Logo DBNL
De wijsbegeerte der wetsidee. Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis (1935)

De wijsbegeerte der wetsidee. Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis

(1935)–H. Dooyeweerd–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis


Vorige

Hoofdstuk IV
De structureele horizon der menschelijke ervaring en der creatuurlijke werkelijkheid

§ 1 - De apriorische momenten in de menschelijke ervaring en de idee van den structureelen ervaringshorizon.

Eerst nu wij inzicht hebben verkregen in de mogelijkheid der zin-synthesis, kunnen wij met vrucht de vraag opwerpen, wat wij onder ‘apriorische’ momenten in onze ervaring hebben te verstaan en waarin deze momenten gelegen zijn.

Daar wij nu rekenschap hebben gegeven van het onderscheid tusschen de theoretische en de vóór-theoretische kennis, staat er niets aan in den weg deze vraag ruimer te formuleeren, door hare beperking tot de theoretische instelling op te heffen. Wij zijn nu immers gevrijwaard tegen het misverstand, als zou alle kennisactiviteit uitsluitend op zin-synthesis berusten.

Beteekenis van het woord ‘apriorisch in de immanentie-philosophie.

Wat hebben wij onder het apriorische te verstaan?

Gelijk bekend, had het woord ‘a priori’ in tegenstelling tot ‘a posteriori’ oorspronkelijk een metaphysisch-ontologische beteekenis. Aristoteles bedoelde er mede uit te drukken het ‘universale’ als den metaphysischen zijns-grond der individueele dingen. Het algemeene, de metaphysische wezensvorm, is in dezen zin bij hem het πϱότεϱον φύσει, maar tegelijk het ὕστεϱον πϱὸς ἡμᾶς, het latere voor de kennis.

In de scholastiek (Albert van Saksen, Suarez) wordt gesproken van een ‘apriorisch bewijs’, dat van de oorzaken tot de werkingen1)

besluit, in tegenstelling tot de ‘demonstratio a posteriori’ die uit de werkingen tot de oorzaken opklimt.1)

Ook hier heeft het ‘apriorische’ een duidelijk metaphysischen zin.

Sinds de opkomst der humanistische wijsbegeerte wordt echter van het apriorische bij voorkeur in kennistheoretischen, in den jongsten tijd ook in phaenomenologischen, zin gesproken en wordt het als zoodanig tegenover het empirische gesteld. In den eerstgenoemden zin bedoelt men er dan mede die momenten in de kennis, welke niet uit de (zinnelijke) ‘ervaring’ stammen.

In het vóór-Kantiaansche rationalisme was het a-priorische in dezen zin identiek met het algemeen-geldige, het denk-noodwendige en werd het vereenzelvigd met datgene wat uitsluitend uit het ‘reine mathematisch (logisch) denken’ ontspringt.

Bij Kant dekt zich de kennis-theoretische tegenstelling tusschen apriorisch en a posteriarisch of ‘empirisch’ met die tusschen de algemeen-geldige (de ervaring eerst mogelijk makende) transcendentale synthetische vormen en de (zinnelijke) materie onzer kennis.

Bij Husserl is het apriorische gevat in den phaenomenologischen zin van intellectueele wezensaanschouwing of het, van alle ‘empirische’ waarneming onafhankelijk, onmiddellijk intuitief vatten van de noodwendige, boven-tijdelijke (zoowel formeele als materieele) ‘essentie’ in tegenstelling tot de empirische, toevallige, daarom variabele en in den tijd vergankelijke ‘existentie’ der ‘Tatsachen’.

Scheler, die onder Dilthey's invloed het phaenomenologisch gezuiverd bewustzijn niet met Husserl tot het ‘cogito’ wil beperken, maar ook de ‘emotioneele waardeerende’ acten als voelen, liefhebben, haten enz. enz. er toe rekent, heeft daarom ook een ruimere opvatting van het apriorische dan de grondlegger der moderne phaenomenologie.

Gelijk door de geheel phaenomenologie wordt door hem de Kantiaansche vereenzelviging van het apriorische met het formeele

en van het materieele met het zinnelijk-empirische ten scherpste afgewezen. Maar hij wijst ook Husserl's vereenzelviging van het apriorische met het rationeele af. Ook het voelen, het den voorkeur geven, het liefhebben en haten heeft volgens hem zijn eigen apriorischen inhoud, die van de ‘inductieve ervaring’ even onafhankelijk is als de ‘zuivere denkwetten’. En ook dit apriorische is volgens hem in een zuivere wezensaanschouwing der ‘Akte und ihrer Materien, ihrer Fundierung und ihrer Zusammenhänge’ te vatten.1) In laatste instantie is volgens hem het apriorische in het liefhebben en haten zelfs het laatste gemeenschappelijk fundament zoowel van de apriorische kennis van het ‘zijn’ als van het ‘apriorisch willen’.

Scheler stelt het apriorische in dezen ruimen zin ook niet meer tegenover de ‘empirische Tatsachen’. De tegenstelling tusschen apriorisch en aposteriorisch dekt zich volgens hem veeleer met die tusschen twee soorten van ervaring: t.w. de zuivere en onmiddellijke ervaring, welke op de zuivere ‘Tatsachen’der wezensanschouwing is betrokken en de ervaring, die afhankelijk is van een zintuigelijke natuur-organisatie van den reëelen ‘Aktträger’.2)

Waarom de tegenstelling tusschen ‘apriorisch’ en ‘empirisch’ voor ons onbruikbaar is.

Nu is de tegenstelling ‘apriorisch’ en ‘empirisch’ in het licht onzer wetsidee niet bruikbaar, wijl de opvatting van het ‘empirische’ in de immanentiephilosophie is belast door de metaphysische scheiding tusschen noumena en phaenomena. Onze opvatting der menschelijke ervaring is een radicaal andere dan die der humanistische immanentie-philosophie, die de theoretische zin-synthesis verabsoluteert en daarom de ervaring in functionalistischen zin moet vatten. Ook de Husserliaansche onderscheiding tusschen de apriorische kennis van het ‘wezen van den Gegenstand’ en de aposteriorische of empirische van de ‘Tatsache’ is om dezen reden voor ons niet te aanvaarden.

Waarom ook Scheler's opvatting der ervaring voor ons onbruikbaar is.

En wat Scheler's opvatting van de ervaring aangaat, daarin is wel is waar gebroken met de vereenzelviging van het empirische met het functioneel-zinnelijke, doch tegen haar gelden - evenals trouwens tegen Husserl's meer intellectualistische opvatting - de principieele bezwaren, welke wij tegen het phaenomenologisch standpunt als zoodanig hebben: de primaire verzelfgenoegzaming van het zgn. ‘reine Bewusztsein’ voor het vatten van alle zgn. eidetische waarheden, zij 't al dat bij Scheler, gelijk wij later zullen zien, dit ‘reine Bewusztsein’ een persoonlijk-actueel karakter krijgt; de miskenning van het theoretisch-analytisch karakter der ἐποχή, in haar phaenomenologischen zin, waardoor de dwaling ontstaat, als zou daarbij niets van het wezenlijk gegevene in de ervaring verloren gaan en als zou dit gegevene integendeel juist door de van alle werkelijkheid abstraheerende ‘wezensaanschouwing’ adaequaat, zonder uiteenstelling kunnen worden gevat.

Scheler sluit den kosmos functionalistisch af in zijn vóór-logische zin-zijden en vat hem in deze abstractie als ‘natuurlijke Dingwelt’, die op onze kennisactiviteit is betrokken.

Geheel in overeenstemming met de metaphysisch-dualistische opvatting komt zoo de kosmos bij hem te staan tegenover het rijk der verabsoluteerde normatieve ‘geestesfuncties’.

Scheler's opvatting van de ervaring en de werkelijkheid is reeds daardoor radicaal van de onze verschillend.

Zoo schrapt hij de geheele symbolische zin-zijde van den kosmos uit den gegeven zin-samenhang en komt zelfs tot de dwaling, dat de ethiek den oorspronkelijk apriorischen inhoud van de ‘emotioneele geestesacten’ geheel onafhankelijk van de logica zou kunnen vatten.1) Zoo handhaaft hij zoowel de ‘reine Logik’ als de ‘reine Wertlehre’, die beide, gelijk wij omstandig hebben aangetoond, met de idee van den alzijdigen kosmischen zin-samenhang onvereenigbaar zijn.

Het structureel en het subjectief-apriorische in de menschelijke ervaring.

Toch moet er een kern van waarheid aanwezig zijn zoowel in de oude ontologische als in de moderne kennistheoretische opvatting van het apriorische, ook al zijn beide zoowel in haar exclusieve houding tegenover elkander, als in haar grondslag en uitwerking voor de Christelijke wijsbegeerte principieel on-aanvaardbaar.

Om ons hiervan in het licht onzer wetsidee scherp rekenschap te kunnen geven, moeten wij beginnen een onderscheiding in te voeren, welke, gelijk in het geheele vervolg onzer kennistheoretische onderzoekingen zal blijken, van essentieel gewicht, maar in de immanentiephilosophie in dezen zin onbekend is.

Er is nl. een apriorisch complex in den kosmologischen zin in van den structureelen horizon der menschelijke ervaring, een apriori, dat als zoodanig wetskarakter draagt, en een bloot subjectief apriorisch complex in den kennistheoretischen zin van het subjectief apriorisch inzicht in dien horizon.

Wij kunnen beide apriori-complexen kortweg van elkander onderscheiden als het structureel en het subjectief apriorische.

Alleen het subjectief apriorische kan in kennistheoretischen zin waar of onwaar zijn. En het blijft als subjectief, zich in oordeelen uitdrukkend, inzicht noodwendig besloten binnen den, in kosmologischen zin, apriorischen horizon der menschelijke ervaring.

Het subjectief apriori blijft m.a.w. steeds door de apriorische structuur aller menschelijke ervaring bepaald en begrensd. Het kan nimmer, gelijk de criticistische kennistheorie meende, de zelfgenoegzame grond der waarheid zijn.

Het structureel en het subjectief apriorische verhouden zich als wets- en subjectszijde der apriorische menschelijke kennis.

Wij spreken thans allereerst over het structureele apriori.

De horizon der menschelijke ervaring.

Dat alle menschelijke ervaring aan een bepaalden horizon is

gebonden, welke die ervaring eerst mogelijk maakt, kan in het licht onzer wetsidee geen oogenblik twijfelachtig zijn.

Wij spraken zelve voortdurend over de transcendente en transcendentale voorwaarden onzer kennis.

Deze horizon, waarbinnen alle menschelijke ervaring begrensd en waarbinnen zij alleen mogelijk is, is niet een subjectieve gezichtseinder, waarbinnen de werkelijkheid ons slechts in phaenomenale (door een vermeend-scheppende synthesis bepaalde) gestalte verschijnt en waarachter de principieel onervaarbare dimensies van een ‘Ding an sich’ gelegerd zijn.

Hij is in het licht der Christelijke wetsidee veeleer de apriorische zin-structuur van onzen kosmos zelve, in haar afhankelijkheid van de religieuze wortel-structuur der schepping en in onderworpenheid aan den Goddelijken Oorsprong aller dingen. De horizon der menschelijke ervaring is de horizon van onzen kosmos, gelijk die in de goddelijke scheppingsorde is gegeven.

Dit is dus inderdaad een boven-individueele, wetmatige horizon, die constant is tegenover alle wisseling in de actueele subjectieve ervaring.

De verduistering van den horizon der menschelijke ervaring door de zonde. De noodzakelijkheid van het licht der Goddelijke Openbaring.

De zondeval heeft dezen horizon verduisterd, doordat hij hem toesloot voor het licht der Goddelijke Waarheid. In het licht der Goddelijke Openbaring komt de horizon der menschelijke ervaring echter weer vrij, onthult hij zich uit de voor-oordeelen van het verduisterd verstand, wordt hij transparant in zijn religieuze diepte-dimensie.

Deze horizon is niet apriorisch in den humanistischen zin van niet-empirisch. Hij is aan de weer op God gerichte ervaring eigen, is slechts haar apriorisch, bepalend bestanddeel.

Wanneer wij van den horizon der menschelijke ervaring geen ervaring hadden, hoe zouden wij hem dan kunnen kennen, hoe zouden wij er wijsgeerig rekenschap van kunnen geven?

Structureel-apriorisch kan hij slechts worden genoemd, in zoover hij de constante zin-structuur aller menschelijke ervaring en van alle kosmische werkelijkheid is.

Kant's zgn. categorieën der modaliteit.

In dit verband moeten wij ons opnieuw rekenschap geven van ons standpunt ten aanzien van de door Kant zoo genoemde ‘categorieën der modaliteit’: mogelijkheid, werkelijkheid en noodwendigheid.

Volgens Kant hebben de ‘categorieën der modaliteit’ deze bijzonderheid, dat zij het begrip, waarbij zij als ‘praedicaat’ gevoegd worden, als ‘bepaling van het object’ niet in het minst vermeerderen, doch slechts de verhouding tot ons kenvermogen uitdrukken: ‘Wenn der Begriff eines Dinges schon ganz vollstandig ist, so kann ich doch noch von diesem Gegenstande fragen, ob er blosz möglich oder auch wirklich, oder, wenn er das letztere ist, ob er gar auch notwendig sei? Hiedurch werden keine Bestimmungen mehr im Objekte selbst gedacht, sondern es frägt sich nur, wie es sich (samt allen seinen Bestimmungen) zum Verstande und dessen empirischen Gebrauche, zur empirischen Urteilskraft und zur Vernunft (in ihrer Anwendung auf Erfahrung) verhalte’.1)

Wanneer wij deze zgn. ‘categorieën’ met elkander vergelijken, dan valt het op, dat ‘mogelijkheid’ en ‘noodwendigheid’, juist in hare toepassing op ‘Gegenstände’, dat is in theoretisch, zin-synthetisch gebruik, in iedere geabstraheerde zin-modaliteit kunnen zijn gevat, terwijl daarentegen de (kosmische) werkelijkheid naar onze opvatting nimmer in een abstracte zin-modaliteit is besloten.

Een stand van zaken kan mathematisch, psychologisch, physicaal, biologisch, taalkundig, aesthetisch, juridisch enz. enz. mogelijk en noodwendig, hij kan echter nimmer in dezen abstract theoretischen zin werkelijk zijn.

Er is een logische, een psychische, een biotische, een juridische enz. mogelijkheid en noodwendigheid; er is geen logische, psychische, biotische, juridische enz. werkelijkheid, er zijn, functioneel

gesproken, slechts zin-modaliteiten der volle tijdelijke werkelijkheid, zin-zijden der kosmische werkelijkheid.

Iedere wetskring heeft zijn modalen horizon, zijn noodwendige wetmatige zin-structuur, die de grenzen der mogelijkheid binnen de desbetreffende zin-zijde der werkelijkheid inhoudt.

De wezenlijk transcendentale idee van mogelijkheid en noodwendigheid is op den horizon der volle werkelijkheid betrokken.

De horizon der volle werkelijkheid echter overspant iederen modalen horizon. Reeds om dezen reden kan de werkelijkheid geen zin-synthetische categorie zijn. Zij is in 't geheel niet in een begrip te omvatten, doch slechts in de idee te benaderen.

De horizon der menschelijke ervaring en van de kosmische werkelijkheid bevat de geheele constante structuur-wetmatigheid, welke in de goddelijke scheppingsorde voor onzen kosmos gesteld is. Nu kunnen uiteraard mogelijkheid en noodwendigheid ook gevat worden in den transcendentalen zin van werkelijkheidshorizon. Zij worden dan gevat in de wetsidee, niet in de modale bijzonderheid van het wetsbegrip.

