Logo DBNL
De wijsbegeerte der wetsidee. Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis (1935)

De wijsbegeerte der wetsidee. Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis

(1935)–H. Dooyeweerd–rechtenstatus Auteursrecht onbekend

Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis


Vorige Volgende

Hoofdstuk IV
De universaliteit in eigen kring en de disharmonie in het ontsluitingsproces aan de wetszijde der wetskringen

§ 1 - De universaliteit in eigen kring der zinmodaliteiten

De souvereiniteit in eigen kring van de modale zin-zijden der werkelijkheid heeft haar tegenbeeld in de universaliteit in eigen kring van iedere zin-zijde gelijkelijk.

Met de term ‘universaliteit in eigen kring’ willen wij beteekenen, dat de modale zin-structuur van een wetskring in haar retrocipeerende en anticipeerende zin-momenten den geheelen tijdelijken zin-samenhang der wetskringen in eigen zin-modaliteit tot uitdrukking brengt.

Het is deze universaliteit in eigen kring, die door de immanentiephilosophie van meetaf moest worden misduid, omdat zij die universaliteit niet in de souvereiniteit in eigen kring wist te vatten.

De verklaring van de schijnbare doorvoerbaarheid der verschillende verabsoluteeringspogingen.

Het is diezelfde universaliteit in eigen kring, welke op het eerste gezicht de verschillende verabsoluteeringen in de immanentiephilosophie zoo aannemelijk doet voorkomen en hare schijnbare doorvoerbaarheid verklaart.

Wanneer Hume de geheele gegeven werkelijkheid oplost in gevoelsindrukken of ‘perceptions’ en uitroept ‘Let us chace our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe; we never ....can conceive any kind of existence, but those perceptions ... This is the universe of the imagination’1) (ik cur-

siveer!), dan klinkt in dezen uitroep duidelijk de overtuiging door, een onloochenbaren stand van zaken te hebben ontdekt!

En inderdaad, wat de criticistische transcendentaal-philosophie ook tegen Hume mocht aanvoeren, de stelling dat in de ‘feeling’ zich het universum in heel den kosmischen zin-samenhang uitdrukt, is niet te weerleggen. De analyse der modale zin-structuur van den wetskring van het gevoel naar de retrocipeerende en anticipeerende tijdsrichting, bevestigt veeleer ten volle de universaliteit van deze zin-modaliteit.

Maar juist deze kosmologische structuur-analyse van de psychische zin-modaliteit, welke aan de kern van waarheid in Hume's psychologistische conceptie ten volle recht laat wedervaren, legt tegelijk de fundamenteele dwaling van zijn psychologistische verabsoluteering bloot, terwijl de Kantiaansche kennis-critiek deze verabsoluteering zoo weinig in haar wortel treft, dat zij zich veeleer zelve aan een verabsoluteering van de transcendentaal-logische denk-structuur schuldig maakt.

Wanneer wij immers inderdaad ernst maken met het aantoonen van de universaliteit van den modalen gevoelszin, dan blijkt tegelijk, dat deze universaliteit de volstrekte onzelfgenoegzaamheid van den psychischen wetskring impliceert, dat m.a.w. deze universaliteit slechts als modale universaliteit in eigen kring mogelijk is en dat hare verabsoluteering gelijk staat met haar theoretische opheffing.

En daarmede moet ook Hume's kennis-theoretische wending van dit psychologisme vallen. Want wanneer inderdaad de universaliteit in eigen kring van de modale gevoelsfunctie slechts in den kosmischen zin-samenhang der wetskringen bestaan kan en de verabsoluteering van den psychischen gevoelszin deze zin-modaliteit theoretisch opheft, dan kan ook de kennistheoretische stelling niet juist zijn, dat het geheele universum ons slechts in psychische ‘perceptions’ gegeven is. Want dan zou ons inderdaad niets gegeven zijn, daar immers de modale zin van het gevoel zelve niet ‘an sich’ kan gegeven zijn, los van den kosmischen zin-samenhang, waarin hij alleen als gevoelszin kan fungeeren!

