De wijsbegeerte der wetsidee. Boek III. De individualiteits-structuren der tijdelijke werkelijkheid

Boek III. De individualiteits-structuren der tijdelijke werkelijkheid

[p. 129]

Deel II
De individualiteits-structuren der tijdelijke menschelijke samenleving

[p. 131]

Hoofdstuk I
Het grondprobleem in de verbands-structuren der tijdelijke menschelijke samenleving

§ 1 - De naieve ervaring van de continue eenheid en identiteit van het samenlevingsverband in de wisseling der individueele leden. gemeenschap, verband en maatschapsverhouding.

Wij wenden ons thans tot een der meest gewichtige onderdeelen van ons onderzoek naar de individualiteits-structuur der tijdelijke werkelijkheid.

De structuur-principes van de onderscheiden verbanden der tijdelijke menschelijke samenleving vragen onze aandacht.

Verbands- en maatschapsverhoudingen der menschelijke samenleving. Hare onderlinge correlatie.

Onder ‘verbanden’ versta ik al die collectiviteiten in de menschelijke samenleving, welke een eigen intern gemeenschapskarakter bezitten, dwz. een innerlijk solidaire eenheid in de meer of mindere variabele veelheid hunner leden en orgaan-functionarissen vertoonen en zich naar binnen steeds door gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen karakteriseeren, onverschillig of het gezag autoritair, dan wel genootschappelijk wordt uitgeoefend.

Daardoor onderscheiden zich de interne verbandsverhoudingen in de tijdelijke menschelijke samenleving ten scherpste van de externe verhoudingen, waarin de menschen gecoördineerd naast elkander fungeeren, waarin geen solidaire eenheid, maar een gedifferentieerde veelheid heerscht, en waarin geen gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen optreden, maar slechts individueele ver-

[p. 132]

schillen in leeftijd, stand, positie, aanleg, invloed etc. etc. zich geldend maken, die wel de individueele verscheidenheid in de maatschappelijke verhoudingen accentueeren, zonder echter als zoodanig samenbindend en integreerend te werken.

Wij zullen de laatst bedoelde samenlevingsverhoudingen maatschapsverhoudingen noemen ter onderscheiding van de interne verbandsverhoudingen.

Reeds hier stel ik echter op den voorgrond, dat de maatschapsverhoudingen nimmer zijn te scheiden van de interne verbandsverhoudingen, omdat de individueele verscheidenheid, waarin de menschen in de laatste fungeeren, voor een goed deel mede door hun verbandsfuncties bepaald is (men denke slechts aan de standsen positie-verschillen), ja in een meer primitieve samenleving zelfs geheel daarvan afhankelijk is.

De onverbrekelijke correlatie tusschen verbands- en maatschapsverhoudingen in de menschelijke samenleving is, naar wij reeds in de algemeene theorie der wetskringen opmerkten, modaal-normatief in den omgangszin gefundeerd.

Bij de dieren vinden wij wel natuurlijke samenlevingsverbanden, maar geen correlatie van normatieve verbands- en maatschapsverhoudingen. Ook zij hebben uiteraard, evenals planten en andere natuurdingen, externe relaties tot de overige dingen. Maar de correlatie van verbands- en maatschapsfuncties draagt een normatieve zin-structuur en kan op natuur-dingen als zoodanig niet worden overgedragen.

In de modale natuur-zijden der menschelijke samenleving fungeert de bedoelde correlatie slechts in haar desbetr. anticipatiesferen.

De onderscheiding van ‘verband’ en ‘maatschap’ dekt zich niet met Tönnies' onderscheiding tusschen ‘Gemeinschaft’ en ‘Gesellschaft’. De beteekenis dezer laatste.

Bij de keuze van de termen verband en maatschap heb ik mij losgemaakt van de onderscheiding tusschen ‘Gemeinschaft’ en ‘Gesellschaft’, in den zin, waarin zij sinds Ferdinand Tönnies' epoche-

[p. 133]

makend, thans in 7e druk verschenen boek ‘Gemeinschaft und Gesellschaft’ de moderne sociologie beheerscht.¹⁾

Tönnies' opvatting der ‘Gemeinschaft’ dekt zich geenszins met het ‘verband’ in den door ons bedoelden zin, evenmin als zijn opvatting der ‘Gesellschaft’ zich dekt met de ‘maatschapsverhoudingen’ in onzen zin.

Bij Tönnies gaat het bij zijn tegenstelling tusschen ‘Gemeinschaft’ en ‘Gesellschaft’ uitsluitend om het contrast tusschen het wezenlijk samenlevingsorganisme eenerzijds, waarin ‘naturwüchsig’ het individu is ingegroeid, en het mechanisch aggregaat der voorbijgaande sociale verhoudingen en verbindingen anderzijds, die als kunstproducten der menschelijke willekeur moeten worden beschouwd.

In de ware ‘gemeenschap’ zijn naar dit gezichtspunt de samenlevenden wezenlijk innerlijk verbonden en blijven zij verbonden ondanks uitwendige scheiding, in de ‘Gesellschaft’ daarentegen blijven zij innerlijk gescheiden ondanks alle kunstmatige verbondenheden, zelfs al bevinden zij zich hier in vrijwillige verbanden in den door ons bedoelden zin.

Voor de karakteriseering van de tegenstelling tusschen ‘Gemeinschaft’ en ‘Gesellschaft’ heeft Tönnies de praegnante termen ‘Wesenswille’ en ‘Kürwille’ gevormd.

De ‘Wesenswille’ is een werkelijke gemeenschapswil, die zich op natuurlijken instinctieven grondslag in gemeenschap van voelen, liefhebben en haten, denken, geloofs-voorstellingen etc. vormt. De ‘Kürwille’ daarentegen is bloot uitwendige wilsovereenstemming tot bereiking van een zeer bepaald uitwendig doel, waarbij het ‘do ut des’ steeds op den voorgrond staat en het niet tot innerlijke verbondenheid van wil komt.

Ware gemeenschappen ziet Tönnies in huwelijksband, gezin, huis- en akkerverband, familie, dorp, antieke en middeleeuwsche stad met haar gilden, geloofsverband, ten deele ook nog in den

1) Zie ook zijn Soziologische Studien und Kritiken I en II en zijn Einführung in die Soziologie (1931).

[p. 134]

modernen staat. Zij vertoonen deels een autoritair, deels een genootschappelijk type en zijn steeds primair tegenover de individualistische ‘Gesellschaft’.

Deze laatste is volgens Tönnies de aan alle ware gemeenschap antagonistische, moderne en rationalistische factor in de menschelijke samenleving, die een ontbindende werking op de grondslagen der cultuur uitoefent en zoo hij overheerschend wordt, de cultuur ten ondergang doemt. Tönnies spreekt in dezen zin zelfs van twee groote perioden in de cultuurontwikkeling: Op de periode der ‘Gemeinschaft’ volgt een periode van individualistische ‘Gesellschaft’. De eerst is gekarakteriseerd door den gemeenschapswil in eendracht, zede en religie, gelijk deze laatste resp. haar uitdrukking vinden in de typische gemeenschapsvormen van familie, dorpsen autarke stadsgemeenschap; de tweede daarentegen is gekenmerkt door conventie, politiek en publieke opinie, gelijk deze resp. haar uitdrukking vinden in de typische ‘Gesellschafts’ vormen van het moderne groote stadsleven met zijn handel en industrie, het nationale leven met zijn berekenende politiek en het kosmopolitisch leven, dat door de rationalistische wetenschap in bewuste begrippen is verkondigd en in de literatuur, de pers en dus in de publieke opinie overgaat.

Zoo wordt dus bij Tönnies de tegenstelling ‘Gemeinschaft’ en ‘Gesellschaft’ tot een geschied-philosophisch motief, waardoor hij de geheele beschavingsontwikkeling beheerscht ziet.

Ondanks den blijkbaar sterk romantisch-organologischen en dialectischen ondergrond van zijn theorie der ‘gemeenschap’ in tegenstelling tot die der ‘Gesellschaft’, bevat Tönnies' beschouwing een belangrijke kern van waarheid, die wij eerst in het slotgedeelte van ons onderzoek naar de structuren der menschelijke samenleving ten volle kunnen in het licht stellen.

Nu wij echter nog aan den aanvang onzer onderzoekingen naar de samenlevings-structuren staan, moeten wij opmerken, dat het verbandsbegrip niet mag worden beperkt tot de nog afzonderlijk te beschouwen ‘in de natuur gefundeerde’ en de ongedifferentieerde verbanden der menschelijke samenleving. Tönnies' onderscheiding

[p. 135]

van ‘Gemeinschaft’ en ‘Gesellschaft’ blijft dus voorloopig buiten beschouwing.

Wij nemen het woord ‘verband’ in den ruimen zin, dien wij in onze bovenstaande definitie theoretisch hebben vastgelegd.

Onder ‘verband’ valt niet de twee-eenheid van een levensgemeenschap als het huwelijk, welke onafscheidelijk is van de individualiteit der in deze tijdelijke gemeenschap fungeerende personen, nòch de veel-eenheid eener gemeenschap zonder gezagsstructuur.

Niet van ‘verband’ spreken wij, waar in 't geding is een levensgemeenschap van twee personen, die wel door den gemeenschapsband tot een interne eenheid in de tweeheid zijn samengevoegd, maar waar deze band zóó strikt aan de individualiteit der daarin fungeerende personen gebonden is, dat hij onherroepelijk wordt verbroken wanneer een dezer personen uit de tijdelijke gemeenschap komt te vervallen.

De huwelijksgemeenschap is als zoodanig dus geen ‘verband’ in onzen zin¹⁾, en a fortiori geen ‘maatschap’, maar een tijdelijke eenheid in de tweeheid voor den duur van het leven, die een eigen innerlijke structuur bezit, en die wij als individueele twee- eenheidsgemeenschap van ‘verband’ en ‘maatschap’ onderscheiden.

Evenmin valt onder ‘verband’ in onzen zin de veel-eenheid eener gemeenschap als de cognatische familie (wel te onderscheiden van het eigenlijke gezinsverband), waaraan een wezenlijke gezagsstructuur ontbreekt.

Op de samenlevingsverbanden in den ruimen zin des woords richten wij dus in de eerste plaats onze aandacht.

1) In vroegere publicaties rekende ik de huwelijksgemeenschap wèl tot de ‘verbanden’, evenals de familie.

De naieve ervaring van de menschelijke samenlevingsverbanden.

Het valt niet te ontkennen, dat in de naieve ervaring deze verbanden worden gevat als continue, idente eenheden, die als zoodanig niet, of althans niet binnen zekere grenzen, afhankelijk zijn

[p. 136]

van de wisseling der individueele leden (ik gebruik hier het woord ‘lid’ in een algemeene beteekenis).

Niet twijfelachtig is ook, dat aan de naieve ervaring deze verbanden zich slechts in den volle zin-samenhang der tijdelijke werkelijkheid geven, waarbij ook de actueele subject-objectrelatie tusschen de verbanden en de hun eventueel toegeordende objectieve complexen van dingen een rol speelt.

Een plaatselijk kerkverband bv. wordt naief nimmer los van zijn kerkgebouwen ervaren, een gezinsverband normaliter nimmer los van zijn behuizing, een bedrijfsverband nimmer los van zijn bedrijfsgebouwen.

Intusschen zijn wij ons in de naieve ervaring ten volle bewust, dat deze subject-objectrelatie - een klaarblijkelijke actualiseeringsrelatie in den vroeger bedoelden zin¹⁾ - een variabel karakter heeft. De wisseling van gebouwen bv., die objectief aan de bestemming van het verband zijn toegeordend, tast voor de naieve ervaring de identiteit van het verband niet aan, zoomin als zulks geschiedt door de wisseling der leden. En is voor een bepaald verband tijdelijk of blijvend geen typische subject-objectrelatie (actualiseeringsrelatie) aanwijsbaar, dan weet men in de naieve ervaringshouding ook het subjectief verband als zoodanig als een continue eenheid in de wisseling der leden vast te houden, ofschoon het niet is te ontkennen, dat het hier moeilijker valt bij gebreke aan een aanknoopingspunt in de objectieve ding-werkelijkheid. In elk geval is het een principieele vervalsching van de naieve ervaring van de tijdelijke samenlevingsverbanden, wanneer men haar zuiver zinnelijk meent te kunnen duiden, als zou zij slechts een objectief zinnelijk waarnemingsbeeld (bv. van de menschen in een gebouw) als een eenheid kunnen vatten.

Het is ook zeker niet waar, dat het samenlevingsverband slechts voor het theoretisch denken als een continue eenheid bestaat en dat de naief ervarende slechts van ‘individuen’ weet.

Integendeel, niets is aan de naieve ervaring nader dan de realiteit van het verband in gezin, bedrijf, stad, dorp, kerk, staat enz.

1) Zie hiervoren blz. 121.

[p. 137]

en niets ligt verder van haar af dan een individualistische oplossing van het verband in ‘individuen’.

De principieele onjuistheid van een interpretatie der naieve ervaring van de samenlevingsverbanden naar een individualistische nominalistische theorie.

Dat men de naieve ervaring van de menschelijke samenlevingsverbanden zoo grondig kon misverstaan en haar eigenlijk een rationalistisch nominalistische theorie in de schoenen schoof, is weder alleen te verklaren uit de omstandigheid, dat men haar inderdaad benaderde vanuit een individualistische, naturalistische theorie over de werkelijkheid.

Ongetwijfeld zijn wij in de naieve ervaringshouding evenmin in staat rekenschap te geven van de continue interne eenheid der samenlevingsverbanden als van die der natuurdingen, kunstwerken of andere normatief gequalificeerde objectieve dingen.

Gierke heeft er op gewezen, dat bv. de middeleeuwsch-Germaansche, nog vóór-theoretische, opvatting der verbanden de laatste vereenzelvigde met alle leden gezamenlijk¹⁾, ofschoon uit de middeleeuwsche rechtsbronnen duidelijk blijkt, hoe men er zich terdege van bewust was, dat de idente eenheid bv. van een markeverband niet werd aangetast door de vermindering van het aantal der markgenooten tot 2 of 3. Van de realiteit der verbanden is de wezenlijk naieve ervaring overtuigd.

Bij meer primitieve volkeren treedt het individueele lid van het volksverband als zoodanig geheel op den achtergrond en is vaak het sibbe- of gentielverband de reëele eenheid, waarmede binnen het volksverband gerekend wordt. In de moderne ethnologie wordt niet meer betwijfeld, dat het leven van den primitieven mensch overwegend door de primitieve verbanden beheerscht wordt.

1) Een parallel van deze naieve opvatting der totaliteit levert de vóór-theoretische opvatting van een vermogenstotaliteit als inbegrip van alle afzonderlijke ertoe behoorende lichamelijke objecten. Zoo deelt ons Gaius in zijn Institutiones II, 54 mede: ‘olim rerum hereditariarum possessione velut ipsae hereditates usucapi credebantur, scilicet anno lex enim XII tabularum soli quidem res biennio usucapi jussit, ceteras vero anno. ergo hereditas in ceteris rebus videbatur esse, quia soli non est, quia neque corporalis est, et quamvis postea creditum sit ipsas hereditates usucapi non posse....’ enz.

[p. 138]

Het ‘individu’, in den zin der rationalistisch-nominalistische verbandstheorie, is een theoretische constructie, welke de aan het verband externe, gecoördineerde maatschapsverhouding verabsoluteert. Daarbij verliest deze theorie uit het oog, dat zelfs de emancipeering van den individueelen mensch in dit externe maatschappelijk verkeer geenszins ‘in de natuur is gegrond’, maar eerst op een modern peil der beschavingsontwikkeling valt te constateeren. Op dit laatste punt komen wij nog uitvoerig terug.

*_**

Waarom wij de structuur der menschelijke samenlevingsverbanden voortaan niet meer als dingstructuur aanduiden.

Wanneer nu de verbanden der tijdelijke menschelijke samenleving inderdaad reëele, continue identiteit bezitten bij algeheele dan wel beperkte wisseling zoowel in hun actueele subject-objectrelatie als in hun individueele leden; wanneer voorts deze verbanden als werkelijke eenheden in alle zin-zijden der tijdelijke realiteit fungeeren en zij tenslotte, evenals de vroeger onderzochte typen van dingen, typisch interne structuurprincipes bezitten, dan rijst de vraag, of men hun structuur niet als dingstructuur mag qualificeeren.

In vroeger verschenen publicaties heb ik deze qualificatie inderdaad gebruikt. Een principieel bezwaar tegen het gebruik van den naam ‘ding’ voor de menschelijke samenlevingsverbanden kan eigenlijk alleen worden opgeworpen, wanneer men zou blijven vasthouden aan de exclusief naturalistische, objectivistische opvatting der ding-realiteit, of het ding zou vatten in den speculatief-metaphysischen zin van een starre substantie met accidentia.

Doch wij hebben in het licht onzer wetsidee de onhoudbaarheid van deze exclusieve beschouwing der ding-werkelijkheid en de groote veel-vormigheid harer structuur-principes ingezien.

Intusschen geef ik toe, dat het in 't geheel niet gebruikelijk is, de verbanden der menschelijke samenleving ‘dingen’ te noemen.

Ofschoon zij evenals alle werkelijke dingen door den plastischen horizon van ervaring en werkelijkheid bepaald en omsloten zijn en daarbinnen een constant actueel bestaan hebben, geef ik - ter

[p. 139]

vermijding van allen terminologischen aanstoot - er de voorkeur aan, hun structuur niet langer als ding-structuur aan te duiden, doch daarvoor den term ‘verbands-structuur der menschelijke samenleving’ voor te behouden. Dat ik in vroegere publicaties ook de verbandsstructuren der menschelijke samenleving ‘dingstructuren’ noemde, vond zijn grond vooral in de overweging, dat deze terminologie mij aanvankelijk geschikt leek ter karakteriseering van de tegenstelling mijner wijsgeerige verbandstheorie met de heerschende opvattingen, welke op het standpunt der immanentiephilosophie de verbanden 't zij met het substantiebegrip, 't zij met het functiebegrip, 't zij met een dialectisch, in wezen evenzeer functionalistisch, structuurbegrip of het speculatief begrip der ‘Gesammtperson’ willen vatten.

§ 2 - Het metaphysisch realisme in de verbandstheorie.

Gelijk bekend, was reeds in de Grieksche philosophie het probleem i.z. de continue eenheid en identiteit der samenlevingsverbanden ondanks algeheele of beperkte wisseling der individueele leden een twistappel tusschen de realistische metaphysica en het rationalistisch-individualistisch nominalisme.¹⁾

1) Ik moge reeds in dit verband waarschuwen tegen de vereenzelviging van individualistische en nominalistische beschouwing der menschelijke samenleving. Slechts het rationalistisch nominalisme is individualistisch ingesteld. Daarentegen kan een irrationalistisch nominalisme zeer wel een universalistisch standpunt innemen.

De metaphysische fundeering der samenlevingsverbanden bij Aristoteles.

De Aristotelische opvatting der verbanden zag de gemeenschap der menschelijke samenleving van gezin (als kiemcel) tot stadsstaat (πόλις) metaphysisch gegrond in den substantieelen wezensvorm van den mensch. De staat gaat naar de wezensnatuur van den mensch aan het gezin en de gemeente (als verband van afzonderlijke families) vooraf en is er a fortiori in dezen zin vóór het individu, gelijk het geheel er is vóór zijn deelen.

Deze realistisch-metaphysische opvatting, die huisgezin en familiegemeenschap gelijkelijk als integreerende organische bestand-

[p. 140]

deelen van het autarke staatsverband¹⁾ beschouwt, loopt ex origine uit op een theoretische nivelleering van de interne structuurprincipes der verbanden.

De ware staat is de territoriale autarke totaliteit, waarvan de vrije burger het kleinste bestanddeel vormt. Alle gemeenschapsvorming ontspringt uit dezelfde aandrift (ὁϱμή) van de menschelijke natuur als πολιτιϰὸν ζῷον, een aandrift, die intusschen krachtens de redelijkzedelijke vrijheid van den mensch slechts door een vrij besluit en vrije daad zich in de gemeenschapsvorming verwerkelijkt.

Alle gemeenschapsvorming is gegrond in de redelijk-zedelijke natuur van den mensch; zijn wezensvorm doet hem streven naar de volmaking van zijn wezen. Doch als enkeling is hij onzelfgenoegzaam, niet autark.

Het verband dient in zijn trapsgewijze ontwikkeling van huisgezin tot de autarke staatsgemeenschap inderdaad de volmaking van den mensch naar diens immanenten wezensvorm.

