontberen, en juist zou onderstellen, dat de erin levende menschen in hun lichamelijke existentie niet in vitale samenhangen zijn vervlochten¹⁾, kan toch hoogstens de naturalistische organologie treffen, maar geenszins de opvatting van het verband als een ‘geestelijk’ organisme. Bovendien zullen wij hieronder nog zien, dat juist in de typisch biotisch gefundeerde samenlevingsvormen zeer innige vitale vervlechtingen tusschen de leden aanwijsbaar zijn.

En juist deze verbanden golden voor de organische theorieën als het prototype van de ware organische gemeenschap.

Wanneer wij echter de bedoelde theorieën naar haar naturalistische en idealistische hoofdtypen nader beschouwen, dan blijken zij steeds tot een dilemma te voeren, dat op ons Christelijk standpunt radicaal moet worden afgewezen. De naturalistische typen waren gedwongen het samenlevingsverband als een organisch natuurwezen te beschouwen, de idealistische daarentegen moesten het verband òf in het teleologisch-metaphysisch ordenings- en substantiebegrip, òf in het metaphysisch begrip van een ‘organisch gegliederte Überperson’ vatten.

Maar het tijdelijk samenlevingsverband heeft, gelijk wij nu genoegzaam betoogd hebben, nòch de structuur van een organisch natuur-ding, nòch heeft het als zoodanig een metaphysisch centrum boven of in coördinatie met de individueele menschelijke persoonlijkheid.

En evenmin kan het, gelijk Theodor Litt in zijn ‘monadologisch universalisme’ meende, de individueele ik-centra zijner leden vervlechten, wijl de menschelijke zelfheid alle tijdelijke verbandsstructuren transcendeert.

1) a.w. S. 282/3.

Leeft, voelt, denkt enz. het verband in de menschen of leven, voelen, denken enz. de menschen in het verband?

Maar nu ontstaat schijnbaar ook op ons eigen standpunt een

[p. 242]

uiterst moeiijk probleem, dat wij goed zullen doen in zijn volle scherpte onder oogen te zien.

De typische structuren der menschelijke samenlevingsverbanden bleken structuren van 's menschen eigen tijdelijke existentie. Een zelfstandige persoonlijkheid bleek aan deze verbanden niet toe te komen. Zij bleken geheel op menschelijke actualiseering te zijn aangewezen.

Maar kunnen wij dan eigenlijk nog wel onze stelling handhaven, dat zij als zoodanig subjectieve idente eenheden zijn? Impliceert deze stelling niet, dat men het samenlevingsverband weer gaat vatten als een denkend, voelend, willend en handelend wezen, dat als zoodanig toch weer op een zelfstandig persoonlijk centrum appelleert?

Is m.a.w. onze eigen, hiervoren verdedigde opvatting niet innerlijk tegenstrijdig?

Hoe moeten wij het nu eigenlijk stellen: Leeft, voelt, denkt etc. het ‘verband’ in de menschen, of leven, voelen, denken enz. omgekeerd de menschen in het verband? En is het laatste het geval, mag men dan nog zeggen, dat het verband als zoodanig subjectsfuncties in de onderscheiden wetskringen bezit? Zijn het dan tenslotte toch weer niet de afzonderlijke menschelijke persoonlijkheden, die deze functies hebben? En wanneer die menschelijke persoonlijkheden zelve niet, gelijk Litt aannam, door de tijdelijke verbanden vervlochten worden, vervalt dan niet de laatste mogelijkheid, het verband als zoodanig tot een subjectieve reëele eenheid te stempelen?

Om op deze vragen een bevredigend antwoord te vinden, moeten wij beginnen voorop te stellen, dat zij toch weer van een dilemma uitgaan, dat wij in al onze voorafgaande uiteenzettingen hebben moeten afwijzen.

In het tijdelijk menschelijk samenlevingsverband drukt zich de menschelijke persoonlijkheid in haar boven-tijdelijke religieuze verbandsstructuur uit, maar dit sluit uit, dat het eerste een eigen persoonlijk centrum zou kunnen hebben, naast of boven de menschelijke persoonlijkheid.

[p. 243]

Wanneer wij dus zeggen, dat het samenlevingsverband een eigen gevoels- en denkleven, een eigen tijdelijke interne sfeer van handelen etc. heeft, dan kan dit toch inderdaad niet anders beteekenen dan het gevoels- en denkleven, de handelingssfeer etc. van menschen in een bepaalde tijdelijke verbandseenheid. Maar daarmede vallen wij niet terug in een individualistische of monadologisch-universalistische opvatting. Want wij hebben het interne structuurprincipe van het samenlevingsverband leeren kennen, waardoor zijn innerlijke eenheid naar de wetszijde is gewaarborgd en die zich in een individueele subjectieve gestalte behoort te realiseeren. Juist aan het gemis aan inzicht in deze structuurprincipes was het te wijten, dat de heerschende theorieën steeds weer 't zij uit de individueele menschelijke persoonlijkheid zelve de tijdelijke samenlevingsverbanden wilden construeeren, 't zij omgekeerd die persoonlijkheid uit de tijdelijke verbanden poogden af te leiden.

De subjectieve structureele eenheid van het tijdelijk verband realiseert zich door de individueele tijdelijke existenties der menschen heen, zonder dat de laatste in die verbandseenheid geabsorbeerd worden. Bij de door den mensch gevormde, door een normatieve objectsfunctie gequalificeerde dingen ontdekten wij een interne objectieve structuur-eenheid van normatief karakter, waarbij uiteraard niemand aan een eigen persoon-centrum kan denken.

Het is op zich zelve niets verwonderlijker, dat er ook tijdelijke subjectieve, structuur-eenheden van normatief karakter bestaan zonder zelfstandig ik-centrum.

Tegenover de menschelijke persoonlijkheid in haar boven-tijdelijke, religieuze verbandsstructuur laten de tijdelijke samenlevingsverbanden zich niet als wezens met een eigen ‘substantie’ of ‘ikheid’ afsluiten. Maar zulks belet niet, dat zij tegenover elkander een eigen subjectieve structureele eenheid en een souvereiniteit in eigen individualiteits-structuur bezitten, welke op individualistisch en universalistisch standpunt niet kunnen worden gevat.

Het is dus niet innerlijk tegenstrijdig, wanneer wij zeggen, dat het samenlevingsverband subjectief in alle wetskringen fungeert en als zoodanig een structureele subjectieve eenheid bezit, terwijl

[p. 244]

wij tegelijk zeggen, dat in dit verband slechts menschen denken, voelen, handelen etc. Want een tijdelijk samenlevingsverband kan als zoodanig niet persoonlijk zijn, doch heeft de menschelijke persoonlijkheid zelve in haar religieuze verbandsstructuur tot boventijdelijken wortel.

*_**

De uitdrukking van het structuurprincipe in de biotische, ruimtelijke en getalszijde van het gezinsverband.

Na deze uitweiding van meer algemeen-principieelen aard kunnen wij thans weer terugkeeren tot de analyse van de onderscheiden structuurfuncties van het gezinsverband. Het is de biotische structuurfunctie welke nu onze aandacht vraagt, daar zij naar het modale fundeeringssysteem het onmiddellijk substraat van de psychische vormt.

Dat het interne structuur-principe van het gezin zich ook in de biotische zin-zijde van zijn bestaan moet uitdrukken, kan in geen enkel opzicht verwonderen, wanneer wij slechts bedenken, welk een fundamenteele rol deze zin-zijde in de geheele structuur van dit verband bleek te spelen.

Ouders en kinderen zijn door den band des bloeds in hun tijdelijke existentie onlosmakelijk vervlochten, ook al voeren in de zinnelijke waarnemingsruimte hun lichamen een gescheiden bestaan.

De gezinsgemeenschap heeft uiteraard niet zelve een mystiek biotisch-lichamelijk organisme onderscheiden van dat harer leden.

Alleen in de biotische zijde hunner individueele existentie vertoonen zich structureele verbandsbetrekkingen, welke de gezinsleden als zoodanig ook in dezen wetskring innig vervlechten.

Ook de biologie moet deze biotische vervlechtingen erkennen, welke reeds in de erfelijkheidsverschijnselen tot uitdrukking komen.

Maar deze ‘band des bloeds’ kan in de tijdelijke menschelijke existentie niet in bloot restrictief-biotische functie, of in een bloot

[p. 245]

door de instinctieve dierlijke gevoelsaandrift ontsloten functie optreden. En hij kan inderdaad nimmer op zich zelve de innerlijke eenheid der gezinsgemeenschap waarborgen.

De band des bloeds gaat in deze biotische vervlechting der gezinsleden eerst ‘spreken’ onder de normatieve leiding der ouderen kinderliefde, en der liefde tusschen de kinderen onderling.

In de interne biotische structuurzijde van de gezinsgemeenschap fungeeren deze biotische verbandsbetrekkingen inderdaad slechts in een structureele moreele anticipatie, welke iedere vergelijking met het dierlijk verband tusschen het ouderpaar en zijn jongen bij den wortel afsnijdt.

De ‘band des bloeds’ is niet slechts het typische fundament van het engere gezinsverband, doch ook van de hieronder te bespreken grootere natuurlijke gemeenschappen van familie en geslacht.

Maar in zijn individualiseering tot de verhouding van de ouders en de nakomelingen in den eersten graad fundeert hij alleen de gezinsgemeenschap, welke inniger vervlechtingen van de tijdelijke existenties harer leden vertoont dan de grootere gemeenschappen van hetzelfde radicaaltype.

*_**

Hoe ongewoon zulk een ver doorgevoerde structuur-analyse ook moge aandoen, wij kunnen bij ons onderzoek naar de uitdrukking van het structuurprincipe in de vóór-logische functies van het gezinsverband niet bij de psychische en biotische halt maken.

Het gezin moet ook physisch-chemische en ruimtelijke structuurzijden bezitten en ook in de getalszijde der werkelijkheid moet het noodwendig fungeeren.

Ware zulks niet het geval, dan zou dit verband geen individueele realiteit hebben, maar een abstractie uit de volle tijdelijke werkelijkheid blijven. Wij weten immers nu genoegzaam, dat de tijdelijke werkelijkheid zich slechts in een onverbrekelijken samenhang van al haar zin-aspecten geeft en zich niet willekeurig in een select complex van wetskringen laat afsluiten.

[p. 246]

De gezinsgemeenschap kan niet in den biotischen wetskring fungeeren, wanneer zij zich als zoodanig ook niet in die wetskringen zou uitdrukken, waarin de biotische zelve modaal gefundeerd is.

Ook de geheele physische zijde van het menschelijk lichaam, zijn ‘materie’ in haar physisch-chemische structuur, is uit het door het mannelijk sperma bevruchte vrouwelijk ei, d.w.z. in een evidente verbandsstructuur ontstaan, die nimmer als zoodanig ‘reinphysikalisch-chemisch’ is te vatten, ofschoon zij zonder mogelijken twijfel ook in den physischen wetskring fungeert.

En de verzorging van de materieele zijde der lichamelijke existentie, waarin het physisch-chemische onverbrekelijk met de latere structuurfuncties samenhangt, geschiedt in de kinderjaren normaliter in het geordend gezinsverband en staat onder normatieve leiding van de innige liefdebetrekkingen tusschen ouders en kinderen.

De onderhouding van het menschelijk lichaam is niet een restrictief ‘natuurproces’, doch geschiedt in de normatief gequalificeerde structuren der tijdelijke menschelijke samenleving.

Overgelaten aan instinctieve natuurdriften zou de mensch sterven, daar zijn geheele existentie op een normatieve leiding der natuurfuncties is aangelegd.

Ook in de ruimtelijke zijde der werkelijkheid drukt het structuurprincipe van het gezinsverband zich uit. De innige vervlechting in de tijdelijke existenties der gezinsleden eischt naar de normatieve structuur van dit verband ook haar uitdrukking in een ruimtelijk centrum, waar de leden dicht bij elkander leven.

Dit is weer niet een ‘natuurgegeven’ der menschelijke samenleving in gezinsgemeenschap, doch iets, dat zijn verwerkelijking eischt in normatieve vrijheid. In de psychische structuurzijde vinden wij een sterk appèl op de ruimtelijke in het algemeen bekende ‘Heimatgefühl’, hier gevat in zijn meest innige structuur van het gevoel, thuis in zijn eigen gezinsgemeenschap te zijn, en in het verlangen naar huis, bij tijdelijke afwezigheid. En zoo sterk spreekt dit gevoel bij normatief goede verhoudingen in het verband, dat de gezinsleden bij een tijdelijke scheiding van eenigszins langer duur gaarne een aandenken aan huis medenemen, om a.h.w. symbolisch

[p. 247]

de ruimtelijke nabijheid der andere gezinsleden voor te stellen.¹⁾

In de getalszijde der werkelijkheid tenslotte drukt zich de verbandsstructuur van het gezin praegnant uit in die typische veeleenheid, waarin ieder kind uit de geslachtsgemeenschap van één vader en één moeder voorkomt.

Geen menschelijke ongebondenheid in het sexueel verkeer kan dezen stand van zaken ongedaan maken, dat tusschen ouders en kinderen die wonderbare getalsverhouding bestaat, dat uit een twee-eenheid een derde, een vierde etc. voorkomt, die onverbrekelijk aan die twee-eenheid gebonden blijven.

En deze getalsverhouding is uiteraard niet ‘rein-arithmetisch’ te verstaan. Zij wijst heen naar dat normatief-ethisch gequalificeerd structuurprincipe, dat in haar zijn quantitatieve uitdrukking vindt.

Want deze veel-eenheid, welke uit een twee-eenheid voortkomt, is niet in de natuurzijden der werkelijkheid gegeven, nòch komt zij tot stand uit een bloot door de restrictieve sexueele aandrift geleide paring, doch ze wordt naar de interne structuurwet der huwelijks- en gezinsgemeenschap in (ten goede of ten kwade gebruikte) normatieve vrijheid geactualiseerd.

En het is volstrekt geen luchtledige speculatie, wanneer Emil Brunner in zijn reeds meermalen aangehaald boek Das Gebot und die Ordnungen in de bedoelde getalsstructuren een heenwijzing vindt naar het monogame huwelijk, als in de scheppingsorde gegronde basis der gezinsgemeenschap.²⁾

1) Dit is inderdaad een essentieele gevoelsfactor in zulk een ‘aandenken’. Wanneer men in zijn woning portretten van ‘goede bekenden’ een plaats geeft, speelt uiteraard dit ‘Heimatgefühl’ daarbij geen rol.

2) Das Gebot und die Ordnungen S. 329 ff.

[p. 248]

§ 3a - Slotopmerking over de structuur der gezinsgemeenschap. Haar uitdrukking in de transcendentale grensfunctie van den kosmos en haar heenwijzing naar het boventijdelijke.

Handhaving van het structuurprincipe ook in de geloofszijde van het gezinsverband.

Is de realiteit van het gezinsverband inderdaad niet af te sluiten in eenigen wetskring, dan kan zij ook in de bestemmingsfunctie als liefdesgemeenschap niet haar laatste modale zin-zijde hebben bereikt. Ook in den tijdelijken wetskring van het geloof moet de gezinsgemeenschap fungeeren en naar reformatorisch-Christelijke opvatting wordt deze waarheid ook ten volle erkend. De huisvader behoort tegelijk, naar de idee van het algemeene priesterschap der geloovigen, ten volle priester te zijn in zijn gezin.

En toch is het gezin naar zijn interne structuur niet als typische geloofsgemeenschap gequalificeerd, doch veeleer is het zoo, dat ook in de modale geloofszijde van het gezinsverband zijn interne structuur als liefdesgemeenschap tusschen ouders en kinderen zich behoort uit te drukken. Het gezin is naar zijn innerlijke levenswet geen kerkverband, zoomin het als zoodanig een staatsverband of bedrijfsverband is.

Juist in de tijdelijke zin-begrenzing van zijn structuur door een typische leidende functie als tijdelijke bestemmingsfunctie, toont het verband zijn tijdelijk, vergankelijk karakter, toont het, ook in de zuiverheid zijner door God gewilde structuur, slechts een tijdelijke structureele uitdrukking te zijn van de religieuze zin-volheid der menschelijke gemeenschap in Christus, in diens Zoonsverhouding tot den Vader.

Met dit laatste punt raken wij nu een uiterst gewichtigen stand van zaken, welke in principe voor alle menschelijke samenlevingsverbanden geldt.

Het structureele ontsluitingsproces in de modale functies van het gezinsverband laat zich niet afsluiten door zijn typische bestemmingsfunctie.