Voorzoover dus mogelijkheid en noodwendigheid als zin-synthetische categorieën gebruikt worden, moeten zij in haar modale zin-bijzonderheid worden omlijnd. Voorzoover zij echter kennistheoretisch op den vollen ervarings- en werkelijkheids-horizon worden betrokken, kunnen zij slechts als grensbegrippen, als ideeën fungeeren.

Speculatief-metaphysisch worden deze ideeën, wanneer zij den menschelijken ervaringshorizon verabsoluteeren tot een eeuwige, in Gods wezen gegronde, rede-orde, waaraan de souvereine God zelve zou gebonden zijn. Mogelijkheid en noodwendigheid als ideeën, die op den vollen menschelijken ervaringshorizon als horizon der creatuurlijke werkelijkheid betrokken zijn, behooren tot den creatuurlijken zin, niet tot het Goddelijk Zijn. De noodwendigheid heeft dan betrekking op den werkelijkheids- en ervaringshorizon naar zijn structureele wetmatigheid; de mogelijkheid op

de speelruimte, welke aan de concrete subjectieve individualiteit in haar structureele bepaaldheid door dezen horizon is gelaten.

§ 2 - De structuur van den horizon der menschelijke ervaring en de lagen van het apriorische.

De transcendente dimensie van den ervaringshorizon. Het religieuze apriori.

De horizon, waarbinnen alle menschelijke ervaring besloten is, wordt in transcendenten zin gevormd door de creatuurlijke structuur van den religieuzen wortel van het menschelijk bestaan. Onze zelf-heid, die ervaart, is onder de wet, sujet, in dezen zin begrensd, bepaald. Juist door dit creatuurlijk karakter onzer zelf-heid is het onmogelijk de menschelijke ervaring los te maken van de religieuze instelling der zelf-heid.

Alle menschelijke ervaring is naar goddelijke scheppingsordinantie in diepsten grond religieus bepaald, 't zij in de richting op God, 't zij in af-godische richting. In dezen zin kunnen wij spreken van het noodwendig structureel en subjectief religieus apriori aller menschelijke ervaring. Deze transcendente dimensie van den ervaringshorizon wordt uiteraard op het immanentiestandpunt niet erkend: zij speelt hier geen erkende rol in de kosmologie en kennistheorie.

De transcendentale dimensies van den ervaringshorizon. Het apriori van den tijdelijken zin-samenhang.

Wanneer wij nu afdalen tot de transcendentale dimensies van den menschelijken ervaringshorizon, dan stuiten wij in de eerste plaats op den kosmischen tijd. Kosmisch is al onze ervaring van de werkelijkheid naar goddelijke scheppingsordinantie aan den tijd gebonden. Niet aan dien tijd in een specifieke (theoretisch geisoleerde) zin-modaliteit, maar aan den tijd in zijn kosmische zinalzijdigheid, aan den tijd, die alle wetskringen fundeert en in continuen zin-samenhang handhaaft.

De tijd is in kosmologischen zin het volstrekt transcendentale apriori van alle menschelijke ervaring.

Ook deze dimensie van den menschelijken ervaringshorizon kan uiteraard op het immanentiestandpunt niet worden erkend; omdat op dit standpunt de universeele tijdelijke zin-samenhang van den kosmos moet worden miskend.

Zoo moeten wij nog verder afdalen in de structuur van de menschelijke ervaring, om althans tot op zekere hoogte een aanrakingspunt te verkrijgen met datgene, wat de immanentiephilosophie het apriorische noemt.

In de eerste plaats komt dan de wetmatige structuur der zinmodaliteiten in aanmerking, die overigens door de immanentiephilosophie niet als zoodanig kan worden verstaan, wijl daarvoor, gelijk wij gezien hebben, inzicht in de kosmische tijdsorde en aanvaarding van het Christelijk religieus apriori vereischt is.

De horizon der modale aprioris in de menschelijke ervaring.

De zin-modaliteiten, welke aan de wetskringen haar souvereiniteit in eigen kring waarborgen, bepalen inderdaad alle zin-individualiteit binnen de wetskringen.

Een originaire individueele ruimte-figuur is slechts mogelijk binnen den structureelen horizon der ruimtelijke zin-modaliteit. Een individueel objectief zinnelijk waarnemingsbeeld, bv. van een bloeienden appelboom hier in mijn tuin, is slechts mogelijk binnen den structureelen horizon van de psychische zin-modaliteit. Een servituut van uitzicht, gevestigd op een individueel gebouw, is slechts bestaanbaar binnen den structureelen horizon van de juridische zin-modaliteit enz. enz.

De zin-modaliteiten zijn dus, in haar functioneele structuur, inderdaad de bepalende, noodwendige voorwaarden voor alle modale individualiteit, waarin de tijdelijke werkelijkheid zich binnen de desbetreffende wetskringen openbaart.

Zij kunnen daarom de modale aprioris van alle modale zinindividualiteit worden genoemd.

Dit is een kosmische, in de tijdelijke wereldorde gegronde, stand van zaken, die ook onze ervaringsmogelijkheid bepaalt.

Ervaren kunnen wij de zin-modaliteiten, zoowel in de vóór-theoretische als in de theoretische instelling, alleen in haren tijdelijken zin-samenhang naar de fundeerende en transcendentale tijdsrichting. Doch binnen dien kosmischen zin-samenhang zijn de zin-modaliteiten (naar haar structuur) de apriorische voorwaarden voor alle ervaring der individueele werkelijkheid. En zulks onverschillig, of deze zin-modaliteiten ons gearticuleerd in de theoretische zin-synthesis tot bewustzijn zijn gekomen, dan wel of zij ongearticuleerd in het vóór-theoretische bewustzijn ervaren worden.

Dit kosmologisch apriorisch karakter der zin-modaliteiten tegenover alle modale zin-individualiteit openbaart zich in hare structureele constantheid tegenover al het individueel-variabele in de tijdelijke werkelijkheid.

Daar zij in haar tijdelijken zin-samenhang de functioneele structuur van onzen kosmos uitmaken, kunnen zij in den tijd niet vergankelijk zijn.

De individueele zinnelijke indruk, dien ik op dit oogenblik van een zons-ondergang ervaar, moge in den tijd voorbijgaan, de psychische zin-modaliteit, waarin deze indruk geobjectiveerd wordt, kan zelve niet in den tijd vergaan: want deze zin-modaliteit behoort tot de functioneele structuur der werkelijkheid en als zoodanig tegelijk tot den apriorischen horizon aller menschelijke ervaring.

[Dat de constantheid van den modalen horizon niet identiek is met starheid, is ons reeds gebleken bij de behandeling van het ontsluitingsproces in de modale zin-structuur.]

Het is echter principieel onjuist, het modaal-apriorische in de menschelijke ervaring tot de psychische en logische zin-zijden der werkelijkheid te beperken.

De modale horizon is gefundeerd in den kosmischen tijds-horizon. die alle wetskringen zonder onderscheid omvat.

Het zin-synthetisch apriori der theoretische ervaring.

Wat nu de theoretische kennis aangaat, daarin is de structuur der inter-modale zin-synthesis kosmologisch apriori naar de wetszijde. Zij vormt den horizon van alle juiste theoretische kennis.

Deze theoretische horizon blijft omsloten door den kosmischen tijds-horizon en door den religieuzen horizon der zelfheid en wordt ons eerst in de actueele transcendentale zelf-bezinning subjectieftheoretisch toegankelijk.

Het inzicht in dezen horizon is het subjectief-feilbaar a priori aller kennistheorie.

Er bestaat weder geen grond, om het subjectief apriorisch karakter aan specifieke theoretische zin-verbindingen voor te behouden onder loochening van het apriorisch karakter van de overig mogelijke.

En het subjectief synthetisch-apriorische in onze theoretische kennis reikt ten aanzien van de wetskringen niet verder dan het theoretisch inzicht in de structuur der zin-modaliteiten naar wets- en subjectszijde onder de ὑπόϑεσις der wetsidee, waarin het theoretisch denken op den religieuzen horizon en den tijdshorizon der menschelijke kennis gericht wordt.

Subjectief-apriorisch is uiteraard ook het inzicht in den wetmatig-functioneelen samenhang van alle individueele structuren binnen iederen theoretisch omvatten wetskring afzonderlijk.

Wanneer bv. de physica alle individueele functioneele werkingen binnen het physicaal gezichtsveld onder één grondnoemer zoekt te brengen, teneinde den functioneelen wetmatigen samenhang tusschen deze werkingen op te sporen, of wanneer de rechtswetenschap naar het functioneel juridisch verband zoekt tusschen het in hun bijzondere interne structuur onderling zoo uiteenloopend staatsrecht, burgerlijk recht, niet burgerlijk privaatrecht, volkenrecht enz., dan kan dit systematisch streven zijn kennistheoretischen rechtsgrond slechts vinden in het apriorisch inzicht in de modale structuur van den desbetreffenden wetskring, die inderdaad alle individueele structuren binnen dien kring in den functioneelen samenhang der zin-modaliteit houdt.

Als geheel apriorische wetenschappen worden gewoonlijk de mathesis en de zgn. formeele logica naar voren gebracht.

Over de laatste spraken wij reeds vroeger genoegzaam en zagen, hoe zij in waarheid steeds de zin-synthesis onderstelt. Haar (sub-

jectief) apriorisch karakter kan slechts betreffen den modalen horizon van den logischen wetskring in zin-synthetischen samenhang met den modalen horizon der overige wetskringen.

De mathematische wetenschappen kunnen slechts van subjectiefapriorisch karakter zijn in de theoretische omvatting van den modalen horizon van den getalskring en den ruimtekring met de daarin gegronde functioneele wetmatigheden. Zoodra het echter aankomt op de bepaling van individueele getalsfuncties of ruimtelijke verhoudingen der werkelijkheid (men denke slechts aan Planck's werkingsquantum h) is men op het gebied van het individueel bepaalde, dat apriorisch nimmer is vast te stellen, doch slechts langs den weg van het, door den zin-synthetisch gefixeerden horizon van het physicaal gezichtsveld bepaalde, experiment.

Ook het zin-synthetisch apriorische mag niet als een constructieve schepping van den menschelijken geest worden gevat.

Nu heeft het woord ‘aprioristisch’ in het vakwetenschappelijk denken (met uitzondering van de mathesis) een kwaden klank gekregen. En terecht! Want het woord is zwaar belast door de rationalistische voor-oordeelen van het humanistisch wetenschapsideaal, dat aan het menschelijk bewustzijn een logisch scheppende functie toekende en meende de structuur der gegeven werkelijkheid methodisch eerst tot een chaos te moeten afbreken, om daarna aan de werkelijkheid de ‘apriorische’ constructieve ordening van het ‘scheppend’ denken te kunnen opleggen.

Zelfs Kant's zgn. formeele ‘Grundsatze des reinen Verstandes’ waren door dit wetenschapsideaal geïnspireerd en bleken geen stand te kunnen houden voor de voortschrijdende ontwikkeling van het natuurwetenschappelijk denken.

De constructieve opvatting van de subjectief apriorische elementen onzer kennis, gegrond als zij is in de humanistische wetsidee, is inderdaad een uitvloeisel van de ὑβϱίς, den hoogmoed van den mensch, die zich in zijn vermeend zelfgenoegzaam denken, niet

aan de goddelijke wereldorde wil onderwerpen. Wij hebben deze opvatting van meetaf afgewezen, wijl wij met de eraan ten grondslag liggende wetsidee gebroken hebben. Het kennend subject schept niet zelf den horizon zijner ervaring; de wetmatige structuur van de laatste vindt niet in een souverein ‘transcendentaal subj ect’ haar oorsprong.

Ook de modale zin-structuur der in zin-synthesis geabstraheerde wetskringen moet uit de door God geschapen structuur der volle tijdelijke werkelijkheid zorgvuldig worden uitgelezen. En bij deze taak, de modale zin-analyse, is ook een wijsgeerig denken, dat zich aan de Christelijke wetsidee oriënteert, in geenen deele onfeilbaar.

De openheid van het systeem der wetskringen.

Trouwens het systeem der wetskringen, dat wij ontworpen hebben, kan nimmer aanspraak maken op materieele geslotenheid. Dieper onderzoek kan steeds weer nieuwe, tot nu toe niet opgemerkte zin-zijden der werkelijkheid aan het licht brengen. En de ontdekking van nieuwe wetskringen maakt telkens herziening en verdere ontwikkeling onzer modale zin-analysen noodzakelijk. Het theoretisch denken komt nimmer gereed met zijn taak en wie van meening is een wijsgeerig stelsel te hebben geschapen, dat door iedere volgende generatie onveranderd kan worden overgenomen, toont geen inzicht in de historische gebondenheid van alle theoretisch denken. Dit alles doet echter niets af aan de waarheid, dat het theoretisch denken, ook in zijn onderzoek van de individueele, nimmer apriorisch te vatten standen van zaken binnen den tot ‘Gegenstand’ gemaakten wetskring, aan een modalen zin-horizon gebonden blijft, die een constant bepalend karakter heeft tegenover alle wisselende concrete feiten.

Het vakwetenschappelijk functiebegrip moet, juist om constructieve willekeur te vermijden, aan dezen modalen horizon worden georiënteerd, die slechts daarom noodwendig-apriorisch is, wijl hij de functioneele structuur van alle zin-individualiteit binnen den wetskring bepaalt. En waar de analyse van den modalen zin een

wijsgeerige werkzaamheid is, die zonder de ὑπόϑεσις eener wetsidee niet kan worden volbracht, is alle vakwetenschappelijk denken noodzakelijk wijsgeerig gefundeerd, ook voorzoover de vak-theoreticus zich daarvan geen rekenschap geeft.

De horizon van de structuurprincipes der individualiteit.

Nu heeft de menschelijke ervaringshorizon behalve de reeds genoemde nog een essentieel belangrijke dimensie, die in de naieve, vóór-theoretische ervaring, gelijk wij reeds herhaaldelijk opmerkten, een overheerschende rol vervult. Dit is de individualiteitsstructuur der werkelijkheid, gelijk zij in de concrete, door God geschapen, resp. door den mensch gevormde, dingen en samenlevingsverbanden, en in hun onderlinge samenhangen tot uiting komt.

Het gaat hier niet langer om een bloot modale, functioneele zinstructuur, maar om de inwendige structuurprincipes van de concrete dingen en samenlevingsverbanden, die in beginsel in alle wetskringen gelijkelijk fungeeren.

En het gaat inderdaad om structuur-principes, niet om de (voor de menschelijke ervaring onoverzienbare) individualiteit der dingen, die door deze structuurprincipes bepaald is.

Wij stuiten hier inderdaad op een nieuwe laag in het structureelapriorische, dat bestanddeel van den menschelijken ervaringshorizon uitmaakt.

Ofschoon wij eerst in het derde Boek uitvoerig over deze individualiteits-structuur der werkelijkheid handelen, mogen wij in het tegenwoordig verband niet nalaten op deze dimensie van den menschelijken ervaringshorizon te wijzen.

Zij vertoont tegenover de vroeger besproken lagen van het apriorische verschillende eigenaardigheden.

In de eerste plaats voor-onderstellen de interne structuurprincipes der individualiteit alle vroeger genoemde dimensies van den horizon der menschelijke ervaring en der creatuurlijke kosmische werkelijkheid.

Het plastisch karakter van den horizon der individualiteits-structuur.

In de tweede plaats dragen zij, juist door hun meer concreten aard, een sterk plastisch karakter, dat een uiterst rijk en geschakeerd aspect aan den menschelijken ervaringshorizon geeft. De modale horizon in zijn omspanning door den kosmischen tijdshorizon is voor alle dingen dezelfde. Maar de plastische horizon der individualiteitsstructuur is naar typen geschakeerd, die voor de verschillende groepen van dingen verschillend zijn en waarin de dingen afwisselend komen, zich vervormen of vervormd worden en vergaan.

