De wijsbegeerte der wetsidee. Boek III. De individualiteits-structuren der tijdelijke werkelijkheid

Boek III. De individualiteits-structuren der tijdelijke werkelijkheid

[p. XV]

Deel I
De individualiteits-structuren der tijdelijke dingen

[p. 1]

Hoofdstuk I
De naieve ervaring en hare misduiding door de immanentiephilosophie

§ 1 - Het metaphysisch substantiebegrip als speculatieve overspanning van een gegeven der naieve ervaring. Zijn overgang in het modern-theoretisch functiebegrip.

Het kan geen oogenblik twijfelachtig zijn, dat wij in de volle tijdelijke werkelijkheid een ding als hetzelfde blijven ervaren, ondanks het feit, dat wij het, binnen het raam van deze identiteitservaring, telkens aan verandering onderhevig zien.

Deze boom hier vóór mijn huis blijft toch dezelfde boom, ofschoon hij zich in het groeiproces ontwikkelt, ofschoon zijn zinnelijke gestalte in de verschillende jaargetijden zeer verschillend is, ofschoon de stormwind takken van hem afbreekt enz. enz.

Het boek, dat hier voor mij ligt, blijft toch in mijn ervaring hetzelfde ding, al heeft het al lang zijn nieuwheid verloren, al heb ik het rijkelijk van geschreven kantteekeningen voorzien, al heeft de band losgelaten enz. enz.

Dit alles weet ik in de naieve ervaring nog vóór chemie en biologie mij theoretisch inzicht verschaffen in de chemische processen en in de gestadige verandering in en van de cellen, waaruit het organisme is opgebouwd.

Mijn naieve ervaring mag zich door deze theoretische vakwetenschappelijke kennis verdiepen, afbreken laat ze zich daardoor niet.

Intusschen, de veranderlijkheid, welke zich met de bovenbedoelde identiteitservaring verdraagt, heeft haar grenzen.

Wanneer ik - om het beroemde voorbeeld van Descartes te

[p. 2]

gebruiken - een stuk was in het vuur leg en het ‘vergaat voor mijn oogen’ dan is het ding zelf vergaan. Over dit tenietgaan van dit ding als zoodanig kan de chemie mij niets leeren, wijl zij begonnen is de dingen der naieve ervaring uit haar theoretisch gezichtsveld uit te schakelen en wijl zij dit moest doen, wil zij ons theoretisch inzicht verschaffen in den functioneelen samenhang binnen de door haar onderzochte zijde der werkelijkheid.

De naieve ervaring is aan den vroeger door ons zoo genoemden plastischen horizon gebonden, maar kan van dezen horizon niet wezenlijk rekenschap geven. Haar dingbegrip is, gelijk wij gezien hebben, zinnelijk gebonden. Wezenlijk in-zicht in de individualiteitsstructuur der door haar ervaren ding-werkelijkheid kan zij als zoodanig niet bezitten.

Vraagt ge aan den slechts naief ervarende, waarom de boom, die reeds een jaar geleden in zijn tuin werd geplant, nog altijd dezelfde boom is, dan zal hij, zoo hij al bereid is op zulk een geleerde vraag in te gaan, u spoedig naar de zintuigelijke waarneming verwijzen en zich dus noodzakelijk vastpraten.

De wijsgeerige theorie, die het in de naieve ervaring wezenlijk gegevene interpreteert als een zinnelijk phaenomenon, wordt dus schijnbaar telkens weer door die naieve ervaring in het gelijk gesteld, wanneer zij de laatste wil dwingen rekenschap van het ervarene te geven!

En de wijsbegeerte, overtuigd dat in de ‘zinnelijke verschijnselen’ het ident-blijvende in de verandering niet is te vinden, dat de dingen der naieve ervaring immers zelve vergankelijk zijn, begon te zoeken naar de ware substantie der vergankelijke dingen zelve, die dan echter een boven-tijdelijke vastheid en onvergankelijkheid zou moeten bezitten.

Zoo begon de metaphysische immanentie-philosophie naar de οὐσία, de onvergankelijke substantie der dingen te vragen, vóór zij zich een juist inzicht had verworven in hetgeen in de naieve ervaring als het ident-blijvende der zich veranderende dingen wezenlijk gegeven is.

De aanvang van het vragen naar de ‘metaphysische substantie’

[p. 3]

der dingen, die zich tot het magisch denken laat vervolgen¹⁾, lag in een speculatieve overspanning van een, niet in zijn waren zin verstaan, gegeven der naieve ding-ervaring. Want het strict gegevene in de identiteits-beleving ten aanzien van de tijdelijke dingen gaf in geen geval een toereikenden grond voor het zoeken naar boventijdelijke substanties achter de dingen der naieve ervaring. De bedoelde ding-identiteit wordt immers onwedersprekelijk zelve als een tijdelijke ondervonden.

De speculatieve overspanning en misduiding van de identiteitservaring in de gegeven dingen, was uiteraard reeds in het metaphysisch type der wetsidee gegrond, waarvan het wijsgeerig denken bij zijn vragen naar de ‘substantie der dingen’ uitging.

Het wijsgeerig denken, eenmaal tot pseudo-Archimedisch punt verheven, moet in de slot-hypostase zijner vergoddelijking wel zelve de ἀϱχή der boven-tijdelijke substantie zijn.

De theoretische uiteenbreking van de structuur der tijdelijke werkelijkheid in het ware metaphysisch noumenon en het bedriegelijk phaenomenon bezegelde de principieele afkeering van het metaphysisch denken van het in de naieve ervaring strict gegevene.

Wanneer de Eleaat Parmenides alle worden, alle verandering tot zinnelijken schijn verklaart en de ware realiteit zoekt in het eeuwige, onveranderlijk en onbewogen zijn, dan volgt aanstonds de vereenzelviging van dit laatste met het denken: τὸ γὰϱ αὐτὸ νοε̃ιν ἐστίν τε ϰαὶ εἰναι.

1) De hylozoistische opvatting van Thales bv., volgens wien het water de eeuwige wereld-stof is, is volgens Aristoteles reeds in de hooge Oudheid te vinden, bij hen nl., die reeds lang vóór het ‘tegenwoordig levende’ geslacht de eerste theologische onderzoekingen hebben ingesteld. Deze zagen in Oceanus en Thetys de ouders van al wat ontstaan is. ‘En den eed der goden maakten zij tot water, tot dat water, dat door de dichters “Styx” wordt genoemd. Datgene nu, waarbij men zweert, is het eerwaardigste, en het eerwaardigste is het oudste’ (Met. A 3). Vgl. Ritter: Schets eener critische Geschiedenis van het Substantiebegrip (1906), blz. 19.

De metaphysische substantie als ‘Ding an sich’ in de Grieksche wijsbegeerte.

Nu behoefde op zichzelve nog geen verwarring te dreigen

[p. 4]

tusschen de metaphysische ‘substantie’ en het ‘ding’ der naieve ervaring. In de vraag naar een boven-tijdelijk, onvergankelijk zijn der veranderlijke dingen, kon op zich zelve ook uitsluitend de vraag naar het zijn des zijnden, naar den boventijdelijken zijnsgrond in het geding zijn, een vraag, die inderdaad den transcendenten, religieuzen horizon onzer ervaring raakt. Doch de metaphysische immanentiephilosophie, die zich in de noushypostase den toegang tot den waren transcendenten horizon heeft afgesloten, meende inderdaad in het substantiebegrip de ware structureele identiteit van de dingen der naieve ervaring te hebben gevat.

De ‘substantie’ werd zelve in een gehypotaseerde ‘dingstructuur’ gedacht. Reeds Parmenides vereenzelvigt het eene, ondeelbare, onveranderlijk zijn met het πλεόν, dat de kogel-structuur zou bezitten. In de atomistiek worden de substanties oneindig vele, ondeelbare, ongeworden en onveranderlijke oerlichaampjes, die als ‘Dinge an sich’ achter de zinnelijke phaenomenale dingen der naieve ervaring liggen. Zij zouden dan alleen de later zoo genoemde primaire qualiteiten (n.l. de mathematische en mechanische) hebben, terwijl de later zoo genoemde secundaire qualiteiten als warmte, koude, smaak en kleur slechts tot het subjectief zinnelijk phaenomenon zouden behooren.

Bij Plato worden de ideeën tot boventijdelijke substanties en tegelijk tot de oerbeelden (παϱαδείγματα) der tijdelijke dingen. En wanneer Aristoteles de vóór hem ontwikkelde motieven van eenheid en veelheid, zijn en worden, stof en vorm in het door hem voor het eerst nauwkeuriger omlijnde substantiebegrip¹⁾ samenvat, dan wordt dit substantiebegrip in zijn volle beteekenis met het dingbegrip vereenzelvigd.

1) De term ‘substantie’ komt, gelijk Prantl, Gesch. der Logik I, 514 aantoont, eerst voor bij Quintilianus Instit. orat. 3, 6.

Critiek op het Aristotelisch substantiebegrip.