De leidende structuur-functie kan nl. het ontsluitingsproces in de interne functies niet tot functioneele af-sluiting brengen.

[p. 249]

Ware het anders, dan zou het verband naar zijn innerlijke structuur toch weder zelfstandig zijn tegenover den religieuzen wortel der tijdelijke werkelijkheid en zou het niet de individueel-structureele uitdrukking kunnen zijn in den tijd van de religieuze zinvolheid der menschen-gemeenschap in Christus, van het kind-zijn des Vaders, die in de Hemelen is.

In zijn subjectieve, door de zonde aangetaste, tijdelijke realiteit is inderdaad het gezinsverband vaak een caricatuur van hetgeen het behoorde te zijn.

Doch naar de goddelijke wereldorde blijven de anticipatiesferen ook van de structureele bestemmingsfunctie van het gezinsverband wachten op hare ontsluiting in de transcendentale tijdsrichting, in heenwijzing naar de zin-volheid der liefde in Christus, in wien God onze Vader, en wij Zijn kinderen zijn.

M.a.w. de typisch leidende functie van het menschelijk samenlevingsverband kan slechts de interne structuur van dit individueele ontsluitingsproces qualificeeren, maar naar de goddelijke wereldorde dit laatste nimmer berooven van zijn richting op de zin-volheid, door het af te sluiten in den tijd.

Waar subjectief dit toch het geval is, blijft het gezin bevangen in de civitas terrena, het rijk der duisternis, en wordt ook het gezinsleven den mensch tot een oordeel.

§ 4 - De structuur der met het gezin samenhangende twee-eenheidsgemeenschap in het huwelijk.

De wisseling der leden binnen het gezin is krachtens het structuurprincipe van dit verband zelve aan enge grenzen gebonden.

Bij het gezin is de onafhankelijkheid van het verband als zoodanig van de wisseling der individueele leden slechts zeer betrekkelijk.

De stricte beperking van het lidmaatschap tot de ouders en hun nakomelingen in den eersten graad, een beperking, welke in het structuurprincipe zelve besloten ligt, sluit de mogelijkheid van een volledige wisseling aller individueele leden uit. Het gezin is niet

[p. 250]

een gemeenschap gelijk het geslacht, welks eenheid zich in een (althans in beginsel) onbeperkte successie der leden realiseert, doch het impliceert een zekere simultaniteit in de innerlijke vervlechtingen zijner leden.

Ongetwijfeld blijft de continue identiteit van het verband als zoodanig onafhankelijk van de wisselingen in het kindertal, zoolang althans nog één kind in leven is. Maar wanneer de beide ouders aan het gezin ontvallen, is ongetwijfeld de gezinsband als zoodanig verbroken, al blijft de familieband tusschen de overblijvende kinderen intact. Het feitelijk blijven samenwonen dezer laatsten in eenzelfde huis, eventueel onder leiding van de oudste in jaren, of van een familielid, dat als voogd met de uitoefening van het interne gezag is belast, kan toch het eigenlijk gezinsverband niet doen voortbestaan, doch hoogstens de vorming van een nieuw verband van andere interne structuur beteekenen.

Bij vrijwillige uittreding (door ‘uithuwelijking’), bij het volwassen worden of bij overlijden van alle kinderen houdt evenzeer krachtens het structuurprincipe zelve het eigenlijk gezin op te bestaan en blijft tusschen de ouders alleen de huwelijksgemeenschap over, waaruit het gezinsverband is voortgekomen en die, gedurende het bestaan van dit laatste, er op zeer innige wijze ‘enkaptisch’ in vervlochten blijft, zonder erin op te gaan.

Wij wezen er immers reeds op, dat de huwelijksgemeenschap zelve niet als ‘verband’ in den door ons bedoelden zin kan worden beschouwd, daar de typische eenheid in de tweeheid der echtgenooten geheel afhankelijk is van de individualiteit der in deze tijdelijke levensgemeenschap verbonden personen.

Het huwelijk is noodwendig twee-eenheidsgemeenschap. Ook bij de polygamie wordt de huwelijksgemeenschap zelve geen verband.

Bij de polygamie is dit in wezen niet anders. De man bevindt zich hier inderdaad niet in één huwelijksgemeenschap met meerdere vrouwen, doch in evenveel huwelijksgemeenschappen als hij vrouwen heeft, wat, gegeven het structuurprincipe van het huwelijk, de tegennatuurlijkheid der polygamie scherp teekent. De harem is

[p. 251]

inderdaad een samenlevingsverband, waarin verschil in positie tusschen de vrouwen merkbaar wordt, en dat als zoodanig deel uitmaakt van de huis- en arbeidsgemeenschap, doch dit verband heeft met de huwelijksgemeenschap slechts een enkaptische vervlechting, en is zoo weinig een natuurlijk verband, dat de daarin noodwendig optredende verhoudingen veeleer ondermijnend op de natuurlijke huwelijksgemeenschap en het natuurlijk gezinsverband inwerken.

Het huwelijk zelve verdraagt naar zijn innerlijke structuur geen verbandsvorm in den zin van een veel-eenheid tusschen meer dan twee echtgenooten. Daaraan kan ook de menschelijke willekeur niets veranderen.

Waar polygamie heerscht, geraken de afzonderlijke gezinsverbanden, welke uit de afzonderlijke huwelijksgemeenschappen des mans ontstaan¹⁾, noodwendig vervlochten in het verband van een (in haar bestemmingsfunctie ongedifferentieerde)²⁾ ‘groot-familie’ van sterk patriarchaal-agnatisch karakter, daar de kinderen der verschillende gezinnen elkander slechts van vaders zijde bestaan.³⁾ Dit wil natuurlijk geenszins zeggen, dat de patriarchale groot-families slechts bij polygamie zouden voorkomen.

Wat bij de polygamie simultaan het geval is (nl. de gelijktijdige vorming van meerdere gezinnen uit meerdere huwelijken van één man), is bij de monogamie hoogstens in successie mogelijk, in gevan van hertrouwen van de(n) overblijvende(n) ouder na het overlijden van de(n) andere.

Intusschen is het reeds twijfelachtig, of het eerste gezinsverband nog in subjectieve identiteit blijft voortbestaan bij het wegvallen van één der ouders en a fortiori bij het hertrouwen van de(n) overblijvende.

1) In Afrika bewoont gewoonlijk elk van deze gezinnen een afzonderlijke hut en zijn ook de huishoudingen streng gescheiden. Zie R.H. Lowie Primitive Society (1921) p. 41.

2) Over de verbanden met ongedifferentieerde bestemmingsfunctie handelen wij hieronder nader.

3) Vergelijk hierbij wat W. Koppers Ehe und Familie (Handwörterbuch der Soziologie hrg. v. Alfred Vierkandt 1931) S. 117 ff. opmerkt over het optreden van polygamie in de patriarchale groot-families.

[p. 252]

Ons positief burgerlijk recht erkent in zulke gevallen geen ouderlijk rechtsgezag meer over de kinderen uit het betrokken huwelijk, maar slechts een voogdij van den langstlevende, en bij tweede huwelijk van de moeder-voogdes een medevoogdij van haar nieuwen echtgenoot (art. 400 vlg. B.W.).

Huwelijks- en gezinsgemeenschap hebben individualiteits-structuren van hetzelfde radicaaltype.

Het komt mij inderdaad voor, dat de identiteit van het gezinsverband in stricten zin gebonden blijft aan de identiteit der huwelijksgemeenschap.

Want tusschen deze beide gemeenschappen bestaat een innige enkaptische vervlechting, waarin een onomkeerbare fundeeringsverhouding valt aan te wijzen.

Ook bij het onderzoek van de objectieve, normatief gequalificeerde dingstructuren ontmoetten wij zulke onomkeerbare fundeeringsverhoudingen.

Maar thans gaat het inderdaad om een fundeeringsverhouding van twee individualiteitsstructuren, welke hetzelfde radicaal-type vertoonen en waarbij de enkaptische vervlechting dus als zoodanig niet variabiliteitstypen der bedoelde gemeenschappen in 't leven roept.

Beide zijn typisch biotisch gefundeerd en als typische moreele liefdesgemeenschap gequalificeerd.

De huwelijksgemeenschap heeft als zoodanig haar typische fundeering in de sexueele verbinding van man en vrouw, welke ongetwijfeld is aangelegd op de voortplanting van het menschelijk geslacht.

Het is in de scheppingsorde zelve gegrond, dat het huwelijk normaliter tot gezinsvorming leidt, wijl reeds in de typische fundeeringsfunctie der echtgemeenschap de natuurlijke aanleg op de procreatio gegeven is.

In dien zin kan men inderdaad het huwelijk de ‘kiemcel’ noemen van het gezinsverband.

En beide gemeenschappen blijven gedurende haar actueel bestaan op de allerinnigste wijze structureel vervlochten.

[p. 253]

De institutaire huwelijksband heeft van meetaf een intentioneele betrokkenheid op de gezinsvorming. En nochtans blijft het huwelijk als liefdesgemeenschap zijn eigen structuur behouden ook in zijn vervlechting met het gezin.

De opvatting van het huwelijk als rechtsinstituut tegen onze opvatting van het huwelijk als door den echtelijken liefdeband gequalificeerde gemeenschap?

Maar gaat onze opvatting, dat het huwelijk eerst als blijvende typische liefdesgemeenschap tusschen man en vrouw, schoon in institutaire betrokkenheid op het gezinsverband, is gequalificeerd, niet rechtdraads in tegen de traditioneele, ook in Christelijke kringen sterk verbreide, beschouwing van het huwelijk, welke aan de liefde in de echtgemeenschap slechts een ondergeschikte plaats toekende? En geeft zij niet op gevaarlijke wijze voet aan de moderne irrationalistische, reeds in Fichte's actualisme opduikende, opvatting, welke in wezen den huwelijksband afhankelijk maakt van het actueel subjectief voortbestaan van de liefde tusschen de echtgenooten als den eigenlijken zin van de huwelijksgemeenschap, met ter zijde stelling van de geheele institutaire rechtszijde van dezen band?

Wij hadden op deze vraag eigenlijk reeds bij het onderzoek naar het innerlijk structuurprincipe van het gezinsverband kunnen ingaan. Immers ook de gezinsgemeenschap hebben wij naar haar interne bestemming als een typische liefdesgemeenschap gequalificeerd. En ofschoon wij daarbij reeds scherp positie kozen tegen de vernaturaliseering van den normatieven zin der liefde, hebben wij eigenlijk toch nog niet stilgestaan bij de bezwaren, welke in de traditioneele beschouwing tegen ieder op den voorgrond stellen van den liefdeband als wezenlijken factor in de gemeenschap der echtgenooten zijn naar voren gebracht. Dat wij zulks meer bijzonder bij het onderzoek naar den samenhang tusschen de structuurprincipes van huwelijk en gezinsverband doen, vindt zijn grond hierin, dat de traditioneele bezwaren tegen het toekennen van het ‘primaat’ aan de liefde in deze gemeenschappen, gewoonlijk juist

[p. 254]

in het verband van den samenhang tusschen beide ontwikkeld worden.

De traditioneele theorie zag het wezen van het huwelijk in zijn functie als rechtsinstituut, dat zijn wezensdoel in de menschelijke voortplanting vindt. Men scheen daarbij sterk te staan tegenover de theorie van het ‘primatus amoris’, omdat men in de juridische ordening een constant houvast meende te hebben, terwijl men de echtelijke liefde slechts als een subjectieve en variabele gevoelsaandrift beschouwde, waarop zich geen blijvende levensgemeenschap laat ‘gronden’. Ook werd de echtelijke liefde wel gezien als een bloot ‘middel’ in dienst van het ‘voortplantingsdoel’ der echtverbinding.

Intusschen laat het interne structuurprincipe van een menschelijk samenlevingsverband of van een twee-eenheidsgemeenschap als het huwelijk zich nu eenmaal niet met een juridisch functiebegrip benaderen. Met name in de burgerrechtelijke, resp. canoniekrechtelijke huwelijksregeling kan zoo weinig de positieve uitdrukking van het constante innerlijk wezen van het huwelijksinstituut worden gezien, dat deze regeling veeleer tegenover het eigenlijk interne structuurprincipe van deze gemeenschap een bloot-formeel en extern karakter heeft.

En het interne huwelijksrecht moet, evenals het vroeger besproken interne gezinsrecht, zijn geheele qualificatie juist van de interne structuurwet als geheel ontvangen.

Dat nu in deze interne structuur de juridische functie als de ‘leidende’ of bestemmingsfunctie zou kunnen optreden, dat m.a.w. de interne huwelijksverhoudingen tenslotte door het rechtsgezichtspunt zouden zijn gequalificeerd, is niet vol te houden, zonder in uitdrukkelijken strijd te komen met wat ons de Schrift als den zin dezer scheppingsordening heeft onthuld.¹⁾²⁾

1) Vgl. slechts Epheze 5, waar duidelijk de echtelijke liefdeband als het qualificeerende in het ‘tot één vleesch zijn’ is gevat en waar deze liefdeband in zijn religieuze vervulling gezien wordt in de liefde van Christus tot Zijn bruidsgemeente, welke laatste evenzeer in de boventijdelijke volheid één lichaam met den Heiland is: ὅτι μέλη ἐσμὲν τοῦ σώματος αὐτοῦ, ἐϰ τῆς σαϱϰὸς αὐτοῦ, ϰαὶ ἐϰ τῶν ὀστέων ἀυτοῦ·

2) Dat inderdaad slechts als liefdesgemeenschap het huwelijk een tijdelijke uitdrukking van Christus' verhouding tot Zijn gemeente kan zijn, is ook door Thomas Aquinas erkend. Vgl. 4 Sent. dist. 26q. 2, a. 1, ad 3.

[p. 255]

Ongetwijfeld kan de juridische structuurzijde niet uit het huwelijksinstituut worden geëlimineerd, maar hetzelfde geldt voor al zijn andere structuurfuncties.

Is de continuiteit in den huwelijksband slechts door het burgerlijk rechtsinstituut des huwelijks gewaarborgd?

Maar, zoo zal men vragen, wanneer inderdaad de echtelijke liefde eerst de huwelijksgemeenschap qualificeert, hoe zou dan deze gemeenschap kunnen blijven voortbestaan, wanneer deze liefde subjectief komt te ontbreken? Blijkt niet juist hier, dat het huwelijk slechts als rechtsinstituut een continu bestaan heeft?

Wij kunnen hierop slechts het volgende antwoorden: Het instituut is als zoodanig niets dan de structuurwet der gemeenschap en wij weten nu genoegzaam, dat in deze structuurwet het rechtsinstituut niet op zich zelve kan staan.

Zij, die zich in een, evenmin bloot extern burgerrechtelijk te vatten, wilsovereenstemming tot het huwelijk verbinden, begeven zich in een gemeenschap, welker structuur op geenerlei wijze van hun subjectieve willekeur afhankelijk is, doch waaraan zij van meetaf als aan een institutaire wet onderworpen zijn. En het ligt in het normatieve karakter van het instituut besloten, dat de huwelijksband als zoodanig in zijn continue identiteit niet afhankelijk kan zijn van de willekeurige wijze, waarop de subjecten zich van oogenblik tot oogenblik binnen deze gemeenschapsstructuur gedragen.

Wil dit dus zeggen, dat in de twee-eenheidsgemeenschap van het huwelijk en in de eigenlijke samenlevingsverbanden, welker structuurprincipes immers alle zonder onderscheid van normatieve qualificatie bleken te zijn, de continue identiteit van het verband toch alleen aan de wetszijde zou zijn gelegen? In geenen deele! Wij hebben hiervoren immers te duidelijk uiteengezet, dat het struc-

[p. 256]

tuurprincipe ook in zijn verbijzondering tot elementair stamtype nimmer op zich zelve genomen rekenschap kan geven van de continue identiteit van een individueele gemeenschap of een individueel samenlevingsverband.

Ook aan de individueele subjectszijde moet de identiteit gehandhaafd blijven, zal inderdaad deze individueele huwelijksgemeenschap en dit individueele samenlevingsverband in stand blijven. En deze subjectieve identiteit is niet individualistisch te verstaan als de identiteit van de echtgenooten ieder afzonderlijk beschouwd.

De eenheid in de tweeheid tusschen de echtgenooten moet op een zekere, zij 't al gebrekkige, wijze ook subjectief verwerkelijkt zijn in een constante subjectieve levensgemeenschap van de bedoelde structuur, ook al beantwoorden de gedragingen der echtgenooten tegenover elkander in de zondige wereld volstrekt niet van oogenblik tot oogenblik aan de structuurwet en al kunnen ook de geloovigen in zich zelve op geenerlei wijze den vollen religieuzen zin van deze wet volbrengen.