De oudere vóór-humanistische metaphysica trachtte deze plastische zijde van den werkelijkheidshorizon te benaderen met haar leer van de substantieele of wezensvormen der dingen. Aristoteles heeft deze theorie op breede wijze ontwikkeld en trachtte het op zich zelve starre metaphysisch vorm-materieschema aan de plastiek van de individualiteits-structuren der werkelijkheid aan te passen door de vorm als een dynamisch ontwikkelingsprincipe te vatten, dat immanent in de dingen werkzaam is, en door de lagere wezensvormen zelve weer plastisch te vatten als vatbaar voor hoogere vorming.

In de moderne eidetiek van Husserl is dit plastisch motief weer ondergegaan in de Platonisch-statische opvatting van de ‘Welt der reinen Wesen’.

Doch ook de Aristotelische theorie, die in het metaphysisch immanentiestandpunt wortelt, is, gelijk wij ter zijner plaatse uitvoerig zullen aantoonen, niet in staat, aan de individualiteitsstructuur der tijdelijke werkelijkheid recht te laten wedervaren. Ook deze zijde van den menschelijken ervaringshorizon is op het immanentiestandpunt niet te vatten.

De structureele samenhang dezer structuur-principes.

Het plastisch karakter der individueele structuurprincipes openbaart zich met name in de typische vorm-bare vervlechtingen en samenhangen, waarin zij zich in de variabele, individueele dingen

(en samenlevingsverbanden) openbaren, waardoor de aan de dingen toegekeerde zijde van onzen ervaringshorizon geen staratomistisch karakter vertoont, maar zich ons in een doorgaanden dynamisch-structureelen samenhang biedt.

Op al deze punten komen wij later uiteraard uitvoerig terug. In het tegenwoordig verband hebben wij slechts te wijzen op het bijzonder karakter, welke de aprioriteit van de plastische zijde van den ervarings- en werkelijkheidshorizon draagt. Dat de typische structuurprincipes der individueele werkelijkheid door het menschelijk denken op geenerlei wijze ‘aprioristisch’ kunnen worden geconstrueerd is geen bijzonderheid tegenover den modalen horizon onzer ervaring. Maar wel is dit het eigenaardige van den plastischen horizon, dat de structuurprincipes zelve typen van zin-individualiteit vertoonen en dat zij zich ook aan het theoretisch inzicht slechts onthullen in de structuur-analyse der variabele en zich voortdurend in den tijd vervormende ding- en samenlevingswerkelijkheid. Zonder de structuur-principes der individueele werkelijkheid zouden wij geen wezenlijke ervaring van de concrete dingen en van de menschelijke samenlevingsverbanden kunnen hebben. De functionalistische kennistheorie met haar abstract constructief vorm-materieschema kan nimmer wezenlijk rekenschap geven van de mogelijkheid der concrete ervaring, daar zij het structureel karakter der individualiteit moet elimineeren.

Dit structureel karakter behoort echter krachtens de goddelijke scheppingsorde bij uitstek tot onzen ervaringshorizon en tot den horizon der volle creatuurlijke werkelijkheid.

De dingen der concrete ervaring zijn niet een product van een zin-synthetische vorming van een chaotische zinnelijke materie door abstracte denk- en aanschouwingsvormen.

God's Schepperswijsheid heeft den menschelijken ervaringshorizon structureel aangelegd op de individualiteit der dingen en deze structureele plastische zijde van onzen ervaringshorizon behoort tot den horizon der geschapen werkelijkheid zelve, is dus apriorisch in dezen zin, dat zij de ervaring en de wisselende individualiteit der dingen be-paalt en eerst mogelijk maakt.

Opmerking in zake de zgn. ‘universalia ante rem’ in God's geest. De apriorische horizon der kosmische werkelijkheid is de goddelijke scheppingsorde zelve, waarin aan den mensch en alle dingen in den kosmos hun structuur en orde gegeven zijn. Vóór de grondlegging der wereld was deze scheppingsorde in den Goddelijken raad.
De Christelijke synthesephilosophie in patristiek en scholastiek heeft deze, alle menschelijk verstand te boven gaande, geopenbaarde waarheid, overgezet in de speculatieve ideeën der realistische metaphysica.
Zoo werd de scheppingsorde tot een, in de vergoddelijkte rede gegronde, lex aeterna en de goddelijke scheppingsbeginselen werden tot de universalia ante rem (in de goddeljke rede) en in re (in de tijdelijke dingen).
Na alles wat wij over dit punt hebben opgemerkt, zal het duidelijke zijn, dat wij zulk een metaphysica, die in den grond der zaak de goddelijke scheppingsorde terzijde stelt en de verabsoluteerde rede haar plaats doet innemen, onvoorwaardelijk afwijzen. Wie daaruit mocht besluiten, dat onze beschouwing dus in nominalistische lijn een goddelijke willekeur ten troon verheft, toont slechts, dat hij bevangen is gebleven in de schema's der immanentiephilosophie.

§ 3 - De perspectivische structuur van den ervaringshorizon. De afhankelijkheid van onze kennis omtrent den kosmos van de zelf-kennis en van de kennis omtrent God.

De verschillende lagen van het apriorische, welke wij in de structuur van den menschelijken ervaringshorizon als horizon der kosmische werkelijkheid ontdekten, liggen niet willekeurig naast elkander. Ze zijn veeleer krachtens de goddelijke scheppingsordening in een perspectivischen samenhang gevoegd.

Zij vormen in hun onderlinge orde en samenhang het perspectief, waarin wij den kosmos ervaren.

Alle menschelijke ervaring, zoowel in de vóór-theoretische als in de theoretische houding, wortelt in de structuur van de transcendente eenheid van het zelfbewustzijn in haar deel hebben aan den op God gerichten, dan wel af-valligen religieuzen wortel der schepping. Deze religieuze horizon omsluit als de transcendente horizon der zelfheid den kosmischen tijdshorizon, waarin de onverbrekelijke zin-samenhang en de modale zin-breking der werke-

lijkheid ervaren wordt. De tijds-horizon omsluit en bepaalt den modalen horizon, zoowel in zijn theoretische articuleering als in zijn vóór-theoretische overdekking door de continuiteit van den tijdshorizon. De tijdshorizon en de modale horizon eindelijk omsluiten en bepalen beide den plastischen horizon van de individualiteits-structuur der werkelijkheid.

Is aldus alle tijdelijke kennis gelijkelijk religieus gefundeerd ('t zij ten goede, 't zij ten kwade) en door de tijdelijke dimensies van den ervarings- en werkelijkheidshorizon gerestringeerd en gerelativeerd, dan berust ook de verzelfstandiging van de structuur der menschelijke kennis, het zelfgenoegzaam-verklaren van het menschelijk kennisapparaat op niets beters dan een illusie. Want de transcendente horizon der zelfheid, welke perspectivisch door alle menschelijke ervaring heen-straalt, rust niet in zich zelve, doch bestaat slechts in de creatuurlijke zijnswijze van den zin, die in en op zich zelve niets is.

Ook de religieuze wortel van den kosmos is geen ‘Ding an sich’, doch in zijn creatuurlijke zijnswijze van den zin bepaald en begrensd door God's souvereinen Schepperswil.

De religieuze zin van den geschapen kosmos bindt de waarachtige kennis van den kosmos aan de waarachtige zelfkennis en deze laatste aan de waarachtige kennis omtrent God. Deze opvatting, die op onovertroffen praegnante wijze is uiteengezet in het eerste hoofdstuk, Boek I van Calvijn's Institutio, is de eenig zuiver Schriftuurlijke en de alpha en de omega van iedere in waarheid Christelijke kennistheorie.

De theoretische, door den tijdshorizon beperkte en gerelativeerde, waarheid hangt in onzelfstandigheid aan de absolute boven-tijdelijke Waarheid, en wordt bij haar verzelfstandiging in leugen verkeerd. Want er bestaat geen zich zelf genoegzame partieele waarheid.

Wij kunnen den kosmos niet in waarheid kennen buiten de ware kennis omtrent God.

Intusschen is ook onze kennis omtrent God, schoon gericht op de absolute Waarheid, gelijk alle menschelijke ervaring in deze

bedeeling, gerestringeerd en gerelativeerd door, schoon geenszins tot ons tijdelijk kosmisch bestaan.

De beperking der menschelijke ervaring van de religieuze zin-volheid door den tijd is geen beperking tot den tijd.

Dit wil zeggen, dat in de menschelijke ervaring van den in Christus herborene de religieuze zin-volheid verbonden blijft met de tijdelijke werkelijkheid, dat daarom iedere spiritualistische opvatting, die de zelf-kennis en de kennis omtrent God wil losmaken van het tijdelijke, in strijd is met de goddelijke scheppingsorde. Zulk een spiritualisme voert, ook ongewild en onbedoeld, noodzakelijk tot een innerlijk leeg idealisme of tot een verward mysticisme.

In de orde van dit leven - die van het hiernamaals is ons nu nog naar haar positief karakter verborgen - blijft alle menschelijke ervaring gebonden aan een perspectivischen horizon, waarin het transcendente licht der eeuwigheid zich moet breken door den tijd; waarin de transcendente zin-volheid van dit leven ons bij het licht der Goddelijke Openbaring slechts door het prisma van den tijd bewust wordt.

Daarom kwam Christus, als de volheid der Openbaring Gods, in het vleesch, daarom kwam de Goddelijke Woord-openbaring tot ons in het tijdelijk kleed der menschelijke taal.

Ware echter anderzijds onze ervaring, gelijk de criticistische en positivistische kennistheorie leert, begrensd tot onze kosmische functies, of liever tot een abstractum uit ons tijdelijk complex van kosmische functies, dan zouden wij nòch God, nòch ons zelve, nòch den kosmos in waarheid kunnen kennen. En dit laatste is inderdaad het geval voor den staat van den af-val, waarin niet de waarheid, maar de leugen heerschappij voert. De leugen, die ook ten grondslag ligt aan de geheele kennistheorie der immanentiephilosophie, gegrond als zij is in de zich zelve ontbindende hypostase der theoretische zin-synthesis en in een principieele miskenning van de zin-geaardheid aller menschelijke ervaring.

In het transcendente, religieuze subjectief apriori van het kosmisch zelfbewustzijn is heel de menschelijke kennisactiviteit gericht 't zij op de absolute Waarheid, 't zij op den geest van den leugen.

In dit kosmisch zelfbewustzijn weten wij de tijdelijk-kosmische werkelijkheid betrokken op de structuur der menschelijke zelfheid qua talis, die in hare wetmatigheid van algemeen-geldigheid en in wezen een religieuze verbands-structuur is, waarin de individualiteit gevoegd is.

Alle theoretische wegdringing van de menschelijke zelfheid uit deze centrale positie in de ervaring berust op gemis aan wijsgeerige zelf-bezinning.

Tot waarachtige zelf-kennis kan echter de mensch niet komen zonder waarachtige kennis van God, die buiten de goddelijke openbaring in Christus niet is te verwerven.

Bij dit punt aangekomen, zal misschien menig lezer, die tot nu toe de moeite heeft genomen, ons betoog te volgen, zich geërgerd afwenden en vragen, of de kennistheorie dan in een Christelijke prediking of in een dogmatische machtsspreuk moet eindigen.

Ik kan zulk een lezer slechts de tegenvraag stellen of de dogmatische machtsspreuk, waarmede de afvallige kennistheorie begint, nl. de verklaring van de zelfgenoegzaamheid der menschelijke kennisfuncties op het gebied der theoretische kennis, meer vertrouwenwekkend is!

Onze philosophie waagt het ‘de ergernis van het Kruis van Christus’ als hoeksteen ook der kennistheorie te aanvaarden. En ze aanvaardt daarmede ook het kruis van den aanstoot, van de miskenning en de dogmatische verwerping.

In de kennis omtrent God uit Zijn openbaring, waarin de absolute Waarheid, zij 't al in de begrensdheid en de zwakheid van het vleesch aanbiddend gevat wordt, is in den vollen zin des woords het religieus beginsel, de grondslag van alle waarachtige kennis gegeven.

Deze kennis uit openbaring draagt primair een religieus-enstatisch karakter, ze rust primair evenmin in een zin-synthesis als het kosmisch zelfbewustzijn.

De kennis omtrent God, waarin de religieuze zelf-kennis besloten ligt, wordt dus primair niet langs wetenschappelijken, zgn. theologischen weg verkregen. Wat op weinig adaequate wijze ‘theologie’ wordt genoemd, is een theoretische kennis, in zin-synthesis van de logische denkfunctie en de tijdelijke geloofsfunctie, een kennis, die zelve geheel afhankelijk is van de wetsidee, waarvan de denker uitgaat.

De ware kennis van God en van ons zelve raakt echter den horizon der menschelijke ervaring, dus ook dien der theoretische kennis.

Zij berust op een kinderlijk vertrouwend aanvaarden met onze volle persoonlijkheid, met het hart, van de Goddelijke Openbaring zoowel in haar transcendent-religieuzen, als in haar kosmischimmanenten zin en wel in onafscheidelijke eenheid.

Zij beteekent een omkeering der persoonlijkheid, een levendmaking in den vollen zin des woords, een herstel van den horizon onzer ervaring, welke het weer mogelijk maakt de werkelijkheid in het licht der waarheid perspectivisch te vatten, niet met een mystiek zgn. boven-natuurlijk kenvermogen, maar in den horizon, dien God in Zijn scheppingsorde voor de menschelijke ervaring gesteld had en die door de zonde verduisterd en scheef getrokken, wijl voor het licht der Goddelijke Openbaring toegesloten is.

De waarachtige zelf-kennis opent het oog voor de volkomen verdorvenheid van den gevallen mensch, voor den radicalen leugen, die zijn geestelijken dood heeft gewerkt. Zij voert daarom tot een volledige zelf-overgave aan Hem, die de nieuwe wortel van het menschelijk geslacht is, aan Hem, Die door Zijn 'kruisdood den dood overwonnen heeft, in Wiens menschelijke natuur Onze Vader in de Hemelen de zin-volheid Zijner Schepping heeft geopenbaard en door Wien, naar diens Goddelijke natuur God alle dingen geschapen heeft als door het Woord Zijner kracht.

De primaire leugen, die den menschelijken ervaringshorizon heeft verduisterd, is de opstandige gedachte, dat de mensch deze kennis van God en van zich zelve op eenig terrein der kennis zou kunnen ontberen voor het vinden der waarheid.

De wetmatige structuur der menschelijke ervaring is in den transcendenten horizon oorspronkelijk een wet der vrijheid.

De wetmatige structuur van den menschelijken ervaringshorizon bleef na den zondeval wel gehandhaafd, maar de opstandige zelfheid kan uit zich zelve geen inzicht in deze structuur meer verkrijgen, zij meent zich zelve een ervaringshorizon te kunnen scheppen, zij heeft haar religieuze vrijheid misbruikt en zich gevangen gegeven in de slavernij der duisternis.

Want de wetmatige structuur der menschelijke ervaring is naar haar transcendenten religieuzen horizon een wet der vrijheid, welke in haar zin-volheid alle tijdelijke dimensies van den ervaringshorizon bepaalt.

Toen deze volheid der menschelijke vrijheid door den zondeval subjectief verloren ging, viel de menschelijke zelfheid af in den tijdshorizon en zocht, voorzoover zij nog naar een vast steunpunt zocht, dezen te verzelfstandigen tot een transcendentie, die het zin-karakter ontbeert.

Dit is tegelijk de afval van de zin-volheid der waarheid, die alle tijdelijke waarheid eerst mogelijk maakt.