1) De ‘autarkie’ is hierbij als een politisch-metaphysisch postulaat voor den waren staat gevat. Aristoteles erkent in zijn Politica, dat er wel staten bestaan, welke in werkelijkheid niet aan het postulaat voldoen. Zoo is volgens hem (Boek VI, 1291a) een staat met te gering aantal onderdanen niet meer αὐτάϱϰης.

Het generiek onderscheid, dat Aristoteles tusschen de samenlevingsverbanden laat gelden is niet aan hun innerlijke structuur georienteerd.

Het qualitatief onderscheid, dat Aristoteles tusschen den staat en de niet autarke gemeenschappen laat gelden²⁾, is niet aan de innerlijke structuur der verbanden georienteerd, maar slechts aan de metaphysische opvatting van de lagere en hoogere levensbehoeften van den mensch. Het gezins-verband (verwarrenderwijze met de huisgemeenschap van den Griek vereenzelvigd) is in de organische ontwikkelingstrap de laagste en meest primitieve gemeenschap, welke slechts de eerste sexueele en economische levensbehoeften bevredigt; de gemeente is het naast hoogere verband, dat boven de bevrediging dezer primitieve levensbehoeften uitgaat en eigenlijk slechts een bloot doorgangsstadium voor de ontwikkeling van

2) Vgl. Pol. I, 1252a, 1252b en 1253a. Vgl. hierbij 1280b, waar het eenig wezenlijke van het staatsverband wordt genoemd: de ϰοινωνία τοῦ ἐ̃ν ζῆν.

[p. 141]

den stadsstaat, de πόλις, is. De ideale staat echter is de volmaakte, de andere verbanden als zijn bestanddeelen omvattende, autarke gemeenschap, die aan de hoogste redelijk-zedelijke behoeften van den mensch voldoet, waartoe de lagere verbanden niet in staat zijn.

De geheele metaphysisch-realistische verbandsleer der Grieksche philosophie is, in overeenstemming met de Grieksche volksovertuiging, van meening, dat alle andere verbanden slechts organische bestanddeelen van den staat kunnen zijn en geen eigen interne bestemming onafhankelijk van den staat bezitten.

En ofschoon Aristoteles de ongelijksoortigheid in de organische tusschenverbanden tusschen individu en staat erkent en, in tegenstelling tot Plato's conceptie van den ideaalstaat, op de noodzakelijkheid dezer tusschenverbanden wijst, heeft juist hij met den grootsten nadruk iedere bijzondere ϰοινωνία tot bestanddeel en middel in dienst van de alleen volmaakte en autarke ϰοινωνία πολιτιϰή geproclameerd.¹⁾

1) Zie Gierke Genossenschaftsrecht III, 28/9.
Vgl. Polit. I, 1252a; 1253b - 1260b (de ὀιϰία als μέϱος πόλεως).
Pol. III, 1280b: διὸ ϰηδεῖαι τ᾽ ἐγένοντο ϰατὰ τὰς πόλεις ϰαὶ φϱατϱίαι ϰαὶ ϑυσίαι ϰαὶ διαγωγαὶ τοῦ συζῆν· τὸ δὲ τοιοῦτον φιλίας ἔϱγον· ἡ γὰϱ τοῦ συζῆν πϱοαίϱεσις φιλία. Τέλος μὲν οὖν πολέως τὸ εὖ ζῆν, ταῦτα δὲ τοῦ τέλους χάϱιν. Πόλις δέ ἡ γενῶν ϰαὶ ϰωμῶν ϰοινωνία ζωῆς τελείας ϰαὶ αὐτάϱϰους.
Vgl. voorts Eth. Nicom. VIII c. 9 en 11.

De corporatieve beroepsstanden in den idealen staat van Aristoteles en zijn leer van de staatsvormen.

Terwijl Aristoteles alleen de huisgemeenschap met haar drie elementen van het maritale, het ouderlijk en het meestergezag (over de slaven) als essentieel lid van het staatsorganisme behandelt, en de vrijwillige verbanden slechts als toevallige en op afzonderlijke doeleinden gerichte organismen beschouwt, ontwerpt hij in zijn ideaal-staat toch een zuiver staatsabsolutistische indeeling der burgers in corporatieve beroepsstanden en door de overheid geregelde tafelgenootschappen.²⁾

2) Zie Gierke t.a.p. S. 30. Vgl. ook K. Hildenbrand Geschichte und System der Rechts- und Staatsphil. Bnd. I S. 335 en A. Menzel Griechische Staatssoziologie (Z.f. öff. R. Bnd. XVI, 1936) S. 23.

[p. 142]

Een goede staatsorde rust nl. bij hem, evenals bij Plato, op een arbeidsverdeeling in de maatschappelijke functies.

In nauw verband met het gemis aan inzicht in de innerlijke structuurprincipes der onderscheiden samenlevingsverbanden staat de omstandigheid, dat Aristoteles, nog sterker dan zijn leermeester Plato, bij de onderscheiding der regeeringsvormen van den staat doorloopend innerlijk-niet-politische criteria, die hoogstens de variabiliteitstypen der staten kunnen betreffen, met de wezenlijk staatkundige vermengt¹⁾ en bv. de onderscheiding van oligarchie en democratie grondt op het onderscheid van adel en rijkdom eenerzijds, vrijheid en armoede anderzijds.

Ongetwijfeld was ten tijde van Aristoteles in de Atheensche democratie de politieke macht in handen van het arme πλῆϑος. Maar het is zeker, dat de Atheensche democratie niet gefundeerd was in de sociaal-economische positie van het ‘heerschend deel’, maar dat veeleer omgekeerd de arme burgers alleen daarom de heerschende groep in den staat uitmaakten, omdat zij onder haar leiders het monopolie van de politieke macht hadden weten te veroveren. Innerlijk heeft de democratische regeeringsvorm met het onderscheid tusschen bezitslooze en bezittende klassen niets uitstaande.

De tijdelijke verbinding van de democratie met de heerschappij der ‘bezitslooze klassen’ berust op een enkaptische vervlechting tusschen de innerlijke structuur van den staat en die der niet-statelijke groepeeringsvormen. Dit zal ons duidelijk worden, wanneer wij het innerlijk structuurprincipe van het staatsverband aan een nader onderzoek gaan onderwerpen.

Aristoteles echter, die den staat als het totaalverband ziet, waarin alle niet-statelijke verbanden en maatschapskringen als zoodanig slechts de positie van onzelfstandige deelen kunnen hebben²⁾, ziet in het sociaal-economisch criterium juist het wezenlijke der democratie, al erkent hij daarin een ontaarding.

1) Dit wordt geheel over 't hoofd gezien door Rehm Geschichte der Staatrechtswissenschaft (Handbuch des öffentl. R. Einleitungsband, 1e Abt.) S. 96 ff, waar hij Aristoteles' vermeend zuiver staatkundige opvatting van het criterium der democratie tegenover de eigenlijke staatsrechtelijke stelt.

2) Aristoteles beschouwt inderdaad de sociaal-economische indeelingen naar vermogen, beroep en geboorte als essentieele ‘deelen van den staat’. Daarom zijn bij hem rijken, armen en middenstand, landbouwers, kooplieden, handwerkers, loonarbeiders etc. als zoodanig staatsburgers. Vgl. Pol. VI, 1289b 33 sqq.; VI, 1291b 11 en VII, 1321a.
Terecht merkt dan ook Gierke Genossenschaftsrecht III, S. 17 op: ‘Ja, im Grunde ist die πόλις des Aristoteles überhaupt nicht das, was wir Staat, sondern das, was wir bürgerliche Gesellschaft nennen.’

[p. 143]

Daarom verwerpt hij ook het criterium, dat in de democratie, in tegenstelling tot de monarchie, aristocratie en oligarchie, de volksinvloed zich naar het meerderheidsprincipe geldend maakt. Waar de rijken heerschen op grond van hun bezit, bestaat volgens hem noodwendig oligarchie, waar daarentegen de armen als zoodanig het politieke overwicht hebben, democratie.¹⁾²⁾ Alleen wijl in den regel slechts een kleine minderheid rijk, de meerderheid arm is, zou in den regel ook de democratie met de heerschappij der meerderheid, de oligarchie daarentegen met die der minderheid gepaard gaan. M.a.w. ook de heerschappij eener rijke meerderheid blijft oligarchie, die van een arme minderheid democratie.

Dat Aristoteles democratie en oligarchie als ontaarde regeeringsvormen beschouwt, doet hier niet ter zake.

1) Vgl. Pol. III, 1279b 11 sqq, in 't bijzonder 1280a 1: ἀναγϰαῖον μὲν ὅπου ἂν ἄϱχωσι διὰ πλοῦτον ἂν ᾽τ ἐλάττους ἂν τε πλείους, εἶναι ταύτην ὀλιγαϱχίαν, ὅπου δ᾽ οἱ ἄποϱοι, δημοϰϱατίαν.

2) Naar onze meening is wel de democratie, maar niet de plutocratie (welke Aristoteles met de oligarchie vereenzelvigt) een wezenlijk staatkundig begrip. Van ‘plutocratie’ kan met meer recht bv. in de economisch gequalificeerde verbanden en in de economisch gequalificeerde maatschapsverhoudingen gesproken worden, waar de macht bij de kapitaalbezitters is. Ook dit punt zal den lezer in den loop van ons onderzoek naar de structuurprincipes der verbanden vanzelve duidelijk worden.

De opvatting van het verband als een door de taxis gewaarborgde reëele eenheid (unitas ordinis).

Intusschen houdt de realistische metaphysica sinds Plato vast aan de realiteit van de verbandseenheid als de eenheid van een geordend organisme. Plato noemt uitdrukkelijk den staat een mensch in 't groot (μαϰάνϑϱωπος) en orienteert zelfs zijn geheele metaphysische psychologie aan den standenstaat in de ideale conceptie van zijn Politeia.

De realistisch-metaphysieke verbandstheorie is ex origine univer-

[p. 144]

salistisch ingesteld in dezen zin, dat zij den individueelen mensch eerst in het staatsverband tot volmaking laat komen.¹⁾

Ongetwijfeld hebben Plato en Aristoteles de innerlijke eenheid van het verband niet als een ‘Gesammtperson’ gezien, hebben zij evenmin het juridisch orgaanbegrip gekend. Dit is door Gierke, Karl Hildenbrand²⁾, Rehm e.a. afdoende aangetoond. De speculatief-universalistische constructie van het verband als ‘Überperson’ of ‘Gesammtperson’ heeft in 't geheel niet haar oorsprong in de rationalistisch-realistische metaphysica, doch is eerst een modern product van de irrationalistische Romantiek met haar dialectische beschouwing van de verhouding van individu en gemeenschap.

Waar het irrationalisme, gelijk wij reeds uit de Prolegomena weten, op een verabsoluteering van de individueele subjectszijde der tijdelijke werkelijkheid berust, is deze beschouwing onvereenigbaar met de wetshypostase, welke het rationalisme kenmerkt.

Voor de wezenlijke realistische metaphysica is het menschelijk samenlevingsverband een samengestelde ordenings-structuur, welke metaphysisch gegrond is in een objectieve idee of een εἶδος.

Gelijk Aristoteles de eenheid van het van nature bestaande ding slechts in het εἶδος als metaphysische wezenswet wist te gronden, zoo is de innerlijke eenheid van het staatsverband voor hem slechts in de staatkundige τάξις, in de politieke machtsordening gewaarborgd.³⁾

1) Othmar Spann rekent dan ook in zijn Gesellschaftslehre (3e Aufl. 1930) S. 145 de staatstheorie van Plato en Aristoteles terecht tot de ‘universalistische’.

2) K. Hildenbrand Geschichte und System der Rechts- und Staatsphil. Bnd. I (1860) S. 23 ff. De plaats uit Plato's Kriton, welke Menzel (Beiträge zur Gesch. der Staatsl. 1929 S. 164) aanvoert, spreekt in 't geheel niet van den staat als persoon, doch vereenzelvigt veeleer staat en wetten.

3) Pol. III, 1287a 18: ἡ γὰϱ τάξις νόμος.
Pol. I, 1254a 28: ὅσα γὰϱ ἐϰ πλειόνων συνέστηϰε ϰαὶ γίνεται ἕν τὶ ϰοινόν, ἔιτε ἐϰ συνεχῶν ἔιτε ἐϰ διῃϱημένων, ἒν ἅπασιν ἐμφαίνεται τὸ ἄϱχον ϰαὶ τὸ ἀϱχόμενον;
Pol. I, 1254a 24: ϰαὶ ἔιδη πολλὰ ϰαὶ ἀϱχόντων ϰαὶ ἀϱχομένων ἐστιν.

[p. 145]

Wanneer deze taxis een principieele verandering ondergaat, doordat de heerschappij in den staat naar een andere maatschappelijke groep overgaat, dan wordt de identiteit van het staatsverband volgens hem zelve opgeheven.¹⁾

Hierbij is dus niet te denken aan een functioneel-juridisch gezichtspunt. Aristoteles heeft veeleer op het oog een structureele verandering in wat de moderne staatsleer noemt: ‘Verfassung im materiellen Sinn’ (Schmitt, Smend, Heller e.a.), de ‘politeia’ (πολιτεία) gelijk Aristoteles haar noemt.

De taxis, welke als politieke machtsordening het heerschend deel aanwijst, is de wezenlijke eenheidsband in het organisme van den staat, gelijk de ‘rede’ als heerschend zieledeel de substantieele wezensvorm des menschen is, in welken wezensvorm het staatsverband zelve zijn laatste metaphysieke grondlegging vindt.

Maar juist het metaphysisch substantiebegrip, dat het staatswezen in den wezensvorm des menschen fundeerde, bleek tot een innerlijke nivelleering van de onderscheiden structuurprincipes der menschelijke samenlevingsverbanden te voeren.

Het metaphysisch schema van het geheel en zijn deelen leidde, waar het niet aan het innerlijke structuurprincipe van het verband was georienteerd, tot een staatsconstructie, waarbij de staat tot de totaliteit van alle menschelijke samenlevingsverhoudingen werd verheven.

1) Pol. III, 1276 b2: ἔιπεϱ γάϱ ἐστί ϰοινωνία τις ἡ πόλις, ἔστι δὲ ϰοινωνία πολιτῶν πολιτείας, γινομένης ἑτέϱας τῷ ἔιδει ϰαὶ διαφεϱούσης τῆς πολιτείας ἀναγϰᾶιον εἶναι δόξειεν ἄν ϰαὶ τὴν πόλιν εἶναι μὴ τὴν ἀυτήν·

De principieele onderscheiding tusschen verband en maatschap in de realistisch-metaphysische verbandstheorie voert ook tot de scherpe onderscheiding tusschen de zgn. distributieve en commutatieve gerechtigheid.

Intusschen dient te worden erkend, dat het vasthouden aan de metaphysische basis van het verband, welks eenheid tegenover alle wisseling der erin verbonden individuen geenszins, gelijk Gierke en Rehm meenen, als een bloot formeel-logische, maar inderdaad als een door de innerlijk- politische taxis gewaarborgde werd ge-

[p. 146]

vat, deze metaphysisch-realistische verbandstheorie in staat stelde, ook het fundamenteel verschil tusschen het innerlijk verbandsrecht en het recht der bloot gecoördineerde maatschapsverhoudingen tegenover alle individualistische rechtsbeschouwing theoretisch te handhaven.

Plato's rechtsidee is als idee van het τὰ ἑαυτοῦ πϱάττειν, van ‘het ieder het zijne doen’, principieel georienteerd aan de conceptie van den ideaalstaat als harmonisch-organisch verband der drie standen. Deze rechtsidee is scherp onderscheiden van die van het private maatschappelijk rechtsverkeer.

Aristoteles onderscheidt scherp de gerechtigheid, welke in de interne verhoudingen tusschen onderdanen en overheid moet worden betracht, als het δίϰαιον διανεμητιϰόν of de justitia distributiva, van de gerechtigheid, welke in het maatschappelijk verkeer, met zijn contracten en private rechtskrenkingen, tusschen de gecoördineerde individuen behoort te worden in acht genomen: het δίϰαιον διοϱϑωτιϰόν of de justitia commutativa.

De gerechtigheid eischt in 't algemeen het toepassen van het beginsel der gelijkheid (τὸ ἴσον) in het suum cuique tribuere, het ieder het zijne geven. Maar de justitia distributiva, welke een innerlijken verbandsmaatstaf aanlegt, vordert het rekening houden met de ongelijkheid der in het verband harmonisch vereenigde deelen. Zij eischt het in achtnemen van een geometrische evenredigheid, welke het niet-gelijke naar ongelijken maatstaf behandelt, terwijl de justitia commutativa er slechts voor waakt, dat de zakelijke waarde der in het private rechtsverkeer tegen elkander af te wegen goederen gelijk is, welke gelijkheid slechts een arithmetische evenredigheid inhoudt. De individuen zelve staan in het maatschappelijk rechtsverkeer als gelijken tegenover elkander.

Deze onderscheiding tusschen verbands- en maatschapsrecht is uiteraard aan de individualistische rechtsbeschouwing principieel vreemd en kan, gelijk wij zullen zien, door haar zelfs niet begrepen worden.

*_**

Wanneer nu in de Middeleeuwen de Aristotelisch-realistische

[p. 147]

theorie der menschelijke samenlevingsverbanden een synthese aangaat met de Christelijk-religieuze opvatting van de eenheid van het in Christus herboren menschengeslacht, gelijk zij in Paulus' diepzinnige beschrijving van ‘het lichaam van Christus’ met zijn Hoofd en individueele leden is uiteengezet, dan voert deze synthese ook hier tot een overwoekering van de Christelijke beschouwing door de metaphysische immanentiephilosophie.

De radicale tegenstelling van de Christelijke opvatting van het lichaam van Christus met de heidensche beschouwing der samenlevingsverbanden.

De Christelijke religie had de bijl gelegd aan den wortel der geheele antieke beschouwing i.z. de verbanden der menschelijke samenleving.

Achter alle tijdelijke samenlevingsverbanden onthulde zij weder den religieuzen wortel van het menschengeslacht, diens transcendent-religieuzen eenheidsband in de Schepping, in den zondeval van het eerste hoofd Adam en in de verlossing door het Hoofd van het herboren menschengeslacht, Jezus Christus, die waarachtig mensch en waarachtig God is in het mysterie van de vleeschwording des Woords.

Dit was geen metaphysische verbandstheorie, doch veeleer de streep door de geheele rekening der afvallige menschen-rede, die meende de goddelijke wereldorde in een metaphysische rede-orde te kunnen omzetten, en die in haar leer van de substantieele wezensvormen het menschelijk verbandsbestaan afsloot in de idee eener redelijk-zedelijke volmaking, welke slechts in den staat zou zijn te bereiken.

Hier werd niet een nieuw verband (de kerk in haar transcendent-religieuzen zin) naast of desnoods boven alle tijdelijke samenlevingsverbanden gesteld als een bloot hoogere trap in de ontwikkeling tot de menschelijke volmaking, hier werd niet de staat met de overige gemeenschappen neergedrukt tot het lagere, gelijk bij de Stoa, om het geheele menschelijke gemeenschapsleven af te sluiten in de idee van een menschheidsgemeenschap, een redelijk wereldrijk, dat geen grenzen van families, geslachten en staten meer kent.

[p. 148]

Neen, het ging hier veeleer om de ontdekking van den transcendendent-religieuzen wortel van alle tijdelijk gemeenschapsleven, van de zin-volheid aller tijdelijke samenlevingsverbanden, die zich in die tijdelijke verbanden elk naar eigen, in de goddelijke wereldorde bepaalde, structuur behoort uit te drukken, en zonder welken het tijdelijk verbandsleven in de differentieering zijner eigen structuur-principes eenvoudig niet valt te verstaan. Doch wel stichtte Christus op de historische basis van de macht des geloofs ook het tijdelijk kerkverband met eigen innerlijke structuur, met zijn eigen, in de tijdelijke goddelijke wereldorde gegronde, innerlijke levenswet. Een tijdelijk instituut, dat zonder den wortel der ecclesia in haar boven-tijdelijke zin-volheid onder het Koningschap van Christus, geen zin en aanzijn heeft, maar nochtans nimmer met de religieuze volheid van het lichaam van Christus vereenzelvigd mag worden, en in het tijdelijk leven zelve steeds enger is dan de openbaring der kerk als ‘organisme’. De Christelijke verbandsbeschouwing beteekende in waarheid de radicale breuk met die der Grieksch-Romeinsche oudheid; zij verdroeg zich niet met de metaphysisch-realistische opvatting der menschelijke natuur als die van een animal sociale, welke de verbandsstructuren der menschelijke samenleving in een metaphysische ontwikkelingsorde construeert. Zij verdroeg zich bovenal niet met de metaphysischrationalistische opvatting van de menschelijke wezens-natuur. De alle rede-constructie te boven-gaande prediking van de vrijheid der menschelijke persoonlijkheid in Christus tastte de antieke verbandsbeschouwing in wortel en wezen aan en niet slechts in haar staats-vergoding.