Wanneer echter zij, die in het huwelijk verbonden zijn, zich in een constante anti-normatieve houding tegen het innerlijke structuurprincipe dezer gemeenschap stellen en in vijandschap of wellicht als vreemden naast elkander leven, dan wordt onweersprekelijk de interne huwelijksband op geenerlei wijze, zelfs niet in gebrekkigen zin, subjectief verwerkelijkt. En dit is helaas de toestand, welke in menig onberaden of uit utilaristische motieven gesloten huwelijk heerscht, waarin de zonde de innigste tijdelijke gemeenschap, welke God in Zijn scheppingsplan aan den mensch tot taak heeft gesteld, meedoogenloos te schande maakt!

De ware zin van het burgerlijk (resp. volksch, resp. canonieke) rechtsinstituut en de verhouding van dit laatste tot het intern structuurprincipe van de huwelijksgemeenschap.

Intusschen, ook al is het huwelijk als interne levensgemeenschap subjectief niet verwerkelijkt, of hopeloos verwoest, naar zijn ex-

[p. 257]

terne betrekkingen in de menschelijke samenleving wordt het daardoor nog niet ontbonden.

De huwelijksgemeenschap fungeert in tallooze enkaptische vervlechtingen en als zoodanig is zij nimmer een zaak, welke alleen de echtgenooten in hun verhouding tot elkander en tot God raakt, maar is zij veeleer een grondpeiler der menschelijke samenleving.

Reeds om dezen reden kan - met name in tijden, waarin de macht der publieke opinie zich niet meer beschermend voor het huwelijk plaatst - de formeele verbreking van den huwelijksband, die naar de scheppingsordening voor den duur van het leven is, niet aan de zondige willekeur der echtgenooten worden overgelaten, zonder dat de menschelijke samenleving als geheel met ontbinding bedreigd wordt.

En het is juist in deze externe, enkaptische vervlechtingen, dat het huwelijk in zijn uitwendige functie als burgerlijk of volksch rechtsinstituut op den voorgrond treedt, waardoor mede aan de menschelijke ongebondenheid op dit terrein een uitwendige rem wordt aangelegd.

Wanneer de interne huwelijksgemeenschap verstoord is, kan tenslotte alleen de burgerlijke of volksrechtelijke rechtsorde met overheidsdwang dat uitwendig raam der gemeenschap handhaven, dat voor de externe betrekkingen van beteekenis blijft.

Het canonieke recht heeft op dit punt primair geen andere functie, inzooverre het een authentieke uitlegging van het zgn. natuurrecht bedoelt te geven. Eerst onder het Roomsche sacramentsgezichtspunt komen de enkaptische vervlechtingen van het huwelijk met de interne kerkelijke structuur in aanmerking.

Zoo reguleert de burgerlijke rechtsorde ook de algemeene voorwaarden voor het aangaan en ontbinden van het huwelijk alsmede alle andere punten, die op de basis van de bepaalde historische toestanden bij een volk van algemeen burgerrechtelijk of volksrechtelijk belang zijn.

Hieraan hangt de ‘wettigheid’ van het huwelijk. M.a.w. in de reguleering dezer externe enkaptische vervlechtingen van de huwelijksgemeenschap met andere samenlevingsverhoudingen verkrijgt

[p. 258]

inderdaad de burgerlijke rechtsfunctie van het huwelijk als burgerrechtelijk instituut de leiding, onder welke leiding wel degelijk ook in de andere externe modale functies der gemeenschap het uitwendig raam gehandhaafd blijft. (Men denke slechts aan de uitwendige omgangsverhoudingen, waarin onder den drang der publieke opinie vaak de schijn van het huwelijk wordt geëerbiedigd, ook daar waar de wezenlijke innerlijke twee-eenheidsgemeenschap verbroken is). Nimmer mag intusschen op Christelijk standpunt het burgerlijk (resp. kerkelijk) rechtsinstituut als zoodanig worden verward met het interne structuurprincipe dezer twee-eenheidsgemeenschap, en dus de eigenlijke interne continue eenheid van het huwelijk in zijn vermeend wezen als burgerlijk, resp. kerkelijk rechtsinstituut worden gegrond.

Deze interne eenheid kan door de burgerlijke rechtsorde volstrekt niet worden gehandhaafd, daar zij zich slechts onder leiding van de echtelijke liefdetrouw laat verwerkelijken.

Juist tegen de verwarring van het huwelijk naar zijn innerlijke structuur en zijn uitwendige burgerrechtelijke instituutszijde richtte Christus zijn uitspraak in het echtscheidingsvraagstuk¹⁾, dat door het Farizeeuwsche juridisch formalisme vertroebeld was.

En het moet inderdaad als een afval van de Christelijke huwelijksbeschouwing worden gebrandmerkt, dat men ook van Christelijke zijde het wezen van den huwelijksband in het rechtsinstituut is gaan zoeken.

1) Matth. V:32 en XIX:9.

De Thomistische opvatting i.z. het natuurlijk wezenskarakter des huwelijks in verband met de leer der bona matrimonii. Het huwelijk als natuurrechtelijk instituut.

De met name door Thomas van Aquino in zijn lateren tijd systematisch uitgewerkte leer van de bona matrimonii, welke het huwelijksinstituut primair op het kosmisch doel van de voortplanting van het menschengeslacht betrok, en in dit kosmisch doel, niet in de interne structuur, het eigenlijk natuurlijk wezen der huwelijksgemeenschap vond, moest uiteraard sterk een universalistische beschouwing van het instituut bevorderen, welke het wezen van het

[p. 259]

huwelijk uit zijn enkaptische vervlechtingen in familie, staat en kerk zocht te verstaan.¹⁾

Daar nu juist het burgerlijk, resp. canonieke rechtsinstituut van het huwelijk in deze enkaptische vervlechtingen een centrale, leidende rol speelt, moest deze traditioneele leer der bona matrimonii sterk de opvatting van het primaat van het rechtsinstituut in de huwelijksgemeenschap begunstigen.

Voor de canonisten zoowel als voor de Roomsche moraal-philosophen bleef het huwelijk een goddelijk- en natuurrechtelijk instituut, dat door Christus tot ‘sacrament’ zou zijn verheven.

Deze natuurrechtelijk-institutaire opvatting vindt men in den modernen tijd bv. in zuiver Thomistisch-Aristotelische lijn uitgewerkt in Cathrein's Moralphilosophie.²⁾

Typeerend voor de universalistische instelling dezer opvatting is Cathrein's uitspraak: ‘Die Ehe ist also ihrer Natur nach eine Institution, deren Hauptzweck nicht das persönliche Wohl der Ehegatten, sondern das Wohl der menschlichen Art (Gattung), die würdige Erhaltung und Fortpflanzung des Menschengeschlechts ist.’³⁾

Hoezeer onder de moderne Roomsche kerkrechtleeraars de opvatting van het huwelijk als een primair burgerlijk resp. kerkelijk rechtsinstituut op den grondslag van het natuurrecht is doorgedrongen, moge blijken uit de uitspraak van een der meest leidende figuren onder hen, R. von Scherer: ‘Der Entschlusz, eine Ehe einzugehen, ist eminent juris privati, Inhalt und Bestand der Ehe aber wurzelt, ganz abgesehen vom Glauben, Befinden und Wollen der Contrahenten, im öffentlichen Recht der Rechtsgemeinschaft, sei es der Kirche, sei es des Staates.’⁴⁾

1) In het metaphysisch-teleologisch wereldbeeld van den Aquinaat is uiteraard het wezen van het huwelijk bepaald door het kosmisch doel, waaraan het is toegeordend. In het hieronder aangehaalde, zeer verdienstelijk proefschrift van Hoegen blz. 52 is de stelling: ‘Het doel bepaalt het wezen van het huwelijk’ dan ook goed Thomistisch.

2) Moralphil. II (6e Aufl. 1924) § 3 Die Ehe als naturrechtliche Institution.

3) a.w. S. 412.

4) R. von Scherer Handbuch des Kirchenrechts Bnd. II § 108, aangeh. bij A.W. Hoegen Over den zin van het huwelijk (Nijmegen, 1935), blz. 84.

[p. 260]

Agapè, eros en erfzonde bij Luther. De doorwerking der Thomistische natuurrechtelijke opvatting in de scholastische protestantsche ethiek.

In de Reformatie kwam het, ondanks den belangrijken aanloop bij Luther tot een betere opvatting, voorshands niet tot een blijvende principieele breuk met de traditioneele conceptie van het wezen des huwelijks als een natuurrechtelijk instituut.

Luther, de groote bestrijder van priestercoelibaat en kuischheidsgelofte, heeft het bedenkelijke in deze vooral door de canonisten verbreide huwelijksbeschouwing ter dege ingezien. Reeds de door hem gegeven definitie van de echtgemeenschap als ‘conjunctio unius maris et unius feminae inseparabilis, non tantum juris naturae, sed etiam voluntatis et voluptatis, ut ita dicam, divinae’¹⁾, toont duidelijk het streven, tegenover de eenzijdig natuurrechtelijke opvatting, met de interne structuur dezer gemeenschap rekening te houden. En Luther heeft inderdaad gezien, dat in deze structuur de echtelijke liefdesgemeenschap de leidende rol vervult.²⁾ Maar dan blijkt weer tevens, hoezeer het dualistisch schema van natuur en genade, belast met de sinds de kerkvaders traditioneel geworden opvatting van het sexueel genot qua talis als uiting van de erfzonde, tenslotte aan een zuiver inzicht in de interne huwelijksstructuur in den weg bleef staan. De sexueele fundeering der echtelijke liefde wordt als zoodanig op de zondige ‘natuur’ betrokken, waardoor de interne eenheid van sexueele- en liefdesgemeenschap veeleer in onverzoenlijk dualisme tusschen beide uiteenvalt.
De Roomsche opvatting van het huwelijk als ‘sacrament’, welke juist bedoelde de vermeend zondige sexueele basis der echtgemeenschap door de ‘genademiddelen der kerk’ te heiligen, werd wel is waar principieel afgewezen; maar het valsche dualisme van natuur en genade en de daarmede verband houdende valsche betrekking van het sexueel genot qua talis op de erfzonde bleef in de Lutheraansche huwelijksbeschouwing doorwerken.³⁾ En waar juist de Thomistische

1) Vgl. J. Köstlin Luthers Theologie (2e Aufl. 1883) S. 482.

2) Vgl. zijn grooten catechismus bij de uitlegging van het ‘zesde gebod: ‘Ubi enim volumus conjugali castitati locum esse, ibi necesse est ante omnia, ut vir et mulier in amore concordes conversentur, ut alter alterum ex animo mutua quadam benevolentia et fide complectatur. Quod si praesto fuerit, ipsa quoque castitas sua sponte sine mandato consequetur’.
Vgl. voorts Wald. Kawerau Die Reformation und die Ehe (in Schriften des Vereins f. Reformationsgesch. IX, 1892) en Marianne Weber Ehefrau und Mutter in der Rechtsentwicklung (1907) S. 282-285.

3) Ondanks zijn principieele verwerping van priester-coelibaat en kuischheidsgelofte der kloosterlingen, blijft Luther, in tegenstelling tot Calvijn hierdoor nog sterk in de Roomsche beschouwing van het huwelijk, als ‘minder volkomen toestand’ bevangen. Vgl. Marianne Weber a.w. S. 284.

[p. 261]

leer van de kosmische doeleinden van het huwelijksinstituut zich goed scheen te leenen tot een compromis tusschen ‘zondige natuur’ en scheppingsordening, doordat hier het sexueel genot een zekere natuurlijke rechtvaardiging verwierf door zijn betrekking op het voortplantingsdoel, valt het te verstaan, dat in de latere Lutheraansche huwelijksethiek weder alle nadruk werd gelegd op het goddelijk- en relatief-natuurrechtelijk instituut als juridische ordening van het sexueel verkeer met de positieve verplichting tot de procreatio, ofschoon men den, naar de gemeenschap tusschen Christus en Zijn bruidsgemeente heenwijzenden zin des huwelijks niet wilde prijsgeven.¹⁾ Daarbij werd de eigenlijke problematiek van het huwelijk bijna geheel naar het burgerrechtelijk, resp. consistoriaal-rechtelijk terrein verschoven en dus op bedenkelijke wijze veruitwendigd.

Ook de gereformeerde ethiek wist, voorzoover zij onder den invloed der scholastiek kwam, zich aan den invloed dezer beschouwing niet te ontworstelen.²⁾

Verstorend werkte in lateren tijd met name, de onder den ratio-

1) Vgl. Troeltsch Die Soziallehren der christl. Kirchen und Gruppen (1919) S. 558.

2) G. Voetius, die in zijn Politica Ecclesiastica I, III tract. I een zeer uitvoerige beschouwing aan het huwelijk wijdt, verwijst voor de opvatting van de ‘essentia’ en de eigenschappen des huwelijks eenvoudig naar hetgeen daarover door de philosophen is geschreven (Tract. I cap. I § 1 in den aanvang). Zijn eigen tractaat is geheel van natuurrechtelijk en kerkrechtelijk, resp. ook burgerrechtelijk karakter.
Cornelis van Velzen definieert in zijn Institutiones theologiae practicae, pars II (Groningen, 1748) sect. II lib. I cap. XLVI (p. 654) het huwelijk als ‘maris et feminae unius voluntariam et indissolubilem conjunctionem, procreationis, castitatis et mutui auxilii gratia institutam.’
En dan vervolgt hij uitdrukkelijk: ‘Est haec conjunctio juris quadruplicis; Divini nempe vel revelati, cum a Deo sit instituta; Naturalis ob animorum et corporum unionem in ea; Gentium, quia requirit consensum maris et feminae; atque Civilis per formam et solennitates, quibus consummatur.’ En dan wordt uitdrukkelijk gezegd, dat de wezensnatuur van het huwelijk nader uit zijn doel wordt verstaan en dat dit doel in de voortplanting van het menschelijk geslacht is te zoeken: ‘Conjugii Finem, ex quo illius natura pressius intelligitur, dicimus esse procreationem sobolis, adeoque propagationem generis humani, quae ex maris et feminae coitu oritur’.
Dit wordt het hoofddoel genoemd, waaraan de ‘wederzijdsche hulp en bijstand’ en het ‘remedium concupiscentiae’ als minder essentieele doeleinden ondergeschikt worden gemaakt!

[p. 262]

nalistischen invloed der ‘Aufklärung’ zoo sterk doordrongen opvatting, als zou de echtelijke liefde in wezen een ‘blinde hartstocht’ zijn.

Wanneer in de ‘protestantsche’ ethiek dit individualistisch rationalisme doordringt, is uiteraard iedere mogelijkheid voor een wezenlijk Christelijk begrip der echtelijke liefde als innigste moreele twee-eenheid afgesneden.

De door P. Kluckhohn¹⁾ vermelde uitspraak van den methodist Whitefield (1714-1770), die er zich op beroemde, dat bij zijn huwelijksaanzoek geen liefde zijnerzijds had meegesproken: ‘God zij geloofd, wanneer ik mijn eigen hart eenigszins ken, zoo ben ik vrij van die dwaze hartstocht, welke de wereld liefde noemt,’ is inderdaad symptomatisch voor het binnendringen van den rationalistischen-utilaristischen geest van den Verlichtingstijd onder het mom van een puriteinsche vroomheid!²⁾

1) Die Auffassung der Liebe in der Literatur der 18. Jahrh. und in der deutschen Romantik (Halle, 1922) S. 12.

2) In het puritanisme werkte ongetwijfeld aanvankelijk de traditioneele opvatting door van het zondig karakter der geslachtsliefde als zoodanig. Intusschen wijst Marianne Weber (a.w. S. 289) er terecht op, dat het puritanisme geenszins bij een utilaristische opvatting is blijven staan, maar dat juist in deze kringen zich de Schriftuurlijke opvatting van het innerlijk karakter des huwelijks als liefdesgemeenschap krachtig baan brak.

De zakenrechtelijke opvatting der huwelijksverhouding in het canonieke recht en het humanistisch natuurrecht.

In het individualistisch humanistisch natuurrecht werd onder het gezichtspunt van het civielrechtelijk maatschapscontract de uitwendig juridische band tusschen de echtgenooten verabsoluteerd en veelszins gedenatureerd tot een zakenrechtelijk-contractueele verhouding³⁾, ofschoon men op het voetspoor van het Romeinsche recht erkende, dat het huwelijk een blijvende levensgemeenschap medebrengt.