Het staan in de Waarheid als vrijheid in den transcendenten ervaringshorizon.

Christus, als de volheid der openbaring Gods, is inderdaad de Waarheid.

Het staan in de Waarheid, als het deelhebben aan de zin-volheid van den kosmos in Christus, is de volstrekte voorwaarde voor het inzicht in den vollen horizon onzer ervaring. Dit wil zeggen, dat wij eens en voorgoed hebben gebroken met den waan, dat wij in onze eigen gevallen zelfheid de norm der waarheid bezitten; dat wij tot deze zelfkennis gekomen zijn, dat wij buiten het licht der Goddelijke Openbaring in den leugen staan.

Wie deze Openbaring Gods met heel zijn hart aangrijpt, staat in de Waarheid.

Het staan in de Waarheid maakt dus het inzicht in den mensche-

lijken ervaringshorizon ook vrij van de voor-oordeelen der immanentiephilosophie, het maakt ook de richting der theoretische kennis op de Waarheid weer mogelijk.

Het snijdt tegelijk de overschatting van de zin-synthetisch-wetenschappelijke kennis, welke in den tijdshorizon gebonden blijft, bij den wortel af.

Het probleem in zake de verhouding tusschen denken en gelooven.

De kennis omtrent God, welke den tijdshorizon in onze zelfheid te boven gaat, blijft niettemin naar de goddelijke scheppingorde aan onze tijdelijke geloofsfunctie gebonden, welke laatste, gelijk wij vroeger zagen, de leidende grensfunctie is in heel het ontsluitingsproces binnen den tijdelijken zin-samenhang, en dus ook leiding geeft aan het logisch denken.

De nominalistische scheiding tusschen gelooven en denken is in het licht der Christelijke wetsidee een aperte onmogelijkheid en getuigt steeds van een gebrek aan critische zelfbezinning in het wijsgeerig denken. Ze is in het licht van het immanentiestandpunt te verstaan als een verborgen of openlijk beleden hypostase van het zin-synthetisch denken.

Natuurlijk kan de geloofsfunctie zoo min als eenige andere nietlogische functie in de plaats treden van het theoretisch denken.

Wie meent, dat de in Christus geloovige wetenschap zou beteekenen het uitgeven van de geloofswaarheid voor theoretische kennis, het verlagen van het geloof tot ‘Lückenbüszer’ van de wetenschap, is wel op een zeer bedenkelijk dwaalspoor.

Evenals zich fundamenteel vergist wie zou meenen, dat de philosophie der wetsidee weer tot de vóór-Kantiaansche rationalistische metaphysica zou terugvallen.

De modale zin der tijdelijke geloofsfunctie is een andere dan die der logische denkfunctie. Juist daarom kan de eerste het wetenschappelijk denken ‘leiden’ met volkomen handhaving van de souvereiniteit in eigen kring.

§ 4 - De perspectivische structuur der waarheid.

Dat de definitieve slag tegen de idee der religieus neutrale wijsbegeerte op het veld van het waarheidsprobleem zou moeten worden geleverd, werd ons reeds in de Prolegomena tot de Wijsbegeerte der Wetsidee duidelijk.

Het neutraliteitspostulaat staat en valt immers met een waarheidsidee, welke de theoretische waarheid voor zelfgenoegzaam houdt. Nu is echter ten allen tijde juist het waarheidsprobleem de Achilleshiel der immanentiephilosophie gebleken. Zoo lang het alleen ging om de logische, zin-zijde der waarheid met het daarin gegronde onzelfstandig criterium, nl. het voldoen aan het principium contradictionis, scheen het gemakkelijk het relativisme en scepticisme te weerleggen. Aan deze logische zelf-weerlegging van iedere loochening van een absolute waarheid hebben wij reeds in de Prolegomena voldoende aandacht gewijd. Maar het is duidelijk, dat daarmede voor de idee eener algemeengeldige neutrale wijsbegeerte nog niets is gewonnen.

Want zelfs de vraag, wat men dan onder algemeen-geldige waarheid verstaat, is met de logica alleen niet te beantwoorden. Sterker, het logisch criterium der waarheid dankt zijn logischen zin juist aan een zin-samenhang en zin-volheid der waarheid, die onafhankelijk van een wetsidee onmogelijk is te vatten.

Ook deze stelling meenen wij door al onze voorafgaande onderzoekingen voldoende te hebben geadstrueerd. Thans gaat het ons om de structuur der waarheid in het licht der Christelijke wetsidee.

Want de ontwikkeling van het Christelijk wijsgeerig denken heeft tot nu toe geen eigen Christelijke waarheidsidee opgeleverd. Ik bedoel hier uiteraard, dat de wijsgeerige waarheidsidee van het Christelijk denken tot nu toe niet wezenlijk door den Christelijk-religieuzen wortel van dit denken is gevoed; dat de synthese met de immanentiephilosophie tenslotte een diepe klove liet bestaan tusschen de Schriftopenbaring i.z. de volheid der Waarheid en het theoretisch waarheidscriterium, dat voor het wetenschappelijk denken eenvoudig van de immanentiephilosophie werd overgenomen.

De bedoelde synthese kon geen wezenlijk Christelijke waarheidsidee leveren. Haar hoogste doelwit was de accomodatie van het in het immanentiestandpunt gewortelde theoretisch denken aan de Schriftopenbaring; maar deze accomodatie moest aan beide te kort doen. Want de absoluutheid der Christelijke Waarheid gedoogt geen accomodatie met een denken, dat in het uitgangpunt der wijsbegeerte zelfgenoegzaam is verklaard. De verhouding tusschen Christelijke religie en Christelijke wijsbegeerte kan geen andere zijn dan die van een innerlijke doordringing van de laatste door de eerste. En daarom kan ook de verhouding tusschen de geopenbaarde volheid der Waarheid en de theoretische waarheidsidee geen andere zijn.

De waarheid als overeenstemming van denken en zijn in de realistische metaphysica.

Het traditioneele, realistische antwoord op de vraag ‘Wat is waarheid?’ luidde, gelijk bekend: de overeenstemming van denken en zijn, de ‘adaequatio intellectus et rei’, gelijk Thomas van Aquino het formuleerde. Deze opvatting gaat in haar scholastische formuleering terug op Aristoteles en is gegrond in de vroeger besproken verwarring tusschen ‘Gegenstand’ (ἀντιϰείμενον) en werkelijk ding, en in de miskenning van de logische objectszijde der volle tijdelijke werkelijkheid. De ware kennis is volgens haar het beeld van den ‘Gegenstand’ en tusschen dit af-beeldsel en zijn voor-beeld bestaat in alle ware kennis de relatie der adaequaatheid. De ware kennis bestaat in een assimilatie, een ὁμόιωσις, een aanpassing van de redelijke ziel aan de werkelijke dingen op grond van het ingeschapen vermogen der ziel, indrukken van buiten door de zinnen te ervaren.1)

Zoo is de Aristotelische ὁμόιωσις, de assimilatie, in de realistische scholastiek de grondslag voor de adaequatio, de overeenstemming van denken en zijn, als het wezen der waarheid.

Door de vis cognitiva (het kennisvermogen) en de vis appetitiva (het begeeringsvermogen) kan de menschelijke ziel zich aan het ‘zijn der dingen’ aanpassen. Daarom noemt Thomas van Aquino het ware en het goede als transcendentalia: de convenientia entis ad animam. En zoo schrijft hij: ‘Convenientiam vero entis ad intellectum exprimit hoc nomen verum. Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis ad rem cognitam ... quae quidem correspondentio adaequatio rei et intellectus dicitur.’1)

Waar voor Aristoteles en Thomas van Aquino de grond lag voor de aanvaarding eener convenientia entis ad intellectum is niet moeilijk in te zien: Die grond lag in hun wetsidee, in hun idee van de wereldorde als een metaphysisch-teleologische redeorde, gegrond in de goddelijke nous.

De waarheid behoort hier tot de eerste ‘transcendentale bepalingen’ van het metaphysisch zijn, dat voor hen van noumenaal karakter was. Over deze traditioneele waarheidsidee sprak Kant, gelijk bekend, als van een bloote ‘naamsverklaring’ der waarheid. Begrijpelijk! Want voor hem had, evenals voor de geheele humanistische wijsbegeerte, de teleologische wetsidee der Aristotelisch-Thomistische scholastiek haar zin verloren. ‘Die Namenerklärung der Wahrheit, dasz sie nämlich die Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt und vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium der Wahrheit einer jeden Erkenntnis sei.’2)

Heeft nu inderdaad een religieus onbevooroordeelde kenniscritiek Kant's criterium der transcendentale waarheid aan het licht gebracht? Wij weten beter! Het is in waarheid Kant's typisch dualistische, humanistische wetsidee, welke zoowel aan zijn kenniscritiek als aan zijn ‘Kritik der praktischen Vernunft’ en zijn ‘Kritik der teleologischen Urteilskraft’ ten grondslag ligt.

Het criterium der waarheid bij Kant.

Wanneer Kant van uit zijn humanistische wetsidee de vraag

stelt, hoe de adaequatio van denken en werkelijkheid (als ‘objekt’, d.i. bij Kant ‘Gegenstand’) mogelijk is, en op typisch nominalistische wijze het kennistheoretisch criterium der waarheid in de (vermeend transcendentale) subjectief-functioneele structuur van het zelfbewustzijn zoekt, dan is niet alleen de zin der waarheid door hem beperkt tot den apriorisch-theoretischen horizon, maar bovendien gerestringeerd tot de phaenomena.

De objectieve (bedoeld is: ‘gegenstandliche’, theoretische) waarheid der apriorische kennis, welke in de synthetische oordeelen a priori is belichaamd, bestaat volgens Kant daarom in een overeenstemming van de kennis met de ‘Gegenstand’, omdat zij zelve den ‘Gegenstand’ der ervaring (sit venia verbo) eerst mogelijk maakt, doordat zij ‘nichts weiter enthält, als was zur synthetischen Einheit der Erfahrung überhaupt notwendig ist’. De synthetische oordeelen apriori zijn a priori waar, dwz. streng algemeengeldig en noodwendig, inzoover zij den grond van de mogelijkheid der ervaring in zich bevatten. En daarom noemt Kant ze ook de ‘Quell aller Wahrheit’ vóór de ervaring, ofschoon ze zelve geen waarheid in de ervaring zijn.

De ‘empirische’ waarheden zijn daarentegen relatief, zij zijn binnen den horizon der transcendentale waarheid steeds in het proces der theoretische kennis (d.i. bij Kant ‘ervaring’) begrepen. Dit ‘ervaringsproces’ is echter volgens Kant gericht op een absoluut ideaal, hetwelk de (natuur) wetenschap wel is waar nimmer bereikt, maar dat haar nochtans eerst haar eigenlijken en laatsten zin verleent. Dit ideaal is dat der volkomen ‘Übereinstimmung der Vorstellungen im Gegenstand’.

Kant heeft op den grondslag zijner wetsidee getracht, den horizon der theoretische waarheid vast te stellen.

De vermeend-transcendente, speculatief-metaphysische waarheidsidee, volgens welke de adaequatio tusschen denken en zijn, een metaphysische overeenstemming is tusschen denkbegrippen en de ‘Dinge an sich’ werd door hem terecht verworpen.

Daar Kant echter vanuit zijn criticistisch immanentiestandpunt geen inzicht had in de ware structuur van den menschelijken er-

varingshorizon, moest ook de wezenlijk transcendentale structuur der theoretische waarheid hem verborgen blijven. Zijn constructief, in de humanistische wetsidee gegrond, waarheidscriterium moest zelfs leiden tot loochening van de mogelijkheid van andere vakwetenschappelijke kennis, dan die, welke de mathesis en de mathematische physica nastreeft.

En bovenal, door zijn verzelfstandiging van wat Kant de ‘transcendentale waarheid’ noemde, ondergroef hij inderdaad iederen geldingsgrond der theoretische waarheid.

De phaenomenologische opvatting van den horizon der theoretische waarheid.

Is bij Kant het ‘transcendentale subject’ zelve de immanente zetel der transcendentale waarheid, in de moderne phaenomenologie (Husserl c.s.), die door den vervaltoestand van het humanistisch persoonlijkheids- en wetenschapsideaal is heengegaan, is deze positie fundamenteel gewijzigd. Wat voor Kant nog vaststond als volkomen onproblematisch, nl. de zekerheid van den toegang van de kennende zelfheid tot de transcendentale waarheid nl. in het transcendentaal theoretisch bewustzijn zelve, is voor Husserl juist het grondprobleem zijner phaenomenologie geworden. Het ‘transcendentaal gezuiverd’, in zijn intentioneele ‘Akte’ levend, bewustzijn is ontledigd van de zelfverzekerdheid als zijnsgrond der werkelijkheid, het ervaart het apriori slechts als algemeenen ‘Gegenstand’. Het apriori, dat bij Kant als de subjectieve constituente van den ‘Gegenstand’ is gevat, wordt bij Husserl zelve tot Gegenstand. Dit is het, wat aan het herleefde Duitsche idealisme in Husserl als ‘positivisme’ afstoot. Waar de phaenomenologie de vraag naar de ‘Konstitution’ van den ‘Gegenstand’ opwerpt, is dit niet te verstaan als een terugkeer tot Kant's apriorisme, maar veeleer als de vraag naar de verstaanbaarheid van den zin van den ‘Gegenstand’, als de vraag naar den subjectief zekeren toegang tot het transcendentale apriori, als ‘Gegenstand’ van het absolute zingevend bewustzijn, als de vraag naar de ontraadseling van het in de intuitieve wezensaanschouwing gegeven apriori.

De transcendentale waarheid wordt thans gevat als adaequatio (in den zin van een ‘zich dekken’)1) van het intentioneel vermeende met het in de apriorische wezensaanschouwing ‘gegenständlich’ gegevene (‘Sachverhalt’).

Maar de verabsoluteering van den horizon der transcendentaaltheoretische waarheid is bij Husserl nog verscherpt, waar hij de ‘eidetische waarheden’ tot eeuwige, den tijd transcendeerende waarheden verheft.

De perspectivische structuur der waarheid.

De ook door Kant niet aangevochten omschrijving van de waarheid als adaequatio intellectus et rei is in haar uitgangspunt georiënteerd aan de hypostase van het theoretisch denken, onverschillig of de immanentiephilosophie daarbij den speculatiefmetaphysischen, dan wel den criticistischen of phaenomenologischen weg inslaat.

In het licht der Christelijke wetsidee heeft het een goeden zin, naar de apriorische zin-structuur der waarheid te speuren in verband met den horizon der menschelijke ervaring. Doch dan moet die structuur in haar vollen rijkdom worden gevat, wat theoretisch slechts in de Christelijke waarheidsidee mogelijk is, in haar richting op de zinvolheid der Waarheid. In de zin-structuur van den menschelijken ervaringshorizon vertoont de waarheid dan hetzelfde perspectivisch karakter als deze horizon zelve.

Niet van uit den verabsoluteerden (en daarom misduiden) theoretischen, zin-synthetischen horizon kan de apriorische zin-structuur der waarheid worden verstaan, doch slechts van uit den, door de religieuze zin-volheid der Goddelijke Openbaring doorzichtig gemaakten, transcendenten horizon straalt het licht der Waarheid door den tijdshorizon in de menschelijke ervaring en in de menschelijke theoretische kennis.

De religieuze volheid der Waarheid maakt ook den horizon

der menschelijke ervaring vrij: De Waarheid zal u vrijmaken!

De transcendente, religieuze volheid der Waarheid, die alle waarheid binnen den tijdshorizon eerst mogelijk maakt, raakt niet een abstracte theoretische denkfunctie, maar onze volle zelfheid, het hart van heel het menschelijk bestaan, het hart dus ook van ons theoretisch denken.

