De wijsbegeerte der wetsidee. Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis

Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis

[p. 425]

Hoofdstuk III
Het probleem in zake de mogelijkheid der zin-synthesis in de zgn. critische transcendentaal-philosophie van Kant

§ 1 - Het dogmatische der crypto-religieuze instelling in de criticistische kennistheorie

Het moet na al onze voorafgaande uiteenzettingen nu wel duidelijk zijn geworden, dat een wezenlijk critische kennistheorie afhankelijk is van de zelfbezinning op de wetsidee, waarvan de denker uitgaat.

In het probleem der zin-synthesis is de mogelijkheid van het theoretisch denken zelve in het geding.

Iedere kennistheorie, welke haar Archimedisch punt in het transcendentale theoretisch denken meent te kunnen kiezen en op deze wijze meent los van een wijsgeerige grondidee het kennisprobleem te kunnen stellen, is hiermede voor goed ontmaskerd als een ‘dogmatisme’ in den verwerpelijken zin des woords.

Ook voorzoover zulk een theorie in haar functionalistische instelling later het probleem i.z. de mogelijkheid der zin-synthesis mocht opwerpen, heeft zij zich geen rekenschap gegeven van de mogelijkheid der primaire, in haar wetsidee verabsoluteerde, zinsynthesis, zonder welke de isoleering van de modale logische of psychische zin-functies niet mogelijk ware.

Het is de dogmatische afweer der religieuze zelf-bezinning, welke typeerend is voor deze doctrinaire instelling van het theoretisch denken.¹⁾

Zij weigert in de transcendentale richting tot de grenzen door te

1) Men bedenke, dat de denk-instelling, in haar noodzakelijke bepaaldheid door de religieuze instelling der zelf-heid, het theoretisch denken, welks richting door haar bepaald wordt, transcendeert. Ik moge hier dus uitdrukkelijk waarschuwen tegen de vereenzelviging van de boven-theoretische denk-instelling met de theoretische denk-houding.

[p. 426]

denken, niet, gelijk zij meent, uit bloot-theoretische motieven, maar juist om haar in wezen religieuze postulaat i.z. de volstrekte zelfgenoegzaamheid der ‘Vernunft’ te redden. En deze denk-instelling wordt in de tyrannie van ieder theoretisch dogmatisme ons als de eenig wetenschappelijke opgedrongen!

Men beproeve thans niet meer dit dogmatisme te handhaven met het oude argument, dat de wijsbegeerte qua talis toch het theoretisch gebied niet kan overschrijden. Wij hebben immers reeds in de Prolegomena voldoende duidelijk uiteengezet, dat wij deze ‘Selbstverständlichkeit’ geen oogenblik tegenspreken. Aan een wezenlijk critisch-transcendentaal denken moet echter als minimum-eisch worden gesteld, dat de denker zich theoretisch rekenschap geve van de transcendente en transcendentale voorwaarden, zonder welke geen wijsgeerig denken mogelijk is. In dit opzicht overschrijdt de wetsidee als theoretische idee in geen geval de grenzen der wijsbegeerte, ofschoon wij weten, dat deze idee zelve steeds religieus bepaald is. Het is veeleer het postulaat van de zelf-genoegzaamheid van het theoretisch denken, dat kennistheoretisch niet verantwoord is, daar het niet in transcendentale richting theoretisch is door-gedacht en ons zijn religieuze apriori onder het masker der ‘reine theorie’ opdringt.

Wanneer men met Theodor Litt van een gebrek aan ‘logische rechtschapenheid’ zou willen spreken, dan zou deze kwalificatie eer op zulk een crypto-religieuze denk-instelling passen, dan op de wijsbegeerte der wetsidee, welke haar ontmaskert. Doch wij willen ons liever van zulke kwalificaties onthouden, daar wij geen oogenblik de eerlijkheid van de theoretische overtuiging onzer tegenstanders in het kamp der immanentie-philosophie in twijfel willen trekken en bovendien van oordeel zijn, dat de bedoelde kwalificatie in een wetenschappelijk betoog volstrekt misplaatst is.

Waarom wij hier de eigenlijke transcendentale ideeënleer van de Kritik der reinen Vernunft buiten beschouwing laten en onze uiteenzetting voorloopig alleen op de tweede uitgave baseeren.

Wij zullen thans de impasse, waarin het immanentiestandpunt

[p. 427]

de kennistheorie noodzakelijk moet verwikkelen, eenigszins uitvoerig demonstreeren aan de kennisleer van Kant, op welker grond-stellingen de zgn. critische, transcendentaal-idealistische wijsbegeerte zich nog steeds als onaantastbare waarheid baseert. Ik grond mijn uiteenzetting voorshands alleen op de tweede uitgave van de Kritik der reinen Vernunft, omdat ik bij mijn uiteenzetting de criticistische methode als zoodanig in hare falen tegenover het kern-probleem aller kennistheorie wil typeeren en daarbij nog niet de tegenspraak heb te duchten, welke Heidegger's Kantinterpretatie ten aanzien van de eerste uitgave van Kant's critisch hoofdwerk zou kunnen inspireeren.

Gelijk bekend, meent Heidegger dat Kant's ‘Kritik der reinen Vernunft’ althans in den oorspronkelijken opzet, gelijk die in de eerste uitgave tot uitdrukking is gekomen, met de ‘kennistheorie’ niets van doen heeft, doch slechts de vraag i.z. de mogelijkheid der ontologie opwerpt.

Ik zal later deze hypothese, welke m.i. niet houdbaar is, aan een afzonderlijk onderzoek onderwerpen.

Voorshands echter laat ik deze recente controvers geheel rusten. Zelfs al zou Heidegger's interpretatie van Kant's bedoeling in de eerste uitgave juist zijn, dan nog kan niemand er redelijkerwijze bezwaar tegen maken, dat ik de tweede uitgave in overeenstemming met de heerschende opvatting als grondleggend werk voor de criticistische methode in de kenleer behandel. En ik kan dit te veiliger doen, daar Heidegger zelf erkent, dat zijn eigenaardige interpretatie ten aanzien van deze tweede uitgave niet opgaat.

Voorts laat ik opzettelijk bij mijn critische behandeling Kant's ideeënleer, waarin zich inderdaad, gelijk ik vroeger aantoonde, de transcendentale richting in het wijsgeerig denken begint baan te breken, rusten.

Mijn bedoeling hiermede is in geen enkel opzicht Kant's kenniscritiek in een eenzijdig licht te plaatsen. In het eerste Boek heb ik er voldoende den nadruk op gelegd, dat Kant's kennisleer slechts vanuit zijn idee der menschelijke persoonlijkheid als autonome ‘homo noumenon’ is te verstaan en dat de theoretische

[p. 428]

ideeënleer inderdaad door Kant's practisch apriorisch ‘redegeloof’ bepaald is. Dit punt behoort echter thuis in de uiteenzetting van Kant's wetsidee, welke wij reeds in het tweede Deel van Boek I gaven.

Nu brengt juist deze wetsidee in haar dualistisch karakter met zich, dat Kant voor zijn eigenlijken opzet en oplossing van het probleem der kenniswervende synthesis zijn ideeënleer niet te hulp mag roepen. De transcendentale dialectiek, waarin de theoretische ideeën haar intrede doen, komt eerst aan de orde, nadat het probleem van het cogito als Archimedisch punt der kenniscritiek en dat der kenniswervende synthesis reeds is afgehandeld.

Zoo suggereert Kant zijn lezers zelf, dat zijn critiek der kennis los van iedere religieuze instelling is opgezet, dat zij in dit opzicht volkomen vrij van vooroordeelen is, dat in haar de ‘reine theorie’ aan het woord is.¹⁾

En deze suggestie heeft de geheele criticistische denkrichting aanvaard. Zij is haar trots in haar strijd tegen de speculatieve metaphysica en tegen iedere inmenging van religieuze of ‘weltanschauliche’ voor-oordeelen in het domein der kennistheorie.

Het is er ons hier alleen om te doen, aan te toonen, dat Kant's theorie aan alle zijden vastloopt en zich zelve in innerlijke tegenspraak ontbindt.

1) Vgl. vooral de Vorrede der 1e uitg. van de Kr. d.r.V. waarin Kant geheel in den geest van den verlichtingstijd schrijft: ‘Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles unterwerfen musz. Religion durch ihre Heiligkeit und Gesetzgebung durch ihre Majestät wollen sich gemeiniglich derselben entziehen. Aber alsdann erregen sie gerechten Verdacht wider sich, und können auf unverstellte Achtung nicht Anspruch machen, die die Vernunft nur demjenigen bewilligt, was ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten können’.

§ 2 - Kant's leer van de synthesis en van de eenheid van het zelfbewustzijn.

Ik meen mij er nu verder van ontslagen te mogen rekenen, aan

[p. 429]

te toonen, dat reeds de isoleering van de transzendentale Ästhetik en de transzendentale Logik op een fundamenteel misverstand van het kennisprobleem berust.

Kant heeft zich inderdaad geen rekenschap gegeven van de evidente waarheid, dat de geheele leer der zinnelijke ervaringsmaterie in haar primaire ordening door de ‘transcendentale aanschouwingsvormen van ruimte en tijd’ zelve reeds de theoretische analyse en zin-synthesis onderstelt. Zijn stelling, dat het ‘gegevene’ in den ‘Gegenstand’ opgaat in de chaotisch zinnelijke ‘Empfindungen’, een stelling, welke hij uit Hume's psychologisme zonder wezenlijk critisch onderzoek overnam, weerlegt zich zelve.

Hoe kan datgene ‘gegeven’ zijn, wat de analytische ἐποχή onderstelt, wat het product is van een theoretische isoleering?

‘In der transszendentalen Ästhetik also werden wir zuerst die Sinnlichkeit isolieren, dadurch dasz wir alles absondern was der Verstand durch seine Begriffe dabei denkt, damit nichts als empirische Anschauung übrig bleibe’¹⁾, schrijft Kant.

Reeds hier, evenals in de ‘transzendentale Logik’ had Kant het probleem i.z. de mogelijkheid der zin-synthesis moeten stellen. Dat hij in de mogelijkheid van de isoleering der psychische zin-functie nog in 't geheel geen kennis-theoretisch probleem ziet, dat hij veeleer in ernst meent, dat door de theoretische isoleering niets dan een gegeven ‘begripsvrije’ zinnelijke aanschouwing overblijft, is typeerend voor zijn dogmatistische instelling. Daardoor ontgaat Kant de antinomie, welke in de poging tot theoretische isoleering van een begripsvrije zinnelijkheid ligt opgesloten.

Wanneer Kant eindelijk in de Transzendentale Doktrin der Urteilskraft het probleem opwerpt, hoe de synthesis tusschen de reeds geïsoleerde denk-categorieën met de zinnelijke ervaring mogelijk is, dan heeft hij zich reeds door zijn dogmatische verabsoluteering der zin-synthesis in de transzendentale Ästhetik en Logik principieel alle wegen afgesneden, om dit probleem tot oplossing te brengen.

Het eigenlijk probleem der zin-synthesis, het kernprobleem der

1) Kr. d.r.V. 2e Aufl. (Groszh. Wilhelm Ernst Ausg.) S. 59.

[p. 430]

geheele kennistheorie, komt zoo doende bij Kant niet eens aan de orde en het kan bij hem niet principieel aan de orde komen, daar in zijn wetsidee van meetaf het theoretisch denken, dat de zinsynthesis reeds onderstelt, is verabsoluteerd.

Zoodra Kant in zijn ‘Transzendentale Logik’ het probleem i.z. de mogelijkheid der ‘synthesis’ als de ‘Verbindung eines Mannigfaltigen überhaupt’ opwerpt, staat het reeds a-priori met de volle starheid van het kennistheoretisch dogma voor hem vast, dat deze verbinding, onverschillig of ze de verbinding van een menigvuldigheid van zinnelijke aanschouwingen dan wel een verbinding van een menigvuldigheid van begrippen zij, een spontane activiteit van de logische denk-functie is, welke Kant verstand noemt. Dit is de functioneele ‘kennisstam’, welke aanvankelijk nevens de (psychische) zinnelijke functie theoretisch werd geisoleerd en die van den kosmischen zin-samenhang in de kosmische wetsorde is losgemaakt, om haar souvereiniteit als oorsprong van alle bepaald-heid, in de categoriale vorming der werkelijkheid, te handhaven. Ter wille van het dogma der souvereiniteit van het theoretisch denken moet Kant nu ook de (theoretische) synthesis tot voorwaarde van alle analyse maken: ‘Man wird hier leicht gewahr, dasz diese Handlung (scl. de synthesis) für alle Verbindung gleichgeltend sein müsse, und dasz die Auflösung, Analysis, die ihr Gegenteil zu sein scheint, sie doch jederzeit voraussetze; denn wo der Verstand vorher nichts verbunden hat, da kann es auch nichts auflösen, weil es nur durch ihn als verbunden der Vorstellungskraft hat gegeben werden können.’

Kant kent de kosmische zin-systase niet, gelijk ze door de kosmische wet is bepaald en geordend en waarbinnen de analytische functie zelve alleen kan fungeeren. Het theoretisch denken moet dus de taak van kosmisch wetgever overnemen.

En daarom kan Kant ook niet inzien, dat de logische synthesis zelve in den modalen zin van het analytische staat en dus nimmer de voorwaarde van het analytische kan zijn. De modale zin der wetskringen wordt door de verabsoluteering van de theoretischlogische functie uitgewischt. En hierdoor moet aan Kant het

[p. 431]

probleem der inter-modale zin-verbinding in de theoretische kennis verborgen blijven.

Het gemis aan wezenlijk transcendentale bezinning bereikt in Kant's ‘transcendentale logica’ zijn hoogtepunt, waar de denkeruit het begrip der verbinding, dat behalve het begrip der menigvuldigheid en dat der synthesis ook het begrip der eenheid onderstelt, voorschrijdt tot de logificeering van het kosmisch en kosmologisch zelf-bewustzijn. Kant is tot het inzicht doorgedrongen, dat de door hem gededuceerde denk-categorieën zelve de grondleggende eenheid van het zelf-bewustzijn voor-onderstellen: ‘Also müssen wir diese Einheit (als qualitatieve) noch höher suchen’ (hooger n.l. dan in de quantitatieve denk-categorie der eenheid) ‘nämlich in demjenigen, was selbst den Grund der Einheit verschiedener Begriffe in Urteilen, mithin der Möglichkeit des Verstandes sogar in seinem logischen Gebrauche enhält’.¹⁾ [Ik cursiveer!]