En voorzoover het psychologisme aan de klem dezer consequentie zou trachten te ontkomen door te antwoorden, dat het alleen gaat over de vraag, of wij van iets buiten onze gevoelsimpressies bewust weet kunnen hebben, dan moeten wij aanstonds opmerken, dat de opvatting, als zouden wij ons althans alleen van onze psychische ‘perceptions’ bewust zijn, gelijk staat met loochening van iedere mogelijkheid ons iets bewust te worden, m.a.w. dat deze opvatting op een radicaal kennistheoretisch nihilisme uitloopt. Het zich bewust zijn van gevoelsimpressies impliceert het zelf-bewustzijn van den geheelen kosmischen zin-samenhang, waarbinnen het gevoel slechts als onzelfgenoegzame modale zin-functie bestaat.

Niet het beroep op een vermeend absolute subjectieve denkpool in het transcendentale cogito kan het psychologisme in den hartader treffen. Want wij hebben reeds in de Prolegomena den speculatieven valstrik in de opvatting van de zelfgenoegzaamheid van de transcendentaal-logische denkfunctie blootgelegd. Deze opvatting valt principieel onder dezelfde critiek als de psychologistische. Juist een wezenlijk transcendentale kennis-critiek moet de onzelfgenoegzaamheid van de transcendentale denkfunctie aan het licht brengen. In de eerste plaats hare onzelfgenoegzaamheid in de theoretische zelf-bezinning, gelijk wij in de Prolegomena uitvoerig hebben betoogd. Maar in de tweede plaats hare onzelfgenoegzaamheid tegenover den tijdelijken kosmischen zin-samenhang, die het transcendentale logisch denken zelve eerst mogelijk maakt.

De inderdaad radicale critiek op de opvatting van de ‘Unbedingtheit’ van het transcendentaal-logisch denken is de kosmologische structuur-analyse van zijn universaliteit in eigen kring, welke analyse tegelijk de schijnbare doorvoerbaarheid van de transcendentaal-logicistische opvatting verklaart. Doch hierover nader bij de behandeling van het Kennisprobleem.

En op dezelfde wijze wordt de fundamenteele dwaling in het historisme, het aestheticisme, het mathematicisme, het biologisme etc. etc. het best aangetoond door een kosmologische structuuranalyse van de universaliteit in eigen kring van elk der hier verabsoluteerde zin-modaliteiten.

De Goddelijke ironie in de geschiedenis der afvallige wijsbegeerte.

Daar nu deze universaliteit in eigen kring der zin-modaliteiten slechts vanuit het Christelijk transcendentie-standpunt in haar ware structuur kan worden doorschouwd, moet zij de immanentiephilosophie, die in haar Archimedisch punt zelve een primaire zin-verabsoluteering bergt, doorloopend op dwaalsporen brengen.

Hierin openbaart zich de Goddelijke ironie in de ontwikkeling der afvallige wijsbegeerte, dat de tijdelijke wereldorde aanvankelijke iedere theoretische verabsoluteering gelijkelijk recht schijnt te geven. Is het historisme niet oppervlakkig gezien minstens even overtuigend als een psychologistische of logicistische interpretatie der kosmische werkelijkheid? Is het niet onweerlegbaar dat in het theoretisch denken, zoowel als in het menschelijk gevoelsleven de historische tijdgeest tot uitdrukking komt, ja dat zoowel Hume's psychologisme als Kant's transcendentaal-philosophie het stempel van de moderne Westersche cultuur aan het voorhoofd dragen?

Kan Hume's uitspraak, dat het universum ons slechts in de psychische indrukken gegeven is en dat, op welk deel van dat universum wij onzen blik richten, wij toch niets anders dan die ‘percepties’ zullen vinden, niet met evenveel recht in den modalen zin van het historische worden getransponeerd?

Is het tegenover de onweersprekelijke universaliteit van den historischen ontwikkelingsstroom niet een valsch dogmatisme te wanen, dat men zich ergens buiten dien ontwikkelingsstroom zou kunnen plaatsen en met Hume van een constante gelijkvormigheid van de menschelijke natuur zou mogen uitgaan?

Inderdaad dit historisme laat zich met formeel-logische argumenten alleen niet uit zijn schijnbaar zoo sterke stelling werpen, zoomin het transcendentaal-psychologisme ooit voor een logicistische transcendentaal-philosophie de vlag zal strijken.

Eerst het inzicht in de universaliteit in eigen kring van de historische zin-modaliteit doet ons de principieele dwaling van het historisme ontdekken en onthult ons de gronden voor zijn schijnbare doorvoerbaarheid.