3) Vgl. bv. Hugo de Groot Inl. H. Rechtsgel. I, 5 § 1; Heineccius El. jur. civ. tit. Inst. de Nuptiis § 146; Gronovius ad Grotium de Jure Belli ac Pacis II, 5, 8.

[p. 263]

Het aanknoopingspunt voor zulk een zakenrechtelijk contractueele opvatting was overigens in het canonieke recht gegeven. Want hier werd de huwelijksovereenkomst, als het ‘matrimonium in fieri’ (niet in esse), als bron van een zakelijk recht der echtgenooten op elkanders lichaam geconstrueerd en de wederkeerige traditio en aanvaarding van dit recht betrokken op het doel der voortplanting als ‘causa’,¹⁾

Zoo leerde de Spaansche canonist Thomas Sanchez uitdrukkelijk, dat het wezen, de essentie des huwelijks is gelegen in de ‘traditio corporum’, waardoor ieder der echtgenooten den eigendom van het lichaam des anderen verkrijgt.²⁾

Ook Kant, bij wien toch het onder het primaat van het wetenschapsideaal ontwikkeld humanistisch natuurrecht omslaat in een rederecht (‘Vernunftrecht’), waarin aan het persoonlijkheidsideaal de voorrang is toegekend, heeft zich aan deze zakenrechtelijke opvatting der huwelijksverhouding niet weten te ontworstelen. Ja hij maakt haar zelfs los van het voortplantingsdoel en betrekt haar uitsluitend op het subjectief genot. Zoo kwam hij tot zijn crue begripsomschrijving der echtgemeenschap als ‘die Verbindung zweier Personen verschiedenen Geschlechts zum lebenswierigen wechselseitigen Besitz ihrer Geschlechtseigenschaften’.³⁾

1) Can. 1081 § 2: ‘Consensus matrimonialis est actus voluntatis quo utraque pars tradit et acceptat ius in corpus, perpetuum et exclusivum, in ordine ad actus aptos ad prolis generationem’.
Can. 1111: ‘Utrique coniugi ab ipso matrimonii initio aequum ius et officium est quod attinet ad actus proprios coniugalis vitae.’

2) Sanchez Disp. de sancto matrimonii sacramento libri decem (Venet. 1612) I. 5 disp. 10 nr 2: ‘Matrimonium enim essentialiter consistit in mutua corporum traditione, qua uterque constituitur dominus alterius corporis, ad quod dominium intrinsece consequitur ius et potestas utendi illo corpore’.

3) Metaphysik der Sitten, Rechtslehre § 24.

Reactie in het Duitsche idealisme na Kant ten gunste van de opvatting van het huwelijk als liefdesgemeenschap tusschen de echtgenooten. Het romantisch ideaal der ‘vrije liefde’ contra het institutair karakter van het huwelijk.

Eerst in het Duitsche idealisme na Kant begint men onder de

[p. 264]

absolute suprematie van het humanistisch persoonlijkheidsideaal het immoreele van deze opvatting in te zien. En nu komt ook aanstonds, tegenover de vroegere eenzijdig-juridische beschouwing, de liefdeverhouding tusschen de echtgenooten als het wezenlijke in den huwelijksband naar voren.

Intusschen dreigden anderzijds van deze beklemtoning der liefde de grootste gevaren voor de erkenning van het institutair karakter des huwelijks, zoodra men in irrationalistisch-dialectischen trant deze ‘liefde’ ging vatten als een vrij, aan geen wet gebonden, subjectief zinnelijk-geestelijk gevoel.

Met name in de Romantiek leidde deze opvatting tot een verheerlijking van het ideaal eener zich vrij uitlevende liefde met een uitgesproken oppositie tegen het innerlijk structuurprincipe der echtgemeenschap, tegen het huwelijk als instituut.

Het was de sterk aestheticistisch getinte, ‘geniale moraal’ der Romantici, gelijk wij ze reeds in Boek I Dl. II leerden kennen¹⁾, die ook in haar ten deele gerechtvaardigd protest tegen de traditioneele burgerlijke huwelijksopvatting, haar irrationalistisch karakter niet verloochende.

In Friedrich Schlegel's beruchten roman ‘Lucinde’ (1799) vond dit romantisch ideaal der vrije liefde, die zich in een geniale harmonie van sexueele zinnelijkheid en geestelijke overgave zou moeten uitleven, wel zijn meest bedenkelijke literaire uitwerking.

Maar ook de in wezen volstrekt niet romantische Fichte kwam in zijn actualistische opvatting van de echtelijke liefde tot een huwelijksbeschouwing, die met het institutaire karakter der twee-eenheidsgemeenschap niet te rijmen viel. Op echt functionalistische wijze meende hij uit het bloote begrip der liefde het geheele wezen van het huwelijk te kunnen afleiden: ‘Ergibt sich das Weib aus Liebe einem Manne, so entsteht dadurch moralisch notwendig eine Ehe.... Im bloszen Begriff der Liebe ist der der Ehe, in der soeben angegeben Bedeutung enthalten.’²⁾

Hier is niet slechts de geheele burgerrechtelijke, maar in wezen

1) Zie boek I blz. 432.

2) W.W. IV, 330.

[p. 265]

ook de interne rechtszijde der huwelijksgmeenschap genegeerd.

Hegel heeft in zijn Grundlinien der Philosophie des Rechts getracht dit bezwaar te ondervangen door het wezenskarakter van het huwelijk in een rechtelijk-zedelijke liefde te zoeken, ‘wodurch das Vergängliche, Launenhafte und blosz subjektive’, dat aan de liefde als ‘Empfindung’ eigen is, voor een ideeële gebondenheid zou plaats maken.¹⁾

Hoezeer echter aan Hegel de verdienste toekomt, althans de normatieve gebondenheid der echtelijke liefde zoowel tegenover de in de rationalistische-humanistische beschouwing overwegende naturalistisch-psychologische opvatting ervan, als tegen het romantisch ideaal der vrije liefde weder in het licht te hebben gesteld, ook hij heeft het interne structuurprincipe der huwelijksgemeenschap geenszins gevat. Zijn beschouwing van deze gemeenschap blijft een dialectisch-functionalistische, welke het bovenmodaal, in den plastischen horizon onzer ervaring gegrond karakter der structuurwet miskent.

1) W.W. VIII (Berlin 1833), 116, 223.

De jongste reactie in Roomsch-Katholieken kring ten gunste van de erkenning van het ‘primaat der liefde’. De ‘nieuwe richting’ en de encycliek ‘Casti connubii’ (1930).

Intusschen is het in hooge mate belangwekkend op te merken, hoe ook in Roomsch-Katholieken kring een reactie tegen de vroegere, overwegend natuurrechtelijk-institutaire, resp. zakenrechtelijk-contractueele opvatting van het huwelijk zich heeft baangebroken, welke, uitgaande van het primaat der liefde in deze gemeenschap, tegelijk scherp positie kiest tegen de misduiding der ware echtelijke liefde tot een vluchtige zinnelijk-erotische neiging.

Deze ‘nieuwe richting’, welke wel haar meest talentvollen vertegenwoordiger in Dietrich von Hildebrand heeft gevonden²⁾, is ook daarom zoo belangrijk, wijl zij, dwars tegen de oudere universalistische stroomingen in, uit het wezen des huwelijks als constante liefdesgemeenschap tusschen man en vrouw weder het volstrekt eigen innerlijk karakter dezer gemeenschap op den voorgrond heeft gesteld.

2) Vgl. over deze richting A.W. Hoegen Over den zin van het huwelijk (diss. Nijmegen 1935) blz. 209-218.

[p. 266]

v. Hildebrand schrijft in zijn in 1929 verschenen boekje Die Ehe zelfs letterlijk het volgende: ‘Die Liebe ist der primäre Schöpfungssinn der Ehe, wie die Entstehung neuer Menschen ihr primärer Schöpfungszweck. Ihre Funktion für die menschliche Gesellschaft, gar nicht zu reden von ihrer Bedeutung für der Staat, sind demgegenüber ganz untergeordnet. Dies wird uns insbesondere deutlich werden, wenn wir uns die Eigenart der ehelichen Liebe ins Bewusztsein rufen -’¹⁾
Nu wil ik hiermede volstrekt niet zeggen, dat v. Hildebrand's opvatting i.z. het wezen der echtelijke liefde als ‘Ich-Du-Gemeinschaft’, welke reeds als zoodanig in waarde verre zou uitreiken boven een bloote ‘Wir-Gemeinschaft’ als staat en natie, zich vrij heeft gehouden van den invloed der moderne irrationalistische en phaenomenologische stroomingen in de immanentiephilosophie.
Integendeel, tegen menig wezenlijk onderdeel van zijn beschouwingen moet van radicaal-Christelijk standpunt ernstig bezwaar worden gemaakt.
aant.Zoo is - om slechts enkele punten te noemen - de hypostaseering van het mannelijk en vrouwelijk principe in de schepping tot een metaphysisch wezensverschil en in verband daarmede het losmaken van de innerlijke zin-structuur der tijdelijke echtelijke liefde van haar biotische fundeering in het organisch sexe-verschil, ongetwijfeld van speculatief-metaphysisch karakter. En deze speculatie wordt voor ons uiteraard niet meer acceptabel door de typisch-Roomsche concentreering van het metaphysisch-vrouwelijk principe in de maagd Maria.²⁾
Zoo is Hildebrand's geheele opvatting, dat de persoonlijkheden zelve door den huwelijksband vervlochten zijn in een actueele ‘Ich-Du-Gemeinschaft’ in wezen afhankelijk gebleven van het moderne irrationalistisch actualisme.
Zoo is de formeele onderscheiding van zin en doel des huwelijks van phaenomenologischen huize en op ons standpunt niet meer te aanvaarden. Gelijk wij de Thomistische teleologisch-metaphysische axiologie moesten afwijzen, zoo evenzeer de moderne irrationalistisch-romaniseerende ombuiging daarvan door v. Hildebrand in diens stelling: ‘Eine Gemeinschaft steht um so höher, je gröszer das Gut ist, das ihren Sinnbereich bildet oder was damit eng zusammenhängt, je tiefer die Stelle in der Person ist, an der der Einheitspunkt liegt, je gröszer und wesenhafter die Rolle ist, die die Liebe in ihr spielt und endlich je unmittelbarer das einigende Prinzip mit unserer übernatürlichen Bestimmung zu tun hat.’³⁾
Maar ondanks al deze inwerkingen van de moderne irrationalistische phaenomenologische wijsbegeerte, en daargelaten Hildebrand's

1) D.v. Hildebrand Die Ehe (München, 1929) S. 7.

2) a.w. S. 11 ff.

3) a.w. S. 42.

[p. 267]

specifiek Roomsche onderscheiding tusschen het huwelijk als ‘natuurlijke gemeenschap’ en als ‘genade-sacrament’, mag dankbaar worden geconstateerd, dat op menig ander punt bij dezen schrijver de wezenlijk Schriftuurlijk-Christelijke opvatting van het huwelijk als typische en onvergelijkelijke institutaire liefdesgemeenschap tusschen man en vrouw, als uitdrukking van de eeuwige liefde van Christus tot Zijn bruidsgemeente, tegen de traditioneel-scholastische theorie in, is doorgebroken.
Daardoor is hij ook in staat scherp stelling te kiezen tegen de subjectivistisch-romantische opvatting van de huwelijksliefde met haar revolutionaire consequenties.
Zoo wordt door v. Hildebrand op uitstekende wijze de nadruk gelegd op den steeds door de traditioneele, formeel-juridische leer uit het oog verloren stand van zaken, dat juist de tendenz tot onontbindbaarheid voor het leven in den zin des huwelijks als innigste liefdesgemeenschap zelve is gegeven.¹⁾ En hij heeft ook scherp gezien, dat het ‘instituut’ als zoodanig wetskarakter blijft behouden.
Want inderdaad, de wezenlijke echtelijke liefde postuleert een levensgemeenschap, waarin de tijdelijke existenties der echtgenooten zich tot de allerinnigste tijdelijke eenheid vervlechten, en die zonder huwelijkstrouw niet bestaanbaar is. Deze liefde appelleert noodwendig - krachtens de goddelijke wereldorde - op een interne rechtsregeling, doch deze laatste staat positief onder haar leiding, en niet omgekeerd. Waar deze liefde ontbreekt, ontbreekt inderdaad de innerlijke huwelijksgemeenschap zelve. Zij is zoo weinig een blinde gevoelsneiging, dat zij in de Schrift uitdrukkelijk als normatief gebod aan de echtgenooten is gesteld.²⁾ Dit werd trouwens ook door de oudere richting onder de R.K. moraalphilosophen niet ontkend.³⁾ Doch onder invloed van de Aristotelische psychologie werd hier de liefde psychologisch toch primair gevat als een uit zinnelijke kennis ontspringend affect van welgevallen van het zinnelijk begeervermogen aan het daaraan beantwoordend goed, terwijl men de zgn, geestelijke (aan normen onderworpen) liefde slechts liet ontspringen uit de inwerking van de rede (νοῦς) op het begeervermogen in de zgn. geestelijke kennis.⁴⁾ Daar-

1) t.a.p. S. 36: ‘Welche Oberflächlichkeit, nicht zu verstehen, dasz die Tendenz auf Unauflöslichkeit aus dem Sinn der Ehe als engster Liebesgemeinschaft von selbst hervorgeht, sondern sie aus Nützlichkeitsgründen ableiten zu wollen.’

2) Vgl. Ephese 5:25-33.

3) Vgl. Cathrein Moralphilosophie II (6e Aufl. 1924) S. 428.

4) Vgl. Thomas van Aquino Summa Theologiae I, 2 ae, q. 26-28. In den ruimsten zin definieert Thomas (q. 26, art. 1) de liefde als: ‘aliquid ad appetitum pertinens, cum utriusque objectum sit bonum’. Onder deze definitie wordt uitdrukkelijk zelfs de natuurlijke (Aristotelisch gevatte) ‘appetitus’ van een zwaar voorwerp ‘ad locum medium’ als ‘amor naturalis’ begrepen!

[p. 268]

mede was de modale souvereiniteit in eigen kring der liefde als grondzin der moraal uiteraard miskend en werd de liefde tot een algemeen begrip genivelleerd, dat zoowel de zinnelijke geslachtsdrift van het dier als de eigenlijke normatieve liefde zou omvatten.
Hiertegenover heeft de moderne richting met kracht den eigen zin der liefde tegenover de zinnelijke hartstocht gehandhaafd.

Merkwaardigerwijze heeft deze nieuwere richting in Roomschen kring in korten tijd zoodanig veldgewonnen’ dat zij in de bekende encycliek Casti connubii, welke paus Pius XI op 31 Dec. 1930 de wereld inzond, een althans betrekkelijke officieele erkenning heeft gevonden. In deze encycliek toch werd het eereprimaat (principatus nobilitatis) van de echtelijke liefde in het Christelijk huwelijk onomwonden erkend! En dat terwijl een protestantsch moraaltheoloog uit de sterk irrationalistisch geïnfecteerde dialectische theologie, Emil Brunner, in een twee jaren later verschenen boek de liefde als grondslag van het huwelijk een ‘zandgrond’ noemde en op de oude wijze de echtelijke liefde met de erotische neiging vereenzelvigde!

De innerlijke verdieping der huwelijksgemeenschap door de gezinsvorming.

Eerst nu wij de bezwaren tegen de opvatting van het huwelijk als een door den typischen liefdeband tusschen de echtgenooten gequalificeerde twee-eenheidsgemeenschap van alle zijden onder oogen hebben gezien en de daarin tot uiting komende verwarring tusschen de burgerrechtelijke, resp. kerkrechtelijke instituutszijde met de interne structuur van het huwelijk als een in hooge mate gevaarlijke hebben onderkend, maar tegelijk onze opvatting tegenover de romantische en idealistische misvattingen hebben afgegrensd, kunnen wij ook een beter inzicht verkrijgen in den innerlijken samenhang der huwelijksgemeenschap met het gezinsverband.

Wij zagen reeds, hoe beide hetzelfde radicaaltype vertoonen en hoe het huwelijk naar de scheppingsordinantie intentioneel op het gezinsverband is aangelegd.

Wij kunnen hieraan thans toevoegen, dat in zijn natuurlijke vervlechting in het gezinsverband het huwelijk een verrijking en

[p. 269]

verdieping ondergaat, gelijk de echtelijke liefde zich verdiept en verrijkt in de ouderliefde.