Was Kant nu niet begonnen met de verabsoluteering der theoretisch-logische denk-functie, dan had hij de noodzakelijke transcendeering van het, in het theoretisch denken werkzame, zelfbewustzijn boven de logische functie kunnen erkennen.

Thans heeft hij zich den weg tot dit transcendentale inzicht afgesneden. Logisch denken en psychische zinnelijkheid zijn voor hem de eenige stammen onzer kennis. De transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn kan niet in de zinnelijkheid worden gevonden: dus moet zij toch weer van logischen aard zijn. Kant vereenzelvigt haar met het cogito als den vorm van het begrip (Kant schrijft hier: voorstelling) ‘ik denk’, en hij noemt uitdrukkelijk de grondwet van de noodwendige eenheid der apperceptie (d.i. de transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn) een ‘analytischen Satz’.

De transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn als het begrip van het ‘cogito’, dat al mijn bepaalde theoretische begrippen moet kunnen begeleiden, zullen zij mijn begrippen zijn, wordt zoo slechts tot transcendentaal-logische voorwaarde voor alle theoretische denk-categorieën. De zelf-heid lost zich kennistheoretisch op in de primaire logische denk-eenheid:

1) t.a.p. S. 123.

[p. 432]

‘nur dadurch, dasz ich das Mannigfaltige (scl. der Vorstellungen) in einem Bewusztsein begreifen kann, nenne ich dieselbe insgesamt meine Vorstellungen; denn sonst würde ich ein so vielfärbiges verschiedenes Selbst haben als ich Vorstellungen habe, deren ich mir bewuszt bin. Synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen, als a priori gegeben, ist also der Grund der Identität der Apperzeption selbst, die a priori allem meinem bestimmten Denken vorhergeht.
Verbindung liegt aber nicht in den Gegenständen und kann von ihnen nicht etwa durch Wahrnehmung entlehnt und in den Verstand dadurch allererst aufgenommen werden, sondern ist allein eine Verrichtung des Verstandes, der selbst nichts weiter ist als das Vermögen, a priori zu verbinden und das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen unter Einheit der Apperzeption zu bringen, welcher Grundsatz der oberste im ganzen menschlichen Erkenntnis ist.’¹⁾

1) t.a.p. S. 125.

De innerlijke antinomie in Kant's opvatting van de transcendentale eenheid van het zelf-bewustzijn.

De geheele innerlijke antinomie der zgn. critisch-transcendentale kennistheorie ligt in deze slechts-logisch-functioneele opvatting van de kennende zelfheid in nuce besloten.

De diepere identiteit, welke in het zelfbewustzijn ervaren wordt, is een trans-functioneele en boven-tijdelijke. Zij is het zich-een-en dezelfde weten in en boven alle kosmische functies en het-zich-zijn functies-als-eigen weten.

Ware de identiteits-ervaring in het zelf-bewustzijn een bloot logisch-functioneele, gelijk Kant krachtens zijn keuze van het Archimedisch punt der wijsbegeerte moet aannemen, dan zou ook de vergelijkingsnoemer voor de zin-zijden der werkelijkheid slechts een logisch-functioneele zijn.

Mijn zelf-heid, mijn ikheid zou zelve logisch-functioneel zijn en alle niet-logische zin-zijden der werkelijkheid, ook de psychische als niet-eigene, niet tot mijn zelfheid behoorende, moeten afweren, op grond van het principium contradictionis.

Daarmede ware ook de mogelijkheid der zin-verbinding tusschen het logisch denken en Kant's zinnelijke ervaringsmaterie afgesneden. M.a.w. in het ‘an sich’ stellen van onze kennisfuncties

[p. 433]

en in de vereenzelviging van de kennende zelfheid met de primaire logische eenheid der denk-activiteit ontbindt Kant's kenniscritiek zich zelve.¹⁾

Nu is het waar, dat Kant de oorspronkelijke eenheid der apperceptie in het ‘reine Selbstbewusztsein’ uitdrukkelijk als een synthetische eenheid (in den zin van een alle ervaring bepalende vorm of wetmatigheid) heeft gekwalificeerd en wel als de oorspronkelijke apriorische betrokkenheid van een menigvuldigheid in de aanschouwing op het ‘Ik denk’ in hetzelfde subject, waarin deze menigvuldigheid wordt aangetroffen.²⁾

Juist is ook, dat Kant de zuiver analytische ‘eenheid der apperceptie’, welke volgens hem samenvalt met de voorstelling (lees: het begrip) van de identiteit des bewustzijns in een menigvuldigheid van gegeven voorstellingen, in de synthetische eenheid der apperceptie fundeert.³⁾

Maar met dit alles is nog de mogelijkheid eener wezenlijke intermodale zin-synthesis in de transcendentale eenheid des zelfbewustzijns niet aangetoond.

Wel schrijft Kant: ‘die mannigfaltigen Vorstellungen, die in einer gewissen Anschauung gegeben werden, würden nicht insgesamt meine Vorstellungen sein, wenn sie nicht insgesamt zu einem Selbstbewusztsein gehörten’, maar als dit zelf-bewustzijn slechts een laatste logische eenheid der denkwerkzaamheid is, blijft het in de theoretische isoleering, in welke Kant het vat, antithetisch tegenover de zinnelijkheid staan, zonder dat de mogelijkheid van een betrokkenheid der zinnelijke voorstellingen op het zelf-bewustzijn valt in te zien.

1) Dit is op zijn wijze ook ingezien door Kroner Von Kant bis Hegel I (1921) S. 85, die deze antinomie aldus formuleert: ‘Wird das Ich als Einheit lediglich im Gegensatze zum Mannigfaltigen (als Verstand im Gegensatze zur Anschauung, als Denken im Gegensatze zum Erkennen) begriffen, so kann es nie synthetisch erkennend werden, die Möglichkeit der Erfahrung ist dahin’.

2) t.a.p. S. 123 ff: ‘Von der ursprünglich-synthetischen Einheit der ‘Apperzeption’.

3) t.a.p. S. 124 j^o S. 125 noot.

[p. 434]

Zoowel de religieuze transcendentie der zelfheid als de kosmische vervlochtenheid der modale zin-functies in den tijd en de bovenmodale intuïtie kunnen immers in Kant's functionalistische kenniscritiek met geen mogelijkheid een rol spelen.¹⁾ De transcendentale eenheid der apperceptie blijft bij Kant in wezen de logische eenheid van de denkfunctie, gelijk ten overvloede moge blijken uit de volgende uitspraak: ‘ich (bin) mir meiner selbst in der transszendentalen Synthesis der Mannigfaltigen der Vorstellungen überhaupt, mithin in der synthetischen ursprünglichen Einheit der Apperzeption bewuszt, nicht wie ich an mir selbst bin, sondern nur dasz ich bin. Diese Vorstellung ist ein Denken, nicht ein Anschauen.²⁾ En even verder: ‘ich existiere als Intelligenz, die sich lediglich ihres Verbindungsvermögen bewuszt ist’³⁾ enz., terwijl Kant de objectieve eenheid der apperceptie uitdrukkelijk ‘den logischen vorm aller oordeelen’ noemt.⁴⁾

1) Intuitief, tegelijk scheppend denken is bij Kant alleen aan God als de (gehypostaseerde) intellectus archetypus eigen. Aan de menschelijke kennis echter ontzegt hij uitdrukkelijk ieder intuïtief karakter. Vgl. de volgende uitspraak: ‘Der Verstand wurde oben blosz negativ erklart: durch ein nichtsinnliches Erkenntnisvermögen. Nun können wir unabhängig von der Sinnlichkeit keiner Anschauung teilhaftig werden. Also ist der Verstand kein Vermögen der Anschauung. Es gibt aber auszer der Anschauung kein andere Art zu erkennen, als durch Begriffe. Also ist die Erkenntnis eines jeden, wenigstens des menschlichen Verstandes, eine Erkenntnis durch Begriffe, nicht intuitiv, sondern diskursiv’. (t.a.p. S. 96).

2) t.a.p. S. 140.

3) S. 141.

4) t.a.p. opschrift 19 S. 129.

Samenvatting onzer critiek op Kant's opvatting van de transcendentale eenheid des zelf-bewustzijns.

Wij kunnen de innerlijke tegenstrijdigheid in Kant's opvatting van de ‘transcendentale eenheid der apperceptie’ tenslotte aldus samenvatten:

De zin-synthesis onderstelt een tijdelijken zin-samenhang in en een transcendente eenheid der zelfheid boven de modale zinverscheidenheid. Kant ziet in het ‘cogito’ een laatste logische

[p. 435]

wetmatige vorm-eenheid boven de logische menigvuldigheid¹⁾, waarop echter alle menigvuldigheid zoowel in denken als aanschouwen noodzakelijk betrokken is.

Nu is echter een logische eenheid boven de logische menigvuldigheid onbestaanbaar, wijl de modale zin van het logische slechts een logische eenheid in de logische menigvuldigheid bevat.²⁾ Een boven-logische eenheid van het zelfbewustzijn is in Kant's kennistheorie krachtens de dualistische wetsidee, waarin zij gegrond is, a priori uitgesloten. Derhalve ontbindt Kant's verlogiseering van de transcendentale eenheid van het zelf-bewustzijn zich in innerlijke antinomie.

De zelf-heid, als eenheid boven de zin-verscheidenheid, is nimmer in een begrip, doch slechts in de transcendentale idee te vatten. In Kant's transcendentale logica is echter de ik-heid op innerlijk tegenstrijdige wijze geworden tot het vorm-begrip van een logische eenheid boven de logische menigvuldigheid! Dit is niets anders dan een transpositie van de door Kant zelve ontmaskerde metaphysische voorstelling der ‘ziel’ als ‘einfache Substanz’ in den modalen zin van het logische, waar deze voorstelling nog veel meer innerlijk tegenstrijdig is.

1) ‘Denn durch das Ich als einfache Vorstellung (lees: begrip) ist nichts Mannigfaltiges gegeben’.

2) In de 1e uitgave der Kr. der r. V. (W.W. Gr. Wilhelm Ernst-Ausg. VI, 732) spreekt Kant zelfs van de ‘numerische Einheit dieser Apperzeption’, welke a priori aan alle begrippen ten grondslag ligt.

§ 3 - Het probleem der zin-synthesis in Kant's zgn. transcendentale logica.

Kant sprak van de transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn, om daarmede uit te drukken, dat zij alle apriorische kennis eerst mogelijk maakt.

Het zelfbewustzijn als Archimedisch punt voor Kant's kennistheorie is door hem gevat als de al het andere bepalende transcendentaal-logische voorwaarde voor alle kennis.

Wij zagen reeds, dat Kant het grondprobleem der kennistheorie, de mogelijkheid der theoretische zin-synthesis, in zijn leer van de

[p. 436]

‘transcendentale eenheid der apperceptie’ (d.i. de logische vorm van het zelfbewustzijn) zelfs niet aan de orde heeft gesteld.

Daarmede rijst echter onontwijkbaar de vraag: Wat heeft de groote Koningsberger eigenlijk bedoeld met de voor zijn geheele kenniscritiek grondleggende onderscheiding tusschen transcendentale en formeele logica?

Al hecht men in de critische wijsbegeerte een buitengewone beteekenis aan dit onderscheid, het kan niet gezegd worden dat men zich van dit onderscheid een scherp begrip heeft gevormd.¹⁾

Men is het er over eens, dat de ‘transcendentale logica’ handelt over het ‘synthetisch’, kenniswervend denken.

Buiten twijfel is ook, dat Kant onder ‘transcendentale logica’ in onderscheiding van de vroeger door mij besproken zgn. ‘formeele logica’ verstond de ‘wetenschap van het zuivere verstand, waardoor wij ‘Gegenstände’ volstrekt a priori denken, waarbij de zuivere verstandsbegrippen a priori op ‘Gegenstände’ betrokken zijn, terwijl daarentegen de algemeene of formeele logica van alle betrekking tusschen het denken en de ‘Gegenstände’ zou abstraheeren en alleen de ‘Form des Denkens überhaupt’ in het oog zou vatten.

De vraag echter welk kosmologisch karakter de ‘synthesis’ draagt, welke in het ‘transcendentale’ denken wordt bewerkstel-

1) Windelband Gesch. der neueren Phil. II S. 69 schrijft, dat het de grootste van Kant's theoretische ontdekkingen is geweest ‘dasz es neben den logischen noch andere Formen der Verstandestätigkeit gibt, und dasz in ihnen der Grund für alle notwendige und allgemeingültige Erkenntnis der Erfahrungswelt zu suchen ist. Diese Formen, welche im Gegensatz zu den rein logischen die erkenntnistheoretischen genannt werden dürfen, bezeichnete Kant als Kategorien.’
Maar Windelband heeft niet gezien, dat het eenige, waardoor de categorieën als zoodanig een meer dan logisch karakter in Kant's kenniscritiek hadden kunnen verwerven, nl. de zin-synthesis, bij Kant's instelling niet kon worden gevat. Nergens is bij Kant een aanknoopingspunt te vinden voor de onderstelling, dat hij in de categorieën als zoodanig een wezenlijke zin-synthesis gezien heeft. Gelijk wij zullen aantoonen, blijven zij bij hem een bloot logisch karakter behouden. Maar dan zijn wij met de onderscheiding van ‘formeele’ en transcendentale denkvormen ook geen stap verder.

[p. 437]

ligd en in welken kosmologischen zin wij ons de apriorische betrokkenheid der denk-categorieën op ‘Gegenstände der kennis’ hebben te denken, is voorzoover mij althans bekend, nimmer behoorlijk onderzocht.

In Kant's transcendentale categorieën is het probleem der zin-synthesis niet gezien.

Volgen wij Kant's uiteenzetting in zake het karakter der ‘transcendentale logica’ naar de zijde der ‘reine Denkkategorien’ (Notionen of conceptus dati a priori, gelijk hij ze in zijn Logikvorlesung noemt¹⁾), dań moeten wij vaststellen, dat deze denker zelf zoo scherp mogelijk op den voorgrond heeft gesteld, dat het dezelfde functie is, welke zoowel in het formeel-analytisch als in het transcendentaal-synthetisch denken in categorieën werkzaam is, nl. de logische.