De beteekenis van het woord Waarheid in de Heilige Schrift.

Mijn medewerker Prof. Vollenhoven heeft, naar hij mij in persoonlijke gesprekken mededeelde, een onderzoek ingesteld naar de beteekenis van het woord ‘Waarheid’ in de Schrift en kwam tot de verrassende slotsom, dat dit woord hier overwegend beteekent vastheid, zekerheid, betrouwbaarheid.

Dit geeft m.i. ook aan de vroeger door mij gebruikte uitdrukking, die eveneens aan de Schrift is ontleend (‘in de Waarheid staande blijven’!), haar volle, praegnante beteekenis. Ook voor de apriorische ware instelling van het denken is de eerste voorwaarde het staan van de zelfheid, die denkt, in de Waarheid, door de aanvaarding (met het hart) van de Openbaring Gods, die slechts door onze geloofsfunctie in onzen tijdshorizon ingaat, in het volle vertrouwen op de vastheid van God's Woord. God is de Oorsprong, de bron van alle waarheid. Christus, als de volkomen Openbaring Gods, is de zin-volheid der Waarheid. Los van deze transcendente volheid der Waarheid hebben de apriorische tijdelijke dimensies der waarheid geen zin, geen gelding, geen aanzijn. Eerst haar transcendente, religieuze dimensie, die het hart raakt, geeft de noodwendige vastheid en zekerheid aan alle tijdelijke waarheid. Het ‘staan in de Waarheid’ richt ook ons subjectief in-zicht in den tijdshorizon. Ik ontken geenszins, dat de zonde telkens en telkens weer ook het inzicht van den waarachtigen Christen verduistert, terwijl ik anderszijds geenszins loochen, dat ook de niet-Christelijk ingestelde wetenschap relatief ware standen van zaken binnen den tijdshorizon heeft ontdekt.

Maar aan één ding mag een wezenlijk Christelijke wijsbegeerte

geen oogenblik twijfelen: nl. dat alle relatieve waarheden binnen den tijdshorizon slechts waar zijn in de volheid der Waarheid, welke door God in Christus is geopenbaard. Iedere verzelfstandiging, d.i. verabsoluteering, van het relatieve verkeert de waarheid in leugen.

Zelfs het oordeel: 2 × 2 = 4 wordt, gelijk ik reeds in de Prolegomena opmerkte, onwaar, wanneer de daarin uitgedrukte wetmatige stand van zaken wordt losgemaakt van de tijdelijke wereldorde en van God's Schepperssouvereiniteit; onwaar, wanneer het wordt verabsoluteerd tot een ‘Wahrheit an sich’. De creatuurlijke werkelijkheid zelve heeft een perspectivischen horizon, welke met iedere verabsoluteering van haar tijdelijke structuur den spot drijft.

Een oppervlakkig (in wezen apo-statisch) rusten in een vermeend in zich zelve vasten tijdshorizon der ervaring is in strijd met de waarheid, in strijd met de structuur onzer zelfheid. Wie zich in afvallige instelling aan den niet religieus doorlichten tijdshorizon vastklampt, klampt zich vast aan een fata morgana.

Mijn geheele boek moge dienen ter adstructie van mijn grondstelling, dat juist de perspectivische structuur der waarheid den waarborg levert, dat de Christelijke waarheidsidee ook het wetenschappelijk denken van wortel tot kroon doortrekken kan en moet, en dat de idee eener wezenlijk Christelijke wetenschapsbeoefening heel wat anders is dan een stichtelijke belijdenis, die den immanenten gang van het wetenschappelijk onderzoek ongemoeid laat.

De apriorische tijdelijke dimensies der waarheid.

Afdalende tot den tijdelijken horizon der waarheid komen wij tot haar wezenlijk transcendentale, apriorische structuur-laag, waartoe ook de theoretische waarheidsidee behoort. De vraag rijst: Past althans op de transcendentale waarheid de kwalificatie, dat zij bestaat in een adaequatio intellectus et rei?

In het licht onzer wetsidee moeten wij antwoorden: ook voor haar niet. Want de als definitie bedoelde omschrijving der waarheid als overeenstemming van denken en realiteit blijft gegrond

in de valsche idee, dat het denken in zijn transcendentale-apriorische functie de in den tijdshorizon omsloten werkelijkheid transcendeert, terwijl wij van uit den inderdaad transcendenten horizon der waarheid weten, dat ook onze denkfunctie slechts in den tijdelijken zin-samenhang zin en aanzijn heeft.

Heeft de logische wetskring zijn apriorisch-modalen horizon, hetzelfde geldt van alle andere wetskringen, die alle gezamenlijk in den tijdshorizon vervlochten zijn.

Ik wil daarom een andere omschrijving van de transcendentaal-apriorische structuurlaag der waarheid geven, welke aan de Christelijke wetsidee is georiënteerd.

De waarheid is naar haar transcendentaal-apriorische dimensie: de overeenstemming van de subjectieve, door den tijdshorizon omsloten apriorische kennis, gelijk zij in apriorische oordeelen wordt uitgedrukt, met de apriorische structuurwetten der menschelijke ervaring binnen dien tijdshorizon, in de ontslotenheid van den laatste (naar wetsen subjectszijde) voor het licht der transcendente Waarheid in Christus.

In deze omschrijving, welke zoowel de vóór-theoretische als de theoretische dimensie der transcendentale waarheid omvat, komt het vooral op twee punten aan: In de eerste plaats op het daarin uitgedrukte inzicht, dat binnen den transcendentalen tijdshorizon de waarheid naar haar apriorische structuur steeds in een normatieve relatie tusschen de subjectieve kennisactiviteit en haar apriorische structuurwetten is besloten en dat dus geen enkel subjectief transcendentaal a-priori de garantie der waarheid en algemeen-geldigheid in zich zelve bezit. En in de tweede plaats, dat de transcendentale structuur der waarheid zelve als zoodanig onzelfgenoegzaam is en slechts in de ontslotenheid van den tijdshorizon voor het transcendente licht der Goddelijke Openbaring tot zuivere uitdrukking komt.

De algemeengeldige transcendentale waarheid is dus niet gewaarborgd in subjectief synthetische oordeelen a-priori, gelijk

Kant in zijn criticistische instelling meende. Het ‘transcendentale subject’ is niet wetgever der ervaring en niet de oorsprong der transcendentale waarheids-dimensie.

Want wel is de transcendentale structuur van het menschelijk zelfbewustzijn van boven-willekeurig wetmatig karakter, maar binnen die tijdelijke structuur blijft, gelijk wij reeds zagen, de subjectieve transcendentale vrijheid van het menschelijk zelfbewustzijn tot misduiding van den apriorischen horizon der ervaring gehandhaafd.

De wetmatige structuur waarborgt m.a.w. niet de juistheid van het apriorisch subjectief inzicht daarin.

Ook het onware apriorisch inzicht blijft binnen de transcendentale structuur der menschelijke ervaring en is alleen in die structuur mogelijk.

De geheele criticistische opvatting der transcendentale waarheid als het algemeen-geldige noodwendig apriori in de menschelijke ervaring lijdt aan het kennistheoretisch grond-euvel, dat zij het probleem i.z. den subjectieven toegang tot het transcendentaal-apriori der menschelijke ervaring dogmatisch negeert en de apriorische structuur der laatste met een specifieke subjectieve apriorische synthesis verwart, van welker zin-structuur zij zich geen rekenschap heeft gegeven.

Doordat zij met de principieele feilbaarheid van het subjectief kennistheoretisch inzicht geen rekening houdt, dringt zij ons haar subjectief constructief inzicht in den transcendentalen ervaringshorizon als algemeengeldig criterium der waarheid op!

Wij hebben echter aangetoond, dat het wijsgeerig inzicht in den transcendentalen tijdshorizon (en daarmede in de transcendentale apriorische dimensie der waarheid) volstrekt afhankelijk is van het Archimedisch punt van den onderzoeker. Het verwerven van een waar inzicht in dezen horizon is slechts mogelijk bij een radicale prijsgave van het afvallig immanentiestandpunt en dit laatste kan de denker niet prijsgeven, zoolang hij niet in het hart is gegrepen door de Goddelijke Waarheid, ons in Christus geopenbaard, waardoor de transcendentale horizon onzer ervaring wordt

ontsloten en vrijgemaakt van de subjectieve verduistering door de zonde.

Met deze fundamenteele waarheid valt in het Christelijk wijsgeerig denken niet te transigeeren, gelijk helaas maar al te veel is geschied.

Men aanvaardt haar of verwerpt haar ten volle, gelijk men het immanentiestandpunt slechts ten volle kan aanvaarden of verwerpen.

Wie van haar een logisch dwingend bewijs verlangt, kent nòch de Waarheid, nòch den zin der logische bewijsvoering.

Wat echter de immanentie-philosophie aangaat, zij heeft tot nu toe gemeend, ieder wijsgeerig denken, dat zich op de Openbaring beriep, terzijde te kunnen stellen met de machtsspreuk, dat wijsbegeerte geen geloofskwestie, maar een streng wetenschappelijke aangelegenheid is.

Zij is in deze zelfgenoegzame houding versterkt door den geheelen ontwikkelingsgang der Christelijke wijsbegeerte zelve, die in het teeken stond van het compromis met de immanentiephilosophie en juist daarom niet tot een innerlijke eenheid tusschen religie en wijsbegeerte kon komen.

De wijsbegeerte der wetsidee maakt echter een volharden in deze houding van de zijde der immanentie-philosophie wetenschappelijk onmogelijk.

Deze laatste zal zich voortaan wijsgeerig rekenschap hebben te geven van het subjectief apriorisch karakter der wetsidee, waarvan zij uitgaat en de nieuwe problemen, welke de wijsbegeerte der wetsidee aan de orde heeft gesteld, vanuit haar standpunt ernstig moeten overwegen. Want zou ze zulks niet noodig achten, dan zou zij het verwijt van dogmatisme, dat ik tegen het neutraliteitspostulaat der immanentie-philosophie richtte, het verwijt van dogmatisme in den zin van een wetenschappelijke instelling, die weigert zich te bezinnen op haar diepste grondslagen, door die houding zelve aanvaarden en rechtvaardigen.

De idee der transcendentaal-theoretische waarheid.

De transcendentale structuur der waarheid valt, gelijk wij weten, niet samen met die der theoretische of zin-synthetische waarheid.

De laatste kunnen wij in haar betrekking tot den modalen horizon omschrijven als de overeenstemming van de subjectief apriorische zin-synthesis, gelijk ze in het apriorisch theoretisch in-zicht actueel is en in theoretische oordeelen a priori wordt uitgedrukt, met de modale zin-structuur van den ‘Gegenstand’ van het theoretisch denken, in den alzijdigen transcendentalen zin-samenhang van dien ‘Gegenstand’,binnen den tijdshorizon naar de fundeerende en de transcendentale tijdsrichting en in gebondenheid aan de transcendente zin-volheid der Waarheid.

Deze ietwat langademige omschrijving van de transcendentale structuur der theoretische waarheid met betrekking tot den modalen horizon onzer ervaring, hebben wij noodig, om geen moment in deze structuur te verwaarloozen. Zij brengt inderdaad de theoretische waarheidsidee met betrekking tot den modalen horizon onzer ervaring tot uitdrukking.

Kant's ‘Grundsätze des reinen Verstandes’ kunnen reeds daarom de wezenlijk transcendentale structuur der theoretische waarheid niet treffen, wijl ze niet aan de transcendentale tijdsrichting georiënteerd zijn. Zij kunnen zulks niet, wijl zij den theoretischen ervaringshorizon functionalistisch afsluiten in starre vormen, die in hun verabsoluteering van den transcendentalen zin-samenhang van onzen tijdshorizon zijn afgetrokken.

Het criterium der transcendentaal-theoretische waarheid in deze waarheidsidee.

Wij hebben thans nader in te gaan, op de beteekenis van de hierboven geformuleerde transcendentale waarheidsidee (in haar betrekking op den modalen horizon onzer ervaring) voor het wetenschappelijk denken.

Wij hebben deze waarheidsidee reeds gehanteerd in de geheele theorie der wetskringen en zagen, dat zij moet voeren tot een

radicaal nieuwe methode van wijsgeerige begripsvorming, welke de wijsgeerige fundamenten ook voor het vakwetenschappelijk denken heeft te leggen.

Thans hebben wij ons in 't bijzonder rekenschap te geven van het apriorisch waarheidscriterium, dat deze idee aanwijst. Het probleem in zake het criterium der wetenschappelijke waarheid is in het vakwetenschappelijk denken vertroebeld door de tegenstelling tusschen ‘apriorische’ en ‘empirische’ wetenschappen. Daardoor wordt de indruk gevestigd, alsof de verschillende vakwetenschappen een principieel verschillend waarheidscriterium hanteeren, zoodat men ten aanzien van de theoretische waarheid conventionalist of logicist kan zijn in de mathesis, terwijl men ‘empirist’ moet zijn als historicus of empirisch psycholoog, dat men een pragmatistische waarheidsopvatting kan huldigen in de physica, terwijl men een formalistisch waarheidsbegrip hanteert in de logica enz. enz.; terwijl men eindelijk ten aanzien van wetenschappen als de aesthetica, ethica en de zgn. theologie, voorzoover men ze niet in ‘ervaringswetenschappen’ als de psychologie of historiewetenschap oplost, met het waarheidscriterium in 't geheel geen raad weet.

Wij weten thans genoegzaam, dat geen enkele wetenschap mogelijk is zonder de apriorische zin-synthesis, waarin de modale horizon van den tot ‘Gegenstand’ gemaakten wetskring theoretisch wordt gefixeerd.

Ook voorzoover een vakwetenschappelijk denker zich van deze apriorische zin-synthesis niet critisch rekenschap geeft, moet hij haar impliciet hanteeren, wil hij inderdaad vaktheoretisch onderzoek verrichten. De mathesis kan op zich zelve niet den modalen horizon van den physischen wetskring theoretisch fixeeren, evenmin als de transcendentale moraal-wetenschap dit vermag ten aanzien van den juridischen wetskring of een transcendentale psychologie ten aanzien van den aesthetischen wetskring.

Ten aanzien nu van de apriorisch-theoretische grondslagen van alle vakwetenschappen geldt een zelfde criterium der theoretische waarheid:

overeenstemming onzer subjectief apriorische zin-synthesis met de modale zin-structuur van den ‘Gegenstand’ in den alzijdigen zinsamenhang van den tijdshorizon onzer ervaring, en in betrokkenheid op de religieuze volheid der Waarheid.

De eisch der rechtvaardiging ook van het apriorisch theoretisch inzicht in het proces voor het forum der goddelijke wereldorde.

Apriorisch onwaar is ieder theoretisch oordeel over den ‘Gegenstand’, dat den modalen horizon van den laatste miskent, de modale souvereiniteit in eigen kring binnen den tijdshorizon loochent. Apriorisch onwaar ieder theoretisch oordeel, dat principieel den alzijdigen tijdelijken zin-samenhang van den ‘Gegenstand’ in de specifieke zin-synthesis ontkent. Apriorisch onwaar ieder theoretisch oordeel, waarin een relatieve apriorisch-theoretische waarheid wordt verabsoluteerd tot ‘Wahrheit an sich’; apriorisch onwaar ieder theoretisch oordeel, waarin het ontsluitingsproces in onzen modalen ervaringshorizon wordt miskend en waarin het theoretisch denken van de transcendente volheid der Waarheid wordt afgetrokken.