Het is weder niet zoo, gelijk het universalistisch idealisme van humanistisch stempel leerde, dat de menschelijke persoonlijkheid als zoodanig zich in huwelijks- en gezinsgemeenschap met die der andere leden vervlecht en zich daarin eerst vormt en verdiept. Want de boventijdelijke, religieuze wortelvervlechting tusschen de menschelijke personen is onafhankelijk van de tijdelijke gemeenschapsbanden, al is het omgekeerde geenszins het geval.

Ongetwijfeld is de religieuze volheid van den zin des huwelijks deze, dat de zelfheden, de persoonlijkheden der echtgenooten voor de eeuwigheid worden vervlochten in den nieuwen levenswortel, in Christus Jezus.

Maar in deze religieuze vervlechting beseffen de Christelijke echtgenooten eerst recht, dat zij niet als man en vrouw in den tijdelijken huwelijksband¹⁾, maar als kinderen van één Vader in Christus Jezus, voor eeuwig bij elkander behooren, dat zij elkander hier op aarde slechts mogen bezitten ‘als niet-bezittende’²⁾. Want de tijdelijke banden - ook de innigste in dit leven - zijn vergankelijk; de onzienlijke gemeenschap in Christus daarentegen is eeuwig.

Maar in de tijdelijke existenties der echtgenooten, waarin de persoonlijkheid haar typisch-kosmische uitdrukking vindt, brengt de uitgroei van de huwelijksgemeenschap tot gezinsverband een individueele verrijking, doordat de twee-eenheid zich verdiept tot een veel-eenheid, welke uit de eerste is voortgekomen. De uitdrukking der persoonlijkheid in de eene tijdelijke existentie bouwt zich uit, completeert en verrijkt zich in de uitdrukking der persoonlijkheid in de andere; de vrouw wordt inderdaad eerst ten volle ‘vrouw’ in de huwelijksgemeenschap met den man en omgekeerd. En de uitdrukking der persoonlijkheid in de twee-eenheidsgemeenschap krijgt een wijder en dieper perspectief in de veel-eenheidsgemeenschap van het gezin.

En toch mag men niet in den traditioneel-universalistischen trant

1) Zie Matth. 22:30; Markus 12:25.

2) 1 Cor. 7:29-31.

[p. 270]

beproeven, de innerlijke structuur der huwelijksgemeenschap uit het ‘kosmisch voortplantingsdoel’ te construeeren, en de grenzen tusschen deze gemeenschap en het gezinsverband te nivelleeren.¹⁾ Zulk een poging moet zich uiteraard beperken tot de constructie van het algemeene huwelijksinstituut uit dit voortplantingsdoel, want men kan natuurlijk niet loochenen, dat individueele huwelijken, die kinderloos blijven, nochtans volkomen het karakter van huwelijksgemeenschap behouden.

Waar echter structuurwet en subjectieve gemeenschap, gelijk wij nu genoegzaam weten, nimmer van elkander zijn te scheiden, komt men op deze wijze tot zeer gekunstelde constructies, die aan een innerlijke tegenstrijdigheid lijden.

Men denke slechs aan de uiteenzettingen van Thomas van Aquino over de verhouding tusschen de individueele huwelijksdaad en het ‘objectieve voortplantingsdoel’.

Zoodra men met Thomas toegeeft, dat ook het sexueele verkeer in een onvruchtbaar huwelijk, resp. uit andere motieven dan de voortplanting van het menschelijk geslacht, zedelijk geoorloofd is, komt men niet meer uit met een vastkoppeling van het huwelijksinstituut aan het gezinsverband²⁾, doch dringt zich de eigen innerlijke structuur der huwelijksgemeenschap met kracht aan ons op. Niet een ‘redelijk-metaphysisch voortplantingsdoel’, kan op zich zelve de geslachtelijke huwelijksdaad zedelijk rechtvaardigen, doch slechts de in Christus geheiligde echtelijke liefde. Zij en niet een utilaristisch denken is de ware regulatrice en opvoedster van het sexueele huwelijksleven, in matigheid en kuischheid.

Het huwelijk blijft naar de scheppingsorde slechts de eenig geordende weg tot gezinsvorming: huwelijk en gezinsverband zijn

1) Zoo Thomas v. Aquino in zijn uitspraak: ‘constat quod proles est essentialissimum in matrimonio’ (4 Sent. dist. 31, q. I, a. 3, c). Het is o.i. ook niet juist, gelijk Geesink in zijn Gereformeerde Ethiek (Dl. II, 1932, bezorgd door Prof. Dr V. Hepp, blz. 275) doet, het huwelijk met de dienstverhouding als bestanddeelen van het gezinsverband te behandelen. Geesink volgt hier de traditioneele Aristotelisch-Thomistische opvatting, ook waar hij het gezin de ‘oercel van alle gemeenschapsleven’ noemt.

2) Thomas Aquinas vat het voortplantingsdoel alleen als centraal doel van het huwelijk in ‘objectief’-institutairen zin.

[p. 271]

innerlijk op elkander aangelegd, het laatste is zonder het eerste onbestaanbaar. Maar beide behouden hun eigen interne structuur en waardij. Wie zulks miskent verwart zich ten aanzien van de huwelijksmoraal in een labyrinth van zelf geschapen tegenstrijdigheden en verduistert den klaren eenvoudigen zin der scheppingsordinantie.

De interne structuur van het maritaal gezag.

Eerst vanuit het hierboven onderzochte structuurprincipe der huwelijksgemeenschap verkrijgen wij ook inzicht in de interne structuur van het maritaal gezag, welke zoowel door de traditioneele verdedigers van dit gezag als door zijn individualistische bestrijders vaak zoo grondig werd misverstaan.

Dit gezag is nl. geenszins gequalificeerd door zijn externe burgerrechtelijke functie, gelijk die zich positiefrechtelijk openbaart in het vereischte van de machtiging des mans voor de geldigheid van rechtshandelingen der vrouw, in de beheersfunctie over haar huwelijksgoed etc.

Ongetwijfeld is deze burgerrechtelijke functie niet los van de interne structuur van het maritaal gezag, maar ze blijft ten aanzien van de laatste een formeel, uitwendig karakter behouden.

A fortiori heeft deze innerlijke structuur op zich zelve niets van doen met den historisch gefundeerden vorm van den manus mariti in het oud-Romeinsche jus civile, waarin de individualistische tegenstanders gaarne het verwerpelijk prototype van het begrip ‘maritale macht’ zien. Het Romeinsch-rechtelijk begrip van de agnatische patricische familia, waarin de vrouw eerst werd opgenomen, doordat zij in manum mariti overging, omvatte slechts de burgerrechtelijke zijde van een nog ongedifferentieerd samenlevingsverband, t.w. de huisgemeenschap van den pater familias, waarin de eigenlijke huwelijks- en gezinsgemeenschap slechts enkaptisch vervlochten lagen. Deze familia was zelve een onderdeel van het patricische gentielverband, dat, gelijk wij nog zullen zien, evenmin ‘in de natuur’ gefundeerd was.

In de latere rechtsontwikkeling werd de binding van de huwelijksgemeenschap in de agnatische huisgemeenschap, welke in het

[p. 272]

zgn. manushuwelijk tot uitdrukking kwam, geleidelijk verbroken en verdween dientengevolge de oude manus geheel uit de civielrechtelijke zijde van de Romeinsche huwelijksgemeenschap.

De ‘manus mariti’ in zijn autocratische, semi-politische interne structuur, waarbij den man zelfs een jus vitae ac necis over de vrouw was toegekend, is inderdaad uit het innerlijk structuurprincipe der huwelijksgemeenschap niet te verstaan, wijl hij met dit laatste slechts een uitwendig-enkaptischen samenhang bezat. Naar zijn innerlijke structuur is het maritaal gezag slechts te verstaan uit die typische liefdesgemeenschap tusschen de echtgenooten, waarin naar goddelijke scheppingsordinantie de man het ‘hoofd der vrouw’ is en haar in liefde te leiden, doch geenszins te overheerschen heeft, daar het vrouwelijk deel in de tweeeenheidsgemeenschap als volkomen gelijkwaardig aan het mannelijke ten volle tot zijn recht behoort te komen.

Ook hier doet deze gezagsverhouding naar haar normatieve innerlijke structuur zoo weinig afbreuk aan de innigheid der liefdebetrekkingen tusschen man en vrouw, dat zij daarin veeleer een essentieele rol vervult.¹⁾

1) Gelijk de apostel Paulus zoo scherp in 't licht stelt in het vijfde hoofdstuk van de brief aan de Epheziers.

Het maritaal gezag en de normale gevoelszijde der huwelijksverhouding. Mag de psychologie van ‘normaal’ spreken? De cultuurinvloeden op het vrouwelijk gevoelsleven.

Dat, psychologisch beschouwd, het normale vrouwelijk gevoelsleven in een echtelijke liefdebetrekking bij den man steun en leiding zoekt en teleurstelling ervaart, wanneer het deze bij hem niet vindt, laat zich niet loochenen. Evenmin, dat in het normale gevoelsleven van den man daaraan de aandrift tot steun en leiding geven beantwoordt.

Man kan natuurlijk op een functionalistisch standpunt de sceptische vraag stellen: Wat is een ‘normaal vrouwelijk en mannelijk gevoelsleven’ en de subjectieve afwijkingen van den bovenvermeld-

[p. 273]

den stand van zaken als volkomen gelijkwaardige verschijnselen behandelen.

Alleen maar, men bedenke dan wel, dat men in wezen ook niet meer over de structuur van het mannelijk en vrouwelijk gevoelsleven mag spreken, want deze structuren zijn in de psychische zijde der menschelijke existentie los van de normatieve structuurfuncties op geenerlei wijze te benaderen.

Er komen ongetwijfeld vrouwelijke gevoelsneigingen bij mannen en mannelijke bij vrouwen voor. Maar dit is zonder hanteering van een norm voor het mannelijk en vrouwelijk gevoelsleven niet vast te stellen.

Bij elimineering van het verband tusschen de psychische en de latere normatieve structuurfuncties, worden in wezen alle menschelijke individualiteitsstructuren in den modalen zin van het gevoel genivelleerd en rest slechts de modaal-functioneele samenhang tusschen de onderling meest heterogene psychische verschijnselen.

Wel is ongetwijfeld juist, dat het gevoelsleven bij man en vrouw in de transcendentale tijdsrichting onverbrekelijk samenhangt met zijn historische vorming in de verschillende cultuurperioden en dat dus meerdere psychische verschillen der geslachten afhankelijk zijn van cultuur-invloeden van vele opeenvolgende generaties. Dit laatste is door de moderne psychologie terecht in het licht gesteld.

Maar deze stand van zaken wijst juist op den onverbrekelijken samenhang tusschen de psychische gevoelsfunctie en de normatieve structuurfuncties in de menschelijke existentie.

En hij kan nimmer worden aangevoerd tegen de constantheid van het interne structuurprincipe in de gevoelsbetrekkingen tusschen de echtgenooten, wijl de historische vorming van het mannelijke en vrouwelijke gevoelsleven in het huwelijk dit structuurprincipe reeds vóór-onderstelt.

De cultureele vorming kan van de mannelijke structuur geen vrouwelijke maken, nòch omgekeerd, en zoolang de psychologie

[p. 274]

over mannelijke en vrouwelijke gevoelsstructuur blijft spreken, behoeft zij de orienteering aan een normatief structuurprincipe, dat niet zelve van de concrete historische ontwikkeling kan afhankelijk zijn.

Reeds het constateeren van ‘verwijfdheid’ in het mannelijk gevoelsleven onderstelt het ten grondslag leggen van een normatief structuurprincipe aan het laatste.

De gezagsstructuur in de intern-juridische, de intern-aesthetische en de interne omgangszijde der huwelijksgemeenschap.

Nu heeft de gezagsstructuur in de huwelijksgemeenschap uiteraard ook haar intern-juridische zijde.

Ook in de beste huwelijksverhoudingen komt verschil van inzicht ten aanzien van bepaalde aangelegenheden voor, waarin tenslotte toch een beslissing moet worden getroffen, zal de eenheid der gemeenschap in stand blijven. Naar het interne structuurprincipe kan de juridische competentie tot zulke beslissingen slechts aan den man als hoofd der echtgemeenschap toekomen. Doch juist de interne structuur van het maritaal gezag verzet zich tegen een autocratische uitoefening ervan. Het huwelijk is twee-eenheidsgemeenschap onder typische leiding van de echtelijke liefde en niet een ‘staat in het klein’. Daarom past hier geen overdraging van politieke regeeringsvormen als autocratie of democratie, een punt waarop wij in ander verband nog uitvoerig terugkomen. De vrouw behoort mede te dragen de gemeenschappelijke verantwoordelijkheid der beslissingen. In de intern-huishoudelijke aangelegenheden is zij en niet de man voor de dagelijksche leiding aangewezen. Doch ook buiten den engeren kring der huishoudelijke zaken eischt de innerlijke structuur der huwelijksgemeenschap het liefdevol overleg tusschen de echtgenooten met volledige eerbiediging van de intern-juridische competentie en verantwoordelijkheid des mans als ‘hoofd’.

Het burgerlijk recht, schoon van principieel ander karakter dan het interne huwelijksrecht, heeft toch deze interne structuur van

[p. 275]

het maritaal gezag, eventueel in zijn samenhang met het ouderlijk gezag, te eerbiedigen, voorzooverre deze gezagsstructuren ‘enkaptisch’ in de burgerrechtelijke verhoudingen fungeeren.

Door bij verschil van meening tusschen de echtgenooten de beslissingsbevoegdheid principieel in handen van den burgerlijken rechter te leggen, verheft de burgerlijke wetgever de innerlijke verstoring der huwelijksgemeenschap tot burgerrechtelijke regel, wat reeds uit paedagogisch oogpunt een gevaarlijke houding beteekent, en innerlijk onwaar is tegenover de levenswerkelijkheid.

Het spreekt natuurlijk vanzelve, dat waar wezenlijk de interne twee-eenheidsgemeenschap in het huwelijk, zij 't al op slechts gebrekkige en zondige wijze, subjectief verwerkelijkt is, zulk een introductie van den burgerlijken rechter als hoogste beslissingsmacht boven de echtgenooten zonder practisch juridische beteekenis blijft. Eerst waar deze gemeenschap zoodanig verstoord is, dat de echtgenooten met betrekking tot interne huwelijkszaken in burgerrechtelijke partijverhouding tegenover elkander komen te staan, kan de meening post vatten, dat een onpartijdige burgerlijke rechter met de beslissing moet worden belast. Waar op dit punt de innerlijke grenzen liggen van het burgerlijk recht kunnen wij eerst later onder oogen zien, bij de afzonderlijke, meer systematische beschouwing van de enkaptische structuurvervlechtingen binnen den juridischen wetskring.

De innerlijke structuur van het maritaal gezag in de echtgemeenschap komt ook in den aesthetischen wetskring tot uitdrukking. De originaire huwelijksharmonie onderstelt, dat inderdaad in heel de huwelijksverhouding het mannelijk en vrouwelijk element overeenkomstig eigen structureelen aard met elkander samenstemmen en dat niet de vrouw de typische leidende rol van den man vervult.

Waar dit laatste subjectief wel het geval is, wordt ook een aesthetisch mishagen gewekt, dat zelfs niet kan worden weggenomen door de overweging, dat de eventueele slapheid van den man het overnemen van de leidende rol door de vrouw noodzakelijk maakt.

[p. 276]

Ook in de omgangs- en taalzijde drukt de gezagsstructuur van het huwelijk zich uit. De positieve, historisch gefundeerde, omgangs- en taalvormen tusschen de echtgenooten zijn uiteraard zeer verschillend naar tijd en plaats. Die uit den tijd van Abraham kunnen bezwaarlijk meer voor onzen tijd tusschen de echtgenooten gelden, wat uiteraard ook door den apostel Petrus in zijn bekende uitspraak in zijn eersten zendbrief 3:6 niet is bedoeld. Niet van de historische ontwikkeling afhankelijk is echter het structuurprincipe van het huwelijk zelve, gelijk dat ook in de interne omgangs- en taalverhoudingen tot uitdrukking behoort te komen.

Ook bij alle innigheid in deze verhoudingen moet de leidende positie van den man daarin haar uitdrukking blijven vinden, wat iets anders is dan de wederkeerig vereischte eerbied voor elkanders persoon.

Zoodra in de interne huwelijksgemeenschap het sociale en symbolisch respect voor den man als hoofd der gemeenschap te loor gaat, wijst zulks op een subjectieve aantasting van de innerlijke levenswet van het huwelijk.

De originair-biotische fundeering van het maritaal gezag en de misvatting van deze fundeering als rechtvaardigingsgrond.