‘Dieselbe Function,’ aldus Kant, ‘welche den verschiedenen Vorstellungen in einem Urteile Einheit gibt, die gibt auch der bloszen Synthesis verschiedener Vorstellungen in einer Anschauung Einheit, welche, allgemein ausgedrückt, der reine Verstandsbegriff heiszt. Derselbe Verstand also und zwar durch eben dieselben Handlungen, wodurch er in Begriffen, vermittelst der analytischen Einheit die logische Form eines Urteils zu Stande brachte, bringt auch vermittelst der synthetischen Einheit des Mannigfaltigen in der Anschauung überhaupt in seine Vorstellungen einen transzendentalen Inhalt, weswegen sie reine Verstandesbegriffe heiszen, die a priori auf Objekte gehen, welches die allgemeine Logik nicht leisten kann.’²⁾
En in § 20 van de Transszendentale Logik heet het: ‘Diejenige Handlung des Verstandes (aber), durch die das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen (sie mögen Anschauungen oder Begriffe sein) unter eine Apperzeption überhaupt gebracht wird, ist die logische Funktion der Urteile (Ik cursiveer!) Also ist alles Mannigfaltige, so fern es in einer empirischen Anschauung gegeben ist, in Ansehung einer der logischen Funktionen zu urteilen bestimmt, durch die es nämlich zu einem Bewusztsein überhaupt gebracht wird. Nun sind aber die Kategorien nichts andres als eben diese Functionen (ik spatieer!) zu urteilen, so fern das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung in Ansehung ihrer bestimmt ist.’

Juist in het feit, dat het ‘synthetisch’, a priori op ‘Gegenstände’ betrokken, denken middels de categorieën in dezelfde logische

1) W.W. (Cass.) VIII 4 S. 401.

2) Kr. d.r.V. (Grosh. W.E. Ausg.) S. 104/5.

[p. 438]

functie wortelt, als het formeel-analytisch denken, vindt Kant grond, om de categorieën aan de tafel der formeel-logische oordeelen te oriënteeren.¹⁾

In Kant's gedachtengang is deze oriënteering dus geen willekeurige, maar principieel verantwoord, doordat bij hem tenslotte de categorieën (naar haar modalen zin, gelijk wij zouden zeggen) inderdaad van logisch karakter zijn. Het is daarom verwarrend, ze met Windelband en de heerschende opvatting als ‘kennistheoretische vormen der verstandswerkzaamheid’ tegenover de ‘logische’ te stellen, alsof de categorieën naar haar formeel eigen karakter bij Kant een anderen dan logischen zin bezaten.

Kant heeft zulks, gelijk hieronder nog nader zal blijken, geenszins bedoeld, doch ze alleen als synthetische, apriori op mogelijke ervaring betrokken, logische begrippen van alle overige willen onderscheiden.

De synthesis, waarin de categorieën zelve gegrond zijn, is door Kant niet als een intermodale zin-synthesis gezien, maar als een ‘rein-logische’ en het kan ook bij zijn volgelingen, die bezwaar maken tegen Kant's vermeende afleiding der denk-categorieën uit de logische tafel der oordeelen, niet anders zijn.

Want inzicht in het ware kennistheoretisch karakter der zinsynthesis kan slechts door hem worden verkregen, die de logos als pseudo-Archimedisch punt van het wijsgeerig denken prijs geeft.

Zoolang het logische als oorsprong van alle zin-bepaaldheid wordt beschouwd, ontglipt zoowel de zin-synthesis, als de modale zin-stuctuur aan den theoretischen blik.

De (theoretische) synthese van een ‘menigvuldigheid in de aanschouwing’ is dus door Kant logisch-functioneel gedacht, los ook van de - alle zin-synthesis eerst mogelijk makende - theoretische tijds-intuïtie, alleen in de in Kant's gedachtengang volkomen prolematische ‘apriorische betrokkenheid’ op zinnelijke ervaring. Maar deze problematische betrokkenheid op zinnelijke ervaring

1) Dat Kant geen wezenlijke afleiding van de categorieën uit de tafel der oordeelen kan hebben bedoeld, ben ik met Heidegger eens. Kant noemt de oordeelstafel zelf niet den ‘oorsprong der categorieën’, maar alleen den ‘Leitfaden der Entdeckung aller Verstandsbegriffe’.

[p. 439]

is juist niet voldoende om de categorieën in haar eigen geaardheid een meer dan logischen zin te geven.

En Kant heeft dit laatste ook niet bedoeld. Immers in zijn Kritik der praktischen Vernunft gebruikt hij de categorieëntafel los van alle zinnelijke ervaring en in het eerste hoofdstuk van de Transszendentale Doktrin der Urteilskraft schrijft hij uitdrukkelijk: ‘In der Tat bleibt den reinen Verstandesbegriffen allerdings auch nach Absonderung aller sinnlichen Bedingung eine, aber nur logische Bedeutung (ik cursiveer!) der bloszen Einheit der Vorstellungen, denen aber kein Gegenstand, mithin auch keine Bedeutung gegeben wird, die einem Begriff vom Objekt abgeben könnte. So würde z.B. Substanz, wenn man die sinnliche Bestimmung der Beharrlichkeit wegliesze, nichts weiter als ein Etwas bedeuten, das als Subjekt (ohne ein Prädikat von etwas anderm zu sein) gedacht werden kann. Aus dieser Vorstellung kann ich nun nichts machen, indem sie mir gar nichts anzeigt, welche Bestimmungen das Ding hat, welches als ein solches erstes Subjekt gelten soll. Also sind die Kategorien ohne Schemate nur Funktionen des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand vor. Diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand realisiert, indem sie ihn zugleich restringiert.’¹⁾

En in § 22 van de Transszendentalen Logik schrijft Kant, dat ‘die Kategorien unabhängig von Sinnlichkeit blosz im Verstande entspringen.’²⁾³⁾.

1) t.a.p. S. 159.

2) t.a.p. S. 132. Zie voorts t.a.p. § 24 S. 135/6. ‘Die reinen Verstandesbegriffe beziehen sich durch den bloszen Verstand auf Gegenstande der Anschaung überhaupt, unbestimmt ob sie die unsrige oder irgend eine andere, doch sinnliche sei, sind aber eben darum blosze Gedankenformen.... Die Synthesis oder Verbindung des Mannigfaltigen in denselben bezog sich blosz auf die Einheit der Apperzeption und war dadurch der Grund der Möglichkeit der Enkenntnis a priori, so fern sie auf dem Verstande beruht, und mithin nicht allein transszendental, sondern auch blosz rein intellektual’.

3) Zie ook über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff (W.W. Cass. VIII, 251): ‘Es ist aber wohl zu merken, dasz diese Kategorien, oder wie sie sonst heiszen, Prädikamente, keine bestimmte Art der Anschauung (wie etwa die uns Menschen allein mögliche) wie Raum und Zeit, welche sinnlich ist, voraussetzen, sondern nur Denkformen sind für den Begriff von einem Gegenstande der Anschauung überhaupt, welcher Art diese auch sei .... Denn wir müssen uns immer einen Begriff von einem Gegenstande durch den reinen Verstand machen, von dem wir etwas a priori urteilen willen, wenn wir auch nachher finden, dasz es überschwenglich sei, und ihm keine objektive Realität verschafft werden könne, sodasz die Kategorie für sich von den Formen der Sinnlichkeit, Raum und Zeit, nicht abhängig ist’.

[p. 440]

Op deze, door Kant zelf gecursiveerde, woorden in de laatste uitspraak komt het aan. Want daarmede is uitdrukkelijk vastgesteld, dat in de categorie zelve naar Kant's opvatting geen intermodale zin-synthesis ligt besloten, ook al wordt de Koningsberger niet moede vast te stellen, dat de categorie ‘keinen andern Gebrauch zum Erkenntnisse der Dinge (hat), als ihre Anwendung auf Gegenstände der Erfahrung’.

Eerst de synthesis der categorieën met den ‘transcendentalen aanschouwingsvorm’ tijd, waarover wij in een volgende § handelen, kan in Kant's gedachtengang een interfunctioneel, inter-modaal karakter dragen.

Critiek op Kant's categorieëntafel.

Doch juist op dit critieke punt wreekt zich bij Kant het gemis aan een kosmologische fundeering zijner kennistheorie. Uitgaande van het dogmatisch voor-oordeel van heel de voorafgegane periode, dat de kennis ons hoogstens uit twee functioneele ‘stammen’ kan toekomen, t.w. de psychisch-zinnelijke aanschouwing en het logisch denken, kon Kant ook hoogstens één soort inter-functioneele synthesis in de kennis ontdekken en wel die tusschen logische categorie en zinnelijken aanschouwingsvorm.

Kant heeft echter niet kunnen zien, dat in al zijne categorieën, gelijk hij ze in de vier klassen der quantiteit, qualiteit, relatie en modaliteit heeft gededuceerd, - daargelaten of deze categorieëntafel zakelijk aanvaardbaar is - reeds inter-modale zin-synthesen tusschen logische en a-logische zin-functies belichaamd moesten zijn, zouden ze inderdaad kenniscategorieën zijn.

In de mathematische categorieën moet originaire mathematische zin in logische analyse be-grepen zijn, in de dynamische catego-

[p. 441]

rieën originaire bewegingszin (en niet een analogie daarvan in psychische of logische zin-modaliteit), zullen ze inderdaad mathesis en physica mogelijk maken.

Eenheid, veelheid en alheid (Kant's categorieën der quantiteit) zijn in modaal-logischen zin, gelijk wij weten, toto coelo onderscheiden van getals-eenheid, getalsveelheid en getals-alheid. Kant sticht echter groote verwarring door het getal eerst te laten ontspringen uit een inter-modale synthese tusschen logische eenheid, veelheid en alheid en de (modaal-apriorische) psychische tijdswetmatigheid als zgn. ‘transcendentalen aanschouwingsvorm’. Hij heeft niet gezien en kon op zijn dogmatisch standpunt niet zien, dat de logische eenheid van een menigvuldigheid kosmisch zelve door den a-logischen getalszin gefundeerd is en zonder tijdelijken systatischen zin-samenhang met den laatsten geen zin heeft.

Kant's categorieën der ‘qualiteit’ (realiteit, negatie, limitatie) kunnen als categorieën der ‘intensieve grootte’ alleen dan modaalphysicalen zin hebben, wanneer zij de gecompliceerde synthetische zin-structuur bezitten, welke wij reeds vroeger analyseerden. Zij moeten dan den logisch ontsloten (apriorischen) modalen bewegingszin omvatten in synthetischen zin-samenhang met den logisch ontsloten getals- en ruimte-zin. Maar Kant dicht ze veeleer een, apriorisch op de zinnelijke aanschouwing betrokken, logischen zin toe, rekent ze onder de mathematische categorieën en vervalscht daardoor de apriorische zin-momenten van het physicale denken in diens quantificeering der bewegingsmomenten.

Niet anders staat het met Kant's categorieën der relatie (inhaerentie en substantie, oorzaak en werking, en gemeenschap als wisselwerking tusschen het actieve en passieve). Al de genoemde categorieënklassen weet Kant niet anders te fundeeren dan in de logische denk-functies, welke zich in de, naar de gezichtspunten der quantiteit, qualiteit, relatie en modaliteit geordende, tafel der oordeelen openbaren.¹⁾

1) Zoo wordt bij Kant het (logisch) principium rationis sufficientis tot ‘Grundmöglicher Erfahrung’. De physicale causaliteitswet wordt zoo misduid als het logisch beginsel van den toereikenden grond in zijn apriorische betrokkenheid op zinnelijke verschijnselen in de tijdssuccessie. Zie het ‘Bewijs’ van de ‘tweede analogie der ervaring’, t.a.p. S. 200.

[p. 442]

Haar complexe synthetische zin-structuur komt geen oogenblik aan de orde. Wij moeten op Kant's gezag maar aannemen, dat zij van ‘rein-logisch’ karakter zijn.

En op dezelfde wijze worden de drie categorieën der zgn. modaliteit (mogelijkheid-onmogelijkheid, werkelijkheid-niet-werkelijkheid en noodwendigheid - toevalligheid) afgeleid.

Deze laatste categorieënklasse is uiterst typeerend voor Kant's standpunt. Zij heeft een belangwekkende vóór-geschiedenis in de immanentie-philosophie, welke wij hier niet verder kunnen onderzoeken.

Aristoteles' opvatting van de verhouding van mogelijkheid (δυνάμει ὂν) en werkelijkheid (ἐνεϱγεία) was gefundeerd in het metaphysisch vorm-materieschema. Bij Leibniz is de mogelijkheid reeds geïdentificeerd met het logisch-mogelijke, het zich logisch niet tegensprekende. Het werkelijke wordt bij hem identiek met die selectie uit het logisch mogelijke, die door de godheid, den ‘intellectus archetypus’, als het ‘compossibile’, het met al het overige zich verdragende en het relatief beste is gerealiseerd.

Bij Kant zijn werkelijkheid, mogelijkheid en noodwendigheid tot logische categorieën der modaliteit geworden, die als zoodanig apriorisch op de psychische ‘Empfindung’ betrokken zouden zijn. Slechts het zinnelijke in zijn formeele bepaaldheid door aanschouwingsen denkvormen is werkelijk, maar de werkelijkheid zelve is een denk-categorie!

Het dogmatische van deze opvatting en haar onhoudbaarheid kan eerst uit een wezenlijke structuur-analyse der vóór-theoretische werkelijkheidservaring blijken.

Kant echter, in zijn criticistische instelling, geeft zich geen moeite, om van die werkelijkheidservaring rekenschap te geven. Daaruit blijkt, dat hij geen richteres boven de, aan zijn kenniscritiek ten grondslag liggende, humanistische wetsidee erkent.

[p. 443]

Het probleem der zin-synthesis in Kant's leer van de ‘transzendentale Einbildungskraft’.

Nu heeft Kant wel is waar reeds in zijn transzendentale Logik § 24, waar hij handelt over de toepassing der categorieën op ‘Gegenstände der Sinne überhaupt’, de beroemde, maar inderdaad in hooge mate duistere, ‘transzendentale Einbildungskraft’ ingevoerd, welke ook in het (in de volgende § door ons te behandelen) schematisme-capittel een centrale rol speelt. En men heeft wel gemeend, dat de transcendentale zin der categorie eigenlijk eerst uit het ‘transcéndentale schema’ zou zijn te verstaan, dat uit deze ‘productive Einbildungskraft’ ontspringt.

Intusschen zal ons blijken, dat daarmede nog evenmin iets gewonnen ware.