Aristoteles heeft ongetwijfeld de ding-structuur gevat als metaphysieke vorm-materie-eenheid. ‘Substantie’ is het ding los van zijn ‘accidenteele’, toevallige eigenschappen, als ‘Ding an sich’ (ϰαϑ᾽ ἁυτό), en dit substantieele zijn, het τὸ τὶ ἦν εἶναι, wordt aan het

[p. 5]

ding slechts gewaarborgd door het εἶδος, de eenheid zijner generieke en specifieke eigenschappen, de ‘essentia’ van het ding, gelijk de scholastiek het zou noemen. Het εἶδος in dezen zin van ‘essentia’ dekt zich bij Aristoteles niet met de μοϱφή, den ‘vorm’, ofschoon hij ook voor den ‘vorm’ het woord εἶδος gebruikt; het is ruimer, daar het behalve de μοϱφή ook de ὑλή in den algemeen zin van nog onbepaalde potentialiteit omvat.¹⁾
Nu is de essentia of het εἶδος in ruimeren zin bij Aristoteles ongetwijfeld als metaphysisch noumenon gevat: hij zelf noemt het ἡ ϰατὰ τὸν λόγον ὀυσία.²⁾
Het heeft als zoodanig een ‘hoogere realiteit’ dan het individueele ding, ofschoon het slechts in dit laatste (het τόδε τι) actueel bestaan heeft. En toch is het door Aristoteles niet zelve als subjectief begrip of objectief-logische systase beschouwd, doch als actueel vorm-materiewezen, dat het zinnelijk ding als geheel eerst constitueert.
Het abstracte begrip van den ‘wezensvorm’ der tijdelijke dingen is bij Aristoteles eigenaardig gecompliceerd. Al zijn bepaaldheid ontleent het inderdaad aan vier onderscheiden zin-functies der tijdelijke werkelijkheid, de physische, biotische, psychische en logische, en de laatste drie zijn gedacht als ‘lagen’ van de metaphysische ‘ziel’.³⁾
Die ziel is in algemeenen zin de substantieele vorm (entelechie) van het materieele lichaam. Bij de plant is zij slechts in vegetatieve functie (τὸ ϑϱεπτιϰόν) aanwezig, bij het dier in zinnelijke gewaarwordings- en begeeringsfunctie (τὸ αἰσϑητιϰόν en τὸ ὀϱεϰτιϰόν) en als vermogen zich zelf te verplaatsen (τὸ ϰινητιϰόν ϰατὰ τόπον). Bij den mensch tenslotte vereenigt de ‘ziel’ als entelechie alle lagere functies van planten- en dierenziel, maar ze heeft hier bovendien de νοῦς, de denkfunctie, die, van goddelijken oorsprong zijnde, haar van buitenaf (ϑύϱαϑεν) is ingeplant en, in onderscheiding van de lagere zieledeelen, onvergankelijk is. De ‘redelijke ziel’ wordt zoo de ware wezensvorm van 's menschen tijdelijk bestaan.

1) Zie de duidelijke onderscheiding in Metaph. Z. 10, 1035b.

2) Vgl. de duidelijke uitspraak Z 15, 1039b, waar Aristoteles het 15e hoofdstuk aldus inleidt: ‘Doordat echter de οὐσία als concretum van het εἶδος onderscheiden is - ik bedoel, dat de οὐσία den eenen maal het εἶδος tezamen met de (individueele) materie, den anderen maal het algemeene begrip is -, zoo heeft zij naar de eerste beteekenis een vergaan, wijl ook een ontstaan, daarentegen kan het εἶδος niet vergaan, wijl ook niet ontstaan - want niet het huis-zijn ontstaat, maar het dit-huis-zijn, maar zonder ontstaan en vergaan zijn de ἒιδη .... want aangetoond is, dat niemand ze schept of .... maakt.

3) De door menschelijke kunst gevormde dingen zijn volgens Aristoteles geen ‘substanties’. Hij kent slechts substantieele vormen van natuur-wezens, den mensch inbegrepen. Zie Met. Z 2, 1043 a en hieronder blz. 96 noot 1.

[p. 6]

Gelijk men ziet, zijn de hier genoemde vier ‘substantieele vormen’ tenslotte niets anders dan vier (overigens niet behoorlijk gefixeerde) modale zin-functies der tijdelijke werkelijkheid. Als zoodanig zouden zij op zich zelve nimmer de rol van wezenlijke structuur-principes der dingen kunnen vervullen. Maar Aristoteles geeft ze nu een metaphysische rol door ze als vorm-principes van de ‘materie’ te vatten. Onder ‘materie’ wordt dan verstaan de op zich zelve onbepaalde mogelijkheid (δυνάμει ὂν), om een bepaalden vorm aan te nemen.
‘Vorm’ en ‘materie’ zijn tot de metaphysieke totaliteit van het ‘Ding an sich’ verbonden. De vorm is daarbij naar het prototype van het biotisch organisme gedacht als organiseerend principe van de materie-ontwikkeling.
Het is inderdaad het biologistisch gevat metaphysisch schema van het geheel en zijn deelen, waardoor Aristoteles van de innerlijke ding-eenheid rekenschap poogt te geven.
Dit blijkt overtuigend uit de belangrijke beschouwingen in het zevende boek der Metaphysica, te beginnen bij het 10e hoofdstuk.
De essentieele eenheid van het tijdelijk ding, dat door Aristoteles op de bekende wijze met het phaenomenon of zinnen-ding wordt vereenzelvigd, ligt, naar hier wordt betoogd, in het εἶδος en niet in de materie. De deelen van het ding kunnen niet los van het levend geheel bestaan, waarin zij fungeeren. Zoo is de vinger alleen vinger van een zinnelijk wezen zoo lang hij organisch in het levend geheel fungeert.¹⁾ De doode vinger is nog slechts in naam deel van het geheel. De materie van het bezielde individu is dus ‘levende en bezielde materie’.
Nu behooren echter, gelijk Aristoteles nader betoogt, de deelen der materie niet tot het εἶδος, waarvan alleen een definitie, een wezensbegrip mogelijk is, maar alleen tot het volle concrete individueele ding.
Slechts de gevormde stof is werkelijk.
Het εἶδος, dat aan het ding zijn innerlijk ‘einheitlich’ zijn waarborgt, omvat slechts de algemeene eenheid van materie en vorm in haar generieke en specifieke kenmerken, waarbij de substantieele vorm gedacht is als organiseerend principe der materie.²⁾
De deelen van de uit het concrete zinnen-ding logisch geabstraheerde essentie zijn niet zelve phaenomena, maar metaphysische begripsmomenten, welker eenheid Aristoteles eigenlijk alleen in het logisch karakter der definitie weet te fundeeren. Men leze slechts het twaalfde hoofdstuk van het zevende boek in zijn geheel, in verband met het zesde hoofdstuk van het achtste boek!
Zien wij nu goed toe, dan is de essentieele (niet bloot-logische) eenheid van het ding door Aristoteles slechts dogmatisch gepostuleerd

1) Z 10, 1035b en 11, 1036b.

2) Vgl. Metaph. H 6, 1045a.

[p. 7]

uit de logische eenheid van zijn definitie, wat een evidente circulus vitiosus is: ‘Want de definitie is als begrip een eenheid en is betrokken op de substantie, zoodat zij begrip van een eenheid moet zijn’ schrijft hij uitdrukkelijk.
Wel vernemen wij, dat de ‘wezensvorm’ ‘substantieele oorzaak’ is van de innerlijke eenheid. Maar de ‘vorm’ alleen is, gelijk wij zagen, bij Aristoteles niet anders dan modaal-functioneel omlijnd en slechts naar logische klassificatiegezichtspunten gespecificeerd.
Het diepere probleem: de structuur-eenheid van vorm en materie in het εἶδος heeft de Stagiriet volkomen onopgelost gelaten. Begrijpelijk, want haar onderlinge verhouding is innerlijk antinomisch, zoolang de diepere zin-eenheid van beide niet is aan te geven. En dit laatste is door het geheele dualistisch karakter van het vorm-materie-schema uitgesloten.
Het constructief metaphysisch karakter van Aristoteles' substantiebegrip komt duidelijk hierin tot uiting, dat de individualiteit van het ding geheel op rekening wordt gesteld van de materie (dit moet wel overeenkomstig de opvatting van Thomas Aquinas zijn de mathematisch bepaalde materie¹⁾, terwijl de ‘wezensvorm’ als ‘algemeen’ wordt gequalificeerd. M.a.w. de individualiteit blijft hier geheel vreemd tegenover het innerlijk structuurprincipe van het ding. Zij wordt in bepaalde, voor het ding niet essentieele, functies afgesloten en daarom is Aristoteles' substantiebegrip ook geen wezenlijk structuurbegrip der individualiteit, maar een metaphysische constructie, die de innerlijke ding-eenheid wel logisch-metaphysisch postuleert, maar er geen rekenschap van kan geven. Vorm en materie hebben inderdaad ook bij Aristoteles geen gemeenschappelijken zin-grond. Zij blijven innerlijk vreemd tegenover elkander, wat ze van meetaf waren. Want de bloot metaphysisch-logische bepaling van haar onderlinge verhouding als mogelijkheid en actualiteit, onbepaalde bepaalbaarheid en bepalend principe, kan haar wezenlijke kosmische structuur-eenheid niet aannemelijk maken.
Naast de zinnelijke substanties (hier weer gevat in den zin van dingen) worden dan de boven-zinnelijke gesteld (de spherengeesten en in hoogsten zin de godheid als zuivere vorm of absolute νοῦς), wier eenheid niet in een vorm-materiewezen, maar louter in den actueelen vorm van het denkend deel der ‘ziel’ bestaat. Doch dit laatste speculatieve substantiebegrip heeft met de structuur der tijdelijke dingen uiteraard niets meer van doen en kunnen wij dus in dit verband verder laten rusten.