De kosmische wetsorde oefent, gelijk wij vroeger zagen, wel een innerlijk gericht over de theoretische verabsoluteeringen der immanentiephilosophie. Zij laat ze zich in haar eigen innerlijke antinomieën verstrikken. Maar overigens bewaart deze goddelijke orde het ondoorgrondelijk zwijgen van de Sphynx tegenover ieder, die meent haar los van de Goddelijke Woordopenbaring van uit een zelfgenoegzame en volstrekt autonome rede te kunnen interpreteeren.

Zoolang de πίστις voor deze Woordopenbaring gesloten blijft, houdt zij ook het theoretisch denken, dat door haar in de transcendentale tijdsrichting geleid wordt, gevangen in den ban der mythologie.

De goddelijke wereldorde gaat ons eerst toespreken, waar het hart en daarmede ook de geloofsfunctie ontsloten is voor de toespraak van Gods Woord.

Eerst dan kunnen wij ook den dieperen religieuzen grond verstaan van die wonderbare universaliteit in eigen kring, welke Gods Schepperswijsheid in de tijdelijke zin-modaliteiten heeft gelegd.

Want eerst in het ontsloten inzicht in dezen diepen stand van zaken, ziet de Christen ook in de theoretische kennishouding den waren band tusschen de tijdelijke werkelijkheid en de Christelijke religie, dien hij in het geloofsleven ook buiten alle theorie om, onmiddellijk behoort te ervaren.

Wie de universaliteit in eigen kring eenmaal doorschouwd heeft, kan als Christen-denker niet meer terugvallen in een nominalistisch dualisme tusschen gelooven en denken en tusschen ‘natuur’ en ‘genade’. Want ieder dualisme in dezen trant komt ten slotte neer op een verzelfgenoegzaming en afsluiting van de tijdelijke zin-functies tegenover haren religieuzen wortel.

Wanneer inderdaad, gelijk wij in de kosmologische analyse van de zin-modaliteiten aantoonden, iedere zin-zijde der tijdelijke werkelijkheid naar haar modale structuur een tijdelijke uitdrukking is van de religieuze volheid van den zin, dan kan niets in den tijd op zich zelve worden gesteld.

De idee van de universaliteit in eigen kring moet op het ontsluitingsproces in den tijdelijken zin worden betrokken, om haar volle draagwijdte te kunnen doorzien.

Het nieuwe probleem: De disharmonie in het ontsluitingsproces.

Maar juist op dit punt ontstaat het nieuwe probleem voor de Christelijke wijsbegeerte: de invloed der zonde op dit proces.

Wanneer het den Christen geoorloofd ware een zuiver eschatologisch standpunt tegenover onzen zondigen kosmos in te nemen, dan zou de conceptie van de idee der universeele zin-ontsluiting voor hem geen innerlijke spanningen en antithesen meer verbergen.

De idee der zin-voleindiging in Christus is ongetwijfeld deze, dat in iederen wetskring het ontsluitingsproces den vollen religieuzen rijkdom van God's schepping tot ‘in eigen kring universeele’ tijdelijke uitdrukking brenge zoowel naar de wets- als naar de subjectszijde.

Kon in deze wereld inderdaad de universaliteit in eigen kring zich zóó ongebroken aan de religieuze volheid van den zin ontplooien, zoude er m.a.w. geen zonde meer zijn, dan zou de breking van de zin-volheid in den tijd nergens meer als een dis-harmonieuze gebrokenheid ervaren worden: de harmonie tusschen de wetskringen ware volledig verwerkelijkt, gelijk in een volmaakt kunstwerk, waarin de ‘natuur’-zijden dermate aan de leiding van de aesthetische structuurfunctie onderworpen zijn, dat zij zich niet meer als een storende weerstand tegen de laatste opdringen, maar in hare individueele zin-verdieping en ‘door-geestelijking’ een zuivere uitdrukking zijn van de kunstenaarsconceptie.

De donkere werkelijkheid is helaas anders!

De vergoddelijking van tijdelijke zin-zijden van den kosmos in het tot vrije voorstreving ontplooide afvallig geloof brengt een fundamenteele disharmonie in het ontsluitingsproces, doordat de tijdelijke zin wordt afgetrokken van de richting op de ware zin-volheid en van de richting op God, die Zich in Christus ten volle geopenbaard heeft.