Nadat Kant in den aanhef van § 24 het zuiver logisch karakter der synthesis in de categorieën zelve weder met grooten nadruk heeft in 't licht gesteld¹⁾, gaat hij aldus voort: ‘Weil in uns aber eine gewisse Form der sinnlichen Anschauung a priori zum Grunde liegt, welche auf der Rezeptivität der Vorstellungsfähigkeit (Sinnlichkeit) beruht, so kann der Verstand als Spontaneïtät den inneren Sinn durch das Mannigfaltige gegebener Vorstellungen der synthetischen Einheit der Apperzeption gemäsz bestimmen und so synthetische Einheit der Apperzeption des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung a priori denken, als die Bedingung, unter welcher alle Gegenstände unserer (der menschlichen) Anschauung notwendiger Weise stehen müssen, dadurch denn die Kategorien als blosze Gedankenformen objektive Realität, d.i. Anwendung auf Gegenstände, die uns in der Anschauung gegeben werden können, aber nur als Erscheinung bekommen; denn nur von diesen sind wir der Anschauung a priori fähig.’²⁾

1) ‘Die reinen Verstandesbegriffe beziehen sich durch den bloszen Verstand auf Gegenstände der Anschauung überhaupt, unbestimmt ob sie die unsrige oder irgend eine andere, doch sinnliche sei, sind aber eben darum blosze Gedankenformen, wodurch noch kein bestimmter Gegenstand erkannt wird.’

2) t.a.p. S. 136.

[p. 444]

En nu onderscheidt Kant zeer nadrukkelijk deze apriorische ‘Synthesis des Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung’ als synthesis speciosa of ‘figuurlijke synthesis’ van de bloot-logische synthesis (synthesis intellectualis), welke ‘in Ansehung des Mannigfaltigen einer Anschauung überhaupt in der bloszen Kategorie gedacht würde und Verstandesverbinding .... heiszt.’

De bedoelde figuurlijke synthesis, in haar betrokkenheid op de transcendentale eenheid der apperceptie, wordt nu in onderscheiding van de bloot-categoriale synthesis door Kant de ‘transszendentale Synthesis der Einbildungskraft’ genoemd.

Wat verstaat Kant onder ‘Einbildungskraft?¹⁾ In Hume's psychologistische kenniscritiek werd zij gevat als vermogen der fantasie, waardoor wij iets, ook zonder zijn actueele gegevenheid in de zinnelijke impressies, kunnen voorstellen. Deze fantasie werd door Hume echter alleen aan de psychische associatiewetten onderworpen gedacht.

Kant knoopt bij deze ‘empiristische’ opvatting der ‘Einbildungskraft’ aan, doch alleen om aan te toonen, dat de psychische fantasie zelve eerst door de transcendentale, figuurlijke ‘Synthesis der Einbildungskraft’ mogelijk is.

Welke plaats krijgt dan echter de ‘Einbildungskraft’ in Kant's ‘transzendentale Logik’? Kan zij ons wellicht rekenschap geven van het grondprobleem der kennis-theorie, de mogelijkheid der theoretische zin-synthesis?

Kant begint de ‘Einbildungskraft’ te omschrijven als ‘das Vermögen, einen Gegenstand auch ohne dessen Gegenwart in der Anschauung vorzustellen.’

En dan laat hij haar eenerzijds ‘der subjectiven Bedingung wegen, unter der sie allein den Verstandesbegriffen eine korrespondierende Anschauung geben kann’, onder de receptieve zinne-

1) De ontwikkeling van de leer van het ‘inbeeldingsvermogen’ laat zich tot de antieke wijsbegeerte vervolgen. En reeds Augustinus onderscheidt een ‘productieve’, reproductieve en synthetische ‘imaginatio’. In de scholastiek wordt uitdrukkelijk gesproken van een ‘vis imaginativa’ als zelfstandig vermogen van de ziel. Nicolaus Cusanus spreekt van de ‘imaginatio’ of ‘vis phantastica’.

[p. 445]

lijkheid ressorteeren, doch anderzijds, juist in zooverre hare synthesis een uitoefening der spontaniteit is, karakteriseert hij haar als ‘eine Wirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit und die erste Anwendung derselben (zugleich der Grund aller übrigen) auf Gegenstände der möglichen Anschauung.’

Duidelijk blijkt hier, dat juist de synthetische werkzaamheid der productieve in-beelding aan de logische denkfunctie wordt toebedeeld. Hetgeen ten aanzien van Kant's conceptie der ‘Einbildungskraft’ in de tweede uitgave der Kritik ook door Heidegger wordt toegegeven.¹⁾

Kant ziet in de ‘transszendentale Handlung der Einbildungskraft’ als ‘figuurlijke synthesis’ een synthetischen invloed van het verstand op den ‘inneren Sinn’ (Kr. d.r.V. S. 138) en juist in de mogelijkheid van dezen ‘invloed’ ligt het probleem.

De ‘innere Sinn’ wordt volgens Kant ‘affiziert’ door de transcendentale synthesis: ‘Weil nun der Verstand in uns Menschen selbst kein Vermögen der Anschauungen ist und diese, wenn sie auch in der Sinnlichkeit gegeben wären, doch nicht in sich aufnehmen kann, um gleichsam das Mannigfaltige seiner eigenen Anschauung zu verbinden, so ist seine Synthesis, wenn er für sich allein betrachtet wird, nichts anders als die Einheit der Handlung, deren er sich als einer solchen auch ohne Sinnlichkeit bewuszt ist, durch die er aber selbst die Sinnlichkeit innerlich in Ansehung des Mannigfaltigen, was der Form ihrer Anschauung nach ihm gegeben werden mag, zu bestimmen vermögend ist. Er also übt unter der Benennung einer transszendentalen Synthesis der Einbildungskraft diejenige Handlung aufs passive Subjekt (nl. de receptieve zinnelijke aanschouwing), dessen Vermögen er ist, aus, wovon wir mit Recht sagen, dasz der innere Sinn dadurch affiziert werde.’

Zorgvuldig onderscheidt Kant tegenover het psychologistisch ‘empirisme’ de synthetische eenheid der transcendentale apperceptie’ van de zinnelijke aanschouwing en ook de ‘figuurlijke synthesis’ ontspringt als verbinding bij hem alleen uit het verstand:

1) Heidegger a.w. S. 155/156.

[p. 446]

‘Der Verstand findet also in diesem (nl. den “inneren Sinn”) nicht etwa schon eine dergleichen Verbindung des Mannigfaltigen, sondern bringt sie hervor, indem er ihn affiziert.’¹⁾

M.a.w. ook in zijn leer der ‘synthesis speciosa’, laat Kant het grondprobleem der zin-synthesis eenvoudig onopgelost liggen.

Zelfs wanneer Kant in zijn ‘transzendentale Einbildungskraft’ aan een oorspronkelijke zin-systase van logische en zinnelijke functies zou hebben gedacht - een mogelijkheid waarop wij later terugkomen - dan zou in zijn gedachtengang toch de inter-functioneele synthesis op innerlijk tegenstrijdige wijze aan de geïsoleerde logische denk-functie zijn toebedeeld.

In het tegenwoordig verband meenen wij onweerlegbaar te hebben aangetoond, dat nòch in Kant's categorieënleer, noch in zijn leer der ‘transzendentale Einbildungskraft’ het wezenlijk probleem der zin-synthesis aan de orde is gekomen.

1) t.a.p. S. 139.

De categorieënleer behoort in de algemeene kennistheorie niet thuis, doch in de kosmologische analyse der modale zin-structuren.

Aan mijn critiek op Kant's categorieënleer verbind ik een thetische opmerking, welke in de algemeene theorie der wetskringen reeds hare adstructie heeft gevonden.

Wat de criticistische kenleer onder het hoofdstuk van de ‘categorieën der kennis’ behandelt, behoort inderdaad thuis in de kosmologische analyse van de modale zin-structuren der wetskringen, doch kan dan niet op de dogmatische wijze worden behandeld, waarop het criticisme zulkt meent te kunnen doen.

Een wezenlijke structuur-analyse der zin-modaliteiten kan niet worden gevoerd, zoolang men niet de alle zin-functies omspannende universaliteit van den kosmischen tijd heeft ingezien.

De theorie der wetskringen, welke de bedoelde structuur-analyse heeft te geven, mag zich ook niet door Kant's dogmatische beperking van de wetenschappelijke kennis tot de zinnelijke zijde

[p. 447]

der ervaring laten weerhouden, om haar onafwijsbare taak te vervullen: de analyse der zin-modaliteiten op alle wetskringen toe te passen en hun alzijdigen zin-samenhang in den tijd aan te toonen.

Het eigenlijk kennistheoretisch probleem in engeren zin beperkt zich te dezen aanzien tot de vraag, hoe de theoretische zin-synthesis, waarin wij de zin-modaliteiten gearticuleerd vatten, mogelijk is. En juist dit eigenlijk kennis-theoretisch probleem wordt, gelijk wij nog verder zullen aantoonen, door Kant steeds omzeild.

§ 4 - De omzeiling van het probleem der zin-synthesis in Kant's ‘transszendentale doktrin der urteilskraft’.

Eerst in zijn Transszendentale Doktrin der Urteilskraft schijnt Kant wezenlijk op het probleem der zin-synthesis in te gaan, doch de oplossing, welke hij hier aan dit probleem geeft, is inderdaad geen critische solutie, doch omzeilt het probleem juist op het critieke punt.

Om de mogelijkheid aan te toonen ‘wie reine Verstandesbegriffe auf Erscheinungen überhaupt angewandt werden können’, stelt Kant zijn bekende theorie in zake het transcendentale schematisme der zuivere verstandsbegrippen op:

‘Nun ist es klar,’ aldus Kant, ‘dasz es ein Drittes geben müsse, was einerseits mit der Kategorie, andererseits mit der Erscheinung in Gleichartigkeit (ik cursiveer) stehen musz und die Anwendung der ersteren auf die letzte möglich macht. Die vermittelnde Vorstellung musz rein (ohne alles Empirische) und doch einerseits intellectuell, andererseits sinnlich sein. Eine solche ist das transszendentale Schema. Der Verstandesbegriff enthält reine synthetische Einheit des Mannigfaltigen überhaupt. Die Zeit als die formale Bedingung des Mannigfaltigen des inneren Sinnes, mithin der Verknüpfung aller Vorstellungen, enthält ein Mannigfaltiges a priori in der reinen Anschauung. Nun ist eine transszendentale Zeitbestimmung mit der Kategorie (die die Einheit derselben ausmacht) so fern gleichartig, als sie allgemein ist und auf einer Regel a priori beruht. Sie ist aber andererseits mit der Erscheinung

[p. 448]

so fern gleichartig, als die Zeit in jeder empirischen Vorstellung des Mannigfaltigen enthalten ist. Daher wird eine Anwendung der Kategorie auf Erscheinungen möglich sein vermittelst der transszendentalen Zeitbestimmung, welche als das Schema der Verstandesbegriffe die Subsumtion der letzteren unter die erste vermittelt.’¹⁾

Zooals de zaak hier voorgesteld wordt, bevat Kant's redeneering eenvoudig en petitio principii.

Immers het probleem luidt aldus: Hoe is een inter-functioneele (inter-modale) synthesis tusschen logische categorieën en (psychische) zinnelijke verschijnselen mogelijk?

Geantwoord wordt: door het schema als apriorische (inter-functioneele) synthesis van categorie en psychischen aanschouwingsvorm tijd.

Maar in deze ‘schematiseering der denk-categorieën’ is de interfunctioneele synthesis blijkbaar reeds voltrokken, gelijk ze in de transzendentale Einbildungskraft reeds ondersteld bleek.

Op de vraag: hoe is deze interfunctioneele synthesis mogelijk? ontvangen wij in het geheel geen antwoord. M.a.w. de mogelijkheid der interfunctioneele synthesis tusschen logische categorie en zinnelijk verschijnsel wordt door de interfunctioneele synthesis in de apriorisch geschematiseerde categorie verklaard. Waarmede de petitio principii gegeven is.

In de ‘transcendentale tijdsbepaling’ schuilt op Kant's standpunt juist het fundamenteele probleem.

De zin-synthesis onderstelt een tijdelijken samenhang in en een eenheid boven de modale zin-verscheidenheid. Kant ziet, gelijk wij vroeger in 't licht stelden, in het ‘cogito’ een laatste logische eenheid boven de logische menigvuldigheid. Hij heeft blijkens het schematisme-capittel zelf ingezien, dat in deze opvatting van de eenheid van het zelf-bewustzijn de mogelijkheid der inter-functioneele betrokkenheid der ‘denk-categorieën’ op de ‘zinnelijke verschijnselen’ niet verklaarbaar is.

In zooverre is dit schematisme-capittel de erkenning van het fiasco van leer i.z. de transcendentale eenheid des zelf-bewustzijns.

1) t.a.p. S. 153/4.

[p. 449]

Riehl merkt in zijn Der Philosophische Kritizismus I, 478 (3e Aufl.) op: ‘Die notwendige Verbindung der reinen Begriffe mit den Formen des Anschauens scheint ohne Schwierigkeit bewiesen (!) werden zu können. Sind nicht in dem gemeinsamen Träger des Bewusztseins Denken und Anschauen ursprünglich vereinigt?’
Zulk een optimistische uitspraak bewijst slechts, dat Riehl, die met Kant geheel overeenstemt in de opvatting van de kenniswervende synthesis, zich geen rekenschap heeft gegeven van de aporie, waarin Kant's opvatting van de transcendentale eenheid des zelfbewustzijns verwikkeld is; dat hij zonder wezenlijk critisch onderzoek naar de mogelijkheid der interfunctioneele (zin)synthesis, dogmatisch aanneemt, dat in het ‘cogito’ vanzelve de eenheidsgrond van denken en aanschouwen is gegeven. Toch geeft Riehl toe: ‘Zwischen Erkenntnisbegriffen und den Begriffen einer rein logischen Verknüpfung besteht keinerlei Unterschied des Wesens, sondern nur ein Unterschied der Anwendung. Ihr Gebrauch in rein logischen Sätzen ist analytisch, in Urteilen der Erfahrung synthetisch, in jenen ohne Beziehung auf die allgemeine Form der Anschauung (nl. den tijd), in diesen mit Beziehung auf diese Form.’¹⁾
Heeft Riehl dan niet gezien, dat ditzelfde in Kant's gedachtengang moet gelden voor de ‘transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn’ en dat juist de betrokkenheid van dit laatste op zinnelijke aanschouwing door Kant slechts dogmatisch is geponeerd, zonder dat hij daarvan in een wezenlijk critisch-transcendentaal onderzoek rekenschap kon geven?
Ik geloof dan ook, dat Riehl niet heeft begrepen, dat in het schematisme-capittel het critisch geweten van Kant ontwaakt en dat dit capittel maar niet mag worden verklaard uit de afhankelijkheid, waarin de groote Koningsberger bleef bevangen ten aanzien van de traditioneele opvatting van de algemeenheid der begrippen.²⁾

1) Der Phil. Krit. I, 480.