De noodlottige verwarring tusschen het metaphysisch substantie-

1) Aristoteles rekent zelf het mathematische tot de ‘intelligibele’ materie in tegenstelling tot de zinnelijke. Zie Metaph. Z. 10, 1036a. De volstrekt onbepaalde eerste materie (πϱώτη ὕλη) kan uiteraard geen principium individuationis zijn.

[p. 8]

begrip en het dingbegrip, die van meetaf in de tendenz van het speculatieve Grieksche denken had gelegen, heeft zoo bij Aristoteles haar eerste uitdrukkelijke formuleering gevonden.

Zij heeft zich tot op den huidigen dag kunnen handhaven. En daarom kon in den modernen tijd de strijd van het functiebegrip tegen het substantiebegrip de zinlooze strijd worden van het theoretisch functiebegrip tegen het dingbegrip. Alsof men in het substantiebegrip inderdaad het wezen der naieve ding-ervaring had getroffen!

De zin-looze strijd van het moderne functionalistisch denken tegen het dingbegrip; de substantie als gehypostaseerd functiebegrip.

De strijd van het moderne functiebegrip tegen het dingbegrip werd te zin-loozer, wijl sinds Descartes, gelijk wij reeds bij de behandeling van de ontwikkeling der grondantinomie in de humanistische wijsbegeerte zagen, het substantiebegrip in zijn betrekking tot de tijdelijke werkelijkheid zelve niets anders was dan de hypostase van het nieuw ontdekte functiebegrip tot ‘Ding an sich’.

Het attribuut ‘ruimte’, resp het attribuut ‘mathematisch denken’, is immers bij Descartes het wezen van de res extensa resp. van de res cogitans. En alle andere zin-zijden der tijdelijke werkelijkheid worden, voorzoover ze vóór-psychisch zijn, tot modi, tot modaliteiten van de gehypostaseerde ruimte-functie, en, voorzoover ze psychisch en na-psychisch zijn, tot modi, tot modaliteiten van de gehypostaseerde logische denk-functie.

In hetzelfde verband zagen wij, hoe het humanistisch substantiebegrip in zijn ontwikkeling de trouwe weerspiegeling was van de ontwikkeling der grond-antinomie in de humanistische wetsidee.

De strijd tegen het metaphysisch substantiebegrip in naam van het in psychologistische banen gewende wetenschapsideaal loopt bij Hume uit op een functionalistische verpsychologiseering zoowel van het ding der naieve ervaring als van het uit de associatiewetten verklaarde theoretisch substantiebegrip.

[p. 9]

Het criticistisch substantiebegrip als synthetischapriorisch functiebegrip en de misduiding van de ding-ervaring als ervaring van ‘Gegenstände’.

In Kant's criticistisch substantiebegrip is in naam van het persoonlijkheidsideaal de ‘natuursubstantie’ tot transcendentale categorie der (tot de phaenomena beperkte) ervaring herleid. De transcendentale idee der substantie wordt echter het plechtanker van het persoonlijkheidsideaal: de idee van den autonomen homo noumenon.

Als categorie der relatie (substantia et accidens) is de substantie, in onmiddellijken samenhang met de beide andere categorieën der relatie (t.w. die der causaliteit en die der wisselwerking), algemeengeldige transcendentale voorwaarde voor de ervaring van (natuur-) dingen.

Maar in deze categorie der substantie is de naieve identiteitservaring in de dingen door Kant functionalistisch misduid. Hij vertheoretiseert haar in het tijdschema tot het functioneele substantiebegrip der mathematische physica: het begrip van de quantitatief constante materie! Zoo kon het ‘ding’ der naieve ervaring tot ‘Gegenstand’ der ervaring worden.

Daarmede was tegelijk de naieve ervaring door het ‘critisch’ denken weggetheoretiseerd!

Ik acht het niet noodig, in dit verband de ontwikkeling van het moderne substantiebegrip verder te vervolgen. Men kan voor de bestudeering van deze ontwikkeling nog steeds met vrucht raadplegen het overzicht, dat Dr P.H. Ritter daarvan in zijn aangehaalde Schets eener critische geschiedenis van het substantiebegrip in de nieuwere wijsbegeerte gaf.

Ter kenschetsing van de tot den jongsten tijd doorloopende verwarring van de wezenlijk ervaren ding-identiteit met het theoretisch wijsgeerig substantiebegrip, moge ik slechts Ritter's eigen uitspraak aanhalen:

‘De zintuigelijke indrukken alzoo zijn door ons ontvangen, maar het ding is door ons gemaakt. De eigenschappen zijn door ons ervaren, maar het ding wordt door ons aan de ervaring toegevoegd,

[p. 10]

aan die ervaring ondergeschoven: het ding is eene hypothese. Door haar trachten wij het gegevene aan te vullen en zoo het begrijpelijk te maken.¹⁾ Dit hypothetische “ding” is de substantie.’²⁾

1) De schrijver sluit zich hier aan bij Land Inleiding tot de Wijsbegeerte blz. 123.

2) Schets blz. 9.

§ 2 - De naieve instelling in de werkelijkheid en hare misduiding als ‘afbeeldingstheorie’. onhoudbaarheid der functionalistische interpretaties.

Tegen deze geheele wijsgeerige speculatie nu, die beproeft de idente ding-werkelijkheid, gelijk ze zich in de naieve ervaring geeft, 't zij in een metaphysisch substantiebegrip, 't zij in een transcendentale categoriale vorming van een zinnelijke materie, 't zij in door de fantasie bloot associatief tot fictieve eenheid verbonden zinnelijke impressies, 't zij in een constant functioneel betrekkings-systeem op te lossen, teekent de naieve ervaring zelve een blijvend protest aan. Dit protest is uiteraard niet van theoretischen aard, het is niet wijsgeerig gefundeerd; de naieve ervaring kan er niet theoretisch rekenschap van geven. Het is veeleer haar intuitieve afweer van iedere theoretische interpretatie, welk haar gegeven misduidt en haar de volle structuur der werkelijkheid tracht te ontrooven.

Het ‘gezond verstand’ komt intuitief in verzet tegen alle theoretische uiteenbreking van wat als onafscheidelijke samenhang ervaren wordt, tegen iedere hypostaseering van het relatieve, tegen iedere idealistische vervluchtiging van essentieele bestanddeelen der volle tijdelijke werkelijkheid, tegen iedere depreciatie van de dingwereld tot een bloot zinnelijk phaenomenon.

De niet vertheoretiseerde mensch ervaart de werkelijkheid in den onverbrekelijken zin-samenhang van den tijd en in de plastische structuur van individueele dingen, gebeurtenissen etc. De functionalistische beschouwingswijze van het theoretisch denken blijft hem in zijn volle werkelijkheidservaring even vreemd als het metaphysisch substantiebegrip der speculatieve wijsbegeerte.

[p. 11]

Wat ik hier van de naieve ervaring opmerkte, geldt inderdaad voor alle naieve ervaring.

Ook de naieve ervaring is niet neutraal ten aanzien van de religieuze houding der zelfheid.

Doch ik moet nu aanstonds weder wijzen op het principieele verschil, dat ook in de vóór-theoretische ervaringshouding een scheiding maakt tusschen hen, wier hart aan den tijd is vervallen en hen, wier zelfheid in Christus weer op God gericht is. De laatsten hebben, althans in beginsel, in zelfovergave en verloochening van hun afvallig ik, hun ware zelfheid teruggevonden in den nieuwen religieuzen wortel van onzen kosmos, in Christus Jezus.

De transcendente, religieuze horizon hunner ervaring is, ook in de doorleving der tijdelijke dingen, ontsloten. Zij weten zich zelve in Christus aan den kosmos transcendent. Het Paulinische woord: ‘Hetzij gij eet, hetzij gij drinkt, doet het al ter eere Gods’ is de praegnante uitdrukking van de Christelijke instelling in deze tijdelijke wereld: het licht der eeuwigheid straalt perspectivisch door alle dimensies van onzen ervaringshorizon tot over de schijnbaar meest triviale levensverrichtingen.

De tijdelijke, in zonde gebroken, werkelijkheid ligt in de Christelijke naieve ervaring in Christus open naar God; onafgesloten in zich zelve wijst ze boven zich zelve uit naar den Oorsprong aller dingen.