In laatste instantie is het maritaal gezag functioneel typisch in dien wetskring gefundeerd, waarin de huwelijksgemeenschap zelve haar originaire fundeering vindt, nl. in den biotischen. In de leidende rol, welke de man in de organische geslachtsgemeenschap vervult en de passieve, ontvangende rol der vrouw daarin, heeft de zin-individualiteit van het maritaal gezag haar originaire fundeering naar de retrocipeerende richting der kosmische tijdsorde.

In de middeleeuwsche literatuur is deze functioneel-biotische basis van het maritaal gezag veelszins onjuist verstaan, mede onder invloed van valsche, aan Aristoteles ontleende, biologische voorstellingen betreffende het ontstaan der vrouwelijke vrucht tengevolge van een deficiente werking der natuur. De natuur zou in het voortbrengingsproces een androcratische tendenz hebben. De

[p. 277]

vrouw zou dan krachtens haar essentieele onvolmaaktheid als zoodanig van nature onderworpen zijn aan den man.

Thomas Aquinas noemt op dezen grond geheel in Aristotelische lijn de vrouw volgens haar genese: ‘mas occasionatus’.

Als echtgenoote zou zij slechts ‘aliquid viri’ zijn en niet ‘civis simpliciter’.¹⁾

Het spreekt in het licht onzer wetsidee van zelf, dat - geheel afgescheiden van deze Aristotelische en middeleeuwsche misvattingen - in de originaire biotische fundeering van het maritaal gezag niet zijn ‘rechtvaardigingsgrond’ kan worden gezocht.

Dit gezag heeft inderdaad geen anderen rechtvaardigingsgrond dan het gezag in andere gemeenschappen, nl. de goddelijke ordinantie, gelijk zij zich bij het licht der goddelijke Woord-Openbaring uit den geheelen plastischen horizon van onzen kosmos onthult. Het zoeken naar een ‘redelijken rechtvaardigingsgrond’ in den trant van de Platonische en Aristotelische, dan wel in dien van de humanistische natuurrechtsleer, is op wezenlijk Christelijk standpunt uitgesloten, daar de goddelijke scheppingsorde niet in de ‘rede’, maar veeleer omgekeerd de menschelijke ‘rede’ in de goddelijke scheppingsorde is gegrond. De theoretische ‘rede’ heeft geen scheppersrol, ook niet in de menschelijke samenlevingsverhoudingen, doch kan slechts de structuren nasporen, welke God in Zijn heiligen, souvereinen Scheppingswil voor de menschelijke samenleving verordend heeft. En dan blijkt de uitspraak der Schrift, dat de man in de echtgemeenschap het ‘hoofd der vrouw’ is, inderdaad in de geheele kosmische structuur der huwelijksgemeenschap haar bevestiging te vinden.

1) Vgl. hierover het aangehaalde proefschrift van A.W. Hoegen Over den zin van het huwelijk blz. 131 met de daar aangehaalde literatuur en bronnenplaatsen.

Het structuurprincipe moet als ὑπόϑεσις ook aan het ethnologisch onderzoek van de huwelijksverhoudingen worden ten grondslag gelegd. De interpretatie der feiten naar hun zin-structuur en de positivistische wetenschapshouding.

Deze structuur laat zich niet straffeloos negeeren, daar zij de

[p. 278]

interne huwelijksgemeenschap eerst mogelijk maakt. Zij moet door de Christelijke wetenschap ook als ὑπόϑεσις worden ten grondslag gelegd aan het ethnologisch onderzoek van de interne huwelijkstoestanden bij de verschillende volkeren, zal men niet slag op slag vervallen in een verwarring van de wezenlijke huwelijksverhoudingen met samenlevingsbetrekkingen van geheel andere innerlijke structuur en daardoor voortdurend blootstaan aan het gevaar van een foutieve interpretatie van zijn feitenmateriaal.

Op dit punt zal immer de vermeend neutrale positivistische wetenschapsbeschouwing de Christelijke blijven beschuldigen van het inmengen van ‘metaphysisch gegronde waardeeringsoordeelen’ in het onderzoek der ‘feiten’.

In dieper zin schuilt achter deze principieele tegenstelling een principieel verschillende opvatting van de ervaringswerkelijkheid. De ‘feiten’ kunnen zelve slechts in hun zin-structuur worden gevat en wanneer men in een naturalistisch of positivistisch-historistisch vooroordeel de feiten op het gebied der menschelijke samenlevingsverhoudingen los van hun normatieve structuurfuncties poogt te onderzoeken, dan vervalscht men zijn feitenmateriaal.

Zoolang men ethnologisch huwelijks- en gezinsverhoudingen wil onderzoeken, moet men bedenken, dat het over subjectieve verschijnselen binnen boven-willekeurige instellingen gaat, die los van haar innerlijk structuurprincipe op geenerlei wijze zijn te vatten.

Nòch door een innerlijk tegenstrijdig begrip van bloot ‘subjectieve (empirische)’ normen¹⁾, nòch door constructieve ‘ideaaltypen’ in den trant van Max Weber kan men de wezenlijke structuurprincipes der huwelijks- en gezinsverhoudingen bij zijn onderzoek vervangen.

Het naturalistisch-nominalistisch vooroordeel in de positivistische wetenschap voert consequent tot een volledige grensuitwissching tusschen de onderscheiden structuren der menschelijke samenleving.

1) Vgl. hierover Boek II Dl. I blz. 178 vlg.

[p. 279]

De misduiding van de zgn. moederrechtelijke verschijnselen door de oudere evolutionistische ethnologie in haar miskenning van het structuurprincipe van het huwelijk en het gezin.

Het meest consequent is het structuurprincipe van huwelijk en gezinsverband als ὑπόϑεσις bij het ethnologisch onderzoek van het huwelijks- en gezinsleven geëlimineerd door de oudere naturalistisch-evolutionistische richting. Juist deze richting verviel echter in de meest fantastische interpretaties van haar feitenmateriaal. Haar evolutionistische constructie van de ontwikkeling van huwelijks- en familieleven, welke straks door de sociaal-democratische theoretici Marx, Engels en Bebel onder de groote massa werd verbreid, was met name gegrond op een volstrekte misvatting van den zin der zgn. moederrechtelijke verschijnselen, gelijk deze misvatting op het voetspoor van den Zwitserschen rechtshistoricus J.J. Bachofen vooral door Lewis H. Morgan in de ethnologie is geïntroduceerd.

Deze thans wel algemeen als onwetenschappelijk erkende evolutionistische theorie zou zonder de bewuste elimineering van de grondleggende structuurprincipes van huwelijk en gezinsverband nimmer tot zulke constructieve misvattingen van haar overigens gebrekkig feitenmateriaal zijn gekomen.

De theorie van het moederrecht, gelijk ze door Bachofen in zijn bekend boek Das Mutterrecht, eine Untersuchung über die Gynäkokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur (Stuttgart 1861) werd ontwikkeld, trachtte de reeds bij verschillende volkeren der oudheid (bv. de Lyciers) voorkomende zgn. ‘moederrechtelijke verschijnselen’, waarbij de verwantschap en vaak ook het erfrecht, niet naar den vader, maar naar de moeder wordt berekend, tot hoofdbewijs te gebruiken voor de opvatting, dat het menschelijk geslachtsverkeer met een phase van onbeperkte promiscuiteit zou zijn aangevangen. Wegens de oorspronkelijke ongeregeldheid der sexueele verhoudingen zou de familie zich vanzelve om de moeder, en niet om den onbekenden vader hebben gevormd. Hieruit zou zich, sinds de uitvinding van den landbouw door de vrouw, het oorspronkelijke matriarchaat, of de vrouwenheerschappij hebben ontwikkeld en de oorspronkelijke familie was dus niet de patriarchale, maar de matriarchale. Het vaderrecht (patriarchaat) zou eerst het volgend stadium in de ontwikkeling van het menschelijk familieleven zijn geweest.

[p. 280]

Volgens Morgan heeft het menschelijk familieleven de volgende ontwikkelingsstadia doorloopen:
1^o onbeperkte promiscuiteit; 2^o bloedverwantschapsfamilie (waarbij slechts sexueel verkeer tusschen ascendenten en descendenten is verboden); 3^o punalua-familie (verbod van geslachtsverkeer ook tusschen broers en zusters; vrije toegang van alle mannen van een stamhelft tot alle vrouwen van de andere helft en omgekeerd: groepenhuwelijk); 4^o moederrechtelijke syndasmische familie, begin van individueele huwelijken, polygamie, onzekerheid van den vader; 5^o patriarchaat, polygame familie; 6^o monogaam individueel huwelijk. Deze constructief-evolutionistische theorie, die reeds in den tijd van haar hoogsten bloei door ethnologen van den rang van C.N. Stärcke, E. Westermarck en E. Grosse was gecritiseerd, is tenslotte door de resultaten der ethnologische onderzoekingen van pater W. Schmidt, R.J. Swanton, R.H. Lowie e.a. volkomen weerlegd en sindsdien niet meer ernstig te nemen.
Schmidt heeft in zijn (overigens met den noodigen critischen zin te raadplegen) boek Die Stellung der Pygmäenvölker in der Entwicklungsgeschichte der Menschheit (Stuttgart 1910) aangetoond, dat bij de pygmaeënvolken het monogame huwelijk heerschend is, wat te belangrijker mag worden genoemd, wijl, hoe verschillend men overigens over het ‘pygmaeënvraagstuk’ moge denken, in ieder geval wel vaststaat, dat de bedoelde volken mede tot de relatief oudste nog bestaande getuigen van het menschelijk geslacht behooren.¹⁾
Voor Noord-Amerika - dat was het gebied, dat hoofdzakelijk het materiaal voor Morgan's theorie had moeten leveren - werd reeds in het jaar 1905 door R.J. Swanton de volstrekte onhoudbaarheid van de moederrecht- en promiscuiteitstheorie aangetoond.²⁾ En de bekende Noord-Amerikaansche ethnoloog R.H. Lowie verklaarde in zijn boek Primitive Society uitdrukkelijk: ‘Een sexueel communisme (in den trant van het “groepenhuwelijk”), als een toestand, die in de plaats van het individueele huwelijk zou treden, bestaat tegenwoordig nergens; en de bewijzen voor zijn vroeger voorkomen moeten als onvoldoende worden afgewezen.’³⁾ En dezelfde schrijver merkt over het individueele huwelijk op: ‘Kortom, de bilaterale (uit man en vrouw en hun kinderen bestaande) familie is een absoluut universeele eenheid der menschelijke samenleving.’

1) Vgl. Prof. Dr W. Koppers Ehe und Familie in Handwörterbuch der Soziologie hrg. v.A. Vierkandt (Stuttgart, 1931) S. 112. Zie intusschen ook de critische opmerkingen van F. Graebner in zijn Methode der Ethnologie (Heidelberg 1911), S. 39 noot 1 en S. 124 over Schmidt's boek.

2) The Social Organisation of American Tribes in American Anthropologist, N.S. VII, 663-673.

3) R.H. Lowie Primitive Society (1e ed. New York 1920; second impression 1929, p. 58/9).

[p. 281]

Het was vooral ook de invoering van de zgn. ‘cultuurhistorische onderzoekmethode’, gelijk die in de ethnologie met name door de aanhangers der zgn. ‘Kulturkreislehre’: Fr. Graebner, R. Ankermann, W. Foy, W. Schmidt e.a. werd toegepast, waardoor de oudere construeerend-evolutionistische theorie overwonnen werd.

De zgn. ‘Kulturkreislehre’ en de normatieve waardeerings-oordeelen over huwelijks- en gezinsleven bij de primitieve volken.

Een cultuur-theoretische werkwijze in de ethnologie behoeft nog niet gepaard te gaan met de aanvaarding van deze ‘Kulturkreislehre’, welke op het voetspoor van Ratzel en Leo Frobenius door Fr. Graebner in zijn bekend werk Die Methode der Ethnologie (1911) in haar grondslagen is uiteengezet en in de Duitsche cultuur-historische school overheerschend werd, ja ook buiten Duitschland merkbaren invloed ging ontwikkelen. Verschillende moderne ethnologen houden tegenover haar leer van den genealogischen samenhang der culturen vast aan een onafhankelijk ontstaan van parallelle cultuurverschijnselen.
Vanuit het in de ‘Wijsbegeerte der Wetsidee’ ontwikkeld standpunt kan als grondbezwaar tegen de ‘Kulturkreislehre’ in haar pretentie als wezenlijk historicale theorie slechts worden aangevoerd, dat zij het principieel verschil tusschen primitieve gesloten en ontsloten beschavingskringen nivelleert, inzooverre zij althans in program ook de laatste binnen het onderzoekingsveld der ethnologie wil betrekken, terwijl haar methode tot het vaststellen van de cultuurkringen naar hun ruimtelijk geldingsgebied en hun volgorde in de historische tijdsorde geheel aan de primitieve beschavingskringen georiënteerd blijft.
Immers het tijdscriterium, dat deze theorie hanteert, volgens hetwelk steeds en overal de zgn. ‘gemengde en contactculturen’ van secundair karakter en dus jonger moeten zijn dan de beide (zgn. primaire) componentculturen¹⁾, gaat uit van de grondgedachte, dat de cultuurkringen zich eerst in volkomen afgesloten isolement ontwikkelen, voor zij met elkander in historisch functioneelen samenhang kunnen komen.²⁾ Dit moge voor primitieve gesloten culturen opgaan, die zelfs door onderlinge aanraking en vermenging zich in 't algemeen nog niet boven het ‘gesloten beschavingspeil’ verheffen, ook al vertoonen zij ongetwijfeld verschillende ontwikkelings-stadia met relatieven vooruitgang in techniek, samenlevingsvormen etc.
Maar wanneer men op dezelfde wijze cultuurkringen zou gaan be-

1) Vgl. Graebner a.w. S. 127 vlg. i.h.b. blz. 140 (cf. Ratzel Anthropogeographie II, S. 651 ff.) en W. Schmidt in Völker und Kulturen I (1924) S. 69.

2) Vgl. Schmidt a.w. S. 72 ff. Zie echter ook Graebner a.w. S. 159.

[p. 282]

schouwen, die wezenlijk in den stroom der verdiepte en ontsloten beschavingsontwikkeling zijn opgenomen, dan wordt deze beschouwingsmethode valsch en onhistorisch, omdat geen enkele dezer beschavingskringen zich in een afgesloten isolement geheel van binnen uit heeft kunnen ontwikkelen vóór zij in contact met andere kwamen, omdat m.a.w. juist in het wederzijdsch contact zich het eigen karakter van den cultuurkring eerst ging ontwikkelen.¹⁾
In waarheid ligt juist hier het principieel verschil tusschen de eigenlijke historiewetenschap en de naar cultuurhistorische methode arbeidende ethnologie, dat de eerste met naar ethnologisch gezichtspunt omlijnde cultuurkringen niets kan aanvangen, daar ze een in wezen (ook in de zgn. secundaire typen niet doorbroken) geïsoleerd en statisch karakter dragen en die typische verdiepte individualiteit missen, welke eerst in den ontsloten ontwikkelingsgang der historie tot openbaring komt.
De zeven groote ‘cultuurkringen’, welke W. Schmidt en W Koppers in hun standaardwerk Völker und Kulturen hebben willen analyseeren²⁾, zijn uit wezenlijk historicaal oogpunt irrelevant en waardeloos. Het ethnologisch tijdsbegrip mist ten eenenmale den verdiepten zin van den historischen ontwikkelingstijd, waarin het na elkander der culturen nimmer een uitwendige successie, resp. een uitwendige vermenging van elementaire cultuurcomplexen kan zijn, maar steeds tegelijk een in-elkander, een intensieve doordringing en wederkeerige vorming beteekent.
In nauw verband met het, vooral bij Schmidt blijkend, gemis aan inzicht in dit principieel verschil tusschen historicaal en ethnologisch denken staat ook de terugdringing van het criterium, dat de eigenlijke historiewetenschap slechts die culturen heeft te onderzoeken, waarvan haar schriftelijke of in steen gebeitelde bronnen zijn overgeleverd.³⁾

1) Vgl. hierbij Boek II Dl. I Hoofdst. III § 5 blz. 191 vlg. De doorwerking van Frobenius' biologistisch ontwikkelingsbegrip van de cultuur-geschiedenis laat zich m.i. in de ‘Kulturkreislehre’ niet miskennen.

2) nl.:

1^o

de exogaam-monogame;

2^o

de exogaam-‘geslechtstotemistische’;

3^o

de exogame met gelijke positie van man en vrouw;

4^o

de exogaam-vaderrechtelijke;

5^o

de exogaam-moederrechtelijke;

6^o

de vrij-moederrechtelijke;

7^o

de vrij-vaderrechtelijke.