Onder de tijdelijke samenlevingsverbanden was het Christelijk kerk-instituut tegenover de heidensche gemeenschappen geheel nieuw.

Tegenover de absolutistische imperium-gedachte van het Romeinsche keizerrijk beteekende de prediking, dat men Gode meer moet gehoorzamen dan den menschen inderdaad een radicale omwenteling. Voor het eerst werden hier op principieele wijze competentiegrenzen erkend voor het overheidsgezag in den staat, gren-

[p. 149]

zen zoowel ten aanzien van het natuurlijk gezinsverband als van het historisch gegrond tijdelijk kerkinstituut, grenzen bovenal tegenover den wortel van het persoonlijk menschelijk leven, het hart, waaruit de uitgangen des levens zijn.

Uit dit nieuwe religieuze levens-beginsel had zich, toen het Christendom in de Middeleeuwen met het rijk ontwikkeld vrije Germaansche verbandsleven in aanraking kwam, zeker een wezenlijk Christelijke theorie der tijdelijke samenlevingsverbanden moeten ontwikkelen, waarin ook de eigen structuur der vrijwillige verbanden in het alles door-stralend licht van de idee van het lichaam van Christus zou zijn gevat, bij alle handhaving der belijdenis van den radicalen invloed der zonde in het tijdelijk gemeenschapsleven.

Inderdaad heeft de Christelijke kerk ook aan de theorie van het menschelijk verbandswezen nieuwe en onverwoestbare gedachten toegevoerd.

Niemand zal kunnen loochenen, dat de Christelijke verbandsbeschouwing van meetaf den ban der immanentiephilosophie gebroken heeft, door het inzicht te openen in de principieele onafsluitbaarheid der menschelijke samenleving in den tijdelijken horizon van den kosmos en de beschouwing van die samenleving in het centrale licht van het ‘corpus Christi’. Niemand zal kunnen ontkennen den geweldigen invloed der Christelijke ambtsgedachte in de Middeleeuwen, de groote beteekenis van de fundeering van alle tijdelijk verbandsgezag in de souvereiniteit Gods over Zijn schepping, de beteekenis van een competentie-afbakening en bepaling van de verhouding tusschen staat en kerk, gelijk we die reeds op scherpe wijze in Gelasius' theorie belichaamd vinden, de beteekenis van de religieuze verheffing ook van den handenarbeid, de principieele waardij van Augustinus' doorvoering van de antithese tusschen civitas Dei en civitas terrena enz. enz.

[p. 150]

Waarom de uitwerking der religieuze grondgedachte in een radicaal Christelijke verbandstheorie gedurende de Middeleeuwen niet kon gelukken. De hypostase van het tijdelijk kerk-instituut in het Romanisme.

En toch moeten wij het Troeltsch onomwonden toegeven, dat men de Christelijke verbandstheorie, gelijk ze zich in een min of meer gesloten vorm, gedurende de Hoog-Middeleeuwen ontwikkelde, niet voor Christelijker moet aanzien, dan zij inderdaad is.

Verschillende factoren werkten samen, om de Christelijke grondgedachte in deze theorie niet tot zuivere ontplooiing te laten komen.

In de eerste plaats was daar de vroegtijdige synthese met de Stoicynsche en Aristotelische theorie van den mensch als animal sociale en met de Stoicynsche ethiek en natuurrechtsleer, een synthese, die reeds bij de kerkvaders valt op te merken.

En dan in de tweede plaats de historische ontwikkeling van het tijdelijk kerkverband, dat zich had omgevormd in een hierarchischsacramenteel genade-instituut, zich een absolutistische heerschappij over de zielen der geloovigen had aangematigd, en zich geleidelijk met de transcendent-religieuze kerk als ‘lichaam van Christus’ vereenzelvigde.

Wanneer dan in de periode van de zgn. kerkelijke eenheidscultuur dit tijdelijk kerk-instituut bij de feodale versplintering van het staatsgezag en de merkwaardige vervlechting van dit versplinterd staatswezen met de maatschappelijke verbanden, welke de Germaansche Middeleeuwen kenmerkt, de suprematie over heel het politisch en maatschappelijk leven verwerft, dan begint zich ook een verbandsbeschouwing baan te breken, die aan het tijdelijk kerk-instituut (in zijn valsche vereenzelviging met de kerk als religieus-transcendent ‘organisme’) de plaats toekent, welke in de realistisch-metaphysische verbandstheorie der Grieksche wijsbegeerte de staat had ingenomen.

Men zoekt de religieuze eenheid der Christenheid in de ecclesia als sacramenteel genade-instituut en begint op de oude Aristotelische wijze de verhouding tusschen de samenlevingsverbanden te

[p. 151]

construeeren naar een teleologische rede-orde van middel en doel, lager en hooger, stof en vorm. Aan deze geheele verbandsbeschouwing ligt ten grondslag het nieuwe schema natuur en genade, dat de synthese van het Christendom met de heidensche wijsbegeerte bevorderde.

Bij Thomas van Aquino heeft deze synthese met de realistische verbandstheorie der Aristotelische metaphysica haar definitief beslag gekregen.

De synthese van de Christelijke idee van het corpus Christi met de metaphysische verbandstheorie van Aristoteles bij Thomas Aquinas.

De reeds in de patristiek gehuldigde, maar hier overwegend Stoisch-Christelijk gevatte, leer van het organisch karakter der tijdelijke menschelijke samenleving en van de ontwikkeling van den socialen en politieken aanleg van den mensch krijgt thans zijn grondslag in de Aristotelische opvatting van den ‘substantieelen wezensvorm’ der menschelijke natuur.

Op den grondslag der metaphysisch-teleologische ontwikkelingsgedachte proclameert men opnieuw het gezin tot kiemcel van den staat, ordent theoretisch het middeleeuwsche gildenwezen, de in zich corporatief gesloten beroepsstanden, als organische bestanddeelen in het verband van den stadsstaat en voert weder op de oude Aristotelische wijze den staat (als stadsstaat zoowel als ‘rijk’) als volmaakte, autarke gemeenschap (societas perfecta) ten tooneele.

Zeker, de staat is bij Thomas slechts societas perfecta op ‘natuurlijk’ terrein. Hij wordt in alle zaken, die het zieleheil betreffen, hierarchisch onder het sacramenteel genade-instituut der kerk geordend; maar zelfs deze verhouding tusschen staat en Kerk wordt formeel naar de metaphysische rede-orde van stof en vorm gedacht.

Het tijdelijk kerk-instituut wordt gehypostaseerd en in het kerk-instituut de tijdelijke geloofsfunctie van den mensch. Deze hypostase ligt in het ‘rijk der genade’.

Op natuurlijk terrein was de ‘redelijk-zedelijke natuur’ van den

[p. 152]

mensch gehypostaseerd en in die natuur de staat als ‘volmaakte gemeenschap’, als een organische ‘unitas ordinis’¹⁾, waarvan alle andere samenlevingsverbanden slechts ongelijksoortige bestanddeelen zijn.

Thomas aanvaardt geheel de Aristotelische opvatting i.z. de taxis als eenheidsprincipe der verbanden. Ook hij ziet dus in het heerschende deel den wetmatigen factor, welke de verschillende bestanddeelen van het corporatieve organisme in continuen samenhang en eenheid houdt, en ze tot het immanent doel der gemeenschap, het gemeenschapsbelang leidt.²⁾

Zonder bedenking aanvaardt hij de axiologische metaphysische ontwikkelingstheorie der tijdelijke samenlevingsverbanden, waarin alle niet-staatkundige ‘natuurlijke’ gemeenschappen tegenover den staat tot het lagere worden neergedrukt. De staat is als volmaakte natuurlijke gemeenschap hooger dan alle andere gemeenschappen, welke de menschelijke rede kan kennen en in het leven roepen³⁾, en omvat ze tegelijk als organische, schoon ongelijksoortige bestanddeelen.

De bij de kerkvaders nog zeer levendige opvatting, dat de staat als in de zwaardmacht gefundeerd verband, door God tot beteugeling van de ongebondenheid der menschen, om der zonde wil, is ingesteld, wordt bij Thomas sterk in Aristotelischen zin omgebogen. Bij Aristoteles was de staat daarom noodzakelijk in den redelijkzedelijken wezensvorm des menschen gegrond, wijl bij hem de wilsactiviteit der ziel uitsluitend in de affectieve en begeerende deelen gelegen is, die uit zich zelve niet geneigd zijn de leiding der rede in het betrachten van de midden-maat (μεσότης) tusschen twee

1) Ook de mensch wordt als ‘unitas ordinis’ gevat. Dat dit begrip geen ontologische beteekenis heeft, wordt uitvoerig betoogd door P.E. Kurz Individuum und Gemeinschaft beim Hl. Thomas von Aquinas (1932). Zie echter A. Menzel Griechische Staatssoziologie (Z.f. öff. R. XVI, 1936) S. 7 ff.

2) Vgl. De regimine principum I, cap. 1 onder vergelijking met het menschelijk lichaam, het heelal en het menschelijk individu, in welk laatste de ziel over het lichaam en in de ziel weder het redelijk deel over de affectieve en begeerende deelen heerscht.

3) Vgl. de Commentaar bij Aristoteles' Politica (Parmenser uitg. Bnd. 21) p. 366.

[p. 153]

uitersten te volgen. Daarom moet de staat helpen, om door zijn wetgeving het individu te gewennen aan de deugd.¹⁾ Deze opvatting wordt door Thomas gerecipieerd.²⁾

Van een onderzoek naar de interne structuurprincipes, welke, in de goddelijke wereldorde gegrond, aan ieder verband zijn eigen innerlijke levenswet voorschrijven, kan in deze realistisch-metaphysische theorie evenmin sprake zijn als bij Aristoteles.

1) Eth. Nicom. X, cap. 10, p. 1180 a 29 sqq.

2) Comm. Arist. Pol., p. 367, 370, 371, 400, 424.

In de Thomistische verbandsleer past geen souvereiniteit in eigen kring, doch slechts een autonomie der verbanden. Verschil tusschen beide principes.

En daarom past ook het principe der souvereiniteit in eigen kring in haar niet, doch alleen dat der autonomie van de niet-statelijke natuurlijke verbanden binnen den staat en van den staat binnen de kerk.

Het doel van den staat wordt gezocht in het algemeen volmakingsbelang en deze idee van de salus publica bezit nòch bij Aristoteles, nòch bij Thomas een innerlijke structuur-begrenzing. In haar is begrepen de verzorging der burgers met alle tijdelijke goederen, die als noodzakelijke of wenschelijke goederen den natuurlijken grondslag vormen voor het nastreven van het eeuwige goed der gelukzaligheid. De eenige formeele begrenzing van de staatstaak ligt hierin, dat de staat alleen voor datgene heeft te zorgen, wat de burgers nòch individueel, nòch in de ‘lagere gemeenschappen’ kunnen bereiken. Het oordeel daarover kan uiteraard in dezen gedachtengang slechts aan den staat zelve, resp. aan de Kerk, als onfeilbaar uitlegster der zedelijke natuurwet, toekomen.³⁾

Ongetwijfeld was Thomas allerminst staatsabsolutistisch gezind. Hij erkende subjectieve natuurrechten tegenover den staat en blijkt ter dege rekening te houden met de Germaansche politieke toestanden van zijn tijd. De autonomie der ‘lagere verbanden’ vond in hem zeker een oprecht verdediger. Maar autonomie is geen souvereiniteit in eigen kring. Het principieele verschil tusschen beide

3) De reg. princ. 1, 14 sqq. Vgl. ook Summa contra Gentiles 3, 17, 19.

[p. 154]

is, dat de autonomie steeds in haar grenzen afhankelijk is van het gezag, dat haar erkent, terwijl de souvereiniteit in eigen kring nimmer afhankelijk kan zijn van het oordeel der gezagsorganen van een vermeend hoogste verband, doch in de innerlijke structuur der verbanden zelve en daardoor in de goddelijke wereldorde is gegrond. Op dit punt komen wij uiteraard uitvoerig terug.

§ 3 - Het probleem in zake de idente eenheid van het samenlevingsverband in de oudere individualistischnominalistische theorieën.¹⁾

Tegenover het metaphysisch realisme moest het nominalisme, althans in zijn rationalistisch-individualistische richting, den metaphysischen grondslag der samenlevingsverbanden loochenen.

Het oudere individualistisch nominalisme, dat immers slechts het op zich zelf staande individueele zinnen-ding als werkelijk bestaand aannam, moest de reëele opvatting van het samenlevingsverband

1) Othmar Spann acht het in zijn Gesellschaftslehre (3e Aufl. 1930, S. 98) ongeoorloofd individualisme en universalisme anders dan in overdrachtelijken zin tegenover elkander te stellen als nominalisme en realisme: ‘Denn nicht um die ontologische und logische Frage des Allgemeinbegriffes (der Idee) handelt es sich hier, sondern um eine Zergliederung gesellschaftlicher Erfahrungstatsachen’.
Deze opmerking is in tweeërlei opzicht onjuist.
In de eerste plaats is, gelijk we nog zullen zien, volstrekt niet alle nominalisme individualistisch ingesteld.
Het nominalisme heeft in den loop van zijn ontwikkeling talrijke richtingen voortgebracht, die vaak zelfs polaire tegenstellingen vormden.
Zoo is bv. het moderne irrationalistisch nominalisme, dat een eigen methode voor het zgn. ‘geesteswetenschappelijk denken’ heeft ontwikkeld veeleer overwegend ‘universalistisch’ ingesteld. Ook in de beschouwing, welke de nominalistische Stoa van de menschelijke samenleving had, zullen wij althans een universalistischen ‘onderstroom’ ontdekken.
In de tweede plaats miskent Spann de waarheid, dat tenslotte iedere theorie in zake de structuur der menschelijke samenleving van een bepaalde opvatting i.z. de grondstructuur der realiteit moet uitgaan, zoodat datgene, wat hij de ‘ontologische’ vraag noemt, in waarheid aan iedere ‘Zergliederung gesellschaftlicher Erfahrungstatsachen’ ten grondslag ligt. De tijdelijke menschelijke samenleving behoort immers zelve tot de ‘werkelijkheid’.
Daarom kan men wel degelijk in eigenlijken zin van nominalistische en realistische theorieën der menschelijke samenleving spreken. Maar men mag de eerste niet kortweg met de individualistische vereenzelvigen.

[p. 155]

wel als een mystieke metaphysica brandmerken. De enkeling wordt hier als in-dividuum, als een in zich afgesloten, naturaliter aan ieder verband voorafgaand wezen gevat. Het ‘verband’ kan dan in werkelijkheid slechts als aggregaat van individuen worden erkend, dat geenszins in een metaphysischen substantieelen vorm der menschelijke natuur is gegrond.

Voorzoover het individualistisch nominalisme het gemeenschapsleven niet zonder meer verwierp, gelijk zulks in de Grieksche oudheid de radicale vleugel der Sophistiek en de Cynische school deden, moest het naar een constructie zoeken, die de binding van den enkeling aan de eischen van de samenlevingsverbanden, met name aan de gezagsstructuur dezer verbanden, zou kunnen rechtvaardigen.

Het rationalistisch-nominalistisch functiebegrip in de verbandstheorie tegenover het metaphysisch-realistisch substantiebegrip van Aristoteles.

De Aristotelische theorie, welke immers uitging van een teleologisch metaphysische rede-orde (lex naturalis), had het gezag, als noodwendig requisiet van het samenlevingsverband, op de menschelijke wezensnatuur zelve als ‘animal sociale’ gegrond. Gelijk het gemeenschapsleven als zoodanig (metaphysisch) in den substantieelen wezensvorm des menschen besloten ligt, zoo is naar de teleologische wereldorde ook alles gerechtvaardigd, wat voor het instandhouden van het samenlevingsverband noodzakelijk is en daartoe behoort het gezag in de eerste plaats. Daarmede had ook de gezagsstructuur der verbanden haar metaphysieke grondlegging in den substantieelen wezensvorm des menschen gekregen.

Dit realistisch metaphysisch substantiebegrip kon uiteraard in de nominalistische verbandstheorieën geen dienst meer doen.

De individualistisch-nominalistische opvatting van de menschelijke samenleving is ex origine een functionalistische, die het verband met een theoretisch functiebegrip zoekt te vatten.

Terwijl het Aristotelisch substantiebegrip, gelijk wij vroeger hebben gezien, inderdaad van de individualiteits-structuur der werkelijkheid trachtte rekenschap te geven, zij 't al op een principieel

[p. 156]

ontoereikende wijze, is het nominalistisch functiebegrip, naar wij in Boek I Dl. II uitvoerig hebben aangetoond, in 't geheel niet op deze structuur ingesteld, doch uitsluitend op abstracte modale zijden der werkelijkheid, welke niet in hun kosmisch zin-verband worden gevat.

De functionalistische denkwijze zal dus het menschelijk samenlevingsverband theoretisch moeten construeeren uit een bepaalden functioneelen gezichtshoek, bv. als een functioneel-psychische wisselwerking tusschen individuen, of uit een juridische overeenkomst (het zgn. maatschappelijk verdrag, d.i. de societas of het maatschapscontract) enz.

Daarbij kon de Aristotelische leer van de sociale aandrift in de menschelijke wezensnatuur zeer goed in een on-metaphysischen naturalistischen, resp. functionalistisch-idealistischen zin worden omgebogen en in dezen gedenatureerden zin als uitgangspunt voor de nominalistische constructie der samenlevingsverbanden worden vooropgesteld.

Zoo deed reeds de Stoa, in welker leer van de appetitus socialis, gelijk wij nog zullen zien, overigens een irrationalistisch-universalistisch moment valt op te merken.

Zoo ook het Averroïstisch nominalisme der laat-Middeleeuwen, gelijk dat bv. in Johan van Jandun en Marsilius van Padua representanten vond, die het staatsgezag met de geheele positieve wetgeving in den ‘algemeenen wil’ der vereenigde individuen grondden.

De verbandstheorie der Romeinsche Stoa en haar functionalistische, nominalistische opvatting van de eenheid der corpora ex distantibus.

De Platonische ἰδέαι en de Aristotelische ἔιδη worden bij de Stoa gedenatureerd tot de naturalistisch-nominalistische λόγοι σπεϱματιϰοί. De transcendente rede-god als onbewogen beweger van den kosmos, wordt tot immanente wereld-logos, welks stoffelijk gevat kosmisch πνεῦμα, dat de materie doordringt en den kosmos tot eenheid verbindt, het grondbeginsel is van het vormend en bewegend ποιοῦν. En dit laatste vormt door de ποιότητες, of bijzondere quali-

[p. 157]

teiten, de op zich zelve qualiteitslooze materie (het ὑποϰέιμενον als grondprincipe van het πάσχον) tot individueele dingen.

Aristoteles had den kosmos in zijn entelechieënleer als een trappenbouw van wezensvolkomenheden gevat, die door de teleologisch-metaphysische wereldorde alle naar de hoogste waardevolmaaktheid streven (ὄϱεξις). Bij de Stoa is deze metaphysische ὄϱεξις omgebogen tot een naturalistische σύνδεσμος.¹⁾ De trappen van het kosmisch zijn worden nu tot bloote, evolutionistisch gevatte modaliteiten van den wereld-logos, van het kosmisch πνεῦμα, dat met een eigenaardige spanning (τόνος) de materie zoowel innerlijk doordringt, als van buiten af tot individueele dingen begrenst. Dit πνεῦμα uit zich in de anorganische natuur als bloote ἕξις (cohaesiekracht), in de plantenwereld als φύσις (wasdom) en in de dieren- en menschenwereld als ψυχή (ziel), waarbij dan in den mensch de λόγος (rede) komt.²⁾

De menschelijke λόγος is hier echter niet langer de metaphysische wezensvorm des menschen, maar slechts het product van een voortschrijdende ontwikkeling, dat zich langzamerhand ‘concentreert’ (συναϑϱόιζεται) uit de waarnemingen en voorstellingen.³⁾

Op de individualiteit der afzonderlijke individuen valt alle nadruk. Men vindt in de Stoa reeds de absolute verscheidenheid aller dingen uitgesproken, die in den modernen tijd door Leibniz werd geformuleerd als het principium identitatis indiscernibilium en in zijn monadologie werd opgenomen.