Niet slechts de zgn. a posteriorische theoretische inzichten moeten zich in het proces der theoretische ervaring rechtvaardigen, maar ook de apriorische moeten hun aanspraak op relatieve waarheid rechtvaardigen in het proces der wijsgeerige zin-analyse en zin-synthesis voor het forum der goddelijke wereldorde.

En in de goddelijke wereldorde is geen waarachtig inzicht te verwerven, zonder dat onze kennende zelfheid staat in de volle religieuze Waarheid der Goddelijke Woord-openbaring.

Onze theoretische Waarheidsidee is dus inderdaad afhankelijk van onze Christelijke wetsidee, gelijk de theoretische waarheidsopvatting van de immanentie-philosophie in een af-vallige wetsidee is gegrond.

Slechts de aanvaarding van de perspectivische structuur der waarheid vanuit de Openbaring doorbreekt den ban van het subjectivisme in het wijsgeerig inzicht.

Maar - zoo zal men tegenwerpen - de structuur der theoretische waarheid kan toch niet afhankelijk zijn van ons subjectief inzicht daarin?

Inderdaad, zoo antwoord ik, niet afhankelijk in den zin van bepaald door, onderworpen aan.

Maar zonder subjectief inzicht in de structuur der theoretische waarheid blijft die structuur aan mijn kennende zelfheid verborgen en geen wijsbegeerte kan het zonder een subjectief gevatte waarheidsidee stellen.

Het subjectief inzicht fungeert zelve in de volle structuur van onzen ervaringshorizon en de theoretische waarheid is zin-loos zonder betrokkenheid op het kosmologisch zelfbewustzijn.

Maar juist als wij dit punt raken, toont de perspectivische structuur der waarheid zich in haar volle praegnantie en blijkt tegelijk, dat de waarheidsidee der immanentiephilosophie nergens boven het subjectivisme uitkomt. Naar de goddelijke scheppingsorde is de zin-structuur der Waarheid een perspectivische. In haar transcendente zin-volheid grijpt ze onze zelfheid of wordt ze door onze zelfheid verworpen. Slechts in het religieuze staan onzer zelfheid in de Waarheid is de ban van het afvallig subjectivisme gebroken. Van uit den transcendenten, door Christus bevrijden horizon kan het licht der Waarheid nu doorstralen in onzen tijdshorizon en ook de transcendentale theoretische waarheid aan ons subjectief inzicht onthullen.

De immanentie-philosophie echter blijft in den ban van het afvallig theoretisch denken bevangen. Zij mist den vasten grond der waarheid, omdat zij niet uit de waarheid is, niet in de waarheid staat.

Haar waarheidsidee is in haar subjectiviteit niet in de volheid der Waarheid geworteld en nergens is de immanentiephilosophie meer subjectivistisch dan waar zij haar waarheidsidee hypostaseert tot de absolute boventijdelijke waarheid, die als waarde of ‘objec-

tieve idee’ geheel onafhankelijk zou zijn van het subjectieve theoretisch denken!

 

* * *

 

De idee der transcendentale theoretische waarheid stelt in het licht der volle geopenbaarde Waarheid ons kennisproces voor een ontzaggelijke taak, die in den tijdshorizon nimmer gereed kan komen. Zij gedoogt geen verstarring in het theoretisch denken, geen rust in den tijdelijken zin, geen rust in een, vermeend absoluten, theoretischen ‘vorm der waarheid’. De transcendentale horizon ook der theoretische waarheid is zelve niet star, maar bevindt zich in de onrustige zijnswijze van den zin, die zich nergens laat afsluiten tot iets, wat in zich zelve vast en zelfgenoegzaam is. De idee der universaliteit in eigen kring is in de perspectiviteit van de transcendentale structuur der waarheid gevat.

Overeenstemming met het principium exclusae antinomiae als eerste criterium der transcendentaaltheoretische waarheid.

Wij zeiden hierboven, dat onze apriorische theoretische inzichten zich in het proces der modale zin-analyse en zin-synthesis voor het forum der goddelijke wereldorde moeten rechtvaardigen.

Gelijk wij reeds in een vroeger verband zagen, richt deze wereldorde over het theoretisch denken in diens apriorische inzichten, door het, bij iedere schending van de souvereiniteit in eigen kring der zin-modaliteiten binnen den transcendentalen tijdshorizon, in innerlijke antinomieën te verwikkelen.

Het voldoen aan het principium exclusae antinomiae bleek een criterium bij uitstek van de transcendentale theoretische waarheid.

Van dit kosmologisch criterium bleek het logische, gelijk dat in den toets aan het principium contradictionis gegeven is, slechts een onzelfstandige zin-zijde.

De wezenlijke zin-synthetische antinomie wordt steeds geboren uit een theoretische nivelleering van den modalen horizon onzer ervaring, en uit de miskenning van den kosmischen samenhang der zin-modaliteiten binnen den tijdshorizon. Zij onthult een af-

wijking in het theoretisch inzicht van de transcendentale waarheid.

De antinomie woelt, gelijk wij vroeger uitvoerig aantoonden, aan den wortel der immanentiephilosophie, gelijk ze in nog verscherpten vorm woelt aan den wortel der semi-Christelijke synthese-philosophie. Dit is een criterium van beider transcendentale onwaarheid.

Het tweede criterium der transcendentaal-theoretische waarheid.

Intusschen heeft de transcendentale theoretische dimensie der waarheid nog een ander criterium: De wijsgeerige theorie moet in waarheid rekenschap kunnen geven van de structuur der tijdelijke werkelijkheid, gelijk die zich in de naieve ervaring geeft. En dit kan geen enkele wijsbegeerte, die de theoretische zin-synthesis verabsoluteert en de plastische structuur der werkelijkheid in den ononderbroken zin-samenhang van den tijdshorizon functionalistisch wegduidt.

De transcendentale theoretische dimensie der waarheid blijft gebonden aan haar vóór-theoretische transcendentale dimensie in den tijdshorizon en in den door dezen horizon omsloten modalen en plastischen horizon. Ieder theoretisch denken, dat het vóór-theoretisch gegevene in de zin-systase van den ervaringshorizon wegredeneert, is in strijd met de transcendentale theoretische waarheid, die immers niet ‘an sich’ bestaat.

In strijd met de transcendentaal-theoretische waarheid is dus bv. de vereenzelving van de individueele verbandsstructuur van den staat met het theoretisch functioneele systeem der rechtsnormen, gelijk zulks in de zgn. ‘reine Rechtslehre’ van Kelsen geschiedt.

In strijd met de transcendentaal-theoretische waarheid is de criticistische oplossing van het ding der naieve ervaring in een (uit den alzijdigen tijdelijken ervaringshorizon afgetrokken) chaos van zinnelijke indrukken, die slechts door een schematisme van zuivere denkvormen zou zijn geordend.

In strijd met de transcendentaal-theoretische waarheid is iedere

metaphysische uiteenscheuring van den tijdelijken horizon der werkelijkheid in een rijk van phaenomena en een rijk van noumena. Want al zulke apriorisch-theoretische opvattingen gaan uit van een principieele loochening van den plastischen horizon der menschelijke ervaring, zonder welke geen menschelijke ervaring mogelijk ware.

Wat blijkt hier dus? Iedere omschrijving van de transcendentale waarheid als het algemeen-geldige, het noodwendige en datgene, wat de ervaring eerst mogelijk maakt, blijft op zich zelve niet meer dan een ‘Namenerklärung’. De emphase, waarmede de criticistische kennistheorie de woorden ‘algemeengeldigheid en noodwendigheid’ gebruikt, om ons de absoluutheid van haar opvatting der theoretische waarheid in te prenten, kan hem, die zich de critische denkhouding heeft eigen gemaakt, welke de wijsbegeerte der wetsidee eischt, niet langer verblinden.

Het subjectivistisch apriorisme der immanentiephilosophie berust op een primaire hypostase van de subjectieve zin-synthesis en is onvereenigbaar met den wezenlijk critischen eisch, het apriorisch subjectief inzicht in den transcendentaal-theoretischen horizon aan het proces voor het forum der goddelijke wereldorde te onderwerpen.

Van het criterium der transcendentale waarheid kan geen wezenlijk critisch wijsgeerig denken zich afmaken met een bloote ‘naamverklaring’ van de transcendentale waarheid. En waar de criticistische immanentiephilosophie het decreet der ‘reine Vernunft’ tot criterium der transcendentale waarheid verheft, eischt de Christelijke waarheidsidee de verstoring van de dogmatistische zelfverzekerdheid, welke in het subject zelve den vasten grond der waarheid meent te hebben gevonden.

Het dynamisch karakter der zgn. experimenteele waarheid in het theoretisch ontsluitingsproces der tijdelijke werkelijkheid.

Zoo is dus de transcendentale structuur der waarheid zelve van

dynamische, in zich zelve niet af te sluiten, zin-geaardheid gebleken. Ook haar theoretisch-transcendentale dimensie is slechts in de idee te benaderen en niet in een star systeem van begripsvormen te omvatten. En ook de idee van een absoluut-theoretische waarheid is in zich zelve tegenstrijdig.

Geldt zulks echter reeds voor den geheelen transcendentalen tijdshorizon der waarheid, hoeveel te meer geldt het dan voor de concrete relatieve waarheden binnen den tijdshorizon, die door de transcendentale structuur der waarheid bepaald zijn!

Wat de zgn. aposteriorische theoretische waarheid betreft, bedenke men in de eerste plaats, dat de relatief ware theoretische kennis tegelijk een theoretische ontsluiting der tijdelijke werkelijkheid is, waarbij, op de vroeger uiteengezette wijze, de vóórlogische zin-zijden dier werkelijkheid de leiding van het theoretisch denken volgen.

De transcendentale horizon onzer ervaring is de transcendentale horizon der tijdelijke werkelijkheid. Dezelfde zin-dynamiek, welke aan den eerste eigen is, is aan den tweede eigen.

Men beschouwe ook het natuurwetenschappelijk experiment in dit licht.

De natuurwetenschappelijke theorie moet, zoo zegt men, haar waarheid experimenteel aantoonen.

Het experiment nu appelleert zonder mogelijke tegenspraak op de zinnelijke zijde onzer ervaring. Ligt dus het experimenteele waarheidscriterium der mathematische natuurwetenschap in de overeenstemming van onze theoretische begrippen met een concrete natuurwerkelijkheid ‘an sich’, gelijk die zich in de zinnelijke indrukken afbeeldt?

In geenen deele! Een ‘natuurwerkelijkheid an sich’ bestaat niet, gelijk wij weten; een afbeelding van de vóór-psychische zin-zijden der werkelijkheid in het zinnelijk waarnemingsbeeld is, gelijk wij bij de behandeling der modale subject-objectrelatie aantoonden, onmogelijk.

Hoe dan? Moeten wij het experiment dan in Kant's lijn criticistisch duiden uit een bloot schematischen samenhang tusschen onze denk-

categorieën met de zinnelijke verschijnselen, die zelve gegeven zouden zijn?

Ook deze zin-duiding van het experiment is op de vroeger omstandig aangegeven gronden in strijd met de waarheid. Niets is ons ‘zuiver zinnelijk’ gegeven.

Maar bovendien - en daarop wil ik in dit verband den nadruk leggen - de objectief-zinnelijke zijde onzer ervaring, waarop het experiment een beroep doet, moet zelve eerst door het theoretisch denken ontsloten, in haar modalen zin verdiept zijn, zal zij als getuige in het proces der theoretische waarheid kunnen worden aangeroepen.

In deze theoretische ontsluiting verdiept zich de zinnelijke objectszijde der werkelijkheid zelve!

Of heeft de naieve, vóór-theoretische ervaring geen zinnelijke objectszijde? Waarom kan dan het wetenschappelijk experiment niet zonder meer op deze niet-theoretisch ontsloten zinnelijke objectszijde der ervaring appelleeren? Omdat de niet theoretisch ontsloten zinnelijkheid aan de theorie nog niets te zeggen heeft.

Wij meten temperaturen, wij meten den gasdruk, wij onderzoeken het physicale en biologische micro-gebeuren1) met behulp van wetenschappelijk geconstrueerde instrumenten en maken daardoor objectief zichtbaar, wat in de vóór-theoretische ervaring nog niet objectief zichtbaar was. En daarmede ontsluiten wij theoretisch inderdaad de zinnelijke zijde der volle tijdelijke werkelijkheid door haar modale zin-verdieping, gelijk wij daardoor tegelijk de naieve ervaring theoretisch ontsluiten en niet afbreken. En deze theoretische ontsluiting der objectief zinnelijke zijde der werkelijkheid onderstelt de theoretische ontsluiting van de vóór-psychische zijden der werkelijkheid, welke zich in het theoretisch verdiept waarnemingsbeeld (analogisch) objectiveeren. Dit geheele proces van theoretische ontsluiting der tijdelijke werkelijkheid is

echter slechts mogelijk in het kader der goddelijke wereldorde, die met het humanistisch postulaat van de zelfgenoegzaamheid en souvereiniteit van het theoretisch denken den spot drijft.

Gelijk de afvallige historievormer de beschavingsontwikkeling slechts wezenlijk kan vormen, voorzoover hij practisch voor die wereldorde, die hij subjectief niet erkent, capituleert, zoo kan de afvallige wetenschap de werkelijkheid slechts theoretisch ontsluiten en daarbij relatieve theoretische waarheden onthullen, voorzoover zij telkens weer capituleert voor de tijdelijke goddelijke wereldorde, die zij als een geloofszaak buiten haar gezichtsveld meent te hebben gesloten.

§ 5 - De individualiteit der menschelijke ervaring in Scheler's phaenomenologie.

Bij het onderzoek naar de perspectivische structuur van den menschelijken ervaringshorizon wezen wij op den plastischen horizon der individualiteits-structuur. De structuur der individualiteit is uiteraard niet zelve de individualiteit.

In het tegenwoordig kennistheoretisch verband mogen we echter niet verzuimen ook op de individualiteit in de menschelijke ervaring te wijzen.

Wij stellen op den voorgrond, dat de Kantiaansche en Neo-Kantiaansche kennistheorie ook in dit opzicht tegenover het kennistheoretisch probleem principieel is te kort geschoten, dat het op dogmatische wijze de individualiteit in de ervaringactiviteit als een psychologische aangelegenheid kwalificeerde, die als zoodanig de kennistheorie niet zou aangaan. Ook dit vooroordeel dienen wij tot in den religieuzen wortel te doorgronden.

De vermeende emancipeering van de transcendentale theoretische waarheid van den transcendenten religieuzen horizon der ervaring leidde in de eerste plaats tot de hypostase van het zgn. transcendentaal bewustzijn tot het eigenlijk (boven-individueel) subject der theoretische kennis. Met het wezenlijk kosmologisch zelf-bewustzijn werd daardoor tegelijk de eigenlijke kennis-activiteit uit de kennistheorie uitgeschakeld en met de kennis-activiteit

de individualiteit, welke aan de subjectszijde van al onze ervaring, ook aan de subjectiviteit van de theoretische kennis, inhaerent is.

De subjectiviteit van het actueele inzicht in den transcendentalen horizon onzer ervaring moest geheel worden gemaskeerd, omdat zij voor de criticistische kennistheorie de groote crux vormde bij de proclameering van de ‘algemeengeldigheid’, noodwendigheid en zelfgenoegzaamheid van haar theoretische constructieve abstracties.

Met het onderzoek naar de subjectiviteit van het actueele inzicht werd de psychologie gelukkig gemaakt, die als ‘empirische wetenschap’ toch de ‘apriorische kennistheorie’ van het criticisme niet zou kunnen bedreigen. Gesteld immers, dat die psychologie zich mocht verstouten tot het opperen van twijfel aan de criticistische constructie van het ‘transcendentaal bewustzijn’, dan kon zij aanstonds met de critische machtsspreuk worden terechtgewezen, dat zij door dien twijfel haar eigen ‘transcendentale grondslagen’ verloochende!