3) Zoo W. Schmidt a.w. S. 40, waar hij met instemming de uitspraak van Ratzel aanhaalt: ‘Die Zeit ist nicht mehr fern, wo man keine Weltgeschichte meer schreiben wird, ohne die Völker zu berühren, die man bisher als ungeschichtlich betrachtete, weil sie keine geschriebenen oder in Stein gemeiszelten Nachrichten hinterlassen haben. Geschichte ist Handlung! Wie wenig bedeutet daneben Schreiben oder Nichtschreiben, wie ganz nebensächlich ist neben der Tat des Wirkens und Schaffens das Wort ihrer Beschreibung!’ Graebner's standpunt is wel meer critisch. Het verschil tusschen ethnologie en historiewetenschap wordt door hem niet ontkend. Zie zijn a.w. S. 163 ff.

[p. 283]

Immers wij zagen in Boek II Dl. I bij de analyse van de historische zin-modaliteit, dat eerst in de verdiepte beschavingsontwikkeling de historische wetskring zijn symbolische anticipatiesfeer ontsluit.¹⁾ Waar de bedoelde objectieve symbolische beteekening van een cultuurontwikkeling ontbreekt, ontbreekt ook - daargelaten de mogelijkheid, dat een betrouwbare (niet-mythologische) mondelinge overlevering der historie voorhanden is - iedere zekerheid, dat de bedoelde anticipatiesfeer in den zin der geschiedenis zich inderdaad ontsloten heeft en dat het historisch bewustzijn bij de dragers dezer cultuur ontwaakt is.²⁾ En waar zulks niet het geval is, kan ook een restrictieve ontwikkeling der techniek (b.v. in landbouw, werktuigkunde etc.) en een meer gecompliceerde vormgeving aan de samenleving (b.v. in de totem-clans en in de grootere differentieering van de organen van het stamverband) een cultuurkring niet boven het starre restrictieve peil der beschaving verheffen.
Het blijft ontegenzeggelijk een groote winst van de invoering der cultuur-historische methode in de ethnologie, dat eens en voorgoed gebroken werd met de opvatting, als zouden de primitieve volken (als zgn. ‘natuurvolken’) in 't geheel geen geschiedenis hebben. Een ontegenzeggelijk groote winst is haar principieele breuk met de constructief evolutionistische, natuurwetenschappelijke denkwijze. Een andere vraag is, of verschillende aanhangers der zgn. ‘Kulturkreislehre’ zich wel radicaal genoeg aan de constructief-natuurwetenschappelijke denkmethode ontworsteld hebben en of zij in 't bijzonder de economische factoren nog niet te veel als natuur-causaal op de samenlevingsverhoudingen inwerkende behandelen.
Op dit punt is het goed kennis te nemen van de zeer juiste opmerkingen, welke de Noord-Amerikaansche ethnoloog R.H. Lowie in zijn bekend boek Primitive Society tegen zulk een natuur-causale duiding van de economische factoren heeft gericht.³⁾
Tegenover de bezwaren, welke ik hierboven kortelings tegen de ‘Kulturkreislehre’ ontwikkelde, en die in hoofdzaak betroffen haar nivelleering van de grenzen tusschen ethnologie en eigenlijke historiewetenschap, wil ik in 't bijzonder als verdienste van verschillende

1) Zie Boek II Dl. I blz. 215.

2) Dit wil natuurlijk niet zeggen, dat de historicus zich bij zijn onderzoek tot de schriftelijke bronnen zou moeten beperken, gelijk bv. nog Fustel de Coulanges in zijn Histoire des institutions politiques de l' ancienne France deed. Over de schriftelijke bronnen kunnen juist de resultaten van opgravingen etc. een verrassend licht verspreiden. Vgl. hierover ook E. Fueter Geschichte der neueren Historiographie (3e Aufl., 1936) S. 564 en S. 602 ff.

3) R.H. Lowie Primitive Society (1929) p. 184 fl.

[p. 284]

harer aanhangers (W. Schmidt, Koppers e.a.) op het gebied van het onderzoek naar de huwelijks-, gezins- en familieverhoudingen bij de primitieve volken naar voren brengen, dat zij, als Roomsch-Katholieke onderzoekers, het in de scheppingsorde gegeven interne structuurprincipe dezer gemeenschapsbetrekkingen aan hun onderzoek ten grondslag bedoelden te leggen.¹⁾ Hun karakteriseering van deze gemeenschappen als ‘Sympathieverbände’ moge nog te vaag zijn en het zij toegegeven, dat zij anderzijds, onder den druk van de traditioneele opvatting van het huwelijk als natuurrechtelijk instituut met zijn wezensdoel in de menschelijke voortplanting, de interne huwelijksen gezinsverhoudingen bij de primitieve volken nog te veel vanuit haar externe volksrechtelijke regeling willen benaderen. Maar toch is reeds duidelijk bij hen het inzicht doorgebroken, dat naar haar interne structuur deze verhoudingen niet zijn te vatten, los van haar normatieve structuurwet, waardoor ze als typische liefdesgemeenschappen zijn gequalificeerd. En dit brengt hen toch telkens weer tot een onwillekeurige onderscheiding van de externe en de interne functies dezer gemeenschappen, wat reeds methodologisch van groot gewicht is voor de juiste interpretatie van het feitenmateriaal.²⁾
Zoo komen Schmidt en Koppers, waar zij tegenover de nominalistische nivelleeringstendenz de boven-willekeurige structuur-principes van huwelijks- en gezinsverhoudingen blijven vasthouden, ook noodzakelijk tot het vellen van waardeeringsoordeelen over den vaak noodlottigen invloed van de externe vormen, waarin deze verhoudingen zich bij verschillende primitieve volken uit de zgn. primaire en secundaire culturen³⁾ moeten bewegen, op haar interne zuiverheid, hechtheid en innigheid.
Dit is, vanuit het ‘anti-axiologisch’ standpunt in de ethnologie bezien, uiteraard niets dan een verwerpelijke vermenging van wetenschap en levens- en wereldbeschouwing.
In waarheid gaat juist deze vermeend onbevooroordeelde wetenschappelijke beschouwing der primitieve samenleving uit van een nominalistisch apriori, nl. dat men de subjectieve menschelijke samen-

1) Hiertegenover staat bij deze onderzoekers een wel uiterst onomlijnd begrip van het staatsverband. Zoo vereenzelvigt W. Schmidt a.w. S. 147 den staat eenvoudig met de ‘Gesamtheit aller Zweckverbände’ in tegenstelling tot de ‘Sympathieverbände’ (huwelijk, gezin, familie)!

2) Geenszins neem ik echter voor mijn rekening de met name bij Schmidt zich openbarende tendenz tot een zekere constructieve interpretatie van het feitenmateriaal, waartegen reeds Graebner a.w. ernstig heeft gewaarschuwd.

3) De tijdelijke volgorde der ‘culturen’ is volgens de ‘Kulturkreislehre’: 1^o de ‘oerculturen’ (der meest eenvoudige en relatief oudste primitieve volken), 2^o de primaire culturen, 3^o de gemengde of secundaire culturen. In dit ethnologisch tijdschema worden dan de zeven groote ‘Kulturkreise’ geordend.

[p. 285]

levingsverhoudingen los van hare boven-willekeurige individualiteits-structuren zou kunnen vatten.
Wanneer men reeds van biologisch-natuurwetenschappelijk standpunt niet kan ontkomen aan de constateering, dat bepaalde externe milieufactoren destructief voor het levend organisme kunnen worden, hoe zou men dan den Christen-ethnoloog, die weigert de normatieve innerlijke structuurprincipes van huwelijk en gezinsverband bij zijn onderzoek te elimineeren, mogen verwijten, dat hij de grenzen der wetenschap overschrijdt, wanneer hij constateert, dat externe, vaak typisch historisch-economisch gefundeerde, factoren als moederrecht en poly-andrie een verstorenden invloed op de interne huwelijks- en gezinsverhoudingen oefenen!
Wie eenmaal het noodwendig normatief karakter van de interne structuurprincipes der menschelijke samenlevingsverbanden en gemeenschappen heeft ingezien, kan niet langer in ernst meenen, dat hij een vruchtbaar ethnologisch onderzoek naar de feitelijke gezinsen huwelijksverhoudingen zou kunnen instellen met totale elimineering van die innerlijke structuurwet, welke het eerst mogelijk maakt in eenduidigen wetenschappelijken zin van huwelijk en gezin te spreken!
Het evolutionistisch, resp. het positivistisch-historistisch vooroordeel, dat het structuurprincipe zelve en niet bloot zijn menschelijke vorming en positiveering van de historische ontwikkeling afhankelijk is, blijkt inderdaad een nominalistisch apriorisme, dat wetenschappelijk niet verantwoord is en tot doorloopende nivelleeringen en verwarringen moet leiden.

De moederrechtelijke verschijnselen in het licht der cultuur-historische onderzoekingsmethode en van de theorie der individualiteitsstructuren.

De moderne cultuur-historische school in de ethnologie heeft aan het licht gebracht, dat, geheel in tegenstelling met wat de evolutionistische theorie leerde, juist bij de relatief oudste nog levende zgn. ‘natuurvolken’, t.w. de pygmaeën en pygmoidenstammen in Centraal-Afrika, Zuid-Azië en in de Zuid-Zee, bepaalde stammen in Zuid-Oost Australië, de Oud-Californiërs, de Ges-stammen in Zuid-Oost Brazilië, de Vuurlanders e.a., huwelijk en gezin in hun interne structuur van typisch-biotisch gefundeerde liefdesgemeenschappen, een merkwaardig krachtig actueel bestaan voeren; dat hier monogamie, huwelijkstrouw, wederkeerige vrijheid in keuze van den echtgenoot, ouder- en kinderliefde en echtelijke liefde den normalen toestand in het subjectieve huwelijks- en gezinsleven vormen. Bij deze volken staat inderdaad het gezinsverband nog in

[p. 286]

het centrum der eenvoudige samenlevingsverhoudingen. De hieronder nader te bespreken sibbe- of clanvorming ontbreekt hier in 't algemeen.¹⁾ Het volks- of stamverband is van een nog uiterst eenvoudig en weinig geconsolideerd type.

De zgn. ‘moederrechtelijke’ verschijnselen in hun vermoedelijk oorspronkelijken (nog niet met de totemistische clanorganisatie vermengden) vorm blijken eerst bij het opkomen van de nog slechts met hakwerktuigen gedreven bodemcultuur, als vrouwelijke prestatie in de beschavingsontwikkeling, hun intrede in de primitieve samenleving te doen, een samenhang, waarop reeds Bachofen de aandacht heeft gevestigd, en vooral verband te houden met de omstandigheid, dat de vrouw bij de huwelijkssluiting de plaats niet wenscht te verlaten, waar de door haar bebouwde akkergrond is gelegen.

Wanneer dan aanvankelijk man en vrouw gescheiden leven²⁾, en in de tweede ontwikkelingsphase de man noodgedwongen bij de familie van zijn vrouw tijdelijk of blijvend zijn intrek neemt (binahuwelijk), terwijl hij toch in het eigenlijke familieverband van de vrouw min of meer als vreemde wordt beschouwd, brengt deze positie vanzelve met zich, dat de interne huwelijks- en gezinsgemeenschap sterk op den achtergrond wordt gedrongen. Zoo ontstaat ook het zgn. avunculaat, dwz. die merkwaardige externfamilierechtelijke (niet gezinsrechtelijke) verhouding, waarbij de uit het huwelijk ontsproten kinderen althans mede³⁾ onder het gezag van den oudsten broeder hunner moeder staan en van dezen erven, terwijl hun vader veeleer beërfd wordt door de kinderen

1) Lowie, die niet van de ‘Kulturkreislehre’ uitgaat, schrijft a.w. p. 144 over de minst gecompliceerde culturen in 't algemeen: ‘In short, with the one notable exception of the Australians the simplest cultures lack the sib and possess the family, and even in Australia there in no evidence that the sib is more ancient than its invariable concomitant’.

2) Volgens W. Schmidt Völker und Kulturen S. 267 is dit de eerste phase in de ontwikkeling van het moederrecht, die zich nog bij de Synteng-Khasi (Achter-Indië) de Menangkabau-Maleiers, bij de Noord-Amerikaansche Huronen en Irokesen etc. laat aantoonen.

3) Bij de moederrechtelijke Pueblo-Indianen, waar de vrouw zelfs eigenaresse van het huis is, wordt volgens Lowie a.w. p. 68 het gezag van den vader over de kinderen slechts gedeeld door de mannen, welke tot het huis behooren, waarin de vader immers zelve slechts als hospitant woont.

[p. 287]

van zijn broeders en zusters.¹⁾ Zoo ontstaat ook de rekening van de afstamming der kinderen naar de moederlijke en niet naar de vaderlijke lijn. Niet de vrouw zelve, maar veeleer haar familie verwerft hier echter een gezagspositie over de kinderen.

Het moet nu aanstonds duidelijk zijn, dat deze zgn. moederrechtelijke verschijnselen als zoodanig niet tot het interne gebied van huwelijksgemeenschap en gezinsverband behooren en dus niet als typische positieve vormen van de verhoudingen in huwelijk en gezin mogen worden aangevoerd ten bewijze van de volstrekte variabiliteit van wat wij het interne structuurprincipe dezer gemeenschappen noemden.

Zij zijn in 't geheel niet uit de interne positieve structuur van huwelijksgemeenschap en gezinsverband bij de desbetreffende primitieve volken te verstaan, doch hangen veeleer uitsluitend samen met uitwendige enkaptische vervlechtingen, waarin hoogstens variabiliteitstypen dezer samenlevingsverhoudingen kunnen zijn gegrond.

1) Verschillende onderzoekers hebben opgemerkt, dat bij het bestaan van een formeel-moederrechtelijk verervingssysteem, de vader niettemin door schenkingen aan zijn kinderen de natuurlijke gezinsverhoudingen zooveel mogelijk tot haar recht laat komen.
Hier blijkt opnieuw de noodzakelijkheid van onze onderscheiding tusschen interne en externe verhoudingen in het gezinsleven.

Leviraat, sororaat, broeder-polyandrie en zgn. ‘pirra-ura’ als abnorme externe vormen, waarin huwelijks- en gezinsverhoudingen vervlochten zijn.

Maar wat wij hier van de oorspronkelijke moederrechtelijke vormen in hun verhouding tot de structuur van huwelijks- en gezinsleven opmerkten, geldt evenzeer voor andere abnorme uitwendige vormen, waarin wij huwelijks- en gezinsleven bij vele primitieve of zelfs reeds in den ontsloten ontwikkelingsgang der beschaving opgenomen volken vervlochten zien. Men denke aan het leviraat in den stringenten vorm van een verplichting van den broeder des mans, om bij overlijden van dezen laatste de weduwe

[p. 288]

te huwen, het zgn. sororaat, de broeder-polyandrie, de zgn. pirraura-verhouding (bij de Urabanna- en Dieri-Australiërs).

De misduiding van deze externe vormen tot structuurverhoudingen van het huwelijk zelve speelde nog een belangrijke rol in Frazer's poging, de evolutionistische hypothese van het zgn. ‘groepenhuwelijk’ als eerste phase in de ontwikkeling van een eigenlijk huwelijksleven, met ethnologisch feitenmateriaal te adstrueeren.¹⁾

Gelijk bekend, was Morgan's hypothese van de zgn. consanguine familie slechts gebouwd op een misduiding van het zgn. classificatorisch verwantschapssysteem, waarbij vader en oom met dezelfde benaming worden aangeduid, en ook zijn hypothese van het groepenhuwelijk was vooral op deze terminologie gebaseerd.
Toen echter afdoende was aangetoond, dat deze benaming in 't geheel geen bloedverwantschap aanduidt, wierp men zich op bepaalde gegevens over voorkomende huwelijksvormen bij verschillende primitieve volken, waarin men 't zij overblijfsels van een vroeger bestaan hebbend groepenhuwelijk, hetzij een nog tegenwoordig bestaand groepenhuwelijk meende te ontdekken.
Zoo beriep Frazer zich in zijn aangehaald werk 1^o op het zgn. ‘leviraatshuwelijk’, 2^o op de nog bij verschillende volken aan den man toegekende bevoegdheid, reeds tijdens het leven zijner vrouw met al haar zusters echtelijk verkeer te hebben en 3^o op het bij verschillende volken aan den man toegekende recht, na den dood zijner vrouw hare zusters te huwen, 't geen volgens Frazer slechts als een jongere modificatie van het onder 2^o genoemde sororaat kan worden beschouwd. De schrijver meende voorts het leviraat te mogen interpreteeren als een verzwakten vorm eener oorspronkelijke polyandrie.
Tenslotte werd door de aanhangers van de theorie van het groepenhuwelijk met bijzonderen nadruk gewezen op twee later ontdekte Zuid-centraal-Australische stammen, t.w. de Dieri en de Urabunna, bij welke men nog heden ten dage een wezenlijk groepenhuwelijk meende terug te vinden.
Hoe staat het echter inderdaad met de aangevoerde feitelijke gegevens? Leviraat en sororaat zijn uiterst gedifferentieerde vormen van zgn. ‘voorkeur-huwelijken’, welker hypothetisch verband met een nimmer geconstateerd oorspronkelijk ‘groepen-huwelijk’ volstrekt speculatief is (vgl. Lowie a.w. p. 58).
De zgn. ‘polyandrie’ heeft, voorzooveel het inderdaad om authentieke gevallen gaat, slechts een uiterst beperkt verspreidingsgebied. Zij komt behalve bij enkele Eskimogroepen vooral voor in Ceylon, in Voor-Indië hoofdzakelijk bij Dravidas, maar ook bij Munda- en Tibetbirmanische stammen in Bhutia (Nepal), en in aansluiting daaraan in

1) Totemism and Exogamy IV, 151 fl.