De nominalistische verbandstheorie, welke op deze wijsgeerige grondslagen in de midden- en laat-Romeinsche Stoa⁴⁾ werd ontwikkeld en, gelijk bekend, ook invloed verkreeg bij de Romeinsche juristen, is in hooge mate belangwekkend.

1) Vgl. Dr J. Sauter Die philosophischen Grundlagen des Naturrechts (Wien 1932), S. 47: ‘Die Welt ist ja hier kein compositum substantiale, sondern eine Substanzeinheit, bestehend aus ‘causa et materia’.

2) Vgl. over deze pneumatisch-naturalistische opklimmingstheorie Joh. von Arnim Stoicorum veterum fragmenta II, nr. 458.

3) Stoicorum veterum fragmenta II, nr. 458.

4) Ik laat hier de belangrijke afwijkingen der midden-Stoa van de oudere Stoa rusten, daar zij althans niet de wijsgeerige grondslagen der verbandstheorie raken.

[p. 158]

Deze verbandstheorie sloot zich aan bij de bekende onderscheiding der dingen in σώματα ἡνωμένα (corpora unita, continua), σώματα συνημμένα (corpora coniuncta, composita) en σώματα ἐϰ διεστώτων (corpora ex distantibus).

Onder de eerste categorie vielen die dingen, welker eenheid zou zijn geconstitueerd door een enkelvoudige openbaring der wereldziel of godheid (spiritus unus) in de ἕξις, resp. φύσις, resp. ψυχή, resp. λόγος der afzonderlijke, door zinnelijke qualiteiten (ποιότητες) bepaalde dingen (anorganische dingen, resp. planten, dieren en menschen).

Onder de tweede categorie, die der corpora coniuncta of composita werden gevat alle uit meerdere corpora unita samengestelde an-organische dingen, welker eenheidsband in de ψυχή τοῦ τεχνίτου, den animus domini, de conceptie van hun schepper, bestaat (als gebouwen, wagens, schepen etc).

Het συνήμμενον, dat immers van ‘physisch’ standpunt gezien (‘physisch’ hier uiteraard in den organologisch-Stoicynschen zin, niet in den zin der mathematische physica!) geen innerlijke versmelting der deelen (ϰϱᾶσις δἰ ὅλων) vertoont, gelijk zulks bij het ἡνώμενον het geval is, doch slechts een naast elkander stellen (παϱάϑεσις) der deelen, kan in 't geheel niet zonder den animus van zijn schepper als eenheid bestaan.¹⁾

Alzoo, de eenheid van de corpora coniuncta ligt in het begrip, dat de maker ervan had, en in zijn maaksel heeft belichaamd.

De ψυχή wijst in het begrip aan ieder deel zijn plaats aan. Bestanddeel van het συνήμμενον is datgene, wat in het begrip, dat de maker ervan had, als zoodanig fungeert.

Onder de categorie der corpora ex distantibus eindelijk, de universitates rerum aut personarum, werden gebracht alle dingen, die, zonder zinnelijke onderlinge aanrakingspunten van nature als corpora singula et finita bestaande, nochtans met een enkelen naam worden genoemd (uni nomini subjecta).²⁾

1) Vgl. voor de taalkundige beteekenis van het συνήμμενον Bréhier Théorie des incorporels dans l'ancien Stoicisme (Paris, 1928).

2) Vgl. bv. Pomponius l. 30 D. 41, 3. Voor een volledig overzicht over de bronnenplaatsen uit het corpus juris zie men Göppert Über einheitliche, zusammengesetzte und Gesammtsachen nach römischen Recht (1871).

[p. 159]

Onder deze categorie werden dus de verbanden der menschelijke samenleving gevat, maar evenzeer objectieve zaak-verbanden als een kudde (nl. als exploitatieobject), een bibliotheek e.d.

De eene naam, waarmede zulke verbanden genoemd worden, is dan de formeele uitdrukking van de τόνος (tenor), die de individuen tot een eenheid samenbindt.

De identiteit der verbanden wordt in de Stoa overwegend functioneel-juridisch gevat.

Het valt nu op, dat de laat-Romeinsche Stoici, ofschoon ze ten aanzien der verbanden bij deze τόνος ook van een sociale aandrift van binnen uit spreken, toch bovenal den nadruk leggen op den functioneel-juridischen band, die van buiten af de individuen samenhoudt.¹⁾ De bezieling door een ἕξις μία, spiritus unus, wordt bij de corpora ex distantibus uitdrukkelijk geloochend. De τόνος is trouwens in 't geheel niet als een immanente substantieele wezensvorm gedacht, doch is het wereld-pneuma, dat zoowel van binnen uit als van buiten af de materie doordringt.

Zoo schrijft Seneca in zijn Epist. 102 (bib. XVII, 2): ‘Quaedam (corpora) ex distantibus, quorum adhuc membra separata sunt, tanquam exercitus, populus, senatus, illi enim, per quos ista corpora efficiuntur, jure aut officio cohaerent, natura diducti et singuli sunt’.

Het is niet twijfelachtig, dat hierbij aan de rechtsorde is gedacht, die als een uitwendige band de individuen tot eenheid brengt.

In gelijken zin Cicero (de republica I, 39): ‘res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus.... sed coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione consociatus.’²⁾

1) Zoo terecht Dr P. Sokolowski Sachbegriff und Körper in der klassischen Jurisprudenz und der modernen Gesetzgebung (1902), S. 48 ff. tegen de ook door Gierke (Genossenschaftsrecht III, 1881, S. 32/3) gedeelde opvatting van Göppert, dat de corpora ex distantibus zouden zijn beperkt tot menschen-verbanden en dieren-kudden, die alleen door de psychische appetitus socialis zouden zijn ontwikkeld en in samenhang gehouden.

2) Formeel is deze definitie ook door Thomas Aquinas gerecipieerd. Maar materieel verkrijgt ze bij hem een geheel anderen zin. Vgl. ook Heinr. Wiegand Die Staatslehre des Thomas von Aquin (Rechtsidee und Staatsgedanke 1930) S. 213.

[p. 160]

En verder: ‘lex civilis societatis vinculum, jus autem legis aequale; quid enim est civitas nisi juris societas?’ (ib. 49).

Waarom de Stoicynsche opvatting van de sociale natuur des menschen geen rekenschap kan geven van de innerlijke eenheid en de gezagsstructuur der samenlevingsverbanden. Verschil met de realistisch-metaphysische theorie.

De leer van de sociale τόνος, die van binnen uit in alle individuen werkt en ongetwijfeld een radicaal irrationalistisch-universalistisch motief in de Stoische theorie van de samenleving brengt, had toch van de eigenlijke verbanden in hun innerlijke eenheid en gezagsstructuur geen rekenschap kunnen geven.

Want eenerzijds is deze leer van de innerlijke τόνος uit een pantheistisch universalisme ontsprongen, dat in naturalistisch-monistische lijn het wezen aller individueele dingen althans innerlijk laat samenvloeien¹⁾ en, op de menschelijke samenleving toegepast, lege naturali geen grenzen van bijzondere verbandsstructuur kan erkennen, maar een evident kosmopolitische tendenz bezit.²⁾

1) De individualiteit en de bijzondere eigenschappen der dingen zijn volgens de Stoici niet door de innerlijke, maar veeleer door de uitwendige τόνος bepaald.
Vgl. Nemesius de natura hom. c. 2, p. 29: εἰ δὲ λέγοιεν, ϰαϑάπεϱ οἱ Στωϊϰοὶ, τονιϰήν τινα εἶναι ϰίνησιν πεϱὶ τὰ σώματα, ἐις τὸ ἔσω ἅμα ϰαὶ ἐις τὸ ἔξω ϰινουμένην, ϰαὶ τὴν μὲν ἐις τὸ ἔξω μεγεϑῶν ϰαὶ ποιοτήτων ἀποτελεστιϰὴν εἶναι, τὴν δὲ ἐις τὸ ἔσω ἑνώσεως ϰαὶ οὐσίας·
De innerlijke τόνος bepaalt dus slechts het zijn en de innerlijke vereening der dingen, niet hun individualiteit en bijzondere qualiteiten (ποιότητες).
En naar hun grondleggend zijn leert de Stoa, in haar naturalistisch monisme, de substantieele eenheid aller dingen, in scherpe tegenstelling tot de realistische metaphysica met haar pluraliteit der substantieele vormen.
In gelijken zin Simplicius In Categorias Arist. 68 E: οἱ δὲ Στωϊϰοὶ δύναμιν, ἤ μᾶλλον ϰίνησιν τὴν μανωτιϰὴν ϰαὶ πυϰνωτιϰὴν τίϑενται, τὴν μὲν ἐπὶ τὰ ἔσω, τὴν δὲ ἐπὶ τα ἔξω· ϰαὶ τὴν μὲν τοῦ εἶναι, τὴν δὲ τοῦ ποιὸν εἶναι νομίζουσι ἀιτίαν·
Daarmede staat eigenlijk reeds vast, dat de appetitus socialis, als in de individuen innerlijk werkende τόνος in den Stoicynschen gedachtengang nimmer de grondslag der verbanden in hun bijzondere innerlijke structuur kan zijn, maar dat de Stoa voor de constructie dezer laatste naar uitwendige functioneele gezichtspunten moet zoeken.

2) In dit verband is niet zonder belang de opmerking van Troeltsch in zijn standaardwerk Die Soziallehren der Christlichen Kirchen und Gruppen (1919) S. 68: ‘Der radikale Individualismus und Universalismus ist an sich gliederungslos’, ofschoon hij deze stelling op een geheel scheeve wijze op de Christelijke idee der menschengemeenschap betrekt.

[p. 161]

En anderzijds moest evenzeer het ethisch ideaal van den autarken wijze, die geen uitwendige middelen tot zijn gelukzaligheid behoeft, maar wiens subjectief ethische gezindheid, overeenkomstig de lex naturalis te leven, hem volkomen onafhankelijk maakt van de positieve menschelijke samenlevingsverhoudingen, deze kosmopolitische tendenz in de hand werken. Dit ethisch ideaal ontnam toch aan den staat en de overige verbanden de plaats, welke zij in de Aristotelische theorie innamen, en stond met name in diametrale tegenstelling tot den Platonischen ideaalstaat met zijn drie standen en zijn volstrekte orienteering van het individueele ethos aan het staats-ethos.

Ondanks het feit, dat Zeno, Cleanthes en Chrysippus volgens Diogenes Laertios en Plutarchus¹⁾ vrij veel aandacht aan den staat hebben gewijd en dat zij in 't algemeen de weldadige werking van het positieve recht in de staatswetten prijzen, werden toch anderzijds alle specifieke verbanden der menschelijke samenleving, de staat inbegrepen, door hen neergedrukt tot het lagere, terwijl zij den autarken wijze, die immers den staat niet behoeft tot zijn volmaking, zelfs veroorloofden, de positieve staatswetten te negeeren, wanneer hij zulks op grond van de ‘eeuwige natuurwet’ voor zich zou kunnen rechtvaardigen.

Slechts de kosmopolitische gedachte van het, geen grenzen in bijzondere verbanden erkennende, goden en menschen omvattend rijk, een gedachte, welke de Stoicijnsche philosophie nimmer meer heeft prijsgegeven, paste als ideaal der samenleving in haar monistisch-pantheïstisch wereldbeeld.

Plutarchus vindt de grondidee van Zeno's (nog onder Cynischen invloed geschreven) werk Politeia hierin, dat de menschheid zonder onderscheid van bijzondere staten, volkeren en wetten een eendrachtige samenleving en wereldrijk vorme, ‘van de gemeen-

1) Diogenes Laert, VII, 4, 33.
Plutarchus, de Stoic. rep. 2.

[p. 162]

schappelijke wet als een te zamen wijdende kudde levend’.¹⁾ In dit rijk der wijzen zal geen huwelijk, familie, tempel en rechtspraak zijn.

De imperium-idee, gelijk ze eerst in het Macedonisch rijk, straks in het Romeinsche wereldrijk werd verwezenlijkt, kon bij de Stoa slechts sympathie vinden als doorbreking van de grenzen van den gesloten stads-staat. Ook in deze gestalte bleef de idee van den staat echter op het lagere niveau tegenover de idee van een goden en menschen omvattend rijk zonder staat. Het valt dan ook op, dat wanneer in de Romeinsche Stoa over de innerlijke sociale aandrift der bezielde wezens wordt gesproken, waaruit de verschillende sociale groepeeringen ontstaan, daarbij de eigenlijke verbanden, zooals gentes en staten, onder hetzelfde gezichtspunt worden beschouwd als de gecoördineerde maatschapsverhoudingen.²⁾

Van de innerlijke bijzondere structuur der verbanden als corpora met hun typische continue eenheid in de wisseling der leden is daarbij met geen woord sprake.³⁾

Wanneer dus de Romeinsche Stoa inderdaad een verbandstheorie wilde ontwikkelen, dan moest als vanzelve de eigenlijke grond van de specifieke verbandseenheid in de uitwendige τόνος der functioneele rechtsorde worden gezocht, die ongetwijfeld als in de lex naturalis gegrond werd beschouwd.

De leer van de ‘appetitus socialis’, als een innerlijk in de individuen werkende psychische aandrift, kon, afgezien van het hierboven daarover opgemerkte, ook in het licht der Stoicijnsche natuurrechtsleer met haar theorie van de oorspronkelijke vrijheid en gelijkheid der individuen in ‘de gouden eeuw’ der onschuld nimmer van de essentieele gezagsstructuur der verbanden rekenschap geven.⁴⁾

1) Plutarchus, Alex. M. fort. I, 6.

2) Vgl. Antoninus in zijn Zelfgesprekken (Ad se ipsum) 9, 9.

3) Vgl. ook Sokolowski t.a.p. E.. 512, Anm. 128, die m.i. nog te veel waarde aan de innerlijke τόνος als grondslag der verbanden toekent.

4) De oude sage van het ‘aureum saeculum’ vinden wij, gelijk bekend, het eerst bij Plato uitvoerig uitgewerkt. Dat Seneca, die de Stoicynsche opvatting van den onverdorven natuurstaat, gelijk hij die, naar hij meedeelt, aan Posidonius ontleende, in zijn Ep. XIV uitwerkte, zich de menschen in dezen natuurstaat niet atomistisch, maar in samenleving en onder leiding van de besten voorstelt, beteekent niet, gelijk Schilling (Naturrecht und Staat nach der Lehre der alten Kirche, 1914, S. 22/3) meent, dat reeds een wezenlijke gezagsstructuur of staatsverband in de natuurlijke samenleving erkend wordt.
Schilling komt tot zijn opvatting slechts door een totale nivelleering van de staatsstructuur. Ook in de gecoördineerde maatschapsverhoudingen kan van ‘leiding door de besten’ zonder essentieele ondergeschiktheid en gezag sprake zijn.
De staat met zijn overheidsstructuur is volgens de Stoa niet in de natuur gegrond, maar eer een geneesmiddel ter beteugeling van de booze neigingen der menschelijke natuur.

[p. 163]

De natuur-staat der onschuld zonder eigendom en ongelijkheid moge voor de Stoa niet het eind-ideaal zijn, zeker is, dat zij den in de zwaardmacht gefundeerden staat niet op de natuur, maar op de conventie terugvoerden en zijn doel slechts zagen in de beteugeling van de ongebondenheid der menschen. Juist om dezen laatsten reden vond de Stoische staatsbeschouwing waardeering bij de patristiek.

In de metaphysische teleologie der realistische verbandstheorie was dit geheel anders. Want deze had, gelijk wij zagen, van meetaf de gezags- en ondergeschiktheidsverhoudingen in de sociale natuur van den mensch opgenomen, ze in den substantieelen wezensvorm van den mensch gegrond. De principieele ongelijkheid der individuen in de verbanden was zoowel bij Plato als Aristoteles de grondslag hunner geheele staats- en rechtsphilosophie.¹⁾ Daarom werd de slavernij principieel gerechtvaardigd, daarom werd als essentiale van den ideaalstaat de onderscheiding tusschen heerschende en beheerschte standen ingevoerd.

En de gezagsstructuur was hier zoo weinig louter functioneel-juridisch gevat, dat zij bij Plato, in duidelijke orienteering aan

1) Vgl. Platos' rechtsidee, volgens welke de gerechtigheid bestaat in het τὰ ἑαυτοῦ πϱάττειν en Aristoteles' onderscheiding tusschen iustitia commutativa en distributiva, welke laatste onderscheiding door den Stoisch georienteerden Hugo Grotius niet eens meer begrepen wordt, evenmin als door Hobbes. Zie mijn In den strijd om een Chr. Staatk. XIV (Antirev. Staatk. 2e Jrg. 1926) blz. 438 en XV (ib., driemaand, orgaan 1e Jrg. 1927) blz. 172.

[p. 164]

zijn ideaal van den standen-staat (als μαϰάνϑϱωπος), in de metaphysische psychologie hare rechtvaardiging vond¹⁾, terwijl Aristoteles de onderscheiding tusschen τὸ ἄϱχον en τὸ ἀϱχόμενον voor alle organismen (ὅσα ἐϰ πλειόνων συνέστηϰε ϰαὶ γίνεται ἕν τι ϰοινόν) doorvoert en evenals Plato ook den individueelen mensch als een ‘gemeenschap’ beschouwt, waarin de ziel over het lichaam en in de ziel weder de rede over de begeerten behoort te heerschen.²⁾ En de metaphysisch gefundeerde verbandstheorie dezer denkers was niet kosmopolitisch, maar zag in den Griekschen stadsstaat de autarke gemeenschap, waarin eerst de mensch tot zijn redelijk-zedelijke volmaking kan komen.

1) De hierarchische, drie-deelige structuur der ziel noemt Plato zelfs ‘den staat in den mensch’.

2) Pol. 1254b. Vgl. ook Plato Polit. IV, 462. Hierbij Dr W. Andreae Staatssozialismus und Ständestaat (1931) S. 17 ff. Ook de Stoa spreekt in haar psychologie van de rede als ἡγεμονιϰόν, maar bij haar is de psychologie zeker niet, gelijk bij Plato, aan de idee van den standenstaat georienteerd en zij staat in geen nawijsbare betrekking tot de laat-Stoische verbandstheorie.

Verbinding van de leer van de sociale aandrift in de menschelijke natuur met de nominalistische verdragsconstructie.

In de Stoicijnsche theorie kan echter inderdaad de gezags- en ondergeschiktheidsverhouding slechts functioneel-juridisch worden gevat en gefundeerd³⁾ en dit verklaart den bijzonderen nadruk, welke Cicero in zijn definitie van den staat er op legt, dat de band, welke de veelheid der menschen tot een eenheid verbindt, in wezen het jus, de rechtsorde, is.

De positieve rechtsorde dekt zich voor Cicero, evenals voor de geheele antieke beschouwing, met de door den staat gestelde. En juist de positieve wetten dienen voor de Stoa slechts ter beteugeling van de menschelijke ongebondenheid, terwijl haar natuurrecht voor wezenlijke ondergeschiktheid geen plaats laat.

3) Polybius, die op Macchiavelli grooten invloed verwierf, verdedigde in zijn leer, dat alle gezag op het recht van den sterkste berust, ongetwijfeld niet de Stoische, maar de radicaal-sophistische opvatting.
Vgl. Hirzel Ἀγϱαφος νόμος in Abh. der philol. hist. Klasse der Kgl. Sächs. Ges. der Wissensch. XX, Leipzig (1903) 91, Anm. 4.

[p. 165]

Deze Stoicijnsche verbandsbeschouwing kon zich zeer gemakkelijk verbinden met de nominalistische verdragsconstructie, als eenigen natuur-rechtelijken grond voor het staatsgezag en in het algemeen voor de ongelijkheid in de menschelijke samenleving. Reeds in de nominalistische richtingen der laat-scholastiek wordt de versmelting van de leer van de sociale aandrift der menschelijke natuur met de individualistische verdragsconstructie, als eenigen rechtsgrond der verbandseenheid, voorbereid.

Maar ook reeds bij de Romeinsche Stoa zelve duikt de verdragsconstructie op¹⁾, onder klaarblijkelijken invloed van de republikeinsche leer der Romeinsche juristen, volgens welke de oorsprong van het staatsgezag moet worden gezocht in de consensus populi²⁾, waarop ook de geldingsgrond van het positieve recht wordt teruggevoerd.