2) Schoon in anderen zin dan Heidegger zulks bedoelt, kan ik diens uitspraak a.w. S. 106 overnemen, dat het schematisme-kapittel veeleer het ‘Kernstück des ganzen Werkes’ vormt. Kant zelf schrijft in 1797: ‘Ich halte dies Capitel für eines der wichtigsten’. Handschr. Nachlasz W.W. Bnd. V no. 6359.

De aequivociteit van het woord ‘gelijksoortig’ in Kant's betoog.

Terwijl nu Kant aanvankelijk in zijn leer van de schematiseering der verstandsbegrippen eenvoudig de geschematiseerde categorie zelve de rol van verbindingslid tusschen categorie en zinnelijke aanschouwing schijnt te laten vervullen, voert hij spoedig den tijd

[p. 450]

(als aanschouwingsvorm van den ‘inneren Sinn’) als algemeen schema voor de toepassing der verstandsbegrippen in: ‘Wir wollen diese formale und reine Bedingung der Sinnlichkeit (scl. des inneren Sinnes), auf welche der Verstandesbegriff in seinem Gebrauch restringiert ist, das Schema dieses Verstandesbegriffs.... nennen.’¹⁾

De (psychische) tijdsorde als (vermeend transcendentale) aanschouwingsvorm zoowel van de ‘uitwendige’ als van de ‘inwendige ervaring’ zou dan de verbinding tusschen de categorieën en de zinnelijke verschijnselen daardoor mogelijk maken, dat zij met de categorie eenerzijds en met het zinnelijk verschijnsel anderzijds ‘gleichartig’ is! Wat beteekent die ‘Gleichartigkeit’?

Het is duidelijk, dat de aequivociteit van dit woord een innerlijke leemte in Kant's betoog moet bedekken. De gelijksoortigheid van categorie en tijd als aanschouwingsvorm wordt hierin gezocht, dat beide algemeen (!) zijn en op een regel a priori berusten; die van tijd en zinnelijk verschijnsel hierin, dat de tijd in iedere empirische voorstelling als aanschouwingsvorm vervat is.

De eerste ‘gelijksoortigheid’ komt hierop neer, dat verstandscategorie en aanschouwingsvorm tijd beide wetmatige voorwaarden zijn van de synthetische kennis.

Maar die synthetische kennis was juist het probleem: hare mogelijkheid moest door de ‘Critiek der zuivere rede’ worden aangetoond. Die critiek begon met een analyse van de apriorische vormen in de beide als ongelijksoortig vooropgestelde functies der kennis, nl. de zinnelijke en de logische. Hoe kan zij dan op het critieke moment die ongelijksoortigheid weder loochenen?

Het kenmerk der ‘algemeenheid’ en aprioriteit, dat aan de denkvormen en den aanschouwingsvorm tijd volgens Kant gemeenschappelijk is, kan toch in een critisch bedoeld betoog niet over de principieele ongelijksoortigheid der beide kennisfuncties een brug slaan? Kant spreekt zelve slechts van een ‘Gleichartigkeit, so fern....’ Dit ‘so fern’ is juist niet voldoende, om ons de

1) t.a.p. S. 154. In de eerste uitg. schrijft Kant: ‘Das reine Bild.... aller Gegenstände der Sinne aber überhaupt (ist) die Zeit.’

[p. 451]

mogelijkheid der interfunctioneele synthesis duidelijk te maken. Van tweeën een: òf de zgn. aanschouwingsvorm tijd moet zelve een transcendentaal-logisch karakter dragen, gelijk de Marburger school consequent heeft geleerd, maar dan kan ook van een interfunctioneele synthesis in de geheele kennistheorie geen sprake meer zijn en vervalt het schematisme-capittel automatisch; òf de ‘aanschouwingsvorm tijd’ draagt inderdaad het karakter van een algemeen-geldende a-logische wetmatigheid en in dit geval is de mogelijkheid der inter-functioneele synthesis door Kant niet te demonstreeren met een misleidend beroep op een zekere gelijksoortigheid tusschen beides in haren modalen zin verscheiden, functioneele ‘vormen’ der kennis.

Ook de ‘gelijksoortigheid’ tusschen den tijd als aanschouwingsvorm en het zinnelijk verschijnsel kan uiteraard de mogelijkheid dezer synthesis ons niet duidelijk maken. Hier wordt immers de term ‘gelijksoortig’ blijkbaar zoo gebruikt, dat tijd en zinnelijk verschijnsel beide modaal-psychischen zin hebben, dus in de beteekenis van modale zin-gemeenschap.

Kant heeft ingezien, dat er boven categorie en zinnelijk verschijnsel een derde factor noodig is, om de mogelijkheid der kennistheoretische, d.i. inter-modale, synthesis te waarborgen. Doch de tijd is in zijn gedachtengang niet een derde, daar hij reeds in iedere empirische zinnelijke gewaarwording vervat is.

Het derde, dat de inter-functioneele synthesis inderdaad fundeert, kan niet in een der functies zelve gezocht worden. Maar het ‘critisch idealisme’ heeft zich door zijn verzelfstandiging van het functioneele kennisapparaat (dat in zijn isoleering zelve het product van een zin-synthesis is) bij voorbaat den weg afgesneden om van de boven-functioneele eenheid in de zin-synthesis rekenschap te geven.

§ 5 - Het probleem der zin-synthesis in de eerste uitgave van ‘De Kritik der reinen Vernunft’ volgens Heidegger's interpretatie.

Intusschen heeft Martin Heidegger in zijn belangrijk werk Kant

[p. 452]

und das Problem der Metaphysik (1929) een merkwaardige poging gedaan, om uit de eerste uitgave van de Kritik der reinen Vernunft aan te toonen, dat Kant inderdaad een gemeenschappelijken wortel van denken en zinnelijk aanschouwen heeft aangenomen in de ‘transzendentale Einbildungskraft’.

Daarmede neemt hij weder een probleem op, dat voor het geheele na-Kantiaansche idealisme, hetwelk door Heidegger m.i. ten onrechte als rationalistisch wordt gebrandmerkt, centraal is geweest. En voorzoover Heidegger de ‘productive Einbildungskraft’ ook als wortel der practische rede in Kant's stelsel laat fungeeren, wordt sterk de herinnering aan Fichte's Kant- interpretatie gewekt, ofschoon tenslotte Heidegger's interpretatie niet uit de probleemstelling van het Duitsche idealisme is opgekomen en zich ook in een andere richting beweegt, nl. in die der moderne ‘Existenzphilosophie’ (Kierkegaard, Dilthey).

Inderdaad spreekt Kant in de eerste uitgave op twee plaatsen van drie subjectieve ‘bronnen’ als activiteit van de ‘vermogens der ziel’, waaruit de mogelijkheid aller ervaring zou ontspringen: nl.‘Sinn’, ‘Einbildungskraft’ en ‘Apperzeption’ (als ‘reines Denken’).¹⁾ En aan elk dezer ‘vermogens’ ordent hij een synthesis toe: t.w. de ‘Synthesis der Apprehesion in der Anschauung’, de ‘Synthesis der Reproduktion in der Einbildung’ en de ‘Synthesis der Rekognition in Begriffe’. En zulks in schijnbare tegenspraak met de reeds in de ‘Einleitung’ geponeerde en in hetzelfde verband nog even te voren herhaalde stelling, dat er slechts twee stammen der kennis bestaan, buiten welke wij geen andere bezitten, ofschoon hij hier spreekt van een mogelijk gemeenschappelijken, ons onbekenden wortel’.²⁾

1) Kr. der reinen Vern. 1e Ausg.: ‘Es sind aber drei ursprünglichen Quellen (Tätigkeiten der Vermogen der Seele), die die Bedingungen der Möglichkeit aller Erfahrung enthalten und selbst aus keinem anderen Vermögen des Gemüts abgeleitet werden können, nämlich Sinn, Einbildungskraft und Apperzeption’.

2) t.a.p. Einleitung, Einteilung der Transszendentalphilosophie: ‘Nur so viel scheint zur Einleitung und Vorerinnerung nötig zu sein, das es zwei Stämme der menschlichen Erkenntnis gebe, die vielleicht aus einer gemeinschaftlichen, aber uns unbekannten (ik cursiveer!) Wurzel entspringen, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, durch deren ersteren uns Gegenstände gegeben, durch den zweiten aber gedacht werden’.

[p. 453]

In de tweede uitgave is de bedoelde schijnbare anomalie reeds verdwenen en wordt doorloopend nog slechts van twee kennisfuncties gesproken, welker gemeenschappelijke wortel ons onbekend is.

En Heidegger moet (t.a.p. S. 153) zelf toegeven: ‘Kant ist vor dieser unbekannten Wurzel zurückgewichen. In der zweien Auflage der Kritik d.r.V. wird die transzendentale Einbildungskraft, so wie sie im leidenschaftlichen Zuge des ersten Entwurfs ans Licht kam, abgedrängt und umgedeutet - zu Gunsten des Verstandes’.

Heidegger meent, dat in de tweede uitgave de ‘transzendentale Einbildungskraft’ nog slechts in naam is gehandhaafd: ‘Die Synthesis heiszt nur “Einbildungskraft”, sofern sie sich auf Anschauung bezieht, ist aber im Grunde Verstand’.¹⁾

Dit laatste is inderdaad niet te betwisten en hebben wij reeds vroeger afdoende in het licht gesteld. En ik vestig er de aandacht op, dat Heidegger erkent: ‘Wird jedoch die transzendentale Einbildungskraft, wie das in der zweiten Auflage geschieht, als eigenes Grundvermögen gestrichen und ihre Funktion dem Verstand als der bloszen Spontaneität übertragen, dan schwindet die Möglichkeit, reine Sinnlichkeit und reines Denken hinsichtlich ihrer Einheit, in einer endlichen menschlichen Vernunft zu begreifen, ja auch nur zum Problem zu machen’.

Deze laatste opmerking beaamt volledig mijn geheele voorafgaand betoog, waarbij ik bij voorbaat, op de reeds in Boek 1 aangegeven gronden, moge waarschuwen tegen Heidegger's scherpe, maar niet verantwoorde scheiding tusschen het probleem der kennis en dat van het zijn des (creatuurlijk) zijnde.

Wanneer Heidegger slechts bedoelde, positie te kiezen tegen de vervlakking van het geheele transcendentale motief in Kant's Kritik der reinen Vernunft door het positivistisch Neo-Kantianisme, wanneer hij slechts bedoelde, er weer den nadruk op te leggen,

1) Heidegger a.w. S. 156.

[p. 454]

dat de ‘Kritik der reinen Vernunft’ in wezen ter wille van de metaphysica der practische ideeënleer geschreven is, en dat dus iedere poging het zwaartepunt van Kant's critische philosophie in de ‘theoretische Vernunft’ te leggen, een innerlijke vervalsching van Kant's geheele probleemstelling beteekent, zoo zou ik zijn stelling, dat de Kritik der reinen Vernunft met een ‘theorie der kennis’ in den zin van een theorie i.z. de mogelijkheid der mathematische natuurwetenschap niets uitstaande heeft, ondanks haar overdrijving, naar haar diepere bedoeling wel kunnen aanvaarden.

De critiek van het theoretische ken-vermogen is in laatste instantie bij Kant inderdaad aan zijn idealistische opvatting van het (boven-tijdelijke) zijn des tijdelijk zijnde, van den zin naar diens oorsprong en volheid, georiënteerd.

Doch dit grondthema van de traditioneele metaphysica generalis, welke het ὄν ᾑ ὄν als transcendens immanent in de theoretische νοῦς vond, en dat door Kant voor het eerst aan den religieuzen wortel van het humanistisch persoonlijkheidsideaal werd geöriënteerd, kan in Kant's criticistische philosophie slechts uit de haar ten grondslag liggende dualistische wetsidee zelve worden geïnterpreteerd. De strenge klove tusschen phaenomena en noumena, welke hij in zijn Kritik der reinen Vernunft ten strengste handhaaft, bewijst dat de groote Koningsberger aan de absolute transcendentie der practische idee boven het tijdelijk-eindige, geen oogenblik twijfel koestert. Naarmate bij de aanspraken van het speculatief wetenschapsideaal op het domein der metaphysica terugwijst, klemt hij zich te sterker aan zijn rotsvast rede-geloof in den boven allen tijd verheven homo noumenon. Het verval van het humanistisch zelf-bewustzijn, dat de, uit de problematiek van het irrationalistisch Historisme opgekomen, existentie-philosophie openbaart, is in Kant's wijsbegeerte nergens te bespeuren.

Hoe Heidegger de criticistische transcendentale wijsbegeerte van Kant benadert.

Heidegger echter wil Kant juist van uit dezen modernen verval-

[p. 455]

toestand verstaan, waarin de zelfheid in het zelf-bewustzijn ‘in seinem innersten Wesen ursprünglich’ als ‘die Zeit selbst’ geduid wordt! Dat daardoor de geheele, in Kant's gedachtengang zoo fundamenteele, (metaphysische) tegenstelling van phaenomena en noumena moet worden genivelleerd, kan bezwaarlijk worden verdedigd met Heidegger's maxime voor de interpretatie van een wijsgeerig stelsel, dat deze niet mag blijven staan bij wat de denker werkelijk gezegd heeft, maar dient door te dringen tot ‘was sie als noch Ungesagtes durch das Gesagte vor Augen legt...’.

Immers ofschoon inderdaad, gelijk Heidegger opmerkt, ‘die Kraft einer vorausleuchtenden Idee die Auslegung (musz) treiben und leiten’, mag deze idee toch nimmer aan het onderzochte stelsel worden opgelegd. Zij kan slechts de wetsidee zijn, welke de denker zelf aan zijn stelsel heeft ten grondslag gelegd, ook al zou hij van die idee zich zelf geen rekenschap geven.