[p. 289]

Zuid-Arabië (Mot'a-huwelijk) en bij eenige hamitische stammen.¹⁾
In verreweg de meeste gevallen gaat het hierbij slechts om een broeder-polyandrie. Alleen de eerstgeboren zoon huwt met één vrouw, terwijl zijn jongere broeders theoretisch in het geheele vermogen deel hebben en ook in het bezit der vrouw deelen. Hier rijst aanstonds de vraag, of tusschen de vrouw en de mansbroeders inderdaad een huwelijksverhouding bestaat, of dat hier slechts sprake is van een volksrechtelijk gelegaliseerd buiten-echtelijk geslachtsgenot.
Het is in hooge mate merkwaardig, dat het verschijnsel der polyandrie in bijna alle gevallen slechts voorkomt bij volken, welke nog tegenwoordig, dan wel voorheen, onder moederrechtelijke verhoudingen leefden. Volgens de ‘Kulturkreislehre’ is nu het verschijnsel ontstaan uit een vermenging van de moederrechtelijke volken met zulke, die onder patriarchale verhoudingen met eerstgeboorterecht leefden. Reeds Thurston²⁾ merkte op, dat de uitoefening der polyandrie er naar streefde de versplintering van het familie-eigendom te voorkomen. Ofschoon theoretisch alle zonen aan het eigendom van den vader aandeel hebben, is het inderdaad de oudste zoon, op wien het bezit en beheer van het tarwad-vermogen overgaat. De andere hebben slechts recht op onderhoud, zoolang zij in hetzelfde tarwad-huis blijven.
Daarom ook huwt alleen de oudste broeder en de overigen krijgen slechts mede-genot van de vrouw, evenals van het overig bezit.
Dat in zijn oorspronkelijken vorm deze polyandrie niet het nemen van meerdere vrouwen gedoogde, is dan te verstaan uit den strengen vorm van het oudere moederrecht, waarbij de vrouw de eigenares van huis en akkerland was en de man slechts bij haar introk. Hier heerschte strenge monogamie.
Zoo heeft deze polyandrie niet alleen niets uitstaande met Morgan's hypothetisch groepen-huwelijk, maar ze is naar onze meening, in den volstrekt overwegenden vorm der broeder-polyandrie, misschien zelfs geen eigenlijke huwelijksvorm, doch slechts een gelegaliseerde buitenechtelijke geslachtsverhouding, welke slechts als een vermogensrechtelijk medegenot werd gesanctioneerd.
Waar bij wijze van exceptie een polyandrie buiten den broederkring voorkomt, gelijk bij de moederrechtelijke Nayar-kaste in Voor-Indië, laat zich volgens W. Schmidt het ontstaan dezer geslachtsverhoudingen uit een aanvankelijk ongeregeld concubinaat tusschen de Nayar-meisjes en de streng patriarchale Rambutiri-Brahmanen en een daaruit voortgekomen broeder-polyandrie nog duidelijk aantoonen.³⁾ En dit biedt ook den

1) Ook in het oude Babylon schijnt zij eertijds te hebben bestaan. Althans Urucagina van Lagasch (± 2800 v. Chr.) beroemde er zich op, dat zijn hervormingen ook de afschaffing hadden gebracht van het bestaande gebruik, dat één vrouw aan meerdere mannen toebehoorde.

2) Castes and Tribes of Southern India VII, 98.

3) Zie W. Schmidt a.w. S. 313/4.

[p. 290]

sleutel tot het verstaan van het ‘klassieke’ voorbeeld der polyandrie bij de Todas, die, naar hun beste kenner W.H.R. Rivers¹⁾ aantoonde, zeer waarschijnlijk uit een menging van de Nayar-Dravidas en de Rambutiri-Brahmanen zijn voortgekomen.
Wat tenslotte de pirra-ura-verhoudingen bij de Dieri en Urabunna betreft, komen de vastgestelde feiten op het volgende neer: Buiten de eigenlijke echtgenoote krijgt een man later nog één of meerdere vrouwen toegewezen, die echter steeds zelve gehuwd moeten zijn en welker mannen toestemming moeten geven tot de zgn. pirra-ura (pira-ungaru), d.i. de in wezen buiten-echtelijke concubinaatsverhouding met den ander. Ook deze abnormale geslachtsverhouding heeft met het eigenlijk huwelijk slechts een uitwendige enkaptische vervlechting en heeft niets hoegenaamd met een groepenhuwelijk te maken.²⁾

Waar nu, gelijk wij vroeger zagen, juist de uitwendige enkaptische vervlechtingen van huwelijk en gezin de hoofdrol spelen in de volksrechtelijke regeling, wordt het methodisch ontoelaatbaar uit de zgn. gewoonterechtelijke normen van het volksverband de innerlijke positieve structuurverhoudingen van huwelijk en gezin bij een bepaald volk te willen uitlezen. Zulks geldt uiteraard evenzeer voor toestanden, als bij de Kirgizen in Centraal-Azië of bij de Bantu-negers, waar volksrechtelijk de vrouw schijnbaar slechts als economisch gefundeerd rechtsobject, als een stuk van 's mans vermogen wordt behandeld.

Het is weer Lowie, die zonder zelf de structuurprincipes van huwelijks- en gezinsleven voldoende van hun externe betrekkingen te onderscheiden, toch, door een juiste intuitie geleid, met bijzonderen nadruk waarschuwt tegen een overschatting van de traditioneele volksrechtelijke opvattingen van het huwelijk bij een bepaalden stam, voor het verwerven van inzicht in de werkelijke positie der gehuwde vrouw³⁾: ‘The conditions involved in the

1) W.H.R. Rivers The Todas (London 1906).

2) Vgl. hierover nader Lowie a.w. p. 49 fl. die duidelijk aantoont, dat het hier inderdaad om een concubinaatsverhouding gaat, welke reeds volksrechtelijk streng van de strict monogame huwelijksverhouding is onderscheiden.

3) a.w. p. 179: ‘In other words, it is important to ascertain what customary or written law and philosophic theory have to say on feminine rights and obligations. But it is more important to know whether social practice (bedoeld zijn hier inderdaad vooral de interne verhoudingen) conforms to theory or leaves it halting in the rear, as it so frequently does’.

[p. 291]

relations of men and women are manysided and it is dangerous to overweight one particular phase of them’¹⁾, zoo merkt hij op. In derdaad, maar wij moeten hieraan toch aanstonds toevoegen, dat juist voor de onderscheiding van de verschillende zijden der bedoelde betrekkingen, het inzicht in haar individualiteits-structuur noodzakelijk is. Het feitenmateriaal eischt, gelijk wij doorloopend hebben betoogd, een interpretatie, om in zijn juiste zin-structuur te worden verstaan, en wie a priori de structuurprincipes bij zijn onderzoek elimineert, loopt voortdurend gevaar voor misduiding van de feiten. De feiten zelve zijn hier van normatieve individualiteits-structuur!

1) a.w. p. 179.

§ 5 - De structuur der familiegemeenschap en de verbanden met ongedifferentieerde bestemmingsfunctie.

Waarom de familie geen natuurlijke verbands-structuur, doch alleen een natuurlijke gemeenschaps-structuur bezitten kan.

Tot het radicaal-type der biotisch gefundeerde en eerst in den moreelen wetskring gequalificeerde gemeenschappen behoort buiten huwelijk en gezinsverband ook de familie.

Onder familie in dezen ‘natuurlijken zin’ versta ik - onder preciseering van het zeer onomlijnde spraakgebruik²⁾ - uitsluitend den kring van de nog levende bloedverwanten zoowel in de vaderlijke als moederlijke lijn, die onderling een cognatische gemeenschap vormen, waarbij echter zulke verre graden van bloedverwantschap, die niet meer in het actueele gemeenschapsbewustzijn der leden te realiseeren zijn, buiten spel blijven.

De zgn. agnatische vaderrechtelijke resp. de moederrechtelijke ‘groot-familie’, welke inderdaad verbandskarakter vertoonen, behooren als zoodanig niet tot de typisch biotisch gefundeerde gemeenschappen, een punt, waarop wij hieronder terugkomen.

De cognatische familie vormt als zoodanig geen samenlevingsverband in den vroeger door ons gepreciseerden zin, evenmin als

2) Het spraakgebruik noemt ook het gezin een familie.

[p. 292]

het huwelijk. Weliswaar is hier de eenheid naar het interne structuurprincipe zelfs op ruimer schaal dan bij het gezin onafhankelijk van de wisseling der leden. Maar in de cognatische familiegemeenschap ontbreekt als zoodanig de gezagsstructuur, welke wij als essentieel voor het verband leerden kennen.

Ofschoon deze gemeenschap slechts tusschen nog levende familieleden bestaat, is zij noodwendig in den geslachtssamenhang gefundeerd, die zijn eenheid in de veelheid niet alleen in de coexistentie, maar ook in de successie zijner leden heeft.

De differentieering der familie-gemeenschap in engere en ruimere kringen.

Waar bepaalde (historisch gefundeerde) organisatievormen aan de cognatische familiegemeenschap als zoodanig vreemd zijn, vormen zich binnen deze gemeenschap noodzakelijk engere groepen van elkander nastaande bloedverwanten, terwijl de gemeenschapsbetrekkingen tusschen de verder verwijderde bloedverwanten vooral in tijden, die aan de onderhouding van het familieleven niet gunstig zijn, steeds losser worden.¹⁾

De intern-moreele liefdebetrekkingen tusschen de familieleden vertoonen zoo een sterke schakeering op het substraat van den naderen of meer verwijderden graad van biotische bloedverwantschap.

Hieraan heeft ook Litt ongetwijfeld gedacht, toen hij zijn onderscheiding tusschen de ‘gesloten kringen’ van den eersten en die van den tweeden graad invoerde, zonder echter met de interne structuurprincipes dezer kringen rekening te houden.

De meest enge familiekring wordt uiteraard gevormd tusschen ascendenten en descendenten in den eersten graad, die voorheen in één gezinsverband vereenigd waren, maar door uittreding uit dit verband niet langer in de verhouding van gezinsgenooten staan.

De typisch biotische fundeering der gezinsgemeenschap komt

1) Reeds in verschillende Germaansche volksrechten vonden deze engere en ruimere kringen van bloedverwantschap ook volksrechtelijke erkenning in de onderscheiding van de zgn. vierendeelen en de achtendeelen, als de door de vier grootouders, resp. de acht overgrootouders ontstane maagschapsgroepen van de persoon, van waaruit men rekende.

[p. 293]

ook hierin tot uiting, dat deze laatste als zoodanig gebonden blijft aan de organische ontwikkeling der kinderen tot zij volwassen zijn geworden.¹⁾

Ook het blijven wonen in eenzelfde huis van de ouders met hun volwassen kinderen kan het eigenlijke gezinsverband niet doen voortbestaan wanneer de typisch biotische fundeering daarvoor in werkelijkheid vervallen is.

Het natuurlijk ouderlijk gezag in zijn noodwendige gezinsstructuur komt in dit geval vanzelve te vervallen, daar het typisch is gefundeerd in de natuurlijke afhankelijkheidsverhouding, waarin het nog onvolwassen kind tot zijn ouders staat, die het ter wereld hebben gebracht.

Wel blijven de ouders de natuurlijke raadgevers van hun uit het gezinsverband getreden volwassen kinderen. Wel blijven zij krachtens de interne structuur van den allerinnigsten familiekring, waarin zij met deze laatsten gevoegd zijn, aanspraak maken op het behoud van de eere van het ambt, dat in het gezinsverband op hen als ouderlijke gezagsdragers gerust heeft. Maar het ouderlijke ambtsgezag in den eigenlijken zin des woords heeft een einde genomen tegelijk met den gehoorzaamheidsplicht der kinderen, zoodra de laatsten het gezinsverband verlaten hebben. Eventueel ook nadien voortdurende positieve gezagsfuncties der ouders zijn als zoodanig niet meer uit de interne structuur van het ouderlijk ambt te verstaan.

Bij de oplossing van het gezinsverband blijft de zeer innige familieband, waarin het eerste van meetaf enkaptisch vervlochten lag, natuurlijk voortbestaan.

Maar ook deze allernauwste familiegemeenschap tusschen ouders en uit het gezinsverband getreden kinderen bezit geen eigenlijke verbandsstructuur.

1) De primitieve methode tot het vaststellen van de puberteit en volwassenheid is op het individueel lichamelijk onderzoek gebaseerd. Eerst later komt een algemeene volksrechtelijke bepaling van de meerderjarigheid.

[p. 294]

De uitdrukking van het structuurprincipe der familie-gemeenschap in de verschillende modale zin-zijden der werkelijkheid.

Al is intusschen de familiegemeenschap in haar centrale en meer periphere kringen van verwanten geen verband, zij bezit nochtans, gelijk wij reeds zagen, als natuurlijke gemeenschap, haar eigen innerlijk stuctuurprincipe, dat zich in alle modale zin-zijden dezer gemeenschapsbetrekkingen behoort uit te drukken: in de getalszijde: in de veel-eenheid der familieleden onder leiding van in de banden der bloedverwantschap gefundeerde liefde- en sympathiebetrekkingen; in de ruimtelijke zijde: (bij het ontbreken van een eigenlijk ruimtelijk verbandscentrum als in het gezin) in de bijzondere gemeenschapsbetrekkingen tusschen de ruimtelijke centra der afzonderlijke familiekringen; in de physisch gefundeerde biotische zijde: in de door het structuurprincipe ontsloten organischgenetische verwantschapsbetrekkingen; in de psychische zijde: in het ontsloten typische saamhoorigheidsgevoel der verwanten, dat uiteraard weer genuanceerd is naar engere en ruimere familiekringen; in de logische zijde, als subjectief, emotioneel gefundeerd gemeenschapsbegrip van den familieband; in de historische zijde: in den typischen beschavingskring der familiegemeenschap met haar eigen traditie en cultuur-objecten (zie hieronder); in de omgangszijde: in de typische interne omgangsvormen tusschen verwanten, welke haar centrum vinden in familiefeesten en familierouw, in het gemeenschappelijk opkomen voor de familieëer etc.; in de economische zijde: in het sparen van typisch familiegoed onder economische waardeering van zaken, die met geliefde familieleden zeer nauw verbonden waren, naar hare zgn. ‘affectieve waarde’ binnen de familiegemeenschap (men denke aan familieportretten, oude herinneringen aan gestorven verwanten enz.); in de juridische zijde: in den internen (slechts in uiterst beperkte mate ook burgerrechtelijk erkenden) wederkeerigen onderhoudsplicht der verwanten, in de interne gemeenschapszijde der erfrechtelijke verhoudingen, in de interne gemeenschapszijde van de voogdij van naaste familieleden etc., etc., alles interne gemeenschapsrechtelijke verhoudingen, welke

[p. 295]

los van de typisch biotisch gefundeerde moreele bestemmingsfunctie van de familiegemeenschap in haar materieelen zin niet zijn te vatten.

En boven den tijd wijst de familieband naar zijn normatieve zinstructuur weder uit naar de religieuze menschengemeenschap in Christus, in wien alle wedergeborenen de religieuze zin-vervulling vinden van hun tijdelijke verwantschapsbanden als leden van het eene menschengeslacht, op den grondslag der palingenese.¹⁾

1) Vgl. Marcus 3:34 en 35.