Men versta mij wel! Ik zeg allerminst, dat deze ervaringshouding van den waren Christen zich ten allen tijde in dit tijdelijk leven zuiver openbaart. Ik beweer volstrekt niet, dat de Christen ten allen tijde in zijn ervaringshouding het tijdelijke op het eeuwige betrekt. Integendeel! De zonde verduistert ook bij hem telkens weer den horizon zijner ervaring. Zoo min ik ooit beweerd heb, dat de Christelijke instelling in het wijsgeerig denken den Christen steeds voor zondigen afval in zijn denken behoedt, zoo min ontken ik den verduisterenden invloed der zonde in zijn naieve ervaring. Maar de Christen weet, dat hij in de zondige, afvallige ervaringshouding niet in de Waarheid staat en dus in die ervaringshouding

[p. 12]

de tijdelijke dingen niet ervaart, gelijk ze in waarheid als ‘zin’ zijn.

En nu moet ik nadrukkelijk protest aanteekenen tegen iedere poging aan deze Christelijke grondinstelling in de naieve ervaring weer een wijsgeerig theoretischen of theologisch-wetenschappelijken zin onder te schuiven.

Wanneer de wijsbegeerte dezen weg inslaat, en eenvoudig decreteert, dat de Christelijke instelling in de naieve ervaring een soort practische philosophie of theologische dogmatiek is, die met het gegeven der naieve werkelijkheidservaring als zoodanig niets van doen heeft, dan maakt ze zich af van de waarheid en vertheoretiseert een ontwijfelbaar gegeven tot een constructie, die haar op het immanentiestandpunt niet behoeft te verontrusten.

Er bestaat geen naieve ervaring los van onze zelfheid, zoo min er een theoretisch inzicht los van die zelfheid mogelijk is. De Christelijke instelling raakt in beide het hart, den religieuzen wortel van ons tijdelijk bestaan.

Een eenvoudig Christen, die uit het Woord Gods leeft, heeft in zijn vóór-theoretische kennis een oneindig dieper inzicht in den kosmos dan de uitstekendste geleerde, die van de souvereiniteit der rede uitgaat. Deze waarheid moet eindelijk ook in de wijsbegeerte zelve worden erkend.

* _* *

Heeft de moderne ‘cultuurmensch’ nog een wezenlijk naieve ervaring?

Thans moet ik kortelings stilstaan bij een misverstand, dat aan het inzicht in de grenzen tusschen naieve ervaring en theoretisch, zin-synthetisch denken in den weg staat.

Men zou nl. de vraag kunnen stellen, of in den modernen tijd nog wel van een naieve ervaring gesproken kan worden. Zijn wij ‘cultuurmenschen’ ten slotte niet allen door onze geheele opvoeding in meerdere of mindere mate van de wezenlijk naieve ervaringshouding losgeraakt? Zijn wij niet vertrouwd geraakt met verschillende wetenschappelijke begrippen, hebben wij niet allen een zekeren theoretischen inslag in ons denken gekregen? Moet

[p. 13]

men dus de ‘naieve ervaringshouding’ niet beschouwen als een ‘verloren paradijs’, waarin misschien nog onze jonge kinderen en de primitieve volken leven, maar dat de volwassen ‘cultuurmensch’ onzer dagen onherroepelijk verlaten heeft?

Intusschen, wie zoo redeneert, heeft toch de naieve ervaring in haar eigen zin-structuur niet doorschouwd.

Want de naieve ervaringshouding kan, gelijk we reeds meermalen opmerkten, door het wetenschappelijk denken niet worden afgebroken en ze houdt niet daardoor op naief te zijn, dat zij een zekere theoretische vorming heeft ondergaan.

Men vergete toch niet, dat de volle concrete werkelijkheid, waarin wij, als naief ervarenden, zijn ingesteld, geen afgesloten starre wereld van slechts-natuur-dingen is, gelijk de dualistische immanentiephilosophie ons heeft trachten voor te stellen. Telegraaf en telephoon, trein-vervoer en luchtvaartwezen, gas en electriciteitsbenutting behooren tot de ontsloten tijdelijke werkelijkheid in de moderne menschelijke ervaring. Ze zijn geen theoretische abstracties, maar zij zijn ingevoegd in den vollen concreten zin-samenhang van onze wereld. Zij zijn in de concrete dingstructuur van onze tijdelijke werkelijkheid ver-werkelijkt. En zoo lang wij ze in deze volle structuur vatten, zonder ons opzettelijk theoretisch rekenschap daarvan te geven, zijn wij in de naieve ervaringshouding en niet in de abstract-theoretische, ook al moest onze ervaring eerst een zekere vorming ondergaan, om zich in de cultureel ontsloten werkelijkheid te kunnen in-leven.

Een wilde uit donker Afrika, die voor het eerst een vliegmachine ziet, vat de concrete werkelijkheid van dit moderne cultuurding niet, omdat hij de vorming, de ontsluiting van zijn ervaringshorizon mist, die daartoe noodig is. Slechts dan, wanneer de inderdaad mythologische opvatting van de ding-werkelijkheid juist ware, dat die werkelijkheid in de natuur-zijden onzer ervaring is afgesloten, zou onze wilde uit donker Afrika de vliegmachine even zoo kunnen ervaren, als wij daartoe in staat zijn.

Wat de naieve ervaringshouding, ook die van den modernen mensch, principieel onderscheidt van alle theoretische, is dat zij

[p. 14]

de tijdelijke werkelijkheid in haar concrete plastische ding-structuur vat zonder die structuur zelve theoretisch te analyseeren, dat zij systatisch en niet theoretisch-synthetisch ervaart.

Wat de kwalificatie van deze ervaringshouding als een naieve rechtvaardigt, is de omstandigheid, dat zij zich niet theoretisch rekenschap geeft van de structuur, waarin de werkelijkheid zich haar biedt.

De theoretische instelling begint met een ἐποχή aan deze naieve ervaringshouding, maar wij weten, dat zulks niet beteekent een reëele doorsnijding van den band, die het theoretisch denken aan de naieve ervaring bindt.

* _* *

De misduiding van de naieve ervaring als een afbeeldingstheorie.

Het is nu deze naieve ervaring, die van uit het standpunt der immanentiephilosophie aan de meest zonderlinge misvattingen is blootgesteld. Dit verwondert ons niet meer, wanneer wij bedenken, welke theoretische interpretatie men van de naieve identiteitservaring in de dingen heeft gegeven.

Een der ernstigste misvattingen willen wij thans onder oogen zien. Het is die, welke in de naieve ervaring een bepaalde theorie over de verhouding van ons ‘bewustzijn’ tot ‘de werkelijkheid’ wil lezen.

Men spreekt dan van de ‘Abbildtheorie’ van het ‘naief realisme’, volgens welke theorie de waarneming ons een getrouwe ‘afbeelding’, een soort photographie van de werkelijkheid zou bieden.

Typeerend voor deze vertheoretiseering van de naieve ervaring is de uitspraak van Windelband:

‘In der Tat ist jene gelaüfigste Bedeutung der Wahrheit (nl. dat de waarheid bestaat in de overeenstemming tusschen voorstelling en werkelijkheid) wohl zuerst aus dem naiven empirischen Denken entnommen und darin auf die Vorstellung von den Dingen und ihren Tätigkeiten bezogen worden. Dieser Wahrheitsbegriff setzt ein Verhältnis der Abbildlichkeit zwischen der mensch-

[p. 15]

lichen Vorstellung und der Wirklichheit voraus, auf die sie sich als auf ihren Gegenstand beziehen soll: wir haben darin vielleicht den vollständigsten Ausdruck der naiven Weltansicht, welche den vorstellenden Geist in einer Umwelt befindlich annimt, die sich in ihm irgendwie wiederholen soll ....’¹⁾

Deze met name in criticistischen kring veel verbreide opvatting over de naieve werkelijkheidservaring maakt van de laatste wel een wonderlijk tegenstrijdig iets: zij wordt eenerzijds naieve, dit moet toch wel zijn niet-theoretische, ervaring genoemd, en zou toch anderzijds geworteld zijn in een kennistheorie, die door de ‘critische’ grondig moet worden weerlegd!

Deze geheele vertheoretiseering van de naieve ervaring loopt natuurlijk uit op een zinlooze bestrijding van iets, wat voor geen theoretische bestrijding vatbaar is.

De naieve ervaringshouding is immers juist hierdoor gekarakteriseerd, dat men daarin niet ‘gegenständlich’ denkt, dat het bewustzijn hier nog geheel systatisch in de volle werkelijkheid is ingesteld, dat men de werkelijkheid neemt, gelijk ze zich in haar plastische structuur geeft.

Overal, waar, op welke wijze dan ook, een dualisme tusschen onze bewustzijnsfuncties en de werkelijkheid wordt geconstrueerd, is niet de naieve ervaring, doch een specifieke theorie aan het woord.

In het strict gegevene der naieve ervaring is niets te vinden van een opvatting der psychische en logische bewustzijnsfuncties als een soort gevoelige platen, die tegenover een in zich afgesloten (natuur-)werkelijkheid zouden zijn opgesteld.

Wel kent deze ervaringshouding het principieele verschil tusschen

1) Einleitung in die Philosophie (2e Aufl. 1920) S. 197/8. Zie voorts zijn Gesch. der neueren Phil. (4e Aufl.) II: ‘Der naive Realismus des gemeinen Denkens.... meint, die Dinge spazierten so in den erkennenden Geist hinein, drückten sich in ihm ab, spiegelten sich in ihm....’
Vgl. ook Natorp Die logischen Grundlagen der exakten Wissensch. (2e Aufl. 1921) S. 8, die als ‘Grundirrtum des naiven Realismus’ noemt de opvatting ‘dasz die Dinge auf dem Wege der Wahrnehmung, als einer Art Abspiegelung der Gegenstände in unserer Vorstellung “gegeben” sind.’