Overigens was de verdragstheorie in de Grieksche philosophie slechts uitgewerkt door de radicaal-nominalistisch-individualistische richting van het Epicurisme, terwijl zij volgens Plato in kiem reeds bij de Sophisten voorkwam.³⁾

Het Epicurisme, dat in tegenstelling tot de Stoa van een atomistische, a-teleologische opvatting van den kosmos uitging, verwierp de ‘appetitus socialis’ ook in den niet-metaphysischen Stoicijnschen zin en stelde zich op het standpunt, dat een gemeenschap der menschen niet van nature bestaat, maar eerst door een vrijwillige aggregatie der individen tot stand komt.⁴⁾

De staat ontstaat door een contract der individuen, dat zij hebben gesloten wegens de behoefte, zich tegen wederkeerige aanvallen te beschermen.

1) Vgl. Cicero De Rep. III, 13: ‘Sed cum alius alium timet, et homo hominem et ordo ordinem, tum quia nemo sibi confidit, quasi pactio fit inter populum et potentes, ex quo existit id quod Scipio laudabat, conjunctum civitatis genus’.

2) Carlyle A History of Mediaeval Political Theory in the West, Vol I (1930), p. 63 fl. Vgl. ook Cicero De Rep. I, 32, 49.

3) Polit. II, 358-359.

4) Epictetus Diss. II, 20, 6 bericht ons, dat Epicurus de stelling verdedigde: οὐϰ ἔστι φυσιϰὴ ϰοινωνία τοῖς λογιϰοῖς πϱὸς ἀλλήλους; dit is het bekende radicaal-nominalistisch standpunt der sophistiek.

[p. 166]

Deze contractsconstructie wordt, gelijk bekend in het nominalistisch humanistisch natuurrecht onder invloed van het mathematisch wetenschapsideaal, dat den staat, more geometrico uit zijn eenvoudigste elementen wil construeeren, de eenig mogelijke juridische ontstaansgrond van de menschelijke verbanden. En daarbij kon zij zich zoowel met de Stoicijnsche leer van de sociale aandrift in de menschelijke natuur verbinden, gelijk bij Hugo de Groot, als met de atomistisch-Epicuristische en links-sophistische opvatting van de menschelijke natuur, gelijk bij Thomas Hobbes.

Zoo ontwikkelde zich de theorie van de wet als algemeenen wil, waartegenover geen burger zich wegens onrecht kan beklagen, omdat in het maatschappelijk verdrag ieder immers zijn toestemming gegeven heeft. Een nominalistische beschouwing, die reeds in de XIVe eeuw bij Marsilius van Padua volledig is uitgewerkt en in de humanistische natuurrechtsleer met name door Hobbes op de spits werd gedreven, terwijl ze tot in Kant's staatsphilosophie in het bekende adagium: volenti non fit iniuria een essentieele rol blijft spelen.

De bedoelde verdragstheorie leidt uiteraard in hare consequenties tot een volledige nivelleering van de innerlijke structuurverschillen in de verbanden der menschelijke samenleving, gelijk zij reeds in de laat-Middeleeuwen gelijkelijk op kerk en staat werd toegepast.¹⁾

Daar ik dezen geheelen ontwikkelingsgang reeds in mijn studiereeks In den strijd om een Christelijke Staatkunde schetste, kan ik hier volstaan, daarnaar te verwijzen.

* _* *

1) Vgl. Gierke Joh. Althusius (3e Ausg.) S. 127 ff.

De invloed van de nominalistische fictietheorie der canonisten op de verbandstheorie.

In het tegenwoordig verband hebben wij nog slechts aandacht te schenken aan den invloed, welke sedert de canonistisch-Romanistische verbandstheorie de opvatting van de menschelijke samenlevingsverbanden als personae fictae verkreeg.

[p. 167]

Gierke heeft in zijn standaardwerk over het Duitsche genootschapsrecht een uitvoerig onderzoek aan de ontwikkeling der fictietheorie gewijd.¹⁾ Hij heeft er op gewezen, dat eerst de canonisten de verbanden zelve in het persoonsbegrip gaan vatten.²⁾ De Romeinsche juristen deden zulks nog niet, doch beschouwden de corporaties evenals de zaak-verbanden onder het neutrale gezichtspunt der universitas of totaliteit, terwijl zij het persoonsbegrip beperkten tot het privaatrechtelijk individu.

Waar nu de canonistische verbandstheorie de individueele menschelijke persoonlijkheid tot grondslag nam en alleen aan de individueele persoon een werkelijken wil toekende, moest zij het menschelijk samenlevingsverband tot een persona ficta verklaren. Innocentius IV, de grootste verdediger dezer fictietheorie, verklaart uitdrukkelijk, dat de ‘universitas’ (‘sicut est capitulum, populus, gens et hujusmodi’) als eenheid een ‘nomen iuris et non personarum’ is, een ‘nomen intellectuale et res incorporalis’, m.a.w. een bloote juridische begripsconstructie, daar in werkelijkheid slechts ‘natuurlijke personen’ als individuen bestaan.

Dat in deze verbandstheorie inderdaad het nominalisme aan het woord is, blijkt duidelijk uit de omstandigheid, dat men het bloot fictief karakter der verbands-eenheid bewijst met een beroep op het niet reëel bestaan der algemeene begrippen (universalia).

Zoo schrijft Petruccius Senensis, dat de ‘universitas ut universitas, prout est nomen juris, est in abstracto, sicut et “homo” in communi’ terwijl Johannes Andreae (1270-1348) uitdrukkelijk opmerkt, dat de eenheid der universitas niet reëel, doch slechts ‘aggregatione’ voorhanden is.

Ook de Christelijke opvatting der (zgn. onzichtbare) kerk als corpus mysticum, welks hoofd Christus en welks leden alle geloovigen zijn, werd in deze canonistische theorie op principieele wijze omgevormd, en zulks overwegend in de lijn van het hierarchisch gezags-instituut, waarin de leeken niet als actieve leden

1) Vgl. Deutsches Genossenschaftsrecht III, S. 245 ff. met de daar aangeh. bronnen.

2) a.w. S. 278.

[p. 168]

gerekend worden. Haar eenheid als ‘persona ficta’ ontvangt het hierarchisch kerkverband eerst van boven af door den wil van Christus en van diens plaatsvervanger op aarde, den paus, onder wien de geheele clerus hierarchisch geordend is. Het is intusschen bekend, hoe in de laat-Middeleeuwen het nominalisme zich, buiten de canoniek-rechtelijke theorie om, juist krachtig ten bate van de opvatting van het kerkverband als congregatio fidelium liet gelden (de democratische contra de hierarchische strooming in het nominalisme).

De canonistische verbandstheorie heeft nu wel, in de lijn van het Romeinsche recht, het verband als universitas scherp van de societas als maatschapscontract gescheiden, doch ze verviel - behoudens natuurlijk de handhaving van het volstrekt eigen karakter van het kerkverband tegenover den staat - evenzeer in de absolutistische opvatting van het Romeinsche recht, welke voor een interne structuur-verscheidenheid der universitates geen plaats had. De ‘universitas’ was in het Romeinsche recht van oorsprong een publiekrechtelijk verbandsbegrip, dat zich in wezen met het begrip van het staats-, resp. gemeenteverband dekte. Alle andere universitates konden - althans in den Keizertijd - als erkende corpora slechts door statelijke instelling worden geconstitueerd bij een lex specialis, die haar organisatie geheel op de leest van het Romeinsche staatsverband schoeide.¹⁾

Ofschoon nu de canoniekrechtelijke theorie wel beperkte autonomie der afzonderlijke verbanden liet gelden, deelde zij toch geheel de opvatting, dat van een vrije vorming van corporaties nòch in den staat nòch in de kerk sprake kon zijn. De trouwe leerling van Innocentius IV, Hostiensis leerde, dat de vrijheid tot corporatievorming eigenlijk slechts in min of meer anarchische toestanden thuis behoort, zooals die in de lombardijsche steden heerschten. En Johannes Andreae voert tegen de door hem als hoogst gevaar-

1) Vgl. Cohn Vereinsrecht S. 27 ff. en Gierke Genossenschaftsrecht III, S. 80 ff. De opvatting, dat zulks ook reeds tijdens de republiek gold, is van de zijde der romanisten sinds Mommsen niet onweersproken gebleven. De vraag, of althans vóór den absolutistischen keizertijd vrijheid tot corporatievorming heeft bestaan, zal voorshands nog wel een open vraag blijven.

[p. 169]

lijk geschilderde zelfstandigheid der corporaties het monarchale principe in het veld: hoc enim expedit reipublicae, quod unus dominus sit et non plures!¹⁾

* _* *

1) Gierke a.w. S. 290.

Verbinding van fictietheorie en individualistische verdragsconstructie in het humanistisch natuurrecht.

In de humanistische natuurrechtsleer gaat nu de fictietheorie in belangrijk gewijzigden vorm over.

De canonisten, die het Romeinsch-rechtelijk verbandsbegrip op de Roomsche kerk en haar onderdeelen hadden toe te passen, waarop het begrip der corporatieve universitas in 't geheel niet berekend was, hadden dit begrip in wezen omgevormd tot een nominalistisch stichtingsbegrip. De stichting nu heeft geen ‘leden’ en ontvangt haar stichtingsbrief van buiten af. Daarom werd het kerkelijk verband als ‘persona ficta’ inderdaad gevat als een individuum, een gefingeerde, gepersonificeerde eenheid zonder interne veelheid.²⁾ De kerkelijke gezagsdragers werden als ‘vertegenwoordigers’ van de ‘persona ficta’ juridisch a.h.w. uit het verband geëxtrapoleerd; zij oefenden naar canonistische opvatting zelfs in zuiver interne kerk-aangelegenheden als buitenstaande vertegenwoordigers de bevoegdheden uit van de handelingsonbekwame ‘persona ficta’. Zoo werd zelfs de interne zijde van het kerkinstituut geheel op de leest der individualistische vertegenwoordigingsconstructie geschoeid.³⁾

De humanistische natuurrechtsleer, die weder den staat als corporatief verband in het centrum plaatste, nam nu wel de leer van het verband als ‘persona ficta’ over, doch paste de fictie-theorie zoo toe, dat de individuen, die het maatschapsverdrag (societas) hadden aangegaan, zelve door de instelling van een gezagsorgaan tot ‘persona ficta’, een kunstmatig lichaam, werden ver-

2) Roffredus v. Benevent, Quaest. Sabbathinae 27, noemt de universitas: quoddam individuum.

3) Vgl. Gierke a.w. S. 291 ff., 309 ff.

[p. 170]

bonden. Zoo werd het canonistisch stichtingsbegrip weer door het individualistisch gevat corporatiebegrip verdrongen. Deze constructie is vooral door Hobbes scherpzinnig uitgewerkt. De fictietheorie bleef sindsdien in allerlei nuancen de nominalistische verbandsopvatting beheerschen.

Zij kwam neer op de loochening van de reëele eenheid van het verband en vatte de verbandseenheid als een functioneel juridische constructie.

In de staatsabsolutistische richtingen van het humanistisch natuurrecht voerde het mathematisch wetenschapsideaal tot de constructie van den staat als juridische al-heid, die alle andere verbands-structuren in zich moet absorbeeren.

Werd immers het maatschappelijk verdrag (al of niet geflankeerd door een gezagsverdrag met de geconstitueerde overheid), waarmede de overgang van den individualistischen natuurstaat naar het staatsverband juridisch werd geconstrueerd, zoo gevat, dat de individuen al hun oorspronkelijke vrijheid prijsgaven, dan bleef uiteraard voor naar hun interne structuur van den staat onafhankelijke verbanden geen plaats meer. Zelfs het tijdelijk kerkverband moest dan, gelijk bij Hobbes en Rousseau (en reeds in de laat-Middeleeuwen bij Marsilius van Padua en Johan Jandun¹⁾) in den staats-Leviathan worden opgelost.

Maar ook die richtingen in het humanistisch natuurrecht, die aan de verbandsvrijheid gunstig gezind waren en het maatschappelijk verdrag en het onderwerpingsverdrag in een beperkten zin vatten, bleven de niet-statelijke verbanden evenzeer als den staat zelve op een maatschaps-contract der individuen gronden.

Zij konden zoo ten hoogste komen tot de erkenning van een formeel-juridische autonomie van de niet-statelijke verbanden, een autonomie die eigenlijk slechts een uitvloeisel kon zijn van de aan het individu voorbehouden sfeer van natuurrechtelijke vrijheid tegenover den staat.

1) Welke laatsten overigens nog voldoende rekening houden met de middeleeuwsche Germaansche rechtstoestanden, om de wenschelijkheid van autonome tusschenverbanden tusschen burger en staat te bepleiten en zulks met beroep op de organische gedachte.

[p. 171]

De uitwendige en individualistische opvatting van het onderscheid der verbanden naar de menschelijke doelstellingen in het maatschappelijk verdrag.

Men bleef de verbanden onder het individualistisch gezichtspunt der societas beschouwen. Het verdrag bleef de eenige grondslag voor hun interne gezagsstructuur.

En voorzoover men aandacht wijdde aan de verschillende geaardheid der ‘vrije associaties’, geschiedde zulks onveranderlijk onder het uitwendig gezichtspunt van de doelstelling der verschillende verbanden. De individuen kunnen zich tot verschillende doeleinden vereenigen en zoo onbeperkt als de mogelijkheid dezer doelstellingen is, is ook het verschil in geaardheid der vrije associaties.

Slechts de staat en de niet-staatkundige verbanden worden principieel onderscheiden als societas inaequalis en societates aequales, waarbij de absolutistische richting aan den staat de absolute souvereiniteit over de overige verbanden wilde waarborgen.

Werd daarentegen het oorspronkelijk maatschappelijk verdrag, waarbij de individuen zich jegens elkander verplichtten, een burgerlijke staatsorde in het leven te roepen gelijk bij Locke, in den zin van den oud-liberalen rechtstaat geconstrueerd, zoodat de ‘staatsassociatie’ met geen andere ‘doelstelling’ werd aangegaan, dan de bescherming van de aangeboren absolute menschenrechten van leven, eigendom en vrijheid, dan bleef uiteraard voor associaties met andere ‘doelstellingen’, onafhankelijk van het staatsdoel, een groote speelruimte.

Alleen maar, de oude, aan de ‘vrijheid van het individu’ sterk antagonistische idee van de ‘salus publica’, het ‘algemeen belang’, die ook door Locke zonder voorbehoud als ‘hoogste wet van den staat’ werd aanvaard, vormde een schier ongeremde bedreiging voor de individueele vrijheid. Gelijk met name in Wolff's theorie van den politie- en welvaartsstaat, die eveneens van de idee van de aangeboren rechten uitging en een vrij uitvoerige beschouwing aan de niet statelijke associatievormen wijdde, tenslotte de individueele vrijheid geheel aan de salus publica ten offer viel.

[p. 172]

§ 4 - Het probleem der verbandseenheid in de moderne nominalistische sociologie.

Individualisme of universalisme als dilemma in de beschouwing van de menschelijke samenleving vanuit het immanentiestandpunt.

Wij zagen, hoe reeds vanaf de antiek Grieksch-Romeinsche philosophie het probleem i.z. de eenheid der menschelijke samenlevingsverbanden het wijsgeerig denken heeft bezig gehouden. Men trachtte deze eenheid òf in het metaphysisch ordenings- en substantiebegrip òf in het nominalistisch functiebegrip te benaderen.

Intusschen bleek ons, dat beide wegen moesten voeren tot een miskenning van de typische innerlijke structuren, welke aan de verbanden der menschelijke samenleving hun interne levenswet voorschrijven, ofschoon de metaphysisch-realistische theorieën althans het principieel verschil tusschen verband en maatschap wisten te handhaven.

Op het immanentiestandpunt worden met name de volgende problemen een blijvend object van strijd: Hoe verhoudt zich het volle wezen van den mensch tot de tijdelijke verbanden der menschelijke samenleving? Is het ‘individu’ dan wel het ‘verband’ werkelijk? Ligt aan het volmaakte individueel bestaan van den mensch het tijdelijk samenlevingsverband ten grondslag, dan wel is omgekeerd de mensch een in zich afgesloten individuum, en is het verband slechts als een functioneele vereeniging der alleen werkelijk bestaande individuen te verstaan?

Wanneer men inderdaad de menschelijke samenleving uit haar ‘elementaire bestanddeelen’ wil construeeren, mag men dan bij den mensch als ‘individu’ blijven staan? Moet niet veeleer een elementaire functie de plaats innemen van een elementaire ‘dinghafte Substanz’ (den mensch als ‘enkeling’)?

Hebben de (tijdelijke) verbanden der menschelijke samenleving een reëel bestaan, is dit reëel bestaan dan gelijkwaardig met dat van den individueelen mensch, gelijk dat zich in de gecoördineerde maatschappelijke betrekkingen tot zijn medemensen openbaart?

[p. 173]

Of wel moeten omgekeerd de gecoördineerde maatschapsverhoudingen in de (tijdelijke) samenleving als een abstracte fictie worden beschouwd tegenover de alleen reëele verbandsverhoudingen in de eenheid der gemeenschap?

De immanentiephilosophie wordt in al deze vragen schier onontkoombaar tot het dilemma gedreven, dat in de moderne sociologie wordt genoemd: de tegenstelling tusschen de individualistische en de universalistische opvatting der menschelijke samenleving.¹⁾ De eerste tracht het eigenlijk samenlevingsverband vanuit het individu, althans uit zijn ‘elementaire bestanddeelen’ te construeeren. De laatste tracht omgekeerd het ‘individu’ naar zijn volle existentie vanuit de totaliteit van het verband te verstaan.

Othmar Spann meent in zijn Gesellschaftslehre (3e Aufl., S. 99), dat men het ‘universalisme’ onrecht doet, ja, dat het de grootste fout is, welke in den regel bij zijn beoordeeling gemaakt wordt, wanneer men het kortweg als de omkeering van het individualisme beschouwt. ‘Wenn das Wesentliche des Individualismus in der Autarkie des Einzelnen besteht, wonach der Einzelne alles, die Gesellschaft nichts ist; besteht es für den Universalismus nicht in der Nichtigkeit des Einzelnen, wonach die Gesellschaft alles und der Einzelne nichts wäre, besteht es nicht in der alleinigen Wirklichkeit der Gesellschaft.... der Universalismus ist also, wir wiederholen es, keineswegs jene Theorie, für welche der Einzelne nichts, die Gesamtheit (insbesondere der Staat) alles ist. Das ist vielmehr gerade eine mechanische (atomistische) Auffassung vom Universalismus, die ihn eigentlich sinnlos macht. Nur äuszerste und miszverständliche Formen des Universalismus können zu solchen Folgerungen kommen; grundsätzlich aber musz der Einzelne auch für das universalistische Denken seinen unverlierbaren inneren Wert, sein Eigenleben, seine sittliche Freiheit behalten.’
Nu moeten wij in de eerste plaats opmerken, dat Spann zijnerzijds aan het ‘individualisme’ onrecht doet, door het steeds als verabsoluteering van den mensch als ‘substantie-individu’ te qualificeeren. Wij zullen hieronder nog zien, dat er ook een ander individualisme bestaat, dat met het substantiebegrip ook ten aanzien van den individueelen mensch heeft gebroken en het samenlevingsverband dus niet

1) Deze tegenstelling is wel het breedst uitgewerkt door Othmar Spann in het eerste deel van zijn, onder indruk van den Duitschen nederlaag in 1918 geschreven boek Der wahre Staat (3e Aufl. 1931) en in het 2e boek van zijn Gesellschaftslehre (3e Aufl. 1930).