Op het immanentiestandpunt moest het criticistisch apriorisme ‘überboten’ worden, wilde men voor de subjectieve actualiteit in de ervaring weer een waardige plaats onder den wijsgeerigen hemel veroveren.

Husserl's phaenomenologie met haar ‘adaequate Wesensanschauung’ proclameerde zich tot wijsgeerige grondwetenschap, die ook de kennistheorie eerst zou moeten fundeeren.

Zij plaatste de ‘Bewusztseinsakte’ met haar intentioneelen inhoud zelve in het centrum van het onderzoek en verzekerde zich bij voorbaat tegen iedere psychologistische misduiding van haar onderzoekingsmethode van de zijde der criticistische kennisleer. Maar Husserl verving tenslotte de criticistische constructie van het ‘transcendentaal bewustzijn’ slechts door de phaenomenologische van het ‘reine actueele Ich’ met zijn intentioneele bewustzijnsacten, als residuum der methodische ‘Weltvernichtung’. En in dit phaenomenologisch gevat ‘transcendentaal bewustzijn’ was evenmin voor de individualiteit plaats.

Scheler's leer in zake de individualiteit der absolute waarheid als ‘personalgültige Wahrheit’.

Met de hypostase van het ‘transcendentaal algemeengeldig bewustzijn’ tot het absolute ervaringssubject, tot het ‘unbedingte’ kennend subject, heeft in phaenomenologischen kring eerst Scheler radicaal gebroken1) in zijn schier revolutionair klinkende stelling, dat iedere individueele persoon haar eigen individueelen kosmos heeft, waarin zij zich beleeft2) en dat de absolute waarheid omtrent den kosmos noodwendig een individueel persoonlijk karakter draagt, zoodat zij voor iedere persoon een anderen inhoud moet bezitten.

Scheler heeft bij voorbaat de critiek van Kantiaansche zijde afgewezen, dat hij door deze personalistische beschouwing van het actueele zelfbewustzijn en van de absolute waarheid zich in subjectivistische en scepticistische banen zou bewegen.

Integendeel verwijt hij juist aan de criticistische transcendentaal-philosophie een subjectivistische vervalsching van waarheid, werkelijkheid en ‘Gegenstand’, daar zij den kosmos in diens totaliteit tot een subjectieve rede-idee moet vervluchtigen3) en den ‘Gegenstand’ denatureert tot een noodwendige en algemeengeldige voorstellingsverbinding, welke in haar bepalenden vorm door het subject geschapen wordt.

Scheler houdt zelf wel vast aan de phaenomenologische opvatting van een transcendentaal intentioneel bewustzijn, maar hij ziet in, dat daarin de kennende persoonlijkheid nog niet vervat is, dat dit bloot vermeenend transcendentaal bewustzijn ons den ‘Gegenstand’ slechts als vermeenden, als intentioneelen geeft, dat dus de kosmos ons hier niet tot ‘Selbstgegebenheit’ komt.

Tot het volle ‘wezen’ der persoon, die zich slechts in ‘geestelijke’ acten beleeft en door Scheler scherp van het volgens hem slechts psychische ‘ik’ wordt onderscheiden, behoort de individualiteit.

Ik geef hieronder een uitvoerig citaat, om Scheler zelf aan het woord te laten:
‘Nehme ich von einer beliebigen Person nur einen ihrer konkreten Akte, so enthält dieser Aktus nicht nur alle möglichen Aktwesen in sich, sondern sein gegenständliches Korrelat enthält auch alle wesenhaften Weltfaktoren in sich, z.B. Ichkeit, individuelles Ich, alle wesenhaften Konstituenten des Psychischen, desgleichen Auszerweltlichkeit, Räumlichkeit, Zeitlichkeit, Leibphänomen, Dinglichkeit, Wirken usw. usw. Und dies nach einem apriorisch gesetzmäszigen Aufbau, der ohne Ansehung des besonderen Falles für alle möglichen Personen und alle möglichen Akte jeder Person gilt und nicht nur für die wirkliche Welt, sondern für alle möglichen Welten. Auszerdem aber enthält er auch noch ein letztes Eigenartiges, in Wesensbegriffe die auf allgemeine Wahrheiten gehen, nie Faszbares, einen originalen Wesenszug, der nur und nur der “Welt” dieser Person und keiner anderen eignet. Der Tatbestand aber, dasz dies sei, ist nicht ein empirisch vorgefundener; und ebensowenig ist er dieses individuelle apriorische Wesen selbst; er ist vielmehr selbst noch ein allgemeiner Wesenszug aller nur möglichen Welten. Reduzieren wir also alles, was einer konkreten Person überhaupt “gegeben” ist, auf die phänomenalen Wesenheiten, die ihr rein selbst gegeben sind, d.h. auf Tatsachen, die vollkommen sind, was sie sind - so dasz alle noch abstrakten Aktqualitäten, Formen, Richtungen und alles nur an Akten Scheidbare in die Gegebenheits sphäre für den reinen und formlosen Akt der Person eingeht - so haben wir hier allein eine daseins-absolute Welt, und wir befinden uns im Reiche der Sache an sich. Und umgekehrt gilt: So lange noch für verschiedene individuelle Personen eine einzige Welt besteht, die gleichwohl als “selbstgegeben” und als “absolut” angesehen wird, ist diese Einzigkeit und Dieselbigkeit jener Welt notwendig Schein und es sind faktisch nur Gegenstandsbereiche, die daseinsrelativ zu irgendeiner Trägerart der konkreten Personalität (z.B. zu Lebewesen, Mensch, Rasse usw.)sind, gegeben; oder es ist zwar “die Welt”, d.h.
die eine, alle konkreten Welten umfassende, konkrete Welt “gegeben” - aber sie ist nicht “selbstgegeben”, sondern nur gemeint: d.h. “die Welt” wird in diesem Falle zu einer bloszen “Idee” im Sinne (aber nicht mit dem Realitäts-vorzeigen) Kant's, der ja das Wesen “der Welt” selbst zu einer “Idee” herabsetzen zu dürfen glaubte. “Die Welt” ist aber durchaus keine “Idee”, sondern ein absolutseiendes, überall konkretes, individuelles Sein, und die Intention auf sie wird nur zu einer prinzipiell unerfüllbaren Idee, zu einem blosz gemeinten, sofern wir fordern, dasz sie einer beliebigen Mehrheit von individuellen Personen “gegeben” und dabei selbstgegeben sei; oder auch solange wir eine “Allgemeingültigkeit” der Feststellung und Bestimmung ihres Seins und Inhalts durch allgemeine Begriffe und Sätze zur Bedingung ihrer und jeder Art von Existenz machen zu dürfen meinen. Denn eine solche Bestimmung ist wesenhaft nie über die Welt möglich.’1)

In deze beschouwing van Scheler treft ons de merkwaardige individualiseering en personifieering van het Husserliaansche transcendentaal (phaenomenologisch) bewustzijn2), waardoor alle nadruk wordt gelegd op het individueel-persoonlijk wezenskarakter der ervaringsactiviteit en tegelijk aan de waarheid een individueel karakter wordt toegekend.

Wie concreet denken, of concreet willen zegt, aldus Scheler, die onderstelt daarmede zonder meer de geheele individueele persoonlijkheid (als ‘totaliteit der geestesactiviteit’), daar het zonder deze slechts over abstrakte. ‘Aktwesen’ gaat: ‘Konkretheit aber gehört selbst zum Wesen - nicht erst der Setzung von Wirklichkeit’.3)

Daar nu Scheler de kosmische werkelijkheid naturalistisch vat, haar afsluit in haar physisch-psychische zin-zijden, moet hij de in den tijdshorizon gevatte, theoretische kennis-activiteit tot een van alle kosmische werkelijkheid onafhankelijke persoonlijke ‘geestes-activiteit’ hypostaseeren. Dus moet ook het aan den kosmos immanente karakter der in de wezensaanschouwing actueele zinsynthesis worden geloochend.

Welke plaats krijgt bij hem nu de individualiteit in de ‘kosmos’-

ervaring? Iedere individueele persoon heeft volgens Scheler zijn volstrekt individueelen kosmos, zijn ‘Personalwelt’.

Deze ‘Personalwelt’, als correlaat van de (slechts in geestelijke ‘acten’ levende) individueele persoonlijkheid, is door Scheler gevat als mikrokosmos.

Nu stelt hij echter de vraag, of ook ‘die Idee eines einzigen identischen wirklichen Welt - hinausgehend über das apriorische Wesensgefüge, das “alle möglichen Welten” bindet - noch eine phänomenale Erfüllung hat, oder ob es bei der Vielheit der Personalwelten zu bleiben hat’.1)

Bestaat er zulk een makrokosmos, dan moet onze mikrokosmos, met behoud van zijn, ‘kosmische totaliteit’, daarvan deel uitmaken. Aan de idee van een makrokosmos is ons volgens Scheler één ding niet vreemd, nl. zijn apriorische wezensstructuur, welke door de phaenomenologie wordt vastgesteld. Want deze ‘wezensstructuur’ geldt voor alle mogelijke werelden, daar zij voor het ‘algemeene wezen’ wereld geldt. Het personeele correlaat van dezen makrokosmos ware dan de idee van een oneindige en volkomen geestespersoon, wier ‘acten’ ons naar haar ‘wezenswetmatigheid’ worden gegeven in de ‘phaenomenologie der acten’, welke immers de actueele structuren van alle mogelijke personen onderzoekt. Maar dit persoon-correlaat van den makrokosmos zou, om ook slechts de wezensvoorwaarde eener werkelijkheid te vervullen, concreet moeten zijn. Zoo is dan de godsidee met de eenheid, identiteit en eenigheid van den kosmos op grond van een phaenomenologischen wezens-samenhang medegegeven en luidt Scheler's conclusie:

‘Jede Einheit der Welt’ (und damit alle Spielarten des Monismus und Pantheismus) ohne einen Wesensregresz auf einen persönlichen Gott, desgleichen jede Art von ‘Ersatz’ des persönlichen Gottes, sei es durch eine ‘allgemeine Weltvernunft’, durch ein ‘transszendentales Vernunftich’, durch einen ‘sittlichen Weltordner’ (Kant), durch eine ‘ordo ordinans’ (Fichte in seiner ersten Periode), durch ein unendliches logisches ‘Subjekt’ (Hegel),

durch ein unpersönliches oder soidisant ‘überpersönliches Unbewusztes’ usw., sind auch philosophisch ‘widersinnige’ Annahmen. Denn sie widerstreiten evidenten Wesenszusammenhängen, die aufweisbar sind’.

En hieruit vloeit voort: ‘Alles amare, contemplare, cogitare, velle ist (mithin) mit der einen konkreten Welt, den Makrokosmos, erst als ein amare, contemplare, cogitare und velle “in Deo” intentional verknüpft’.

Zoo mondt dus Scheler's idee van het individueel-persoonlijk zelfbewustzijn uit in zijn gods-idee.

En van uit deze persoonlijke gods-idee, die volgens hem slechts in een concrete openbaring Gods aan een persoon door deze als reëel kan worden ervaren, vindt Scheler dan verder den weg tot een inter-individueele wezensgemeenschap van individueele personen, die gefundeerd is in de gemeenschap dezer personen met ‘God’, als het persoonlijk correlaat van den makrokosmos. Alle ‘andere gemeenschappen van zedelijk of juridisch karakter’ hebben volgens hem deze mogelijke gemeenschap met den persoonlijken God tot fundament.

Het speculatief-metaphysisch karakter van Scheler's godsidee en persoons-idee, waaraan de mogelijkheid van een ‘makrokosmos’ en van een gemeenschappelijk-menschelijke ervaring wordt vastgeknoopt, wordt hier nogmaals geaccentueerd in de stelling, dat de ‘actueele persoonlijkheid Gods’ als ‘persoon der personen’ onder dezelfde ‘phaenomenologische wezenswetmatigheden’ staat als de menschelijke persoonlijkheid. De menschelijke persoonlijkheid moet in haar individualiteit van het ‘individueele ik’ onderscheiden worden, om straks haar slot-hypostase tot ‘goddelijke persoon’ mogelijk te maken. Immers de menschelijke zelfheid als individueele ikheid onderstelt ‘wezensnoodwendig’ een ‘Du’, een ‘lichaam’ en een ‘buitenwereld’ ‘lauter Dinge, die von Gott zu prädizieren a priori widersinnig (wäre)’. M.a.w., omdat de ‘idee’ van een persoonlijk God geen binding aan een kosmische werkelijkheid en aan een gemeenschap van ‘ikken’ gedoogt, moet ook de menschelijke persoonlijkheid boven de individueele ik-heid worden gehyposta-

seerd. Altemaal speculaties, waartoe men komt, wanneer het theoretisch denken de critische grenslijn der scheppingsorde poogt te overschrijden, welke een onoverkomelijke grens stelt tusschen het absolute Zijn Gods en de van Hem diep afhankelijke zin Zijner schepping.

Deze phaenomenologische godsidee is de apo-theose van het humanistisch persoonlijkheidsideaal in zijn typisch Scheleriaansche conceptie.

Critiek op Scheler's opvatting van de individualiteit der zelf-ervaring en der absolute waarheid.

Hoe nu over Scheler's opvatting in zake de individualiteit van de persoonlijke ervaring en de persoonlijke individualiteit der absolute waarheid te oordeelen?

Het Christelijk denken moet tegenover een figuur als Scheler uitermate op zijn hoede zijn, daar zijn stelsel in den tijd, waarin hij zijn ethisch hoofdwerk schreef, van een bedriegelijk Christelijke sfeer omgeven was1), waardoor de valstrikken van het immanentiestandpunt licht over het hoofd worden gezien.

Scheler vat, als wij hem goed verstaan, de individualiteit zelve als absolute ‘Bedingung’ in de ‘concrete wezensstructuur’ der menschelijke ervaring, of, gelijk wij van ons standpunt zeggen, in den transcendentalen horizon der ervaring, waarin Scheler op speculatieve wijze ook den transcendenten, religieuzen horizon zoekt.

Dit is karakteristiek voor het irrationalistisch standpunt, daar op deze wijze in laatste instantie de individualiteit boven de wet komt te staan. Dan moet natuurlijk ook de zin-volheid der waarheid iets zijn, wat onder geen wet gebonden is. Het wetmatige wordt een abstracte ‘Wesensgesetzmäszigkeit’, de individueele persoon wordt daarentegen in haar volstrekt individueelen mikrokosmos afgesloten en de metaphysische godsidee moet worden te-

hulp geroepen om den ban van het hier dreigend solipsisme te verbreken.

De inzet dezer geheele beschouwing is Scheler's opvatting van de individueele persoonlijkheid (eerste persoon singularis!). Aan het concreet phaenomenologisch inzicht der individueele geestpersoon, die als zoodanig aan haar gesloten mikro-kosmos gebonden blijft, hangt de godsidee. Maar deze godsidee kan dan niet als ‘deus ex machina’ worden te hulp geroepen om weer den weg tot een makrokosmische ervaring te effenen. De muren der individualiteitshypostase hebben geen vensters!

Met deze, in den wortel irrationalistische, geestesmetaphysica komt de door Scheler niet prijsgegeven Husserliaansche opvatting der transcendentale mogelijkheid en wezensnoodwendigheid in een merkwaardige spanning te staan.

Want deze opvatting is zoo rationalistisch mogelijk en knoopt (in eigen phaenomenologische nuanceering) bij Leibniz' idee der ‘verités éternelles’ aan.