[p. 16]

subjectieve inbeelding en objectief waarnemingsbeeld in de dingen, maar het merkwaardige is juist, dat zij bij de objectieve waarneming de subjectieve bewustzijnsfuncties en de objectieve functies der waargenomen dingen in onverbrekelijken samenhang vat.

Onhoudbaarheid van iedere functionalistische interpretatie van het gegevene in de naieve ervaring.

Uit het bovenstaande vloeit van zelve voort, dat ook de poging van Hume en van het moderne zgn. empirio-criticisme (Avenarius, Mach e.a.) om het gegevene in de ding-ervaring op zuiver zinnelijke impressies terug te voeren, en die van Kant, om haar in het functionalistisch-criticistisch vorm-materieschema te wringen, op een volstrekte misduiding moeten berusten.

De naieve ervaring abstraheert niet en sluit de werkelijkheid der ding-wereld in geen enkele zin-zijde der werkelijkheid principieel af.

Zij reageert intuitief tegen iedere poging van het theoretisch denken, haar een of meer zin-zijden der ding-werkelijkheid te ontrooven.

Waneer ik beproef dit rooktafeltje, dat voor mij staat, in theoretische abstractie alleen naar zijn objectief-zinnelijke zijde als een complex zinnelijke indrukken te vatten, dan kan ik deze abstractie alleen dan nog op het tafeltje betrekken, wanneer ik in mijn kosmisch zelfbewustzijn de individueele dingstructuur vasthoud. Doe ik zulks niet, dan ga ik geheel over in de modaal-functioneele beschouwing der werkelijkheid en verlies het ding uit den greep. Want de dingstructuur laat zich met een theoretisch functiebegrip niet vatten.

Ook voorzoover ik in mijn functionalistische beschouwing op de modale zin-individualiteit der zinnelijke impressies mijn theorethische opmerkzaamheid zou richten, zou toch niets mij het recht geven deze geabstraheerde individueele impressies op dit concrete ding rooktafeltje hier voor mij te betrekken, wanneer ik de volle dingstructuur van het bedoelde voorwerp niet in mijn

[p. 17]

kosmisch zelfbewustzijn aan deze theoretische abstractie ten grondslag blijf leggen.

Zoodra nu een psychologistische of criticistische kennistheorie mij, als naief ervarende, zou willen diets maken, dat de werkelijkheid van het bedoelde ding in de al of niet in categorieënschema's geordende zinnelijke indrukken zou opgaan, dan moet mijn kosmisch zelfbewustzijn innerlijk vreemd blijven staan tegenover de abstractie, die de theorie mij van de werkelijkheid wil overlaten, en zich tegen deze aanmatiging intuitief te weer stellen.

Want ook al onderscheidt de naieve ervaring de zinstructuur der dingen niet gearticuleerd, zij ervaart deze toch in de intuitieve beleving der werkelijkheid.

De naieve ervaring, in weinig aanbevelenswaardige terminologie vaak als ‘naief realisme’¹⁾ aangeduid en dan vereenzelvigd met de ‘afbeeldingstheorie’, is inderdaad in 't geheel geen theorie, die men kennistheoretisch kan bestrijden. Zij is veeleer een gegeven, of liever het groote datum voor kennistheorie en wijsgeerige beschouwing der werkelijkheid, waarvan de philosophie rekenschap moet kunnen geven. Zij is de natuurlijke, d.w.z. niet-theoretische, instelling in den kosmos, die in den tijdelijken wereldsamenhang zelve is gefundeerd en dus volkomen in haar recht moet zijn.

1) Weinig aanbevelenswaardig, zeg ik! Want deze term suggereert ons als het ware, dat in de naieve ervaring een theorie van de werkelijkheid steekt!

§ 3 - De vermeende ‘weerlegging’ van de naieve ervaring door de resultaten der vakwetenschap. De theorie van de specifieke energieën der zintuigen.

Deze waarheid verliest ook de bekende natuurphilosoof Bernard Bavink uit het oog, waar hij in zijn overigens zeer belangwekkend werk over de resultaten en problemen der natuurwetenschappen schrijft: ‘Die Lehre von der Subjektivität der sog. sekundären Qualitäten (Empfindungsqualitäten, wie Farben, Töne, Temperaturen, Drucke usw.) ist seit Locke so ziemlich der einzige Satz, über den sich alle Philosophen einig sind, denn die Widerlegungen des naiven Realismus sind zu schlagend, als dass sie

[p. 18]

nicht einen jeden überzeugen müszten, der einmal darüber nachdenkt’.¹⁾

Wij mogen de vraag stellen, waarin dan deze ‘schlagende Widerlegungen des naiven Realismus’ bestaan? Heeft soms de physica deze overtuigende weerlegging geleverd, gelijk Bavink blijkbaar bedoelt?²⁾ Maar in zulk een suggestie schuilt toch inderdaad zelve eenige naiviteit, waar de physica uitdrukkelijk begint, alle andere zin-zijden der werkelijkheid dan de mathematisch-physische methodisch uit te schakelen.

Terecht heeft Theodor Haering³⁾ er op gewezen, dat de physica niet slechts de zgn. secundaire, maar evenzeer de zgn. primaire qualiteiten der materie uitschakelt [terecht nl. in zooverre men onder deze ‘primaire qualiteiten’ verstaat de inderdaad zinnelijke taktiele eigenschappen (weerstand, ondoordringbaarheid, hardheid enz.), waarin onze tastzin de materie primair als druk of gevoeligen weerstand ondervindt], zonder dat men daarmede gerechtigd is de psychische objectiviteit dezer ‘massaqualiteiten’ (ik zou hier liever zeggen ‘van deze zijde der ding-realiteit’) te loochenen. De naieve ervaring van de werkelijkheid gaat waarlijk niet, gelijk men het vaak voorstelt, op in de poneering van de objectiviteit der zgn. ‘secundaire hoedanigheden’. Ook dit is een functionalistische vertheoretiseering van de vóór-theoretische ervaringshouding. Maar zeker is, dat de naieve ervaring zich de, als complex van ‘secundaire qualiteiten’ aangeduide, objectief-zinnelijke zijde der dingen zoo weinig laat ontnemen als eenige andere zijde harer ding-werkelijkheid.

1) Ergebnisse und Probleme der Naturwissenschaften (5e Aufl. 1933) S. 73. Wij weten overigens, dat zakelijk de opvatting van de volstrekte subjectiviteit der ‘zinnelijke qualiteiten’ reeds op Photagoras en Democritus teruggaat.

2) t.a.p. ‘Es ist gerade der eigentlichste Zweck der Physik, dasz wir uns in ihr von den Beschränktkeiten und Irrtümern der direkten Sinneserfahrung losmachen....’ En even later: ‘An die Stelle der Töne und der Farben treten Schwingungszahlen, an die Stelle der unmittelbaren Wärmeempfindung tritt die Molekularbewegung usw.’

3) Philosophie der Naturwissenschaft (1923) S. 328 ff.

[p. 19]

De theorie van de specifieke energieën der zintuigen.

Nòch de physica, nòch de physiologie zijn op haar specifiek theoretisch onderzoekingsveld bevoegd, de objectief-zinnelijke werkelijkheids-zijde der dingen te loochenen.

Van physiologische zijde is dit laatste nochtans op schijnbaar sterke gronden geschied door Johannes Müller, die in zijn theorie van de specifieke energieën der zintuigen Locke's leer van de subjectiviteit der zgn. secundaire qualiteiten in de begrippen der physiologie heeft overgezet.

En gelijk Alois Riehl opmerkt¹⁾ gold deze theorie tot voor betrekkelijk kort in deze wetenschap als een soort geloofsartikel.

Müller dan gaat uit van aangeborene, aan de zenuwen der zintuigen inhaerente ‘energieën’. Zoo zijn de energieën van het licht en het donker zoowel als van het kleurige aan de gezichtszenuw immanent. De gezichtszenuw ziet dan niet daardoor, dat het netvlies met dat, wat men physicaal ‘licht’ noemt, in aanraking komt. Licht is niet de eerste en voornaamste impuls, waaruit de gevoelige indrukken van licht en kleur geboren worden: ‘Schwingend vielmehr würde die Netzhaut nur leuchten, der Hörnerv, wenn er dem physikalischen Lichte zugänglich wäre, nur tönen.’ In de gevoelige indrukken van de ‘dingen der buitenwereld’ zouden ons niet de eigenschappen dezer dingen zelve, doch slechts de reëele qualiteiten onzer zinnen gegeven zijn: ‘Es ist ganz gleichgültig von welcher Art die Reize auf den Sinn sind, ihre Wirkung erfolgt immer in den Energien der Sinne. Das Nervenmark leuchtet hier sich selbst, dort tönt es sich selbst, hier fühlt es sich selbst, dort riecht und schmeckt es sich.’