[p. 174]

uit ‘autarke individuen’, maar veeleer uit elementaire functioneele betrekkingen zoekt te construeeren.
Dit ongetwijfeld zeer moderne functionalistisch individualisme, gelijk we dat bv. in de sociologie bij v. Wiese, in de rechtswetenschap bij Binder (in diens vroegere neo-Kantiaansche periode) en Kelsen aantreffen, zal steeds van meening zijn, dat het de tegenstelling individualisme-universalisme is te boven gekomen, juist wijl men op 't voetspoor van Spann gewoonlijk ‘individualisme’ vereenzelvigt met verabsoluteering van den ‘enkeling’ als ‘substantie’. Daarom hielden wij in de tekst reeds bij de eerste omschrijving van de individualistische grondbeschouwing der menschelijke samenleving met deze moderne functionalistische richting rekening. In algemeenen zin kan men slechts zeggen, dat alle individualisme het samenlevingsverband uit zijn ‘elementaire bestanddeelen’ zoekt te construeeren. Wat daarbij als ‘element’ wordt aangenomen, moet in het midden blijven.
In de tweede plaats moeten wij opmerken, dat men ook naar Spann's eigen opvatting het ‘universalisme’ geenszins onrecht doet, wanneer men het in dezen zin als ‘omkeering’ van het ‘individualisme’ beschouwt, dat het niet analytisch de verbandstotaliteit uit haar elementaire bestanddeelen tracht te construeeren, maar veeleer omgekeerd de ‘deelen’ uit den samenhang van het ‘geheel’ tracht te verstaan.
Wat Spann opmerkt in zake de handhaving van de ‘zedelijke vrijheid en eigenwaarde’ van den enkeling in de universalistische beschouwingswijze, kan inderdaad slechts voor de middeleeuwsche en de modern idealistisch-humanistische richtingen van het universalisme als juist worden erkend.
In de Middeleeuwsche synthese-philosophie is het de Christelijke opvatting der menschelijke persoonlijkheid, in het na-Kantiaansche idealisme is het het humanistisch persoonlijkheidsideaal in zijn transpersonalistische conceptie, dat de universalistische theorie voor een totale opoffering van het ‘individu’ aan de ‘absolute waarde’ van het samenlevingsverband behoedt. Men wil integendeel de ‘eigenwaarde’ van de individueele persoonlijkheid juist veel intensiever en rijker vatten, dan zulks aan het individualisme mogelijk is. Op het transpersonalistisch-humanistisch standpunt wordt, om zoo te zeggen, in ieder individueel persoon als ‘deel’ van het ‘geheel’ de gigantische waarde van de ‘Überperson’ gelegd, welke in de totaliteit van het ‘hoogste’ samenlevingsverband wordt gezien.
Maar steeds maakt, gelijk wij nog zullen zien, het, in het immanentiestandpunt gewortelde universalisme zich schuldig aan een verabsoluteering van de tijdelijke samenleving ten koste van de religieuze worteleenheid der menschelijke persoonlijkheid.

[p. 175]

Nu merkt Spann op, dat het universalisme niet noodzakelijk tot staatsvergoding hoeft te leiden, ja, dat in de antieke opvatting van den staat als ‘autark en volmaakt verband’ zelve een rudiment van individualistische beschouwingswijze ligt besloten.
Ook dit kan hem tot op zekere hoogte worden toegegeven. Wij zagen reeds, hoe bv. het middeleeuwsche universalisme geenszins den afzonderlijken staat verabsoluteerde, doch in de idee van het ‘corpus Christianum’¹⁾ veeleer het tijdelijk kerk-instituut met het boventijdelijk Koninkrijk Gods vereenzelvigde.
Spann zelf ziet in den staat slechts een ‘Teilganzes’, dat hij qualificeert als ‘Glied des Gesamtganzen (scl. der “Gesellschaft”) in seiner Verrichtung als “Gesamtorganisation des gesellschaftlichen Lebens” und als “Einheitserscheinung aller Organisationen”, wodurch ihm die übrige Gesamtheit der Gesellschaft als das Nichtorganisierte gegenübersteht.’²⁾
M.a.w. de staat wordt hier zelve een organisch deel van de totaliteit ‘Gesellschaft’, welke ook de, overigens weer zelve universalistisch gevatte, ‘maatschapsverhoudingen’ in onzen zin omvat. Maar hij is volgens Spann inderdaad wel het totaal-verband aller andere samenlevingsverbanden in onzen zin, dat hij ‘Höchststand’ noemt.³⁾
Voor het universalisme is echter steeds typeerend de verabsoluteering van een tijdelijk samenlevingsverband tot het hoogste, alle andere slechts als zijn ‘deelen’ omvattende. Wat men dan nader als dit totaal-verband beschouwt, is voor deze principieele positiekeuze indifferent.

Achter deze tegenstelling schuilt een gemeenschappelijke miskenning van het ware zin-karakter der tijdelijke werkelijkheid en van den waren transcendent-religieuzen horizon van kosmische werkelijkheid en menschelijke ervaring.

1) Gelijk Bohatec in zijn studie De organische idee in de gedachtenwereld van Calvijn (A.R. Staatk., 2e Jrg. 1926, blz. 35) heeft aangetoond, is deze term, althans als aanduiding van het tegelijk ‘geestelijk’ en wereldlijk organisme, niet van middeleeuwschen oorsprong.

2) Gesellschaftslehre (3e Aufl. 1930) S. 566. Vgl. ook S. 510 ff.

3) Nochtans spreekt Spann van ‘arteigene Souveränität’ ook der nietstatelijke verbanden. Dat dit geen wezenlijke ‘souvereiniteit in eigen kring’ in onzen zin beteekent zullen wij later zien.

De individualistisch-nominalistische richtingen in de moderne sociologie en het probleem i.z. de eenheid van het samenlevingsverband.

De individualistisch-nominalistische beschouwing der menschelijke samenlevingsverbanden is in haar opvatting van de structuur

[p. 176]

der tijdelijke ervaringswerkelijkheid ex origine naturalistisch¹⁾ ingesteld.

Zij sluit de tijdelijke ‘empirische’ werkelijkheid af in de physisch-psychische natuur-zijden en spreekt van den werkelijken mensch als van een zinnelijk waarneembaar ‘individu’, resp. een natuurwetenschappelijk systeem van functioneele betrekkingen. Op dit standpunt worden alle normatieve zijden der tijdelijke werkelijkheid tot een subjectief noumenon, dat in de ervaringswerkelijkheid geen reëel bestaan heeft, maar slechts in het subjectief menschelijk bewustzijn zich als een rijk van ideeën, waarden, resp. (op phaenomenologisch standpunt) als intentioneele ‘Sinngehalt’ geldend maakt.

De eenheid en continuiteit der samenlevingsverbanden moet op dit standpunt, gelijk wij reeds vroeger opmerkten, functionalistisch worden gevat. Zij wordt dan, hetzij uit een georganiseerde causaalpsychische wisselwerking der individuen verklaard (zoo de geheele naturalistisch-psychologische richting) en eventueel als een formeele sociologische denk-categorie geïnterpreteerd, waarmede men de oneindig verscheiden betrekkingen tusschen de individuen tot een gedachte eenheid verbindt (Simmel, v. Wiese, Jellinek e.a.), hetzij ook functioneel juridisch opgevat, gelijk in den modernen tijd bij de Marburger richting in de neo-Kantiaansche rechtstheorie (Kelsen c.s.), die de verbandseenheid laat samenvallen met de functioneel-logische eenheid in het systeem der rechtsnormen, dat uit een zgn. oorsprongsnorm is afgeleid.²⁾

Van een reëele eenheid der samenlevingsverbanden als zoodanig kan dan uiteraard geen sprake zijn.

Zoowel de naturalistisch-psychologische als de formalistische richting in de moderne sociologie en rechtswetenschap is op deze

1) Dit geldt uiteraard niet slechts voor de geheele natuurrechtelijke humanistische theorie der samenlevingsverbanden bij aanvaarding van het primaat van het wetenschapsideaal, maar evenzeer voor de rationalistisch-criticistische theorieën in Kantiaansche en neo-Kantiaansche instelling.

2) Voor de doorwerking dezer functionalistische opvatting in de moderne sociologie en staatsrechtswetenschap vlg. men het eerste hoofdstuk van mijn Crisis in de Hum. Staatsleer (ten Have, 1931).

[p. 177]

wijze geworteld in een naturalistisch-individualistische opvatting van de ervaringswerkelijkheid.

Zoo is voor Simmel, die wel de vader der formalistische sociologie mag heeten, de menschelijke samenleving realiter niets dan een complexe vervlechting van psychische wisselwerkingen tusschen ‘individuen’.
Daarom schrijft hij in zijn Über soziale Differenzierung uitdrukkelijk: ‘Ist die Gesellschaft nur eine in unserer Betrachtungsweise vor sich gehende Zusammenfassung von einzelnen .... die die eigentlichen Realitäten sind, so bilden diese und ihre Inhalte auch das eigentliche Objekt der Wissenschaft, und der Begriff der Gesellschaft verflüchtigt sich.’¹⁾
En in zijn Soziologie: ‘Einheit im empirischen Sinne ist nichts anderes als Wechselwirkung von Elementen: ein organischer Körper ist eine Einheit, weil seine Organe in engerem Wechseltausch ihrer Energien stehen, als mit irgendeinem äuszeren Sein.’²⁾
Op hetzelfde standpunt staat in wezen Leopold v. Wiese, die in zijn Allgemeine Soziologie I (1924) de sociologie als leer van sociale betrekkingen en ‘Beziehungsgebilde’ der menschen opvat.
Wel is waar tracht hij in het eerste hoofdstuk § 24 de tegenstelling tusschen individualisme en universalisme als een ‘valsche antithese’ af te wijzen en schrijft hij: ‘Es gibt nichts, das nur Individuum und nichts das nur Gesellschaft wäre; ebenso wie es nichts gibt, was nur Teil oder nur Ganzes wäre.’ Maar in waarheid wijst hij hiermede slechts de oudere vormen van het individualisme af, waarbij het individu als een starre ‘substantie’ werd gevat.³⁾
Tegen deze substantialistische opvatting wordt het moderne theoretisch functiebegrip geldend gemaakt, dat tenslotte zoowel het ‘individu’ als de ‘sociale verbanden’ in een complex van ‘elementaire’ functioneele betrekkingen oplost, waarbij echter de eigenlijke eenheidsband uitsluitend in de categorieën van het menschelijk denken wordt gezocht.
Dit laatste blijkt duidelijk uit de volgende uitspraak in zake de onderscheiden groepeeringsvormen in de menschelijke samenleving: ‘Diese sozialen (zwischenmenschlichen) Gebilde bestehen nur in den Vorstellungen der Menschen. Sie setzen aber stets eine Mehrzahl von Menschen voraus, und ihre konkreteren Arten sind, abgesehen

1) Über soziale Differenzierung S. 10 (Leipzig 1905, 2e anast. Neudr. von 1890). Het begrip ‘Gesellschaft’ als ‘totaliteit der menschelijke samenleving’ is inderdaad van universalistischen huize en ook voor ons onbruikbaar.

2) Soziologie S. 5 ff.

3) Doordat Spann Gesellschaftslehre (3e Aufl., 1930) S. 38 het functionalistisch individualisme niet onderscheidt van het oudere substantialistische, wordt zijn critiek op v. Wiese's individualisme niet geheel doeltreffend.

[p. 178]

von ihren Symbolen, dadurch auch wahrnehmbar, dasz sie in Zusammenhang mit einer Mehrzahl von Menschen stehen.’
Juist door deze functionalistisch-individualistische instelling, waarbij het samenlevingsverband als (bloot in het denken tot een eenheid samengevat) complex van elementair- functioneele betrekkingen wordt gedenatureerd, komt v. Wiese ook tot de bekende individualistische misduiding van de naieve ervaring van de werkelijkheid dezer verbanden:
‘Für das naieve Auge ist ein soziales Gebilde nichts anderes als zwei, drei, mehrere, viele, sehr viele Menschen.’ (!)¹⁾.
Overal, waar men het samenlevingsverband uit zijn ‘elementaire bestanddeelen’ zoekt te construeeren, is inderdaad de individualistische denkwijze aan het woord.
Of men daarbij het ‘sociale element’ in een ‘individu’ als ‘Ding an sich’, dan wel in een elementaire functioneele relatie zoekt, is, gelijk wij reeds hierboven opmerkten, voor de grond-instelling dezer denkwijze onverschillig. In beide gevallen wordt aan de interne eenheid der verbanden bloot in het subjectieve menschelijke bewustzijn haar plaats aangewezen en haar realiteit ontkend.

1) Allgemeine Soziologie I (1924) S. 24. Hiertegen terecht ook Vierkandt Gesellschaftslehre (2e Aufl. 1928) S. 323.

De hanteering van het substantiebegrip in de universalistische theorieën. De idealistisch-irrationalistische opvatting van den staat als ‘Überperson’ tegenover de antieke onpersoonlijke en de naturalistisch-biologische conceptie.

In de universalistische beschouwing van de menschelijke samenlevingsverbanden daarentegen wordt, althans bij de metaphysisch georienteerde stroomingen, het metaphysisch ordenings-, resp. het substantiebegrip toegepast, om de geestelijke realiteit der verbanden theoretisch te vatten. Steeds wordt dan het metaphysisch begrip der totaliteit aan de beschouwing ten grondslag gelegd. Nimmer wordt het ‘geheel’ uit elementaire bestanddeelen geconstrueerd.

Daarbij dient echter scherp te worden onderscheiden tusschen de oudere en de moderne universalisten. De eersten, gelijk Plato en Aristoteles, gingen van een realistisch-metaphysisch standpunt uit en beschouwden het samenlevingsverband als een, in een idee of eidos geworteld, samengesteld ‘corpus’ van organische

[p. 179]

structuur, welks innerlijke eenheid, gelijk wij zagen, in de ordening werd gezocht, welke het ‘heerschend deel’ aanwijst.

Daarentegen is het moderne metaphysisch universalisme in hoofdzaak ontsprongen uit het irrationalistische, historisch georienteerde, idealisme na Kant, dat met de objectief-realistische opvatting der ideëen radicaal heeft gebroken. Deze richting is, gelijk wij in Boek I, Dl II¹⁾ hebben aangetoond, in wezen geworteld in een transpersonalistische opvatting van het humanistisch persoonlijkheidsideaal, welke, in een zgn. ‘geesteswetenschappelijke denkwijze’, de individueele persoonlijkheid als dialectisch moment in de totaliteit der (evenzeer individueele) verbandspersoonlijkheid vat. Zoo wordt het verband als ‘Gesammtperson’ en de staat als ‘Überperson’ gequalificeerd.

Dit beteekent de definitieve breuk zoowel met de onpersoonlijke opvatting van het samenlevingsverband in het oudere universalisme als met de moderne naturalistisch-biologische opvatting van het verband als een levend natuur-ding.

Steeds zoekt de universalistische opvatting in het bonte weefsel der menschelijke samenlevingsverbanden naar een hoogste, zich zelve genoegzaam verband, waarvan alle andere slechts als organische ‘Gliedkörper’ in aanmerking komen.

Maar het na-Kantiaansche, zgn. transpersonalistische idealisme hypostaseert de tijdelijke samenlevingsverbanden tot boven-individueele persoonlijkheden, en vat ze niet langer als onpersoonlijke lichamen of als natuur-dingen.

1) Zie aldaar blz. 442 vlg.

De algemeene wil of verbandswil als substantieele eenheid van het verband. Hegel's staatsidee.

De substantieele eenheidsband wordt dan gezocht in den verbandswil, die zich door de verbandsorganen kan vormen en geldend maken.

Bij Hegel is de staat, die volgens hem slechts in den monarch tot persoon wordt, de hoogste realiseering van den ‘objectieven geest’, de realiteit der zedelijke idee, ‘der gegenwärtige göttliche

[p. 180]

Wille’, die, als dialectische verwerkelijking der idee in de historie, de grenzen der bijzonderheid in individu, familie en ‘burgerlijke maatschappij’ doorbreekt en waarin de georganiseerde eenheid zich tot den waren ‘algemeenen wil’ verheft. Daardoor bewijst de staat zijn ‘objectiviteit’, zijn ‘algemeengeldigheid’¹⁾ en zijn absoluutheid, d.i. zijn reëel bestaan als eenheid onafhankelijk van de wisselende subjectiviteit zijner individueele leden.

1) Men denke hier aan wat wij vroeger over het idealistisch begrip der objectiviteit als ‘algemeengeldigheid’ opmerkten.

Gierke's leer der ‘Gesammtperson’.

Ook Gierke, die overigens, als aanhanger der historische school in haar Germanistische richting, de bij Hegel weer herleefde en met het humanistisch persoonlijkheidsideaal doortrokken antieke staatsidee afwijst, en met zijn leermeester Beseler de bezielde pleitbezorger werd voor de erkenning van de autonomie der nietstatelijke of niet souverein-statelijke genootschappen, is toch wijsgeerig in de metaphysische universalistische verbandstheorie bevangen gebleven Ook hij zoekt de ‘substantie’ der menschelijke verbanden in een ‘Gemeinwille’, resp. den ‘algemeinen Wille’.

Ook hij vat de tijdelijke samenlevingsverbanden als volle ‘organisch-gegliederte’ persoonlijkheden²⁾ en kent ze in den verbandswil een eigen ‘ziel’ of ‘geest’ en in de organisatie een eigen geestelijk ‘lichaam’ toe. Zoo coördineert hij de ‘verbandspersonen’ met de ‘natuurlijke personen’ als levende wezens.³⁾

Juist door dit metaphysisch karakter heeft Gierke's overigens zoo belangwekkende theorie van het wezen der menschelijke verbanden de innerlijke structuurprincipes dezer laatste niet kunnen ontdekken en blijft zij dan ook voor het interne verbands-

2) Het begrip ‘geestelijk organisme’ met eigen verbandspersoonlijkheid stamt gelijk bekend uit Schelling's philosophie, die wijsgeerig sterken invloed op de Hist. School verkreeg.

3) In gelijken zin vele anderen. Vgl. Tönnies Einführung in die Soziologie (1931) S. 19: ‘Körperschaften, d.i. (durch) Verbände, die für das Bewusztsein ihrer eigenen Mitglieder eine willens- und handlungsfähige Einheit, also insoweit eine dem einzelnen Menschen gleichartige Person darstellen.’

[p. 181]

recht slechts een formeel-juridische autonomie opeischen, terwijl zij voor een wezenlijk juridische souvereiniteit in eigen kring geen plaats heeft.¹⁾ Op dit punt komen wij later nog terug.

1) Zie de uitvoerige critiek op Gierke's verbandsleer in mijn De Crisis in de Humanistische Staatsleer (ten Have 1931), blz. 114 vlg.

Waarom het dilemma van individualistische of universalistische verbandsbeschouwing op christelijk standpunt onmogelijk is.

Het geheele dilemma nu van individualisme of universalisme in de beschouwing van de tijdelijke samenlevingsverbanden, gelijk zich dit dilemma op het immanentiestandpunt voordoet, is op Christelijk standpunt zinloos en onmogelijk.

Immers, de persoonlijkheid van den mensch transcendeert den tijds-horizon der werkelijkheid en daarmede ook alle tijdelijke dingen en samenlevingsverbanden.

De tijdelijke werkelijkheid laat zich nòch afsluiten in functioneele natuur-zijden, nòch in de ‘geestelijke realiteit’ van een tijdelijk samenlevingsverband. De menschelijke persoonlijkheid heeft in de tijdelijke samenleving zoowel haar verbandsfuncties als haar maatschapsfuncties en zulks in onverbrekelijke correlatie van die beide.

Wie echter aan de tijdelijke verbanden zelve een volle, reëele, boven-individueele persoonlijkheid toekent, vergeet, dat de persoonlijkheid, voorzoover zij niet functioneel wordt gevat, gelijk in het begrip der rechtspersoonlijkheid, maar in den vollen zin der ik-heid of zelf-heid, niet in den tijdshorizon van onzen kosmos is te vinden, doch slechts in den transcendent-religieuzen horizon tehuis behoort.

Het trans-personalisme berust dus steeds op een in wezen irrationalistische hypostase van het tijdelijk samenlevingsverband.

Anderzijds is het individualisme op het immanentiestandpunt een zoo mogelijk nog sterkere miskenning van het volle wezen van den mensch, daar het de menschelijke persoonlijkheid denatureert òf tot een (althans in haar empirische verschijning) atomis-

[p. 182]

tisch, in zich afgesloten, natuurding, òf tot een autarke, metaphysische ziele-monade (Leibniz), òf wel tot de idee van een zelfgenoegzaam zedelijk actief individuum (Fichte in zijn eerste periode), of eindelijk tot een functioneel systeem van elementaire wetmatige betrekkingen.

De individueele zelfheid van den mensch is niet in den tijd, nòch in de gecoördineerde maatschapsfuncties, nòch in de gemeenschapsfuncties met haar boven- en onderschikking der subjecten, nòch in de ‘natuurzijden’, nòch in de normatieve zijden der werkelijkheid.

Daarom kan de individueele mensch nimmer met de tijdelijke samenlevingsverbanden vergeleken worden.

En ook in den tijd kan hij nimmer als afgesloten individuum fungeeren, wijl het begrip van een in zich zelfgenoegzaam individu in strijd is met den geheelen structureelen horizon onzer ervaring zoowel naar diens modale als plastische zijde, in strijd met de zijnswijze der tijdelijke werkelijkheid als zin, welke geen afsluiting in starre, zich zelve genoegzame individuen gedoogt.