Het spreken van alle mogelijke werelden, en alle mogelijke persoonlijkheden (buiten de menschelijke) wijst op een typisch speculatief-rationalistische poging tot hypostaseering van den theoretisch-transcendentalen horizon der menschelijke werkelijkheidservaring. Deze opvatting van het mogelijke is daarom zin-loos, wijl men van den kosmos niet anders kan spreken dan in zijn tijdshorizon, gelijk die in de goddelijke scheppingsorde gesteld is. En om denzelfden reden heeft het geen zin te spreken van alle mogelijke persoonlijkheden buiten de menschelijke, inzooverre namelijk de transcendente menschelijke zelfheid, als creatuur, den door God in Zijn scheppingsorde gestelden transcendenten religieuzen horizon der menschelijke ervaring niet kan overschrijden. Wanneer de Christen vol ontzag spreekt over den levenden persoonlijken God, gelijk Hij zich in Zijn ontfermende genade aan den gevallen mensch weer heeft willen openbaren, dan blijft hij ook in de gemeenschap met dien God in Christus, binnen de menschelijk-creatuurlijke grenzen der ervaringsmogelijkheid. Dan wordt iedere theoretische idee van een ‘phaenomenologische

wezensmogelijkheid’ van God als ‘persoon der personen’ tot een lachwekkende openbaring van de menschelijke ὓβϱις, die God aan de creatuurlijke grenzen van den menschelijken bestaanshorizon wil binden.

§ 6 - De individualiteit der menschelijke ervaring binnen den structureelen ervaringshorizon en de beschouwing van den mensch als mikrokosmos.

De onbruikbaarheid van de opvatting van den mensch als mikrokosmos.

De door Scheler gehanteerde tegenstelling van mikrokosmos en makrokosmos is in de Christelijke wijsbegeerte principieel onbruikbaar. Men kan den oorsprong dezer tegenstelling vervolgen tot de Ionische natuur-philosophie. Zij gaat uit de Grieksche philosophie (Plato, Aristoteles, de Stoa, Philo, en het neo-Platonisme) over in de Middeleeuwsche scholastiek; vervuld van het nieuwe humanistische persoonlijkheidsideaal dringt de opvatting van den mensch als mikro-kosmos (monade, spiegel van den makrokosmos) door in de renaissance-philosophie en in de gerijpte humanistische wijsbegeerte, waar zij alle schakeeringen van de humanistische wetsidee aanneemt (van Bruno over Leibniz naar Herder, Goethe, Schopenhauer, Schelling en Lotze). De kosmos-idee, waarvan de immanentie-philosophie in al deze schakeeringen, ook in haar middeleeuwsche synthese met het Christelijk Schriftgeloof uitgaat, is evenzeer onvereenigbaar met de ons in de Schrift geopenbaarde Waarheid, als de idee van den mensch als mikro-kosmos.

Wanneer de mensch in zijn volle zelfheid den tijdelijken kosmos naar al diens zin-zijden transcendeert en deel heeft aan den transcendenten wortel van den kosmos, dan kan hij in de volle individualiteit van zijn bestaan niet een in zich afgesloten mikrokosmos, een spiegel van den zgn. makrokosmos zijn, nòch, gelijk Scheler stelt, het ‘persoonlijk correlaat’ van een volstrekt individueelen mikrokosmos.

In Scheler's conceptie wordt de mikrokosmos-idee beheerscht door zijn in den wortel irrationalistisch-personalistische opvatting van den transcendentalen horizon der menschelijke ervaring.

De subjectieve individualiteit bepaalt bij hem ter laatste instantie dezen horizon en zoo wordt de laatste in Scheler's gedachtengang tot een individueele kosmische horizon, die voor iedere persoon ‘wezensnoodwendig’ verschillend is. Ook de absolute waarheid wordt voor iedere persoon individueel een absoluut andere!

De ‘godsidee’ van Scheler, die volgens hem alleen door een individueele openbaring ‘gerealiseerd’ kan worden, blijft voor ieder, die deze individueele, hoogst persoonlijke, openbaring niet ontvangen heeft, een bloot intentioneele theoretische hypostase, vanwaaruit de mogelijkheid eener reëele beleving van den ‘makrokosmos’ nimmer valt te verstaan.

Wij beginnen tegenover deze idee van den mikro-kosmos vast te stellen, dat de subjectieve individualiteit nimmer den structureelen horizon der menschelijke ervaring en van den kosmos kan bepalen.

De bedoelde horizon is een structureele orde, de Goddelijke scheppingsorde zelve; hij sluit omgekeerd de individualiteit der menschelijke persoonlijkheid, naar haar religieuzen wortel zoowel als naar haar tijdelijk bestaan, in een haar bepalende, begrenzende structuur. De creatuurlijke subjectieve individualiteit kan zich zelve niet bepalen en begrenzen, doch is apriori bepaald en begrensd door de goddelijke orde.

Daarmede wordt niet rationalistisch deze structuur zelve tot zgn. ‘transcendentaal subject’ der menschelijke ervaring geproclameerd.

Het subject der volle menschelijke ervaring, de menschelijke zelfheid, blijft individueel en deze individualiteit blijft ook binnen den tijdshorizon aan de ervarende subjectiviteit inhaerent.

Maar de transcendente en transcendentale structuur van deze subjectiviteit kan zelve niet subjectief individueel zijn. Zonder haar boven-individueele wetmatigheid zou de individueele subjectiviteit een ἄπειϱον, een zin-looze onbepaaldheid zijn. De mogelijkheid der subjectieve ervaring ware opgeheven, zoo de horizon der menschelijke ervaring subjectief-individueel ware.

Het kosmisch zelfbewustzijn, waarin alle kosmologisch kennen

gefundeerd blijft, is niet een zich belevend instellen in den volstrekt individueelen horizon van een ‘Personalwelt’, van een ‘mikrokosmos’, maar veeleer in den vollen, eenigen, door God geschapen kosmos binnen den tijdshorizon, in den vollen zin-samenhang van al diens modale en plastische structuren.

De naieve ervaring, het groote primaire datum voor alle kennistheorie, weet niets van een kosmos als individueele ‘Personalwelt’, die alleen in abstracte algemeene, bloot vermeende wezensstructuur met de tallooze andere ‘Personalwelten’ eenzelvig zoude zijn. Daartegen waakt reeds de vroeger geanalyseerde subject-objectrelatie in den modalen en de nog te analyseeren subject-objectrelatie in den plastischen horizon der menschelijke ervaring.

Zijn individueel bestaan binnen den tijdshorizon ervaart de mensch slechts in den eenigen kosmos, waarbinnen hij met alle andere schepselen gevoegd is, ook in de tallooze structuren der tijdelijke samenlevingsverbanden.

En binnen den tijdshorizon wint het zelfbewustzijn eerst in een (ook historisch bepaald) ontwikkelingsproces aan individualiteit.

De kosmos is zelve niet individueel te noemen; zijn eenige tijdelijke zin-samenhang is veeleer het structureele raam, waarbinnen de individualiteit der tijdelijke dingen en samenlevingsverbanden alleen mogelijk is.

De verbandsstructuur der menschelijke kennis binnen den tijdshorizon.

En de individualiteit der menschelijke ervaring binnen den tijdshorizon vertoont een verbandsstructuur, die iedere mogelijkheid van een hermetisch afgesloten ‘mikrokosmos’ uitsluit, en geenszins in Scheler's speculatieve godsidee is gefundeerd.

Mijn individueele kennisactiviteit, zoowel in theoretischen als vóór-theoretischen zin, wordt gedragen door een ontzaggelijk veel omvangrijker en gespecialiseerde subjectieve verbandskennis, welker inhoud in de geslachten der menschheid is vergaderd. En het is nòch zoo, dat die verbandskennis in de som van de individueele zelfbewustzijnen zou opgaan, nòch zoo, dat zij alle persoonlijke

individualiteit en genialiteit in de kenniswerkzaamheid zou opheffen.

De theoretische kennis der menschheid is grootendeels in een structuur geobjectiveerd, die haar onafhankelijk maakt van het oogenblikkelijk actueele, individueele inzicht der individueele menschen, ook al blijft zij in de subject-objectstructuur van den tijdelijken horizon der menschelijke ervaring gevoegd, als objectieve structuur in noodwendige betrekking tot mogelijke subjectieve kennis-activiteit.

Zij heeft een symbolisch bepaalde objectieve verbands-structuur ontvangen, die wij eerst met behulp van het dingbegrip kunnen analyseeren, waarover wij in het volgend Boek handelen.

Dat in den religieuzen wortel van onzen kosmos zelve de individualiteit der persoonlijkheid verbandsstructuur vertoont, zullen wij eveneens in dit derde Boek nader in het licht stellen.

Zeker is het, dat de menschheidskennis, die op deze wijze in symbolische realiteitsstructuur is geobjectiveerd, nimmer in haar totaliteit in de actueele kennis der individueele menschen is vervat.

Scheler meent, dat de ‘wezensaanschouwing’ ons het wezen a-symbolisch geeft. Hij moet dus van zijn standpunt juist in de symbolische structuur der theoretische menschheidskennis een onbedriegelijke aanwijzing zien, dat zij niet tot den concreten ‘daseins-absoluten’ kosmos kan behooren. Maar deze opvatting berooft den kosmos van een essentieele zin-zijde zijner volle tijdelijke werkelijkheid en is dus in strijd met de transcendentale waarheid, die aan den modalen horizon onzer ervaring gebonden is.

Zonder die symbolische zin-zijde zou de menschelijke ervaring principieel onmogelijk zijn. Wij weten, dat de omgangskring, de economische, de aesthetische, de juridische, de moreele en de geloofskring alle in de goddelijke wereldorde symbolisch zijn gefundeerd en dat in de transcendentale tijdsrichting alle vroegere wetskringen modale anticipaties op den symbolischen taalzin vertoonen.

De inter-individueele verbandservaring der menschheid, die in

de transcendentale tijdsrichting een sterk bewegelijk proceskarakter vertoont, is dus ongetwijfeld niet van mikrokosmisch karakter.

Binnen die verbandsstructuur der menschelijke ervaring speelt in het theoretisch ontsluitingsproces het individueele geniale inzicht een leidende rol. Bij het verwerven van theoretische kennis moet verreweg het grootste deel der wetenschapsbeoefenaars zich tevreden stellen met het zich eigen maken van hetgeen de leidende figuren in de wetenschappelijke wereld vóór hen ontdekten en bescheiden voortarbeiden in de door hen gewezen lijn.

Terwijl Kant voor de individualiteit van het genie slechts in de kunstscheppingen een plaats had, erkennen wij God's souvereine verdeeling van aanleg en gaven ook op het gebied der wetenschap en dat niet als een functioneel psychische feitelijkheid, die voor de kennistheorie niet in aanmerking komt, maar als een kosmisch gegeven, dat in de religieuze individualiteit der persoonlijkheden is gefundeerd en dat de kennistheorie niet straffeloos kan veronachtzamen. Want het nimmer tot ‘Gegenstand’ te maken subject der menschelijke ervaring, mag door de kennistheorie niet functionalistisch worden vervluchtigd tot een vermeend algemeen geldige vorm-abstractie. Het is en blijft de volle individueele zelfheid in de verbandsstructuur van haar kosmisch en kosmologisch zelfbewustzijn.

Nogmaals het criterium der Waarheid.

Een kennistheorie, die in rationalistischen trant dit volle subject uitholt tot de abstractie van een formeel ‘transcendentaal-bewustzijn’ valt noodzakelijk in den strik, dat zij de rol van het subjectieve inzicht in de kennistheoretische vragen over het hoofd ziet.

En, gelijk wij zagen, het gemis aan critisch transcendentale zelf-bezinning, waarvan zulk een vermeend ‘critische’ kennisleer getuigt, voert tot een tyrannieke verheffing van eigen subjectief inzicht, dat zich geen toetsing aan de goddelijke wereldorde laat welgevallen, tot algemeengeldige absolute waarheid.

Ook onze transcendentale apriorische kennis blijft subjectief en

moet steeds aan de Waarheid worden getoetst. Haar diepste wortel binnen den transcendenten horizon der ervaring moet worden opgespoord.

De wijsbegeerte der wetsidee stelt aan het geheele wijsgeerig denken, onverschillig welk uitgangspunt men inneemt, den wetenschappelijk onafwijsbaren eisch, zich opnieuw te bezinnen op het criterium der waarheid van de subjectieve transcendentale kennis.

Want zij heeft het subjectivisme in het immanentiestandpunt zelve aan het licht gebracht. Zij heeft de perspectivische structuur der waarheid onthuld en de transcendente en transcendentale structuur der menschelijke ervaring als een wet der vrijheid1) doen zien, die ook in transcendentaal opzicht subjectieve onwaarheid mogelijk, ja op het immanentiestandpunt noodwendig maakt. Zij heeft doen zien, dat geen theorie der kennis mogelijk is zonder de ὑπόϑεσις eener (slechts in den religieuzen horizon onzer ervaring tot de volle klaarheid der zelf-bezinning komende) wetsidee, die ook zelve een criterium harer waarheid eischt.

De moderne phaenomenologie heeft het gemis aan een wezenlijk openleggen, zichtbaar maken der transcendentaal-theoretische waarheid zoowel in de criticistische als in de psychologistische kennistheorieën ingezien. Zij heeft de transcendentaal-apriorische structuur van onzen ervaringshorizon zelve tot ideëelen ‘Gegenstand’ willen maken van het subjectief apriorisch schouwend inzicht en daarmede de ‘kennistheorie’ in haar gebruikelijken humanistischen zin phaenomenologisch willen fundeeren. Doch zij blijft zoo zeer in het subjectivisme bevangen, dat zij de subjectief-apriorische ‘wezensaanschouwing’, die het merkteeken van het immanentiestandpunt draagt, onfeilbaar acht.

Een wezenlijk criterium der transcendentaal-theoretische waarheid kan ook zij niet leveren, ja zij acht het ook principieel onphaenomenologisch naar zulk een criterium zelfs te vragen. De

‘Wesensschau’ heeft immers in zich de absolute evidentie der waarheid. Het proces over de rechtvaardiging harer ‘wezensinzichten’ voor het forum der goddelijke wereldorde in het licht van de volheid der Waarheid wijst ze met hautain gebaar af.1)

Daarom kan op den eisch, de subjectiviteit van ons kennend inzicht in het centrum der kennistheoretische problematiek te stellen, niet sterk genoeg de nadruk worden gelegd. Nimmer mag de (subjectivistisch geconstrueerde) wetmatige structuur van het kennend subject zelve tot subject in kennistheoretischen zin worden gemaakt. Deze rolverwisseling is het πϱῶτον ψεῦδος van het dogmatistisch subjectivisme in de kennistheorie en voert tot een dogmatische afwijzing van ieder criterium der transcendentaal-theoretische waarheid, dat inderdaad het subjectief inzicht onder de waarheid buigt.

De kennistheorie moet ons den transcendentalen tijds-horizon onzer ervaring theoretisch ontsluiten en in dit ontsluitingsproces

verdiept zich deze horizon zelve van een vóór-theoretischen tot een (in dien vóór-theoretischen gefundeerden) theoretischen horizon. En op de voorwaarden van dit ontsluitingsproces, gelijk ze in de goddelijke scheppingsorde gesteld zijn, moeten wij ons wijsgeerig bezinnen, opdat wij van den rationalistischen waan verlost worden, als zou de kennistheorie in een theoretischen horizon zijn opgetrokken, die star en in zich afgesloten is.

De transcendentale tijdshorizon is zelve in gestadige onrust en wijst onafwijsbaar boven zich zelve uit naar den transcendent-religieuzen horizon onzer zelfheid en daar is geen andere vastheid der Waarheid dan in de Goddelijke Openbaring te vinden.


Vorige