De kern van de ‘wet der specifieke zintuigenenergieën’ bestaat dus in de bewering, dat de prikkels, die van de ‘dingen buiten ons’ komen, onverschillig zijn voor den aard der zinnelijke gevoelige indrukken. En ten bewijze van de waarheid dezer bewering beroept zich Müller dan op het reeds lang bekende feit van het ontstaan van een gevoeligen indruk op een ongewonen of inadae-

1) Der Philosophische Kritizismus II (2e Aufl. 1925) S. 66. Ik ontleen het hiervolgend overzicht over deze theorie aan Riehl.

[p. 20]

quaten prikkel. Daaruit zou volgens hem blijken, dat wij door uitwendige oorzaken geen soorten van gevoelige indrukken kunnen hebben, die wij niet evenzeer zonder uitwendige oorzaak door de gevoelige gewaarwording van de toestanden onzer zenuwen bezitten. Wanneer men Müller's begrip van de specifieke zintuigenenergieën wezenlijk in den energetischen zin der physica moest nemen, dan ware de geheele theorie reeds sinds Robert Mayer geantiqueerd.

Het begrip ‘energie’ is bij Müller echter in klaarblijkelijk biologischen zin gemeend en dus moet de waarde van zijn bewijsmateriaal door de physiologie zelfstandig onderzocht worden, schoon uiteraard in nauwen samenhang met de resultaten der physica.

Het slechts schijnbaar ontbreken van een adaequaten prikkel voor de zinnelijk gevoelige indrukken.

Reeds Lotze en E.H. Weber hebben geconstateerd, dat voor Müller's theorie geen doorslaand bewijsmateriaal geleverd was en hebben een objectieve verklaring van den inadaequaten prikkel gezocht, waardoor schier over de geheele linie kon worden aangetoont, dat de inadaequaatheid slechts in schijn bestaat (zoo bv. bij de prikkeling der smaakzenuwen door den galvanischen stroom, waar de nevenprikkeling door een electrolytisch proces is gegeven, dat zijnerzijds eerst den adaequaten prikkel voor den gevoeligen smaakindruk levert).

Weinmann wees er op, dat de gevallen van inadaequate prikkeling in vergelijking tot de normale gevallen buitengewoon zeldzaam zijn. Ze ontstaan, wanneer zij niet kunstmatig worden verwekt, slechts door toevallige en gewelddadige ingrepen, zoo bij een slag op het oog, of zijn gevolgen van ziekelijke storingen en veranderingen der organen, gelijk het koudegevoel in de koorts bij verhoogde temperatuur der huid.

Nu is het een vast methodisch beginsel, dat men niet de norm of de wet ter wille van de schijnbare uitzondering prijsgeeft, maar het buitengewone en abnormale uit zijn bijzondere omstandigheden tracht te verklaren.

[p. 21]

Uit het voorkomen van een inadaequaten prikkel, ook wanneer hij niet in Lotze's zin als slechts schijnbaar inadaequaat moet worden gequalificeerd, volgt eigenlijk precies het tegendeel van Müller's conclusie: niet de onverschilligheid der prikkels voor de soort der gevoelige indrukken, maar veeleer een zóó strenge en onverbrekelijke aanpassing van een bepaalde activiteit onzer zinnen aan den met haar homogenen prikkel, dat zelfs een abnormale ingreep de normale wijze van functioneeren der zinnen niet meer kan veranderen. Een blindgeborene ondervindt geen drukphospheem en zij die reeds vroegtijdig blind geworden zijn hebben geen visueele phantasmas in den droom: zoo noodwendig en onvervangbaar is voor de activiteit onzer zinnen de adaquate prikkel.

Het naief bewustzijn ervaart ook de op inadaequate prikkels volgende gevoelige indrukken als tegennatuurlijk en laat zich bij een gezonden toestand der zinnen door zulke indrukken niet tot valsche oordeelen verleiden. Terecht wijst Riehl er op, dat wanneer Müller's theorie inderdaad juist ware, de band tusschen ‘objectieve en subjectieve wereld’ (wij zeggen liever de internmodale band tusschen subjectieve en objectieve psychische functies en de inter-functioneele band tusschen de psychische functie en hare substraatfuncties) verbroken zoude zijn. Objectieve waarneming ware niet mogelijk, en wanneer men bedenkt, welke essentieele functie smaak en reuk in den strijd om het bestaan voor de dieren hebben, dan zou men, bij aanvaarding der stelling, dat deze zintuigen op iederen willekeurigen prikkel op een en dezelfde wijze reageeren, wel tot de conclusie moeten komen, dat het dier bij zulk een organisatie zijner zintuigen noodwendig te gronde moet gaan.

De proeven met inadaequate prikkels stuiten voorts spoedig op grenzen. Zoo kunnen gezichtsindrukken slechts van de peripherie uit door mechanische en electrische prikkeling worden opgewekt, maar het bewijs ontbreekt, dat ook van uit den stam van de gezichtszenuw gevoelige lichtindrukken zijn te produceeren. Deze gevoelige indrukken ontstaan dus niet, gelijk Müller beweerd heeft, onafhankelijk van de inwerkingsplaats der prikkels.

[p. 22]

Wat van Müller's bewijsmateriaal overblijft.

Van Müller's bewijsmateriaal blijft volgens het oordeel van den physioloog Nagel niets anders over dan de proeven op de chorda tympani in de geopende trommelholte. En Riehl schrijft in dit verband terecht: ‘Auf eine einzige, noch unerklärte Ausnahme läszt sich kein Gesetz gründen.... Die Behauptung von Helm-holtz, die physiologische Erfahrung habe, soweit Prüfung möglich war, das Müllersche Gesetz bestätigt, läszt sich den Ergebnissen der neueren Sinnesphysiologie gegenüber nicht aufrechterhalten’.¹⁾

1) Riehl, t.a.p. S. 71.

De theorie van Helmholtz.

Het is nu in hooge mate merkwaardig, dat Helmholtz, die gemeend heeft Müller's theorie nader physiologisch te hebben gefundeerd, rē verā zelf het bewijs heeft geleverd, dat de physiologie als zoodanig niet competent is, de uitsluitende subjectiviteit der gevoelige indrukken, die de dingen op onze zintuigen maken, staande te houden. In zijn beroemde, veelomstreden theorie van de gezichts- en toonindrukken maakt deze onderzoeker op het voetspoor van Tourtual een scherp onderscheid tusschen de gevoelige indrukken van verschillende zintuigen, van een kleur bv. en een toon, die hij als modaliteitsverschillen qualificeert, en de gevoelige indrukken van hetzelfde zintuig, bv. rood en blauw, een hoogen en een lagen toon, die hij als verschil in qualiteit der gevoelige indrukken aanduidt. Volgens Helmholtz zou nu de modaliteit uitsluitend afhankelijk zijn van de specifieke energie van het desbetreffende zintuig, terwijl daarentegen de bijzondere qualiteit mede door de soort van den prikkel bepaald zoude wezen. Zoo zou dan iedere physicaal eenvoudige toon van bepaalde hoogte en bepaald trillingsgetal slechts een bepaald op dien toon afgestemd deel van het grondmembraan, dat zelve een systeem van snaren vormt, in mede-trilling brengen en door de met dit deel in verbinding staande zenuwen als prikkel worden opgenomen. En gelijk de hoogte van een toon van den aard der

[p. 23]

physische klankgolven, zoo zou de qualiteit van een gevoeligen kleurindruk afhangen van den aard van het licht, waardoor het netvlies geprikkeld wordt.

Deze geheele theorie, op welker nadere uitwerking wij hier niet behoeven in te gaan, beteekent reeds in den vorm, waarin ze gegeven werd, een principieele beperking van de gelding van Müller's zgn. wet der specifieke zintuigenenergieën. Immers volgens haar geldt voor de ‘qualiteiten’ der gevoelige indrukken deze ‘wet’ niet, terwijl de kern van Müller's theorie juist was gelegen in de bewering van de indifferentie der prikkels voor de opwekking van gevoelige indrukken. Riehl gaat echter terecht nog een stap verder: wanneer, gelijk Helmholtz' onderzoekingen hebben aangetoond, de bijzondere qualiteiten van een zintuig medebepaald zijn door den aard van den prikkel, dan moet zulks ook ten aanzien van de modaliteit van het zintuig het geval zijn. Want de modaliteit van een gevoeligen zintuigelijken indruk bestaat in werkelijkheid niet gescheiden van de qualiteit, ze kan slechts door het denken daarvan onderscheiden worden.

Tenslotte is Müller's theorie in ernstig conflict gekomen met de moderne biologische opvattingen in zake de eerst geleidelijk in principieele aanpassing aan de prikkels zich voltrekkende differentieering der zintuigen, waarbij in 't bijzonder gewezen wordt op de anatomische en physiologische verwantschap tusschen gezichts-, gehoor- en tastzin. Bij inwerkingstelling van minimale prikkels zijn bv. warmte- en tastindrukken niet meer duidelijk te onderscheiden.