Legt men echter met Heidegger een geheel andere (in wezen irrationalistisch-historistische) wetsidee aan Kant's wijsgeerig denken ten grondslag, dan geschiedt inderdaad datgene, wat Heidegger aldus uitdrukt: ‘Um freilich dem, was die Worte sagen, dasjenige abzuringen, was sie sagen wollen (nl. in de interpretatie naar Heidegger's idee der menschelijke eindige existentie!), musz jede Interpretation notwendig Gewalt gebrauchen’. Het resultaat is dan, dat de ‘uitlegging’ van Kant's ‘Kritik der reinen Vernunft’ tot een ongetwijfeld zeer belangwekkende inleiding wordt op Heidegger's eigen philosophie van ‘Sein und Zeit’.

* _* *

Naar Heidegger's interpretatie moet de ‘transzendentale Einbildungskraft’, als de vermeende wortel der beide Kantiaansche kennisstammen, identiek zijn met de ‘reine Vernunft’, zoowel in ‘theoretische’ als ‘practische’ werkzaamheid, identiek met het ‘reine endliche Selbst’, welks ‘Dasein’ in den tijd zelve wortelt.

De zuivere rede moet dan worden gevat als ‘reine rezeptive Spontaneität’ als een ‘reine sinnliche Vernunft’.

De ‘synthesis’, door Kant zelve de kern van heel zijn Kritik

[p. 456]

der reinen Vernunft genoemd, wordt door Heidegger omgeduid in een ontologische synthesis; ze mag volgens hem niet gevat worden als een bloot tot eenheid verbinden van een geïsoleerde zinnelijke aanschouwing en geïsoleerde ‘zuivere denk-begrippen’, maar moet veeleer worden verstaan als een apriorisch, ‘erfahrungsfreies Beibringen der Seinsverfassung des Seienden’.¹⁾

Het wezenlijke in de eindigheid der menschelijke kennis ziet Heidegger hierin, dat het menschelijk verstand zijn ‘Gegenstände’ niet schept, maar ontvangt, daar het menschelijk ‘Dasein’ aan het voorhanden ‘zijnde’ (de natuur-werkelijkheid als phaenomenon) is overgeleverd, er op is aangewezen en zich alleen hierdoor boven het voorhandene verheft, dat het tot een verstaan van het zijnde in staat is, door zich apriorisch, vóór alle ervaring, een beeld van het zijn des zijnde te ontwerpen: ‘So verschärft sich die Frage nach der Möglichkeit der apriorischen Synthesis dahin: wie kann ein endliches Wesen, das als solches an das Seiende ausgeliefert und auf die Hinnahme desselben angewiesen ist, vor aller Hinnahme das Seiende erkennen, d.h. anschauen, ohne doch dessen “Schöpfer” zu sein?’

1) Heidegger a.w. S. 35.

Heidegger's opvatting van de transcendentie.

Deze probleem-stelling wil Heidegger ook in Kant's Kritik der reinen Vernunft lezen. De transcendentie der zelfheid blijft dan van tijdelijk karakter, ze is slechts een transcendentie van het tijdelijk eindig menschelijk ‘Dasein’ boven het voorhanden, zich gevende zinnelijk zijnde, doch geen ideeële transcendentie boven den tijd zelve. Veeleer is de tijd als ‘reine Anschauung’, als ‘reine Selbstaffection’, het wezen der eindige menschelijke zelfheid. Is dus in de ‘transzendentale Einbildungskraft’ inderdaad de zelfheid, de ik-heid gelegen, dan is ze identiek met den ‘tijd’ als ‘reine Anschauung’.

In de ‘transzendentale Einbildungskraft’ moet dan ook volgens Heidegger de oorspronkelijke wezens-eenheid van de door Kant aanvankelijk geïsoleerde, maar juist als zoodanig niet ten volle

[p. 457]

te vatten kennis-stammen (zinnelijke aanschouwing én logisch denken) worden gezocht: De ‘transzendentale Einbildungskraft’ moet als ‘bildende Mitte’ der beide kennis-stammen worden verstaan, waaruit beide eerst, als uit een oer-synthesis ontspringen.

Heidegger toont m.i. een veel dieper inzicht in de wezenlijke problematiek der kenniswervende synthesis, dan de moderne volgelingen van Kant zelve, die het meest Kant's ontdekking van het ‘synthetisch karakter aller objectieve kennis’ en zijn ‘Copernicaansche daad’ roemen. Misschien is dit hieraan te danken, dat Heidegger, hoezeer zelve van het wijsgeerig immanentiestandpunt uitgaande, Kant benadert vanuit den modernen verval-toestand van het humanistisch persoonlijkheids- en wetenschapsideaal, welke laatste bij Kant nog als onaantastbare peilers in zijn wetsidee overeind staan. Ook al wordt bij zijn interpretatie Kant's eigen gedachtengang in grond en wezen omgeduid in Heidegger's tijd- en existentie-philosophie, nochtans blijft Heidegger's boek m.i. van groote waarde als een poging tot dóór-denking van de problematiek van Kant's ‘Kritik der reinen Vernunft’ op het fundamenteele stuk der ‘synthesis’.

Het probleem der primaire (ontologische) synthesis bij Heidegger.

Om echter te kunnen beoordeelen, inhoeverre Heidegger's interpretatie inderdaad het grondprobleem in zake de mogelijkheid der zin-synthesis van uit het immanentie-standpunt benadert, moeten wij ons allereerst rekenschap geven van de vraag, wat Heidegger onder de fundamenteele synthesis verstaat. Wij zagen reeds, dat hij de oer-synthesis in de ‘Kritik der reinen Vernunft’ nòch in het ‘reine Denken’, nòch in de ‘reine Anschauung’, doch in haar beider ‘bildende Mitte’, nl. in de ‘transzendentale Einbildungskraft’ zoekt.

Geheel afgescheiden van de vraag, of hiermede inderdaad Kant's meening getroffen is, kan worden erkend, dat Heidegger hier inzicht toont in de vroeger door ons uiteengezette waarheid, dat iedere theoretische isoleering van ‘verstand’ en ‘zinnelijkheid’

[p. 458]

een primaire zin-synthesis reeds vóór-onderstelt. Heeft Heidegger echter ook ingezien, dat theoretische isoleering van een modale zinfunctie slechts vanuit en binnen de volle tijdelijke zin-systase kan geschieden?

Eerst op den achtergrond der primaire kosmisch-tijdelijke zinverbondenheid kan het grondprobleem i.z. de mogelijkheid der, de tijdelijke werkelijkheid uiteen-stellende, zin-synthesis worden gevat.

Om echter deze primaire tijdelijke (niet theoretisch uiteengestelde en weer in zin-synthesis vereenigde) verbondenheid van de zin-zijden der werkelijkheid te erkennen, moet de denker breken met het immanentie-standpunt, dat in een openlijke of verkapte hypostase van het theoretisch denken is gegrond.

Zulk een stap is van Heidegger, die de zelf-heid zoekt in het tijdelijk (historistisch gevat) ‘Dasein’, in geen geval te verwachten.

‘Seiendes wird für ein endliches Wesen nur zugänglich auf dem Grunde eines vorgängig sich zuwendenden Gegenstehen-lassen. Dieses nimmt in vorhinein das möglicherweise begegnende Seiende in den Einheitshorizont einer möglichen Zusammengehörigkeit. Diese a priori einigende Einheit musz dem Begegnenden entgegen vor greifen. Das Begegnende selbst aber ist im vorhinein schon umgriffen durch den in der reinen Anschauung vorgehaltenen Horizont der Zeit. Die vorgreifend einigende Einheit des reinen Verstandes musz sich daher zuvor auch schon mit der reinen Anschauung geeinigt haben. Dieses a priori einige Ganze von reiner Anschauung und reinem Verstand “bildet” den Spielraum des Gegenstehenlassens, in den herein alles Seiende begegnen kann. Im Blick auf dieses Ganze der Transzendenz gilt es zu zeigen, wie d.h. hier zugleich dasz, reiner Verstand und reine Anschauung a priori aufeinander angewiesen sind.’¹⁾

Wat blijkt uit de hierboven afgeschreven passage? Dat ook Heidegger de werkelijkheid slechts in de theoretische abstractie van het tegenover-gestelde (het ‘gegenständliche’) voor de zelf-heid toegankelijk acht. Hierin, dat het zijnde zich ons slechts als ver-

1) a.w. S. 71.

[p. 459]

schijnsel, - en dit is voor Heidegger identiek met ‘Gegenstand’ - toont, openbaart zich de eindigheid, de tijdelijkheid der menschelijke kennis in haar uitgeleverd zijn aan het reeds voorhanden zijnde. Het ‘phaenomenon’, het ‘empirisch zijnde’ (de psychische zin-zijde der werkelijkheid) is voor hem het Platonische μὴ ὂν, het relatieve niets, dat eerst door de ‘reine (apriorische) synthesis’ van de transcendentale inbeelding haar ontologisch (niet ontisch) zijn ontvangt.

De door Heidegger ten aanzien van de eerste uitgave van Kant's Kritik d.r.V. opgeworpen vraag: Hoe is de primaire ontologische synthesis, waarin het beeld van het ‘zijn des zijnde’ ontworpen wordt, mogelijk? moet daarom in Heidegger's gedachtengang even onoplosbaar zijn als voor Kant het grondprobleem i.z. de kennistheoretische synthesis. Want ook Heidegger begint met een terzijde stelling van de kosmische wet en hij laat - in onderscheiding van Kant, die in zijn ideeënleer de zelfheid als boven-tijdelijk, boven-zinnelijk noumenon handhaafde - de ikheid zelfs opgaan in den tijd, dien hij echter geenszins in kosmische zin-alzijdigheid laat gelden.

Nochtans waagt Heidegger een ernstige poging, om ons de mogelijkheid der primaire (inderdaad theoretische) zin-verbinding tusschen ‘zuiver denken’ en ‘zuivere zinnelijkheid’ duidelijk te maken, en dit steeds bij wijze van ‘interpretatie’ van Kant's gedachtengang.

‘Zuiver denken’ en ‘zuivere zinnelijkheid’ moeten volgens hem gevat worden als modi van de ‘transzendentale Einbildungskraft’, welke in wezen tijd en zelfheid is.

De drie modi, welke de eerste uitgave van de Kr. d.r.V. in de kenniswervende synthesis onderscheidt, nl. de Synthesis der Apprehension in der Anschauung, de Synthesis der Reproduktion in der Einbildung en de Synthesis der Rekognition in Begriffe zouden dan in wezen niets anders zijn dan de drievoudige eenheid van den tijd als het tegenwoordige, het verleden en de toekomst.

Het probleem in zake de primaire zin-synthesis schijnt zoo met één slag te zijn opgelost.

[p. 460]

De tijd en het ‘cogito’ (als transcendentale eenheid van het zelf-bewustzijn) staan niet meer onvereenigbaar en ongelijksoortig tegenover elkander: zij zijn hetzelfde: ‘Kant hat durch den Radikalismus, mit dem er bei seiner Grundlegung der Metaphysik zum erstenmal sowohl die Zeit je für sich als auch das “ich denke” je für sich transzendental auslegte, beide in ihre ursprüngliche Selbigkeit zusammengebracht - ohne diese freilich als solche selbst ausdrücklich zu sehen’.¹⁾ Zinnelijkheid beteekent nl. bij Kant eindige aanschouwing. Haar transcendentale vorm (de ‘tijd’) is de ‘reine Rezeptivität’. De ‘innere Sinn’ ontvangt niets ‘van buiten’, maar alles van zich zelve. Zij is als ‘tijd’ de ‘reine Selbstaffektion’, als hoedanig Kant haar zelve qualificeert.

Maar deze ‘reine Selbstaffektion’ is volgens Heidegger de ‘transcendentale’ grondstructuur van het eindige ik zelve, en het eindige ik is niets anders dan de ‘reine Vernunft’, de ‘transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn’, welke als zoodanig als ‘reine sinnliche Vernunft’, als rein-rezeptive Spontaneitat’ moet worden rerstaan!

Is hiermede het kern-probleem der zin-synthesis inderdaad opgelost? Dit is zoo weinig het geval, dat het in Heidegger's gedachtengang zelfs evenmin als bij Kant aan de orde komt. Bij Kant ontspringt het eigenlijk probleem der interfunctioneele synthesis eerst achteraf, nadat hij begonnen was de primaire zin-synthesis, welke in zijn geheele analyse der kennis-stammen reeds voor-ondersteld was, te verabsoluteeren.

Heidegger, die hier dieper doordringt, erkent, dat in de isoleering der kennisstammen reeds de ‘reine Synthesis’ werkzaam is. Zoodra hij nu echter zelf voor het probleem wordt geplaatst, van deze oorspronkelijke zin-synthesis rekenschap te geven, laat hij de beide kennisfuncties tot een vermeende identiteit samenvloeien in den tijd als ‘reine Anschauung’.

Wanneer echter de beide kennisfuncties in den tijd zelve een en hetzelfde zijn, dan is de mogelijkheid eener wezenlijke zin-

1) t.a.p. S. 183.

[p. 461]

synthesis niet verklaard, maar veeleer opgeheven. Want de zinsynthesis in het kenniswervend, theoretisch begrip onderstelt juist, gelijk wij vroeger zagen, de analytische ἐποχή, de abstractie van de continuiteit van den kosmischen tijd, welke laatste wel den tijdelijken samenhang, maar nimmer de diepere identiteit der zinfuncties waarborgt.

De kwalificatie van Kant's ‘reine Vernunft’ als ‘reine sinnliche Vernunft’ loopt op een dialectiek uit, welke Kant met alle kracht zou hebben teruggewezen. Het gaat in wezen om de mogelijkheid der zin-synthesis tusschen de logische en psychische zin-modaliteiten, en Kant heeft, hoe weinig hij de zin-modaliteiten als zoodanig geëerbiedigd heeft, nochtans er geen oogenblik aan gedacht, zinnelijkheid en verstand dialectisch in elkander te laten overvloeien. Wel opereert Kant in de eerste uitgave met het ‘genus proximum’ van denken en aanschouwen nl. ‘Vorstellung überhaupt’ (repraesentatio). Heidegger vergeet echter, wanneer hij hierin de aanwijzing ziet voor de innerlijke verwantschap van beide kennisstammen¹⁾, dat het genus-begrip op de zinmodaliteiten toegepast, van logicistischen huize is.