Het individualisme komt in al zijn schakeeringen neer op een loochening van de innerlijke verbandsstructuren der tijdelijke menschelijke samenleving. Want dit kan aan den modernen universalist Othmar Spann zonder voorbehoud worden toegegeven, dat uit het vereenzaamde en in zich afgesloten individu geen weg te vinden is naar een werkelijken samenhang in de verbanden.¹⁾

Wie echter de verbandsfuncties der menschelijke persoonlijkheid elimineert, heft, hoezeer onbedoeld, ook haar gecoördineerde maatschapsfuncties op. Want het zal ons in het vervolg van ons onderzoek steeds duidelijker blijken, dat beide in haar zin-structuur onverbrekelijk met elkander samenhangen.

Ook de coördinatie van individu-personen en collectieve personen, welke Gierke voerde tot een scherpe scheiding van ‘Individual-recht’ en ‘Sozialrecht’, zal, wanneer wij haar van haar speculatief metaphysischen grondslag losmaken en terugbrengen tot een scheiding van gecoördineerde uitwendige maatschapsver-

1) Gesellschaftslehre, (3e Aufl. 1930) S. 87 ff.

[p. 183]

houdingen en interne verbandsverhoudingen, blijken in strijd te zijn met den structureelen samenhang tusschen beide.

Indichting van het dilemma: individualisme of universalisme, in de Christelijke religie door Weber en Thoeltsch.

Het valt intusschen zeer te betreuren, dat men van humanistisch standpunt, vooral sinds Weber en Troeltsch, beproefd heeft het dilemma van de verbandbeschouwing der immanentie-philosophie in de Christelijke religie zelve in te dichten. Individualisme en universalisme zouden dan, met name volgens Troeltsch¹⁾, in de religieuze grondidee van het Christendom in een innerlijke spanning verborgen liggen.

Het Calvinisme wordt dan bij voorkeur, in verband met de leer der uitverkiezing²⁾, als een typische vorm van ‘religieus individualisme gequalificeerd.³⁾

In de moderne sociologie worden Weber en Troeltsch op dit punt geloovig nagesproken (vgl. vooral Schmalenbach c.s.)

De innerlijke onwaarheid dezer opvatting kan ik eerst later in het volle licht stellen.⁴⁾

1) Die Soziallehren der christl. Kirchen und Gruppen (1919) S. 39 ff.

2) Vgl. Max Weber Die Prot. Ethik und der Geist des Kap. (Tübingen, Mohr 1934 S. 93 ff) over de ‘innere Vereinsamung des einzelnen Individuums’ in het Calvinisme. Troeltsch a.w. S. 623/4.

3) Ook de Verbondsgedachte in Oude en Nieuwe Testament wordt individualistisch geïnterpreteerd. Wellicht heeft hierop invloed gehad het indringen van de individualistische contractsidee in de protestantsche theologische uiteenzetting der verbondsleer. Vgl. hierover N. Diemer Het Scheppingsverbond met Adam (uitg. Kok, 1935).

4) Reeds hier moge ik voorloopig verwijzen naar Dr Kuyper's treffende opmerking in zijn Encycl. der Heilige Godgeleerdheid III, blz. 190: ‘De uitverkiezing is (deswege) door de Gereformeerden steeds als uitverkiezing in Christus, en Christus hierbij als het hoofd der herboren menschheid beleden. Natuurlijk is de werking van den geestelijk-reëelen factor óók individueel, maar individueel alleen in verband met en als uitvloeisel van de werking op het geheel. Individuen op zichzelf bestaan er niet; er bestaan niet anders dan membra corporis generis humani’. Moet men deze uitspraak misschien in ‘unversalistischen zin’ verstaan? Maar de term, ‘universalisme’ wijst op een typische verabsoluteering, die op Christelijk religieus standpunt is uitgesloten.

[p. 184]

Opmerking. In zijn aangehaalde verhandeling (S. 95, noot 3) heeft Weber op de zeer heterogene beteekenissen van het woord ‘individualisme’ gewezen. Intusschen brengt hij een groote terminologische verwarring te weeg, door onder deze heterogene beteekenissen ook de verschillende opvattingen over de ‘individualiteit’ te rangschikken. Maar de begrippen ‘individualisme’ en ‘individualiteit’ hebben als zoodanig niets met elkander gemeen. Er is wel een ‘quantitatief individualistische’ opvatting der individualiteit, maar deze opvatting was in wezen, als van rationalistischen huize, aan de innerlijke waardeering der individualiteit juist vijandig gezind.

In ieder geval verbinden zoowel Weder als Troeltsch, wanneer zij over het Calvinisme als ‘religieus individualisme’ spreken, met het woord ‘individualisme’ den eigenlijken zin van een richting, die het individu in innerlijke eenzaamheid en afgeslotenheid ‘op zich zelve stelt’. Vgl. bv. Weber t.a.p. S. 101: ‘Der Zweispalt zwischen den “Einzelnen” und der “Ethik” (in Sören Kierkegaards Sinn) existierte für den Calvinismus nicht, obwohl er den Einzelnen in religiösen Dingen ganz auf sich selbst stellte.’

Er is dus geen sprake van, dat zij met de woorden ‘Calvinistisch individualisme’ slechts een bijzondere accentueering van de individueele waardij der persoonlijkheid in het Calvinisme zouden hebben bedoeld.

*_**

De verhouding van individu en gemeenschap in de dialectisch-phaenomenologische sociologie.

In den jongsten tijd heeft zich nu een wijsgeerige richting in de zgn. sociologie baan gebroken, die meent het dilemma van individualisme en universalisme te kunnen ontgaan, door te breken met het objectiveerend, naar haar meening natuurwetenschappelijk, denken, dat aan beide richtingen ten grondslag zou liggen.

De hier bedoelde moderne strooming is de dialectisch-phaenomenologische, welke door Theodor Litt in zijn merkwaardig boek Individuum und Gemeinschaft is geinaugureerd. De sociologie wordt door Litt opgevat als een ‘cultuurphilosophie’, welke de methodische en metaphysische grondslagen voor alle zgn. geesteswetenschappen heeft te leggen.

Ik kan voor de denkbeelden dezer richting in het algemeen verwijzen naar de critische uiteenzetting daarvan in mijn Crisis in de Humanistische Staatsleer.¹⁾

1) Blz. 48 vlg.

[p. 185]

In den tegenwoordigen samenhang gaat het mij uitsluitend om de verhouding, waarin Litt c.s. de menschelijke persoonlijkheid en de verbanden der menschelijke samenleving ziet. Dat wij in 't bijzonder zijn theorie aan een meer uitvoerig onderzoek onderwerpen, vindt zijn grond in de omstandigheid, dat Litt een der meest invloedrijke sociologen van den jongsten tijd is, en dat hij de pretentie voert, het dilemma van individualisme of universalisme te hebben overwonnen.

Volgens Litt is de grondfout van individualisme en universalisme, dat zij één van beide ‘zijden’ der ‘geestelijke wereld’ verzelfstandigen, hetzij het individueele belevende ik als geestelijk centrum, hetzij de sfeer van den objectieven socialen zin, waardoor het levenscentrum van het ik intentioneel in gemeenschapsband met andere ikken leeft. Zoolang naar den trant van het ruimtelijk, objectiveerend denken ‘het ik’ en de ‘sociale wereld’ in harde ondoordringbare substantialiteit tegenover elkander worden gesteld, is volgens Litt het probleem i.z de verhouding van individu en gemeenschap onoplosbaar.

Daartegenover stelt Litt het dialectisch, reflecteerend geesteswetenschappelijk denken in den reeds in een vroeger verband door ons uiteengezetten zin.¹⁾ De dialectische denkwijze heeft zich bij hem met de door Husserl gegrondveste methode der phaenomenologische wezensanalyse innig verbonden.

De geesteswetenschappelijke sociologie kan volgens Litt niet, gelijk het natuurwetenschappelijk denken doet, de geestelijke structuur van het ‘ik’ uitschakelen en objectiveerend de te onderzoeken dingen tegenover zich stellen als een aan het kennend subject vreemde werkelijkheid. Zij heeft de geestelijke werkelijkheid te onderzoeken, waarin de ik-heid zelve leeft. ‘Subject’ en ‘object’²⁾ zijn hier identiek. Daarom mag zij de ‘geestelijke werkelijkheid’ ook niet, gelijk het ruimtelijk natuurwetenschappelijk denken doet, in naast elkander gestelde, geïsoleerde elementen ontleden, waartusschen eerst achteraf de samenhang wordt opgespoord. Ze moet veeleer steeds uitgaan van de totaliteit, den samenhang der geestelijke realiteit, waaruit eerst de ‘momenten’ in hun relatieve zelfstandigheid kunnen worden verstaan. Nergens mag in het geesteswetenschappelijk denken, dat immers niet

1) Vgl. Boek I Deel I blz. 105 vlg.

2) ‘Object’ is hier bedoeld in den zin van theoretischen ‘Gegenstand’.

[p. 186]

anders is dan ‘die Selbstdurchleuchtung des Geistes’, een voorloopig gewonnen ‘begripsgrens’ als definitief worden beschouwd. Steeds moeten de grenzen weer dialectisch worden doorbroken, niet om de ontdekte momenten weer zonder onderscheiding in elkander te laten overvloeien, maar om de grenzen slechts als dialectische momenten in de geestelijke totaliteit te laten gelden. De momenten moeten in een ‘geestelijke structuur-eenheid’ worden gevat, ‘die alles mit allem nicht durch äuszerliche Zusammenfügung, sondern durch ein an Spannungen reiches Ineinandergreifen durch eine Durchdringung von Füreinander und Gegeneinander verbindet.’¹⁾

Waarin bestaat nu de ‘geestelijke realiteit’ welker structuur ons deze dialectisch-phaenomenologische sociologie wil doen verstaan? In de dialectische eenheid van het, in actueele ‘ikken’ gecentreerde en in den tijdelijken bewustzijnsstroom actueele, psychische beleven met den, in dit beleven geïntendeerden, tijdloozen socialen zin, die in de zinnelijk-symbolische gestalte der ‘sociale uitdrukkingsvormen’ wordt beteekend, en in zijn ‘tijdlooze objectiviteit’ inderdaad een transpersoneel karakter bezit.

1) a.w. S. 21/2.

De dialectisch-monadische structuur van het ‘ik’ als ‘Aktzentrum’ wordt volgens Litt zoowel door de functionalistische als de substantialiseerende beschouwing miskend. De ‘reciprociteit der perspectieven’.

Het ‘ik’, als ‘persoonlijk belevingscentrum’, is volgens Litt een ‘psychische totaliteit’, welke nòch naar criticistischen trant in haar transcendentaal-logische functie (het ‘kennistheoretisch subject’) mag worden opgelost, nòch naar metaphysischen trant tot een substantie achter de psychische relaties mag worden verzelfstandigd.

Het vertoont veeleer de dialectische structuur van een, louter in haar psychische acten levende, en niet als ‘autarke substantie’ af te sluiten monade. Gelijk in dit actueele ik-centrum de vroegere belevingen in perspectivische vervlechting met de tegenwoordige optreden, zoodat hier het heden van het verleden doordrongen en geenszins daarvan mechanisch gescheiden is, zoo bevindt het ‘ik’

[p. 187]

zich in de sociale werkelijkheid in een ware ‘wederkeerigheid der perspectieven’ met het andere ik, het ‘gij’, vervlochten.

De ‘ik-beleving’ is in deze ‘Reziprozität der Perspektiven’ in het ‘Du-Erlebnis’ ingebed en omgekeerd: ‘Es sind nicht gleichartige, nicht vergleichbare, es sind zusammengehörige, sich wechselseitig bestimmende, miteinander verschränkte Perspektiven, die in mir und in dir leben; und mein, dein unmittelbaren Wissen um sie ist zugleich ein Wissen um dieses Ineinandergreifen.’¹⁾

Maar deze vervlechting van ik en gij in beider belevingen zou niet mogelijk zijn, wanneer beide niet tegelijk een volstrekte individualiteit bezaten. Elk ‘ik’ is tegelijk individueel in zijn psychisch-lichamelijke existentie gecentreerd, en met het andere ik in zijn belevingen vervlochten.

De bedoelde ‘reciprociteit der perspectieven’ realiseert zich in de symbolische uitdrukkingsbeweging, waarin ‘ik’ en ‘gij’ elkander geestelijk ‘verstaan’ zich geestelijk met elkander ‘vereenigen’ in de wereld van den tijdloozen zin, welke door de zinnelijke gestalte van den uitdrukkingsvorm beteekend wordt.

Deze geheele structuur van het ik is volgens Litt slechts te vatten in een phaenomenologische wezensanalyse, welke, als dialectische, geesteswetenschappelijke denkwijze, door de individueele momenten van het geestesleven heen de wezenlijke structuur-totaliteit schouwt, waardoor deze momenten naar de wetmatigheid van hun wezen onverbrekelijk zijn samengevlochten.

Bij deze opvatting van de ‘dialectisch-monadische’ structuur van het ‘ik’ moet Litt uiteraard ook de oplossing van de ‘samenlevingsgemeenschap’ in een formeel systeem van betrekkingen of wisselwerkingen, naar den trant der formalistische richting van Simmel, v. Wiese en Max Weber, principieel afwijzen.

Want ook deze richting bleek van ‘individualistischen huize’, inzooverre zij het ‘samenlevingsverband’ in een natuurwetenschappelijke denkwijze uit elementaire relaties zocht te construeeren, die tot een bloot gedachte vorm-eenheid worden samengevat.

1) t.a.p. S. 109/10.

[p. 188]

De dialectische totaliteits-structuur der geestelijke werkelijkheid is op deze wijze nimmer te vatten

Het geheele vorm-inhoudschema past volgens Litt slechts op het natuurwetenschappelijk denken, dat in zijn categorieën zich eerst een geordende ‘objectieve werkelijkheid’ uit de verwarde zinnelijke indrukken moet opbouwen. In de ‘geestelijke werkelijkheid’ daarentegen heeft het ‘ik’ zelve eerst actueel bestaan in een totaliteitsstructuur, die het niet zelve in zijn denken ‘voortbrengt’, maar die het veeleer eerst mogelijk maakt, en waarop het zich slechts in reflexieve wezensanalyse kan bezinnen.

De sociale vervlechting van het ‘ik’ in de gemeenschap van den ‘gesloten kring’.

De ware verhouding tusschen ‘ik’ en ‘sociale gemeenschap’ is volgens Litt eerst te vatten in het dialectisch begrip der ‘sociale vervlechting’ (‘soziale Verschränkung’).

Deze sociale vervlechting der actueele ik-centra is gegeven in het wezenlijke gemeenschapsverband, dat Litt in het begrip van den ‘gesloten kring’ vat en dat door hem scherp wordt onderscheiden van alle willekeurige organisatievormen, waarin de gemeenschap als wilsverband handelend optreedt.¹⁾

De phaenomenologische wezensanalyse heeft volgens hem niet met de laatste ‘verbanden’ van doen, doch alleen met die boven-individueele gemeenschappen, waarin het individueele ik wezensmatig vervlochten is.

Duidelijk toont Litt hier zijn orienteering aan Tönnies' onderscheiding tusschen Gemeinschaft en Gesellschaft, welker beteekenis wij in § 1 van dit Hoofdstuk summier hebben uiteengezet.

Naar Litt's opvatting is de elementaire structuur van den ‘gesloten kring’ (den zgn. ‘gesloten kring van den eersten graad’) overal aanwezig, ‘wo von einer Vielheit von Lebenszentren (“ikken”), gleichviel welcher Zahl oberhalb von zwei, jedes mit jedem in wesengestaltendem Zusammenhang steht, mithin ein jedes sein Relief nach der Seite aller übrigen hin rundet, wie

1) a.w. S. 392.

[p. 189]

umgekehrt alle übrigen seine formgebenden Einwirkungen erfahren’.¹⁾

De ‘gesloten kring’ staat in dezen zin in dialectischen wezenssamenhang met het systeem der symbolische uitdrukkingsvormen, die in de geestelijke zinvolle werkelijkheid tot het onderling verstaan van elkander noodzakelijk zijn. Zoolang het ‘ik’ slechts met het ‘gij’, met het eene ‘gij’, door zinnelijk-symbolische uitdrukkingsbewegingen van het lichaam in geestelijk contact treedt, blijven de ideeële beteekende zin-inhouden te zeer gebonden aan den onverkorten, levenden inhoud van deze ééne oogenblikkelijke levensbetrekking, dan dat zij zich scherp objectief uit het complex van dit bijzondere lichamelijk-psychisch totaal-gebeuren zouden kunnen afscheiden.

Eerst in de sociale gemeenschap van den ‘gesloten kring’ verkrijgt de symbolische beteekenende vorm een scherp objectief, zich boven de oogenblikkelijke subjectieve uitdrukkingsbeweging verheffend karakter. Eerst hier wordt de geestes-objectiveering in zin en symbolische gestalte inderdaad trans-personeel, inzooverre de uitdrukkingsvormen niet meer wisselen van mensch tot mensch, en van oogenblik tot oogenblik, maar als de objectieve symboliek van een sociale totaliteit, in een vasten objectieven zin-samenhang voorhanden blijven, en tegenover de subjectieve belevingen een duidelijke distantie hebben aangenomen.

Eerst daardoor wordt het ook mogelijk, dat de gesloten kring zich tot een in wezen onbegrensd aantal personen, zoowel in de successieve opeenvolging der geslachten als in de gelijktijdige expansie in de breedte van den kring, kan uitbreiden. Hij wordt dan tot ‘gesloten kring van den tweeden graad’. Daarbij is het uiteraard niet meer mogelijk, dat ieder lid met ieder ander in onmiddellijk geestelijk contact staat, en evenmin dat ieder lid den vollen inhoud van de geestesschatten der gemeenschap zich subjectief eigen kan maken. Het onmiddellijk geestelijk contact blijft steeds tot zeer enge kringen (‘kringen van den eersten graad’) beperkt. Voor verreweg het grootste deel echter wordt de onderlinge ‘sociale

1) a.w. S. 239.

[p. 190]

vervlechting’ der individueele persoonlijkheden thans bewerkstelligd op de indirecte wijze der ‘soziale Vermittlung’, welke zoowel langs subjectief persoonlijken weg, als langs den weg der objectieve symboliek (het ‘bericht’ etc.) plaats vindt.

De subjectief-persoonlijke ‘soziale Vermittlung’ is hierdoor mogelijk, dat in ieder lid van een gesloten kring de totaliteit van de sociale vervlechtingen met de andere leden, waarmede hij in direct contact heeft gestaan, een eigen individueele, het wezen dezer persoon zelve bepalende, gestalte heeft gekregen, zoodat ook nieuw in de gemeenschap ingekomen leden door zijn bemiddeling met de persoonlijkheid dezer andere leden in indirecte sociale vervlechting geraken. Ieder lid draagt op deze wijze iets van de anderen, waarmede hij in onmiddellijk contact is geweest, in zijn persoonlijkheid om.

De objectief-symbolische ‘soziale Vermittlung’ langs den weg van de ‘mededeeling’ van het ‘bericht’, brengt in zeer verkorten vorm en met een engere of ruimere selectie slechts de belangrijke momenten uit de sociale totaliteit van het geestelijk gemeenschapsleven over, die ieder lid zich weer individueel moet eigen maken.

De innerlijke eenheid en continuiteit van het wezenlijk samenlevingsverband is volgens Litt door de ‘soziale Vermittlung’ gewaarborgd.

Zoo wordt deze ‘soziale Vermittlung’ volgens Litt het wezenlijk en eigenlijk eenige middel, waardoor een boven-persoonlijk, van geestelijken inhoud vervuld, leven van de sociale totaliteit mogelijk is, en waardoor deze laatste een innerlijke eenheid en continuiteit bezit onafhankelijk van de vergankelijkheid en discontinuiteit der individueele lichamelijke existenties.¹⁾

Deze innerlijke eenheid en continuiteit van het ware gemeenschapsverband (den gesloten kring) is dus geen subjectieve denkconstructie, maar een geestelijke werkelijkheid. Ieder ‘ik’ van een gesloten kring heeft werkelijk deel aan de ‘totaliteitsbeleving’, aan het ‘Gesamterlebnis’ van dien kring. Ook dit boven-persoonlijke

1) t.a.p. S. 274.

[p. 191]

leven van de sociale totaliteit is niet op individualistische wijze uit geïsoleerde elementen op te bouwen.