In het licht van al deze moderne onderzoekingen concludeert Riehl: ‘Zwischen Reiz und Empfindung besteht eine notwendige Beziehung; die Qualitäten der Empfindungen sind die weiter entwickelten Beschaffenheiten der äuszeren Dinge. Mithin behält der gemeine Verstand insoweit Recht, als er dem Zwange der Empfindung folgend an deren Objektivität keinen Zweifel hegt. Nur darin irrt dieser Verstand, dasz er eine ausschliessliche Objektivität der Empfindung annimt, was unstatthaft ist, weil in jedem Produkte einer Wechselwirkung ebensowohl die Natur des wir-

[p. 24]

kenden wie die des entgegenwirkenden Dinges zur Geltung kommen musz’.¹⁾

1) t.a.p. S. 79.

Riehl's misverstand bij de interpretatie der naieve ervaring.

Wij moeten hierop antwoorden: Slechts daarin dwaalt Riehl vanuit het vooroordeel van zijn zgn. ‘critisch realisme’, dat het gezond verstand, of het naief bewustzijn ooit zulk een ‘theorie’ over de uitsluitende objectiviteit der zgn. secundaire qualiteiten zou hebben geleerd!

Ook Riehl vertheoretiseert onvoorziens het ‘gegevene’ van het naief zelfbewustzijn, door aan de enstatisch-systatische realiteitservaring een ‘dualistische philosophie’ in zake de gescheidenheid van de vóór-psychische en de psychische functies toe te dichten. Ook hier speelt weder de ‘Abbildtheorie’ haar, de zinstructuur der naieve ervaring principieel miskennende, rol.

Riehl is in wezen niet doorgedrongen tot de objectief psychische functies der dingen.²⁾

Zoo komt het, dat hij tenslotte aan de qualiteiten der gevoelige indrukken een sterk nominalistisch aandoende duiding geeft: ‘Die Empfindungen’, zoo schrijft hij, ‘sind also allerdings, wenn man sie so nennen will, “Zeichen”, nicht Abbilder, sie sind sogar Zeichen, durch die mit der zunehmenden Entwicklung der Emfindungstätigkeit und schon zufolge des Standpunktes unserer Auffassung mehr die Natur unserer eigenen Körperlichkeit, die freilich von der übrigen körperlichen Natur nicht wesentlich verscheiden sein kann, zum Ausdruck gelangt, als die Natur der äusseren Dinge selbst. Aber sie sind keine willkürlichen Zeichen, sondern natürliche’.³⁾

Hier heeft men weer de oude, reeds bij Occam voorkomende, onderscheiding van natuurlijke en willekeurige subjectieve tee-

2) Aan de dingqualiteiten zelve kent hij slechts het karakter van ‘physiologische reacties’ toe.

3) t.a.p. S. 79.

[p. 25]

kens, die zoowel den zin der taal als den zin der objectief-psychische (in het consequente nominalisme van Occam c.s. ook dien der objectief-logische) werkelijkheidszijden van het ding vervalscht; een nominalistische opvatting, welke gegrond is in een criticistische uiteenscheuring van den tijdelijken zin-samenhang der werkelijkheid en een tegenoverstelling van ‘realiteit’ en ‘bewustzijn’.

Inderdaad is deze opvatting in onverzoenlijken strijd met het ‘gegevene’ van de naieve ervaring, maar die strijd ontstaat niet hierdoor, dat deze laatste een dogmatische ‘Abbildtheorie’ huldigt, welke het ‘critisch realisme’ zou moeten corrigeeren, maar veeleer hierdoor, dat het ‘critisch realisme’ in zijn hypostaseerende instelling het eenvoudige gegeven van het zelfbewustzijn niet meer kan verstaan.

§ 4 - De interpretaties van Riehl, Rickert en Natorp van de naieve ding-ervaring.

Wanneer Riehl ‘den Realismus des gemeinen Verstandes’ aldus meent te kunnen qualificeeren, dat het ‘die Vorstellungen äuszerer Dinge für die äuszere Dinge selbst nimmt und also Wahrnehmung und Wahrnehmungsgegenstand nicht unterscheidet’¹⁾, dan is deze principieele misduiding van den zin van het ‘naief realisme’ slechts verklaarbaar vanuit den ook door Riehl niet betwijfelden ‘Satz des Bewusztseins’ of ‘Satz der Phänomenaliteit’, gelijk Dilthey hem genoemd heeft, waarnaar de naieve ervaring willekeurig wordt geïnterpreteerd.

Het merkwaardige van het geval, dat de kennistheorie tot nadenken had moeten stemmen, is echter juist, dat de naieve ervaring met dien functionalistischen ‘Satz des Bewusztseins’ zelve in onverzoenlijken strijd is en dus nimmer naar dit ten grondslag gelegde vooroordeel geduid mag worden.

1) Riehl t.a.p. II S. 3.

[p. 26]

Ook het zgn. ‘critisch realisme’ is door zijn uitgangspunt gedwongen tot misduiding van de naieve ervaring.

De fout van het ‘critisch’ of ‘kennistheoretisch’ realisme schuilt hierin, dat het niet wil erkennen, dat het synthetisch denken zelve eerst in het enstatisch-systatisch denken gefundeerd is en dus nimmer met dit fundament in botsing mag geraken.

De naieve realiteitservaring leert ons in 't geheel niet het bestaan van ‘metaphysieke’, in hun realiteit afgesloten, ‘Dinge an sich’¹⁾, die onafhankelijk van de bewustzijnsfuncties zouden zijn en waarvan eenzijdig het bewustzijn afhankelijk zoude wezen; zij is naar haar zin onvereenigbaar met de grondstelling van het critisch realisme, dat de synthetische categorieën in Kantiaanschen zin zich dekken met de vormen eener aan het bewustzijn tegenoverstaande werkelijkheid en dat wij van de dingen niets dan deze formeele, abstracte kennis kunnen verkrijgen.²⁾

Onvereenigbaar vooral met de fundamenteele zin-ontrooving aan de tijdelijke werkelijkheid, waaraan zich het criticistisch ‘realisme’ evengoed als het criticistisch ‘idealisme’ schuldig maakt. Want ook Riehl wil eerst vanuit een, in het immanentiestandpunt gewortelde, kenniscritiek tot de realiteit komen en de tijdelijke werkelijkheid synthetisch construeeren, waarom ook de theoretische wijsbegeerte, die hij op Kant's voetspoor scherp van de practische scheidt, voor hem opgaat in de ‘wetenschap en critiek der kennis’.³⁾

Ook Riehl zoekt in verband daarmede de eenheid van het zelfbewustzijn, die alle ervaring bepaalt en alle synthesis eerst mogelijk maakt, in een transcendentaal-logische eenheid van het cogito en verwikkelt zich daarmede in dezelfde antinomie bij het probleem der zin-synthesis als Kant. Ook Riehl komt daardoor tot de Kantiaansche stelling: ‘Gesetze der Natur in der genaueren Bedeutung des Worts gibt es sogar nur für den Verstand, der die

1) Riehl t.a.p.

2) t.a.p. S. 26.

3) Der Phil. Kritizismus III (2e Aufl. 1926) S. 15 ff.

[p. 27]

Natur denkt. Erst der Verstand macht die Beständigkeit und Gleichförmigkeit der Erscheinungen zur allgemeinen Prämisse und damit zum Gesetze für seine Schluszfolgerungen und ausser dem Verstande von Gesetzen der Natur reden heisst in einen logischen Anthropomorphismus verfallen, der nicht weniger grundlos ist als der teleologische’.¹⁾

Het is de immanentiephilosophie in den vroeger door ons omschreven ruimen zin, die ook in het ‘critisch realisme’ aan het woord is.

1) t.a.p. S. 43/4.

Een belangrijk moment in Riehl's opvatting van de ding-werkelijkheid.

En toch moeten wij, ondanks de principieele afwijzing van dit ‘critisch realisme’, de aandacht vestigen op een belangrijk moment in Riehl's opvatting. Riehl is nl. doorgedrongen tot het inzicht, dat het ding niet in de synthesis van physische en logische functies opgaat, maar dat veeleer de in de psychische bewustzijnfunctie verschijnende dingen in die verschijning een verrijking ondergaan van hun vóór-psychische realiteitsfuncties. Zeer belangrijk is in dit opzicht zijn tegen Kant gerichte opmerking: ‘Die unmittelbaren Objekte der Wahrnehmung werden von Kant gelegentlich nur Erscheinungen genannt, zu bloszen Erscheinungen “herabgewürdigt”, als müsste das Ansich der Dinge notwendig mehr bedeuten als ihre Wirkungen auf unsere Sinne. Eher liesze sich dasz Wertverhältnis zwischen den Erscheinungen der Dinge und diesen selbst umkehren, wenn in der theoretischen Philosophie Werturteile überhaupt am Platze wären: die Erscheinungswirklichkeit könne, eben weil sie Bewusztsein voraussetzt, nicht als herabgeminderte, sie müsse vielmehr als gesteigerte Wirklichkeit betrachtet werden. Die Dinge und das Bewusztsein, dem sie erscheinen, bilden eine Gesamtheit des Wirklichen, das erst durch das Bewusztsein ergänzt und vollendet wird.’²⁾

Belangrijk is in dit verband ongetwijfeld ook zijn opvatting, dat de

2) t.a.p. II S. 18/9.