Heidegger's opvatting der ‘transzendentale Einbildungskraft’ als wortel der beide, in zin-synthesis gewonnen kennisstammen, loopt, juist wijl ze dien gemeenschappelijken wortel in den tijd zoekt, op een onloochenbare dialectiek uit. Ze tracht het probleem i.z. de mogelijkheid der primaire zin-synthesis tusschen ‘reines Denken’ en ‘reine Sinnlichkeit’ (= Zeit) op te lossen, door de ‘reine Sinnlichkeit’ zelve tot oorsprong van het ‘reine Denken’ te maken.²⁾

1) a.w. S. 20.

2) Dezen weg tot ‘oplossing’ van het probleem duidde Heidegger reeds op pag. 21 van zijn boek aan, waar hij naar aanleiding van Kant's uitspraak: ‘Jedes von diesen beiden (Anschauung und Denken) ist zwar Vorstellung, aber noch nicht Erkenntnis’ opmerkt: ‘Hieraus könnte man folgern, dasz zwischen Anschauen und Denken eine wechselseitige, und zwar völlig gleichgewichtige Bezogenheit bestehe, so dasz man auch mit gleichen Recht sagen dürfte: Erkennen ist anschauendes Denken, also im Grunde doch Urteilen. Dem gegenüber musz aber festgehalten werden, dasz die Anschauung das eigentliche Wesen der Erkenntnis ausmacht und bei aller Wechselseitigkeit des Bezuges zwischen Anschauen und Denken das eigentliche Gewicht besitzt.’
Ongelukkigerwijze is de bedoelde uitspraak van Kant ontleend aan zijn geschrift über die Fortschritte der Metaphysik seit Leibniz und Wolff, houdende een beantwoording van de in 1791 door de Königliche Akademie der Wissensch. te Berlijn uitgeschreven prijsvraag. In dit geschrift nu, dat Heidegger meermalen citeert, spreekt de Koningsberger wijsgeer zich doorloopend zoo scherp tegen de kern van Heidegger's Kant-interpretatie (de vereenzelviging van het transcendentale zelfbewustzijn met den tijd als ‘reine Sinnlichkeit’) uit, dat ik er mij over verwonder, hoe Heidegger daarvan zelfs met geen woord melding maakt. Ik volsta in dit verband met het volgende citaat (W.W. Cass. Bnd. VIII S. 148/9): ‘Wie es möglich sei, dasz ich, der ich denke, mir selber ein Gegenstand (der Anschauung) sein, und so mich von mir selbst unterscheiden könne, ist schlechterdings unmöglich zu erklären, obwohl es ein unbezweifeltes Faktum ist; ‘es zeigt aber ein über alle Sinnenanschauung so weit erhabenes Vermögen an, (ik spatieer!) dasz es als der Grund der Möglichkeit eines Verstandes, die gänzliche Absonderung von allem Vieh, dem wir das Vermögen, zu sich selbst Ich zu sagen, nicht Ursache haben beizulegen, zur Folge hat, und in eine Unendlichkeit von selbstgemachten Vorstellungen und Begriffen hinaussieht’. Hierop laat Kant wel is waar volgen: ‘Er wird dadurch aber nicht eine doppelte Persönlichkeit gemeint, sondern nur Ich, der ich denke und anschaue, ist die Person, das Ich aber des Objektes, was von mir angeschauet wird, ist, gleich andern Gegenständen auszer mir, die Sache’.
Maar iedere poging, uit deze laatste uitspraak toch weer een argument voor Heidegger's interpretatie af te leiden, wordt onmogelijk gemaakt, door Kant's geheele daarop volgend betoog, waar het ‘ik’ in de eerste beteekenis uitdrukkelijk met het ‘logische ik’ wordt vereenzelvigd, terwijl Kant tenslotte schrijft: ‘Das dieses so sei, davon kann uns jede innere, von uns angestellte psychologische Beobachtung zum Beleg und Beispiel dienen; denn es wird dazu erfordert, dasz wir den inneren Sinn, zum Teil auch wohl bis zum Grade der Beschwerlichkeit, vermittelst der Aufmerksamkeit affizieren...., um ein Erkenntnis van dem, was uns der innere Sinn darlegt, zuvörderst in der Anschauung unsrer Selbst zu haben, welche uns dann uns selbst nur vorstellig macht, wie wir uns erscheinen, indessen dasz das logische Ich das Subjekt zwar, wie es an sich ist, im reinen Bewusztsein, nicht als Rezeptivität, sondern reine Spontaneität anzeigt, weiter aber auch keiner Erkenntnis seiner Natur fähig ist’. (Ik spatieer!).

[p. 462]

Ik laat daarbij de innerlijke tegenstrijdigheid rusten, waarin Heiddegger zich verwikkelt, doordat hij de zelfheid eenerzijds als oorsprong van den tijd en anderzijds als eenzelvig met den tijd qualificeert.¹⁾

1) Heidegger a.w. S. 178/9: ‘Wenn die transzendentale Einbildungskraft als das rein bildende Vermögen in sich die Zeit bildet, d.h. entspringen läszt, dan gibt es von der oben ausgesprochenen These: die transzendentale Einbildungskraft ist die ursprüngliche Zeit kein Ausweichen mehr’.

[p. 463]

Waarop ik hier allen nadruk wil leggen, is dat Heidegger ten slotte, ondanks zijn zoeken naar een dieperen wortel van ‘reine Sinnlichkeit’ en ‘reines Denken’, welke de zin-synthesis tusschen beide mogelijk zou maken, tenslotte toch weer een der kennisstammen in zijn vermeende ‘Reinheit’ tot oorsprong van de andere maakt.

En daarbij heeft Heidegger over het hoofd gezien, dat de ‘reine Sinnlichkeit’ op zijn best genomen een theoretische abstractie is, welke zelve bij de gratie der zin-synthesis bestaat en dus nimmer van die zin-synthesis rekenschap kan geven.

Heidegger's ‘tijd’ is niet de kosmische tijd, welke, den alzijdigen zin-samenhang tusschen de zijden der werkelijkheid reguleert.

Had hij inderdaad in-zicht in den kosmischen tijd gehad, dan zou hij nimmer de transcendentie der zelfheid in den tijd gezocht hebben.

In den tijd drukt onze zelfheid zich slechts uit in de zin-breking en zin-samenhang harer kosmische functies.

De tijd kan zelfs in zijn kosmische zin-alzijdigheid niet de diepere identiteit der modale zinfuncties zijn, daar hij de zin-totaliteit niet kan bevatten, doch deze veeleer breekt in de zin-verscheidenheid.

Is in de eerste uitgave van de Kritik der reinen Vernunft een aanknoopingspunt voor Heidegger's interpretatie te vinden?

Is nu in de eerste uitgave van Kant's Kr. d.r.V. inderdaad eenig aanknoopingspunt te vinden voor Heidegger's interpretatie? Ik geloof, dat we de zaak aldus hebben te zien: Kant is inderdaad, niet slechts in de eerste, maar ook in de tweede uitgave uitgegaan van een primaire vorm-eenheid van logisch denken en zinnelijke aanschouwing, en de ‘transzendentale Einbildungskraft’ kan

[p. 464]

inderdaad in Kant's gedachtengang geen andere functie hebben, dan die van verbindingslid tusschen beide kennisstammen.

Dat Kant in haar den ‘verborgen wortel’ der beide stammen zou hebben gezien, is reeds uitgesloten door het criticistisch uitgangspunt van dezen denker. Geldt het hier immers een ‘verborgen wortel’, dan kan men daarover slechts speculatieve hypothesen ten beste geven. En in de voorrede bij de eerste uitgave wijst Kant zulk hypothesen met groote scherpte van de hand:

‘Noch sind Gewiszheit und Deutlichkeit zwei Stücke, die die Form derselben (nl. van Kant's critisch onderzoek) betreffen, als wesentliche Forderungen anzusehen, die man an den Verfasser, der sich an eine so schlüpferige Unternehmung wagt, mit Recht tun kann. Was nun die Gewiszheit betrifft, so habe ich mir selbst das Urteil gesprochen: dasz es in dieser Art von Betrachtungen auf keine Weise erlaubt sei, zu meinen und dasz alles, was darin einer Hypothese nur ähnlich sieht, verbotene Ware sei, die auch nicht für den geringsten Preis feil stehen darf, sondern, so bald sie entdeckt wird, beschlagen werden musz.’

In dezelfde voorrede schrijft Kant over het tweede Hoofdstuk der ‘transzendentale Analytik’, waarin de door Heidegger in het centrum gestelde uiteenzetting i.z. ‘Sinn’, ‘Einbildungskraft’ en ‘Apperzeption’ als drie oorspronkelijke zielevermogens voorkomt: ‘Diese Betrachtung, die etwas tief angelegt ist, hat aber zwei Seiten. Die eine bezieht sich auf die Gegenstande des reinen Verstandes und soll die objektive Gültigkeit seiner Begriffe a priori dartun und begreiflich machen; eben darum ist sie auch wesentlich zu meinen Zwecken gehörig. Die andere geht darauf aus, den reinen Verstand selbst, nach seiner Möglichkeit und den Erkenntniskraften, auf denen er selbst beruht, mithin ihn in subjektiver Beziehung zu betrachten; und obgleich diese Erörterung in Ansehung meines Hauptzwecks von groszer Wichtigkeit ist, so gehöret sie doch nicht wesentlich zu demselben (ik spatieer!); weil die Hauptfrage immer bleibt: was und wie viel kann Verstand und Vernunft, frei von aller Erfahrung erkennen? und nicht: wie ist das Vermögen zu denken selbst möglich? Da das letztere gleichsam eine Aufsuchung der Ursache zu einer gegebenen Wirkung ist und in sofern etwas einer Hypothese ähnliches an sich hat (ob es gleich, wie ich bei anderer Gelegenheit zeigen werde, sich in der Tat nicht so verhält), so scheint es, als sei hier der Fall, da ich mir die Erlaubnis nehme, zu meinen, und dem Leser also frei stehen müsse, anders zu meinen. In Betracht dessen musz ich dem

[p. 465]

Leser mit der Erinnerung zuvorkommen: dasz, im Fall meine subjektive Deduktion nicht die ganze überzeugung, die ich erwarte, bei ihm gewirkt hätte, doch die objektive, um die es mir vornehmlich zu tun ist, ihre ganze Stärke bekomme’. Derhalve, het is niet in overeenstemming met Kant's bedoeling, wanneer de subjective weg der deductie tegen den objectieven wordt uitgespeeld en zelfs in het centrum van Kant's vraagstelling wordt geplaatst.

Kant heeft zijn stelling, dat alle kennis ons slechts uit twee stammen, nl. zinnelijkheid en verstand, kan toevloeien, zoo weinig in tegenspraak gezien met zijn stelling i.z. de drie oorspronkelijke bronnen (functies der ziel), welke de voorwaarden van de mogelijkheid aller ervaring bevatten, dat hij de tweede stelling onmiddellijk aan de eerste laat aansluiten in den übergang zur transszendentalen Deduktion der Kategorien. Het is in strijd met de grondbeginselen eener objectieve interpretatie, dat men hier een principieele tegenstrijdigheid zou aannemen.

De ‘transzendentale Einbildungskraft’ is ook in de eerste uitgave geen derde kennisstam. Kant rekent haar hier veeleer tot de ‘reine Sinnlichkeit’, welke op de ‘transcendentale eenheid der apperceptie’ (den logischen vorm van het zelfbewustzijn), welke haar eerst intellectueel maakt, betrokken is.

Dit blijkt overtuigend uit den ‘dritten Abschnitt der Deduktion der reinen Verstandesbegriffe’, waar Kant, na de afzonderlijke behandeling van de drieërlei synthesis, zich tot taak stelt, den innerlijken grond aan te toonen van de eenheid der kennis en daartoe eerst den weg van boven af volgt, door bij de transcendentale eenheid der apperceptie aan te vangen en vervolgens den omgekeerden weg, door bij het empirisch verschijnsel in de waarneming te beginnen.

Heidegger heeft aan deze beide wegen een zeer nauwkeurig onderzoek gewijd. Maar aan het eind van den tweeden weg gekomen, schrijft Kant het volgende: ‘Denn das stehende und bleibende Ich (der reinen Apperzeption) macht das Korrelatum aller unserer Vorstellungen aus, sofern es blosz möglich ist, sich ihrer bewuszt zu werden, und alles Bewusztsein gehört eben sowohl zu einer allbefassenden reinen Apperzeption, wie alle sinnliche Anschauung als Vorstellung zu einer reinen innern Anschauung, näm-

[p. 466]

lich der Zeit. Diese Apperzeption ist es nun, welche zu der reinen Einbildungskraft hinzu kommen musz, um ihre Funktion intellektuell zu machen. Denn an sich selbst ist die Synthesis der Einbildungskraft, obgleich a priori ausgeübt, dennoch jederzeit sinnlich, weil sie das Mannigfaltige nur so verbindet, wie es in der Anschauung erscheint, z.B. die Gestalt eines Triangels.’

De ‘transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn’ is dus ook in de eerste uitgave perse niet zinnelijk gevat!

En dan laat Kant de omschrijving van de ‘reine Einbildungskraft’ volgen, welke principieel met die van de tweede uitgave overeenkomt:

‘Wir haben also eine reine Einbildungskraft als ein Grundvermögen der menschlichen Seele, das aller Erkenntnis a priori zum Grund liegt. Vermittelst deren bringen wir das Mannigfaltige der Anschauung einerseits mit der Bedingung der notwendigen Einheit der reinen Apperzeption andererseits in Verbindung. Beide äuszerste Enden, nämlich Sinnlichkeit und Verstand, müssen vermittelst dieser transszendentalen Funktion der Einbildungskraft notwendig zusammenhängen;....’

De vraag, hoe de ‘transzendentale Einbildungskraft’ tot deze bemiddelende functie in staat is, heeft Kant nòch in de eerste, nòch in de tweede uitgave beantwoord. En zoo blijft m.i. slechts één mogelijke interpretatie van Kant's gedachtengang over: Kant is uitgegaan van een noodwendige systase van ‘reine Sinnlichkeit’ en ‘reines Denken’ (dus niet van de wezenlijke zin-systase in den kosmischen tijd), en heeft dus de primaire zin-synthesis, waarvan hij uitging tot een systatisch gegeven misduid.¹⁾²⁾

Dit is het dogmatisch standpunt, dat ik van meet af in de criticistische kennistheorie poogde aan te toonen.

1) Dit blijkt tenslotte op overtuigende wijze uit het vroeger gegeven citaat uit Kant's über die Fortschritte der Metaphysik: ‘Es wird dadurch aber nicht eine doppelte Persönlichkeit gemeint, sondern nur Ich, der ich denke und anschaue, ist die Person’.