Hier is veeleer het beleven en handelen van alle leden in de ondeelbare eenheid eener sociale totaliteit belichaamd, welke totaliteit een absoluut tegenover elkander stellen van het eigen beleven en doen en dat der anderen niet toelaat. De phaenomenologische wezensanalyse kan volgens Litt deze structuur van de ‘totaliteitsbeleving’ in elementairen vorm aan iedere gezamenlijke werkzaamheid van een ‘gesloten kring’ (bv. een beraadslaging, een uitspraak, het nemén van een besluit enz. enz.) aantoonen.

Critiek op Litt's theorie. Ze is inderdaad een nieuw type der universalistische denkwijze.

Wanneer wij Litt's opvatting van de verbands-eenheid vergelijken met de door hem gecritiseerde universalistische en individualistische theorieën, dan moeten wij in de eerste plaats opmerken, dat hij aan de universalistisch ingestelde theorieën, welke in de Romantiek en in 't algemeen in het na-Kantiaansche idealisme ontwikkeld zijn, onrecht doet door haar een natuurwetenschappelijke denkwijze te verwijten. En in de tweede plaats, dat hij ten onrechte meent in zijn eigen opvatting boven het dilemma van individualisme en universalisme te zijn uitgekomen, daar hij zeer beslist een universalistisch standpunt inneemt.

Wat het eerste punt aangaat, valt eenvoudig niet te loochenen, dat althans in die theorieën over de stuctuur der menschelijke samenleving, welke door de Romantiek en de school van Hegel werden voorgedragen, het ongetwijfeld hoogst belangrijk dynamisch-dialectisch motief der sociale wezensvervlechtingen in de individueele persoonlijkheden, zeker even scherp als bij Litt was ontwikkeld.¹⁾

De geesteswetenschappelijke, dialectische denkwijze heeft haar eerste ‘sociologische’ toepassing juist in deze kringen gevonden, en Litt is hier zeer beslist van hun methode en denkwijze afhankelijk.

1) Vgl. wat ik in mijn Crisis van de Hum. Staatsleer blz. 117 over Gierke opmerkte.

[p. 192]

Het verschil tusschen Litt en het universalisme der romantische organologen en der Helegianen is echter, dat de eerste niet meer de aan het humanistisch persoonlijkheidsideaal in zijn transpersonalistische conceptie georienteerde metaphysica der rede-idee huldigt.

Daarom kan Litt de continue eenheid in de verbanden der menschelijke samenleving niet meer metaphysisch als ‘organisch gegliederte Gesamtperson’ of ‘Überperson’ vatten, doch slechts als een, door de ‘soziale Vermittlung’ gewaarborgde, structuureenheid van sociale vervlechtingen, welke laatste nochtans in de individueele persoonlijkheden naar haar lichamelijk-psychische existentie gecentreerd blijven.

Zoo wordt de verbands-eenheid der wezenlijke gemeenschap gevat als een werkelijke totaliteits-structuur zonder ik-heid, zonder eigen persoonlijkheid.

Inderdaad - en hiermede komen wij tot het tweede punt - is op deze wijze niet het universalistisch standpunt zelve overwonnen, maar alleen met het idealistisch-transpersonalistisch type ervan gebroken.

Want ook bij Litt constitueert zich de individueele persoonlijkheid eerst in de sociale totaliteit der tijdelijke gemeenschap, ook hij zoekt - gelijk wij nog zullen zien - naar een laatste of hoogste tijdelijk verband, waarvan alle andere slechts bestanddeelen kunnen zijn.

Zeer terecht merkt dan ook Litt's volgeling Dr Siegfried Marck op, dat zich bij zijn leermeester het type ‘eines neuen sozialen Universalismus gegenüber dem alten dogmatischen und ontologisierenden’ heeft baangebroken.¹⁾

Het universalisme bleek in zijn opvatting i.z. de onderlinge verhouding van de onderscheiden verbanden der menschelijke samenleving steeds te opereeren met het niet in zijn zin omlijnd schema:

1) Substanzbegriff und Funktionsbegriff in der Rechtsphil. (Tübingen, Mohr 1925) S. 95 ff. In gelijken zin Alfred Vierkandt, die in de 2e Aufl. zijner Gesellschaftslehre (S. 334) Litt's standpunt een ‘immanent universalisme’ noemt.

[p. 193]

geheel en deelen, waarbij tenslotte gezocht werd naar een laatste of hoogste gemeenschap, waarin alle andere als ‘leden’ zouden zijn besloten.

Deze denkwijze bleek zich slechts te laten doorvoeren bij een fundamenteele nivelleering der interne individualiteits-structuren, waarbinnen de onderscheiden samenlevingsverbanden hun eigen kosmisch leven voeren.

Gelijk wij reeds opmerkten, valt dezelfde denkwijze ook bij Litt te bespeuren. Dit willen wij nu nader aantoonen.

Litt is in zijn ‘wezensanalyse’ van het sociaal verband tenslotte niet verder gekomen dan tot een dialectisch algemeenbegrip ‘gesloten kring’, doch heeft nergens beproefd, ons de plastische structuurprincipes der typische samenlevingsverbanden theoretisch te onthullen.

Zijn universalistische instelling en de daarin gegronde dialectisch-phaenomenologische methode van onderzoek lieten zulks ook niet toe.

Met name valt het op, dat in Litt's conceptie van ‘gesloten kring’ niets phaenomenologisch zichtbaar wordt van een wezenlijke gezagsstructuur, welke aan het samenlevingsverband als zoodanig inhaerent is.

Dit wordt begrijpelijk, wanneer wij bedenken, dat de gezagsstructuur een evident normatief karakter vertoont en Litt's methode van phaenomenologische wezensanalyse juist begint met een uitdrukkelijke uitschakeling van alle normatieve onderscheidingen. Litt verdedigt deze uitschakeling aldus, dat voor de phaenomenologische structuur-analyse onderscheidingen, welke voor een, door normen geleide, beschouwing een laatste en beslissende beteekenis hebben, volkomen indifferent zijn, wijl naar hun wezenskarakter, als structureele bestanddeelen der geestelijke werkelijkheidstotaliteit, de normatief meest waardevolle inhouden niets voor hebben boven de normatief meest verwerpelijke. De structuur-theorie kent slechts één scheiding, welke het gebied harer oordeelen afgrenst: nl. die van het zin-hebbende en het zinlooze. Want het zin-looze (de ‘natuur’-zijden der werkelijkheid als ‘Gegenstand’ der natuurwetenschap) ligt als zoodanig buiten de ‘geestelijke werkelijkheid’, welke de structuur-analyse als zoodanig heeft te onderzoeken.¹⁾
Dit beteekent, dat deze phaenomenologie bij het onderzoek naar de

1) a.w. S. 29.

[p. 194]

geestelijke structuur der menschelijke samenleving begint met een methodische uitschakeling van den modalen horizon der werkelijkheid, welke, gelijk wij gezien hebben, den plastischen horizon der individualiteits-structuren eerst mogelijk maakt.
Want bij uitschakeling van de normatieve zin-modaliteiten kan de ware kosmische zin-samenhang, die de wetskringen vervlecht, en ook de individualiteits-structuren eerst mogelijk maakt, niet meer aan het theoretisch onderzoek worden ten grondslag gelegd.
De phaenomenologische structuurtheorie wil wezenlijke structuur-samenhangen ontdekken in het gebied eener vóór alle normatieve onderscheidingen liggende geestelijke zin- en zijnssfeer, om het onderzoek dezer onderscheidingen zelve over te laten aan de normatieve vakwetenschappen, welke haar fundeering juist in de structuurtheorie zouden moeten vinden. Dit trouwens geheel in de lijn van Husserl's gedachtengang!
Maar Litt's argument, dat het normatieve en anti-normatieve, welke onderling elkander zouden uitsluiten, beide de ‘zinsfeer’ vooronderstellen en daarin ‘besloten’ liggen, vervalt, wanneer men met ons heeft ingezien, dat de normatieve zin-zijden der werkelijkheid haar wets- en subjectszijde hebben, zoodat het anti-normatieve subjectief slechts binnen een normatieven wetskring kan bestaan. En voorts, dat datgene, wat Litt de geestelijke werkelijkheid noemt, juist in zinsferen van essentieel normatieve geaardheid en structuur fungeert, zoodat na elimineering van deze normatieve structuur niet een wezenlijke zinsfeer, maar een eigenwillige denkconstructie overblijft, die zich boven de kosmische wetsorde meent te kunnen stellen.
De geheele opvatting, dat de geestelijke werkelijkheid een dialectische structuur-eenheid van psychische, in ik-centra geconcentreerde, belevingen en tijdlooze objectieve zin-samenhangen zou zijn, is geworteld in een aprioristischen kijk op de realiteit, welke den kosmischen tijd in zijn universeelen, alle zin-zijden doorstroomenden en vervlechtenden, samenhang niet kent en den wortel der individueele tijdelijke existentie, de zelfheid, in den tijd zelve zoekt.

Litt's grondbegrippen der ‘sociale vervlechting’ en sociale ‘Vermittlung’ zijn, juist doordat zij alle orienteering aan de wezenlijke interne structuurprincipes der samenlevingsverbanden missen, niet in staat, ons eenig inzicht in de onderlinge structuur-verschillen dezer verbanden te geven.

Ja, het begrip ‘gesloten kring’ zelve laat zich als zoodanig in Litt's dialectischen gedachtengang niet handhaven, wanneer men bedenkt, dat de ‘soziale Vermittlung’ en de ‘sociale vervlechting’, zooals hij die verstaat, zich in principe niet binnen de innerlijke

[p. 195]

grenzen van eenig bijzonder samenlevingsverband laten afsluiten.

Men denke slechts aan de ‘soziale Vermittlung’ langs den weg van de pers, of door leidende staatslieden, die met staatslieden van andere volkeren en met leidende figuren van geheel andere levenskringen in nauw internationaal geestelijk contact staan. Inderdaad, wanneer het staatsverband niet een eigen, typisch structuurprincipe zijner subjectieve individualiteit bezat, dat het beginsel der sociale vervlechtingen binnen die structuur eerst qualificeert en innerlijk begrenst, dan zou zeker de ‘soziale Vermittlung’ de innerlijke eenheid van het staatsverband als ‘gesloten kring’ niet kunnen waarborgen.

Ongewild heeft Litt zulks zelf toegeven in het vijfde hoofdstuk van zijn boek, waar hij handelt over ‘het systeem der gesloten kringen’.

Want hier erkent hij, dat de ‘soziale Vermittlung’, welke volgens hem de eenheid en continuiteit van den ‘gesloten kring van den tweeden graad’¹⁾ waarborgt, tegelijk de gesloten kringen van den eersten graad (bv. de familie), welke erin als ‘Teilgruppen’ vervat zijn, tot partieele dekking brengt, d.w.z. hun grenzen in elkander over laat vloeien.

Maar ditzelfde moet dan gelden voor de onderlinge verhouding van gesloten kringen ‘van den tweeden graad’, als ‘stad’ en ‘volk’. Zoodra Litt over de kringen van den tweeden graad komt te spreken, heeft hij geen ander onderscheidingsmiddel meer dan den omvang van den kring.

1) D.i. iedere ‘kring’, waarin de grootte van het ledental geen onmiddellijke sociale vervlechting van ieder lid met elk ander toelaat.

De universalistisch-historistische conceptie van ‘de laatste of hoogste sociale eenheid’ in Litt's theorie.

Het dialectisch denken moet erkennen, dat iedere kleinere ‘gesloten kring’ slechts een doorgangsmoment kan zijn voor een grooteren, die meerdere kleinere kringen als zijn deelen bevat: ‘Durch die Stufenfolge immer umfänglicherer Sozialgebilde aufwärts steigend gelangt die Betrachtung schlieszlich notwendig zu einer

[p. 196]

Lebenseinheit, deren geistige Bewegung an keiner Stelle über ihre “Grenzen” hinausführt, hinausführen kann, einfach weil es keine sie umfangende weitere Ganzheit des Kulturprozesses mehr gibt.’¹⁾

De vraag, wat op deze wijze als ‘laatste sociale eenheid’ zal fungeeren, is volgens Litt geheel afhankelijk van de historische ontwikkeling: ‘Sollte einmal der Fortgang der Geschichte alle Völker und Stämme dieser Erde in einen einzigen Zusammenhang verflochten haben, so würde die “Kulturmenschheit” das eine abschlieszende Lebensganze der Kultur darstellen.’²⁾

Zelfs de vijandschap, de felle strijd tusschen de ‘deelgroepen’ van de ‘laatste sociale eenheid’ heft volgens Litt deze innerlijke eenheid niet op. Die strijd zou veeleer aantoonen, dat zulke groepen innerlijk sociaal vervlochten zijn, want anders zouden zij volkomen onverschillig tegenover elkanders geestelijk leven staan.

Nu ontkent Litt wel is waar, dat deze dialectische verhouding tusschen de ‘laatste sociale totaliteit’ en haar bestanddeelen de innerlijke geslotenheid en individualiteit dezer laatste zou opheffen. Hij meent, dat deze verhouding dezelfde is als die tusschen het ‘individueele ik’ en den ‘gesloten kring van den eersten graad.’

Maar als dit laatste inderdaad het geval ware, dan zouden de ‘gesloten kringen’ zelve als boven-individueele ik-centra, als ‘Gesamtpersonen’ moeten erkend zijn, wat Litt, gelijk wij zagen, met de grootste energie heeft afgewezen. Wel blijft in zijn gedachtengang het leven van ‘den gesloten kring’ in de individueele personen gecentreerd en deze laatste behouden dus haar aan de individueele lichamelijk-psychische existentie gebonden individualiteit. Maar de ‘gesloten kring van den tweeden graad’ zelve dankt volgens Litt zijn innerlijk continue eenheid slechts aan de ‘soziale Vermittlung’, die echter inderdaad geen principieele innerlijke begrenzing kent, daar zij over de grenzen van innerlijk volstrekt heterogene verbandstypen heengrijpt.

En zoo blijkt Litt's phaenomenologische sociologie uit te monden

1) S. 396.

2) T.a.p.

[p. 197]

in een functionalistisch universalisme van duidelijk historistisch type, waarin tenslotte zelfs de innerlijke grenzen tusschen verband en maatschap, in den vroeger door ons omlijnden zin, zijn uitgewischt.

Want Litt's ‘laatste sociale eenheid’ in den zin van ‘historische cultuur-eenheid’ is in wezen indifferent tegenover de interne grenzen der verbandstypen. Zij wordt veeleer door bloot maatschappelijke cultuur-betrekkingen tusschen de ‘deelgroepen’ geconstitueerd.

De toepassing van Litt's theorie in de rechts- en staatsleer. Siegfried Marck en Rudolph Smend.

Het is dan ook slechts consequent, dat Litt's volgeling Siegfried Marck, bij zijn toepassing van Litt's sociologische theorie op het rechtsgebied, de door Gierke weer zoo scherp geformuleerde onderscheiding tusschen verbands- en maatschapsrecht (‘Sozialrecht’ en ‘Individualrecht’) van de hand wees.¹⁾

En toen de voormalige Berlijnsche hoogleeraar Smend beproefde, Litt's verbandstheorie op de staatsleer toe te passen, kon het dialectisch begrip van den ‘gesloten kring’ hem slechts schijnbare methodische diensten bewijzen bij de uiteenzetting van den staat als een algemeen integratiesysteem, dat door onderscheiden subjectieve en objectieve (zakelijke) integreeringsfactoren (Litt's ‘soziale Vermittlung’) tot eenheid en samenhang wordt gebracht.²⁾

Zoodra het er echter op aankwam den staat in zijn typische interne verbandsstructuur te verstaan, moest Smend de historistische beschouwing van den staat als een functioneele machts-organisatie weder ten tooneele voeren en bleek hij niet in staat de intern-juridische structuur-zijde van dit verband in de typische structuur-eenheid zijner individueele totaliteit te vatten en daarin haar juiste plaats aan te wijzen.³⁾ Op dit punt kom ik in een vol-

1) Substanz-begriff und Funktionsbegriff in der Rechtsphil. S. 137. Hierachter schuilt ook het gemis aan inzicht in den zin-samenhang tusschen de structuurfuncties van het verband.

2) Vgl. over deze integreeringsfactoren, die Smend nader onderscheidt in persoonlijke, functioneele en zakelijke, mijn De Crisis in de Hum. Staatsleer, blz. 70 vlg.

3) Vgl. mijn Crisis in de Hum. Staatsleer, blz. 77 vlg.

[p. 198]

gend hoofdstuk nog terug bij de analyse van de structuurfuncties van het staatsverband.

Inderdaad heeft Litt in zijn conceptie van het samenlevingsverband als ‘gesloten kring’ tenslotte van de typische interne eenheid en continuiteit van den laatste geen rekenschap kunnen geven. De integreeringsfactoren der ‘soziale Vermittlung’ moeten, zullen zij inderdaad zich als interne integreeringsfactoren van een samenlevingsverband openbaren, zelve hun innerlijke begrenzing uit het typisch structuur-principe van dit verband ontvangen.

Bij elimineering van dit structuur-principe echter kan het begrip der ‘soziale Vermittlung’ zoowel naar zijn persoonlijk-subjectieve als objectief-zakelijke zijde slechts tot nivelleering van alle innerlijke grenzen der verbanden voeren.¹⁾

* _**

1) Dit is van zijn functionalistisch-juridisch standpunt ook door Kelsen in zijn critiek op Smend's integratietheorie scherp gezien. Vgl. zijn geschrift Der Staat als Integration (1930) S. 41.

Samenvatting.

Zoo hebben wij de onderscheiden wegen, welke men op het immanentiestandpunt heeft ingeslagen, om ons in de structuur der samenlevingsverbanden theoretisch inzicht te verschaffen, aan een summier critisch onderzoek onderworpen.

Wij zagen, hoe de besproken theorieën tenslotte de een na de ander moesten capituleeren voor het grondprobleem, dat de verbandsstructuur, gelijk zij naief ervaren wordt, aan het theoretisch denken stelt.

Wij zagen, hoe beurtelings een realistisch metaphysisch ordeningsen substantiebegrip en een individualistisch nominalistisch functiebegrip, een irrationalistisch begrip van de ‘organische Überperson’ en zulk een van de dialectische structuur-eenheid van den ‘gesloten kring’ dienst moesten doen, om de interne verbandseenheid theoretisch te construeeren. Maar steeds werden zoowel de modale horizon als die der plastische individualiteits-structuren op het immanentiestandpunt theoretisch uitgeschakeld en moesten zij worden uitgeschakeld, zou het immanentiestandpunt zelve niet worden prijsgegeven.

[p. 199]

En juist door deze uitschakeling moesten deze theorieën steeds tusschen de beide polen van individualisme en universalisme worden heen en weder-gedreven.

De ware religieuze transcendentie der menschelijke persoonlijkheid boven alle tijdelijke verbands- en maatschapsverhoudingen, welke met iedere individualistische en universalistische opvatting in onverzoenlijke tegenspraak is, kon op dit standpunt niet worden erkend.

Nu beteekent onze principieele afwijzing van de hier besproken theorieën uiteraard weer niet de loochening van de belangrijke waarheidsmomenten, welke zij bevatten.

Met name in Litt's (aan de Romantiek en het Duitsche idealisme georienteerde) theorie van de sociale vervlechtingen in het tijdelijk individueele menschelijk bestaan hebben wij reeds een belangrijk moment erkend, dat echter in den samenhang van Litt's conceptie niet in zijn juiste beteekenis is gevat.

Zoo was de onderscheiding tusschen gemeenschapsverband en maatschapsbetrekkingen, welke wij in wezen reeds bij Plato en Aristoteles vonden, ongetwijfeld een belangrijke winst tegenover de nivelleerende individualistische denkwijze.

Zoo was anderzijds het individualisme betrekkelijk in zijn recht tegen een radicaal, de individueele persoonlijkheid geheel aan de ‘gemeenschap’ offerend, universalisme.

Maar al zulke partieele waarheidsmomenten kunnen de valsche theorie, waarbinnen zij optreden, niet waar maken.

Het immanentiestandpunt belette tenslotte ook aan de meest vruchtbare en scherpzinnige denkers, het grondprobleem in de theorie der samenlevingsverbanden: de vraag, wat aan deze verbanden hun innerlijke eenheid en continuiteit in de wisseling der individueele leden waarborgt, op juiste wijze aan te vatten.

Alleen het inzicht in de innerlijke structuurprincipes dezer verbanden, die door het denken niet eigenmachtig zijn te construeeren, maar slechts uit den plastischen horizon der ervaringswerkelijkheid kunnen worden uitgelezen, opent ons den weg, om tot de oplossing van dit grondprobleem te geraken.