[p. 28]

eigenschappen der dingen in ‘de buitenwereld’ en de qualiteiten in de gevoelige indrukken zich tot elkander verhouden als potentieele tot actueele realiteit en dat derhalve van de zinnelijke wereld geldt ‘dasz sie nur dadurch ist, dasz sie wird’.¹⁾ Ook al is Riehl nog niet doorgedrongen tot het wezen der door ons vroeger geanalyseerde psychische objectsfunctie der dingen, inzooverre hij nl. in de zinnelijke qualiteiten der dingen slechts ‘physiologische reacties’ blijft zien, waarvan slechts het gevoelig bewustworden (subjectief) psychisch is²⁾, dit mag ons niet het oog doen sluiten voor het feit, dat Riehl toch inderdaad de stelling heeft neergeschreven: ‘Die Dinge und das (lees: “psychische”) Bewusztsein, dem sei erscheinen, bilden eine Gesamtheit des Wirklichen, das erst durch das Bewusztsein ergänzt und vollendet wird’. Ongetwijfeld is met het hier bereikte inzicht het gegevene van de naieve ervaring nog geenszins te verstaan, inzooverre nl. het complex der mathematische, physische, biotische en psychische realiteitsfuncties nog altijd een synthetische abstractie uit de volle realiteit vormt en de idee eener ‘Vollendung’ der werkelijkheid door de tijdelijke psychische en logische bewustzijnsfuncties, gelijk we vroeger zagen, een contradictio in terminis inhoudt. Maar nochtans is Riehl hier een weg ingeslagen, die althans ten aanzien van de opvatting in zake de verhouding van de psychische tot de vóór-psychische werkelijkheidsfuncties een beslisten vooruitgang tegenover Kant beteekent.³⁾

1) t.a. p. II S. 87.

2) t.a.p. S. 80.

3) t.a.p. S. 45.

Rickert's critiek op het ‘critisch realisme’.

Rickert voert tegen Riehl aan, dat diens critisch realisme er alleen in geslaagd is het probleem der (psychische) bewustzijnstranscendentie te formuleeren en dat het toch niet aangaat met Riehl een probleem onder de ‘Voraussetzungen’ der kennistheorie op te nemen.⁴⁾ Nu is deze critiek weliswaar tegenover Riehl gerechtvaardigd, inzoover deze nl. met Rickert van het criticistisch

4) Rickert Der Gegenstand der Erkenntnis 3e Aufl. 1915 (S. 28).

[p. 29]

vooroordeel uitgaat. Maar zij verliest al haar kracht, zoodra men het dogmatisme in dit vooroordeel heeft ingezien. Gelijk wij vroeger zagen, is de kennistheorie immer op een fundeering door de kosmologie aangewezen, en is zij vanuit den functionalistischen ‘Satz des Bewusztseins’ (Rickert spreekt van Satz der Immanenz) niet in staat haar eigen grondprobleem, dat der zin-synthesis, te vatten. En wanneer Rickert opmerkt, dat een probleem nimmer onder de ‘Voraussetzungen’ der kennistheorie mag worden opgenomen, welnu, dan keert deze stelling zich tegen zijn eigen transcendcntaal-idealistische kennistheorie, die van het ‘transcendentaal’ of ‘kennistheoretisch subject’ uitgaat, terwijl in deze ‘Voraussetzung’ juist het op het immanentiestandpunt onoplosbaar grondprobleem der synthesis schuilt!

Rickert's houding tegenover de naieve ervaring.

Wanneer men van Rickert's eigen appreciatie van de naieve ervaring kennis neemt, dan verscherpt zich de indruk, dat het criticisme de onvertheoretiseerde realiteitservaring met een hoogmoedig vooroordeel benadert, waardoor het inzicht in haar zinstructuur onmogelijk wordt.

Weliswaar erkent Rickert, dat het ‘naief realisme’ geen ‘Abbildtheorie’ is, die wetenschappelijk bestreden kan worden. Maar in de qualificatie, die hij laat volgen, blijkt duidelijk de houding van het, ‘transcendentaal idealisme’ tegenover de vóór-theoretische instelling in den kosmos: hij noemt het ‘naief realisme’: ‘ein Komplex von undurchdachten und unbestimmten Meinungen, die zum Leben ausreichen, und die men denen, die nur leben wollen, ruhig lassen kann’.¹⁾

Deze hoogmoedige behandeling van de naieve ervaring als een ‘quantité négligeable’ voor de kennistheorie, spruit ook bij Rickert voort uit een principieele misduiding van haar zin. Want hij meent haar volkomen recht te laten wedervaren met zijn interpretatie, ‘dasz die Bestandteile der uns allen vertrauten räumlich-

1) Der Gegenstand der Erkenntnis (3e Aufl. 1915) S. 118.

[p. 30]

zeitlichen Sinnenwelt die einzige Wirklichkeit bilden’. De transcendentaal-idealistische kennistheorie zou slechts in zooverre van dit ‘naief realisme’ afwijken, dat zij aan deze stelling toevoegt: ‘das Sein jeder Wirklichkeit musz als ein immanentes Sein, als ein Sein im Bewusztsein oder als ein Objekt angesehen werden, zu dem notwendig ein bewusztes Subjekt gehört’.¹⁾

De waarheid is deze, dat Rickert met zijn vooropgezet humanistisch schema van de werkelijkheid tot de naieve ervaring gaat en haar zin-structuur naar dit functionalistisch schema construeert, in stee van haar wezenlijk te onderzoeken.

Hij bemerkt in het geheel niet, dat hij haar onder de hand zelf in een theorie heeft omgezet, welke een functioneele abstractie uit de ervaren ding-werkelijkheid tot de ‘volle werkelijkheid’ hypostaseert.

In zijn System der Philosophie spreekt Rickert wel over een vóór-theoretische beleving van de eenheid van ‘waarde’ en ‘werkelijkheid’, een beleving, welke hij theoretisch in het subjectief-idealistisch zin-begrip (als synthese van ‘waarde’ en ‘werkelijkheid’) wil benaderen.

Maar ook daarmede doet hij inderdaad geen stap nader tot een juiste interpretatie van het in de naieve ervaring inderdaad gegevene.

Want het schema ‘waarde - werkelijkheid’ berust, gelijk wij reeds in het eerste boek zagen, juist op die metaphysische uiteenscheuring van den tijdelijken zin-samenhang der werkelijkheid in een ‘noumenon’ en een ‘phaenomenon’, welke de zin-structuur dier werkelijkheid theoretisch wegduidt.

De naieve ervaring kan niet worden benaderd als een ‘begriffloses, irrationelles und namenloses Erleben’²⁾ van de eenheid tusschen twee theoretisch geconstrueerde werelden, die slechts in

1) t.a.p. S. 119.

2) System der Philosophie S. 258.

[p. 31]

de ideologie van het humanistisch wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal tehuis behooren.

Natorp's opvatting van de naieve ding-ervaring als een nog de ‘Reinheit’ ontberende logische synthesis.

Tot een volledige karikatuur wordt uiteraard het beeld, dat de Marburgerschool onder de Neo-Kantianen zich van de naieve ervaring ontwerpt. Ter kenschetsing van de opvatting, welke men in dezen kring ervan heeft, laat ik hier een uitspraak van Natorp volgen: ‘wir halten an der Überzeugung fest, der Kant den fast sinnfälligen Ausdruck gegeben hat: “Wo der Verstand zuvor nichts verbunden hat, da kann er auch nichts auflösen”. Also, folgert er, sei vielmehr Synthesis für das logische Verständnis des Erkennens notwendig das Erste, die Analysis von Bedeutung nur als deren reine Umkehrung. Die vorausgegebenen Dinge, soweit von solchen zu reden überhaupt Sinn hat(!), sind vielmehr voraus vollzogene, aber entfernt nicht immer rein und daher nicht immer richtig vollzogene Synthesen eines primitiven Verstandes’.¹⁾

Plato heeft gezegd, dat de philosophie begint met een zich verwonderen. Ik zou hieraan kunnen toevoegen, dat het inzicht in de wetsidee, welke de wijsgeer aan zijn stelsel ten grondslag legt, de verwondering doet plaats maken voor verstaan. Want inderdaad, wie de logicistische wetsidee der Marburger philosophie niet verstaat, blijft zich verwonderen over haar mythologische interpretatie van de naieve ervaring! Dat Natorp's interpretatie in dit opzicht de Kantiaansche nog verre achter zich laat, springt in het oog, wanneer men bedenkt, dat voor de Marburger school de ‘wetten der synthesis’, welke aan die der analyse ten grondslag zouden liggen ‘überhaupt nur logischen Sinn’ hebben.

Alzoo, de naieve ding-ervaring is hier ondergebracht in de voorportalen van het mathematisch logicisme. Zij is eigenlijk zelve niets dan de ‘logische synthesis’ van een primitief verstand, dat slechts

1) Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (2e Aufl. 1921) S. 9.

[p. 32]

‘entfernt nicht immer rein und daher nicht immer richtig’ aan het construeeren is!

Intusschen wordt het tijd, dat wij het minder vruchtbaar capittel van de misverstanden over de structuur der naieve ervaring afsluiten. De plastische horizon, waarbinnen de naieve ervaring de werkelijkheid in de oneindig verweven structuren van dingen en dingbetrekkingen vat, vraagt zelve onze volle aandacht.