2) Vgl. ook de vroeger geciteerde uitspraak: ‘Synthetische Einheit des Mannigfaltigen als a priori gegeben (ik spatieer) ist also der Grund der Identität der Apperzeption selbst’.

[p. 467]

Zoolang men blijft vasthouden aan het voor-oordeel van de zelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken, is men gedwongen tot elimineering van de transcendentale en transcendente voorwaarden aller theoretische kennis: de kosmische tijdsorde, het inzicht in deze tijdsorde en de transcendentie der religieuze zelfheid boven den kosmischen tijd.

De primaire zin-synthesis tusschen verstand en zinnelijkheid is bij Kant ook in het schematisme-kapittel niet wezenlijk tot probleem geworden. Slechts de mogelijkheid van een subsumtie der zgn. ‘empirische’ verschijnselen onder de zuivere verstandsbegrippen was voor hem problematisch. Maar de daarachter liggende diepere vraag, onder welke voorwaarden het ‘zuivere denken’ met de zuivere (‘reine’) zinnelijkheid tot synthese is te brengen, heeft hij niet kunnen stellen, wijl reeds het opwerpen van dit probleem de prijsgave zou hebben beteekend van het in wezen religieus bepaald immanentiestandpunt, van het geloof in de zelf-genoegzaamheid der ‘Vernunft’ in alle theoretische kennisvragen. In de vermeende gegeven eenheid van zuiver denken en zuiver aanschouwen bleef bij hem de logische functie de waarlijk wetgevende en bepalende.

Heidegger, die Kant vanuit den modernen verval-toestand van het humanistisch zelf-bewustzijn benadert, heeft het probleem gezien als een af-grond. Maar ook hij heeft het niet wezenlijk critisch kunnen stellen en doordenken, daar hij zoo mogelijk nog sterker aan het immanentie-standpunt blijft vasthouden dan Kant. Wanneer hij den tijd als ‘reine Sinnlichkeit’ tot wezen der zelfheid en daarmede tot wortel der Kantiaansche kennisstammen proclameert, ontgaat hem de waarheid, dat deze ‘zuivere tijd’ zelve een theoretische denk-abstractie is, welke de zin-synthesis vooronderstelt, waarvan zij rekenschap zou moeten geven. In de vermeende gegeven eenheid van zuiver denken en zuiver aanschouwen kende hij aan het eerste slechts een dienende positie toe, zonder te begrijpen, dat hij in laatste instantie toch evenzeer zijn Archimedisch punt in een theoretische synthesis zoekt.

Een functie kan nimmer wortel der functies zijn. En de mogelijk-

[p. 468]

heid der primaire zin-synthesis is nimmer door een oorspronkelijke ‘reine Synthesis’ aan te toonen!

§ 6 - De functionalistische ‘Satz des Bewusztseins’ en de opvatting van de grenzen der ervaring in het licht der wetsidee.

In den harnekkigen strijd tegen de speculatieve metaphysica is het Kantiaansche ervaringsbegrip tot shibboleth geworden voor de vermeend ‘critische’ tegenover de ‘dogmatische’ denkrichting.

En dit ervaringsbegrip heeft zijn neerslag gevonden in den zgn. ‘Satz des Bewusztseins’ of ‘Satz der Immanenz’, welke (naar de criticistische opvatting) uitspreekt, dat buiten de grenzen van het transcendentaal bewustzijn alle ervaringsmogelijkheid ophoudt, dat alles, waarvan wij weet kunnen hebben, noodzakelijk immanent aan het transcendentaal bewustzijn is.

Is deze stelling eigenlijk niet een ‘Binsenwahrheit’ van zoo strikte, boven ieder voor-oordeel verheven ‘algemeengeldigheid’, dat ze door ieder, die doordenkt, moet worden aanvaard, geheel onafhankelijk van de wetsidee, welke hij overigens aan zijn wijsgeerig denken moge ten grondslag leggen?

Het zou zoo zijn, wanneer men maar niet in de noodzakelijkheid verkeerde, zich rekenschap van den zin van zijn woorden te geven. Want - zoo ergens - dan geldt op wijsgeerig terrein de bittere Mephisto-wijsheid: ‘Mit Worten läszt sich trefflich streiten’.

De tyrannie van de Kantiaansche opvatting der ‘empirische werkelijkheid’ in de normatieve vakwetenschappen.

De Kantiaansche opvatting van het bewustzijn heeft ertoe gevoerd de ‘empirische werkelijkheid’ functionalistisch te misduiden en de grenzen der ervaringsmogelijkheid op onverantwoorde, wijl zin-looze wijze te beperken.

Daarom past ook tegenover den ‘Satz des Bewusztseins’, gelijk tegenover ieder ‘axioma’ der immanentiephilosophie de sceptische Mephisto-houding.

[p. 469]

Vooral in de normatieve vakwetenschappen is de opvatting van de ‘empirische werkelijkheid’ in den functionalistischen zin van het synthetisch geordend zinnelijk waarneembare tot zulk een ingeworteld schadelijk voor-oordeel geworden, dat het schier onmogelijk is, zich voor zijn vakgenooten op begrijpelijke wijze uit te drukken, wanneer men met dit voor-oordeel gebroken heeft.

Wat niet tot de ‘empirische werkelijkheid’ behoort, is denkconstructie! In de ‘empirische werkelijkheid’ vindt de ‘rechtspersoon’ geen plaats. Dus is zij gedachten-constructie, denk-vorm! Alleen in de ‘empirische werkelijkheid’ geldt de causaliteitswet. De causaliteit is dus persé een ‘categorie van de natuur-ervaring’! In de ‘empirische werkelijkheid’ is de wil een psychisch factum. Als de rechtswetenschap met het psychologistisch wilsbegrip niet uitkomt, dan is het begrip van het juridisch willen een gedachtenconstructie, een denkvorm. Het staatsgebied is ‘in de empirische werkelijkheid’ niets dan het zinnelijk waarneembare land en water binnen zijn geographische grenzen. Wat erin niet zinnelijk waarneembaar is, behoort niet tot de werkelijkheid, maar is een normatieve denk-constructie etc. etc.!

Alle subjectieve zin-zijden der werkelijkheid, welke binnen normatieve wetskringen besloten liggen, worden ten gerieve van de functionalistische opvatting der ervaring verpsychologiseerd, terwijl de normen dezer wetskringen, voorzoover zij niet onder den ban van het naturalisme in dit lot deelen, naar haar bovensubjectieven zin tot boven-tijdelijke ideeën worden gehypostaseerd, dan wel tot ‘denkvormen’ ontzield.

Ten gerieve van den ‘Satz des Bewusztseins’ wordt de naieve ervaring in grond en wezen misduid. Waarlijk, de humanistische opvatting in zake de ervaringswerkelijkheid tyranniseert de wetenschap met het vooroordeel van het humanistisch immanentiestandpunt.

De ‘Satz des Bewusztseins’ laat uiteraard ook andere interpretaties toe dan de criticistisch-Kantiaansche. In meer groven, psychologistischen zin ontmoet men hem in de zgn. ‘empiristisch’-positivistische richtingen. Doch in welke nuance de stelling door

[p. 470]

de heerschende denkrichtingen ook wordt voorgedragen, steeds is zij georiënteerd aan een bepaald type van wetsidee der immanentiephilosophie.

Kant's opvatting der empirische werkelijkheid wordt geheel beheerscht door zijn dualistisch-humanistische wetsidee. De normatieve zin-zijden der werkelijkheid vallen bij hem buiten de ‘ervaring’, wijl het gebied der ervaring aan het wetenschapsideaal is toebedeeld en de autonomie der vrije persoonlijkheid niet aan het wetenschapsideaal mag ten offer vallen.

Daarom is het niet anders dan oppervlakkig te noemen, wanneer het Christelijk denken meent Kant's Kritik der praktischen Vernunft te kunnen verwerpen, met gelijktijdige aanvaarding van het ‘critisch’ ervaringsbegrip, dat hij in de Kritik der reinen Vernunft heeft ontwikkeld. Want de zaak staat zoo, dat Kant's ethiek en Kant's theorie der ervaring een onverbrekelijk geheel vormen, zoodat het een met het ander staat of valt.

De functionalistische begrenzing der ervaring tot den horizon van Kant's transcendentaal bewustzijn beteekent niet simpel de beperking der ervaring tot de ‘phaenomena’, doch de volledige theoretische destructie van alle ervaringsmogelijkheid.

Deze stelling schijnt op het eerste gezicht bevreemdend, doch zal dit niet meer zijn voor hem, die onze voorafgaande uiteenzettingen over het zin-karakter der creatuurlijke werkelijkheid in zich heeft opgenomen.

Waarom is het zin-loos met Kant het gegevene in de ervaring te beperken tot de zinnelijke materie der gevoelige indrukken? Omdat deze stelling zich zelve opheft, inzooverre Kant's materie-begrip een product is van theoretische abstractie. Het geabstraheerde kan nimmer het gegevene zijn.

De modale zin der zinnelijke aanschouwingsfunctie, waarin zij in de volle tijdelijke werkelijkheid is gevoegd, verzet zich tegen iedere poging tot theoretische verzelfstandiging van de zinnelijke zijde der ervaring.

Zulk een poging laat niet althans de zinnelijke zijde der ervaring in tact, doch heft die zijde op in het ‘reine Nichts’. Is de mensche-

[p. 471]

lijke zelfheid in staat de zinnelijke zijde der werkelijkheid in haar subject-objectverband wetend te ervaren (wat heel wat anders is dan het subjectief dierlijk ondergaan van de zinnelijke indrukken), dan ervaart zij noodzakelijk die zinnelijke zijde der werkelijkheid in den kosmischen tijdelijken zin-samenhang, waarin zij zich alleen geeft.

En wanneer de menschelijke zelfheid den kosmischen tijd transcendeert, dan kan geen enkele zin-zijde der tijdelijke werkelijkheid het zelf-bewustzijn transcendeeren, dat in alle menschelijke ervaring werkzaam is.

De speculatieve metaphysica heeft de uiteenscheuring der tijdelijke werkelijkheid in een noumenon en phaenomenon uitgedacht. De phaenomenalistische opvatting der menschelijke ervaring blijft ook dan door het (in diepsten zin religieus) vooroordeel dezer metaphysica belast, waar zij meent zich in het gewaad van een aan alle voor-oordeelen gespeend positivisme te kunnen steken.

Niets in de ervaring is ons zonder de psychische bewustzijnsfunctie gegeven, maar als ons niets buiten deze functie gegeven ware, zou ons in 't geheel niets gegeven zijn, ook het zinnelijke zelve niet!

Deze stelling is slechts het pendant van de reeds in de Prolegomena geformuleerde: Niets kunnen wij zonder logisch denken kennen, maar wanneer wij niets buiten het logische zouden kunnen kennen, zouden wij in 't geheel niets kunnen kennen. Want geen enkele zin-zijde der werkelijkheid bestaat buiten den kosmischen zin-samenhang en waar de zin ophoudt, houdt de creatuurlijke werkelijkheid en alle menschelijke ervaring op. Men beproeve eens het experiment, met het phaenomenalistisch ervaringsbegrip ernst te maken ten aanzien van de naieve ervaring der werkelijkheid, daarbij van alles abstraheerende, wat niet van zinnelijke en logische zin-geaardheid is. Het experiment zal blijken niet uitvoerbaar te zijn zonder een complex van modale zin-verschuivingen, waardoor men in het zinnelijke en logische van alles in-duidt, wat er originair niet in te vinden is.

Maar wie voortaan het phaenomenalistisch ervaringsbegrip in

[p. 472]

ernst wil verdedigen, zal althans moeten beginnen zich rekenschap te geven van den zin van het logische en van het zinnelijke. En dat doet men zeker niet met de machtsspreuk, dat het transcendentaal-logisch denken alle zinnelijke ervaringsmaterie eerst in haar zin bepaalt en daardoor haar zin logisch schept.

De ‘critische methode’ zal critischer moeten worden, wanneer zij op den zich zelve toegekenden eerenaam van ‘critisch’ wil blijven aanspraak maken!

* _* *

Conclusies.

Als conclusie van onze voorafgaande uiteenzettingen kunnen wij dus vaststellen, dat het ‘ervaringsbegrip’, gelijk dat op het standpunt van den functionalistischen ‘Satz des Bewusztseins’ wordt aangehangen, moet worden verworpen, zal men zich niet a priori het inzicht in de mogelijkheid der kennis van de modale zinfuncties benemen.

Het bedoelde ‘ervaringsbegrip’ is geworteld in een fundamenteele misduiding van het kosmisch en van het daarin gefundeerd kosmologisch zelfbewustzijn en van het gegevene in de ervaring. Het gegevene in de ervaring is aan het zelfbewustzijn in zijn transcendent gewortelde kosmische wetmatigheid gegeven, niet aan de functioneele zijden van dit zelfbewustzijn, en het is nimmer van functioneel, maar van kosmisch-systatisch karakter.

De kosmische en kosmologische tijds-intuïtie is nimmer te vereenzelvigen met een vermeend ‘reine Sinnlichkeit’ of met een vorm der zinnelijke aanschouwing.

De menschelijke ervaring der tijdelijke werkelijkheid heeft principieel geen bijzondere functioneele zin-grenzen, wijl zij in den wortel van het zelf-bewustzijn den tijd zelve transcendeert.

Alle zin-zijden der tijdelijke realiteit zijn althans principieel immanent aan de mogelijke ervaring, immanent aan het kosmologisch zelfbewustzijn, want het zijn ter laatste instantie niet afgetrokken bewustzijnsfuncties, maar het is het volle zelf-bewustzijn,

[p. 473]

dat, onder de grens der tijdelijke wereldorde, de zin-functies in den kosmischen tijd als zich eigen ervaart.

Dit inzicht beteekent de uiteindelijke bevrijding van de kennistheorie uit de voor-oordeelen der immanentie-philosophie.

Dat de ervaring tot de zinnelijke zijde der werkelijkheid beperkt zoude zijn, dat wij m.a.w. van de overige zin-zijden in haar originair karakter geen ervaring zouden kunnen hebben, is dermate in strijd met het gegevene van het kosmisch zelfbewustzijn, dat men zich erover zou moeten verwonderen, dat de kennistheorie deze stelling zoo lang als een axioma heeft kunnen aanvaarden, ware het niet, dat wij achter dit voor-oordeel de dualistisch-humanistische wetsidee met haar polaire spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal ontdekt hadden.