Verkrijgt dit afvallig geloof de functioneele leiding in het ontsluitingsproces, dan wordt daarmede de onderworpenheid van dit laatste aan de Goddelijke wereldorde niet opgeheven. De Schepper van Hemel en Aarde handhaaft tegenover alle menschelijke willekeur de functioneele structuur-wetmatigheid in de ontsluiting der tijdelijke zin-modaliteiten.

Ja, wanneer de Goddelijke wetsorde in den tijdelijken kosmos niet boven alle menschelijke bandeloosheid in stand bleef, dan zou de openbaring der zonde in den tijd zelfs niet mogelijk zijn, daar de geheele tijdelijke werkelijkheid dan als een zeepbel zou moeten uiteenspatten.

Moeten wij dan concludeeren, dat de doorwerking der zonde de wetszijde der schepping geheel onaangetast laat en zich alleen aan de zijde van het sujet kan manifesteeren?

Maar zulk een opvatting zoude met de vroeger geanalyseerde structuur der kosmische orde in strijd komen. Wij zagen immers vroeger, dat in alle normatieve wetskringen de νόμος door God slechts in beginselvorm is gesteld, en dat deze goddelijke principia, krachtens de modale zin-structuur der wetskringen zelve, op menschelijke vorming en positiveering zijn aangewezen, ja, hoe in het ontsluitingsproces der normatieve anticipatiesferen tenslotte zelfs de wetten der vóór-logische zin-zijden die vrije menschelijke vorming voor hare verdere zin-verdieping behoeven.

Naar de modale zin-structuur van den tijdelijken kosmos gezien, kunnen wij dus vaststellen, dat in het ontsluitingsproces zich de disharmonie tengevolge van de doorwerking der zonde ook aan de wetszijde zal moeten openbaren in den menschelijken vormingsen positiveeringsarbeid.

In deze vorming en positiveering van de modale wetszijde der wetskringen blijven de goddelijke structuur-principes zich tegen alle menschelijke willekeur handhaven. Ook de meest goddelooze rechtsvormer of historievormer kan, zoo hij inderdaad recht, resp. cultuur wil vormen, zulks slechts doen door vorming en positiveering van volstrekt boven-willekeurige beginselen.

De formeele afschaffing van het vaderlijk gezag, welke de

Fransche revolutie in haar eersten stormloop doordreef, was een van de vele papieren decreten, welke, als uiting van de menschelijke ὕβϱις, werden weggevaagd door wat men met een zeer inadaequate uitdrukking de logica der feiten noemt. De onbandige menschelijke willekeur kan wel tijdelijke chaos, maar geen rechtsnormen of moraalnormen of historienormen scheppen. De vormingsarbeid blijft onwrikbaar aan de goddelijke structuur-principes der wetskringen gebonden.

Maar juist in dezen vormings- en positiveeringsarbeid kan het ontsluitingsproces van den tijdelijken zin naar de wetszijde zich niet harmonieus voltrekken, waar het in den zondigen afval zijn richting op de religieuze zin-volheid verloren heeft. En deze disharmonie aan de wetszijde moet hierdoor ontstaan, dat, bij het zoeken van een vasten grond in den tijdelijken zin, het ontsluitingsproces zich steeds in de richting van een verabsoluteering van bepaalde zin-momenten zal bewegen, waarop de afvallige zelfheid het hart heeft gesteld.

Het ware een onschriftuurlijke illusie te meenen, dat, zoo maar steeds de vormings- en positiveeringsarbeid bij de ontsluiting van den zin van de wetszijde der wetskringen in handen van Christenen ware, deze disharmonie zou kunnen worden opgeheven.

Want eenerzijds blijft de Christen-mensch een door en door zondig creatuur, in zich zelve niets beter dan anderen. En anderzijds blijft ook de Christelijke wetsvormer krachtens de geheele structuur der goddelijke wereldorde gebonden in den samenhang van tijdelijke verbanden der menschelijke samenleving, waarin hij rekening heeft te houden met de macht der civitas terrena.

En zoo blijft binnen het proces der tijdelijke zin-ontsluiting de positie van het waarachtig Christendom een rustelooze strijd-positie, in tijdelijke nederlagen en overwinningen getuigend van de zondige gebrokenheid van eigen bestaan en van heel de schepping, en alleen gerechtvaardigd in het geloof in Christus Jezus, in Wien de worsteling om de historische macht in het ontsluitingsproces nog tot tijdelijken zegen kan zijn ook in een door de zonde verdorven en verscheurde wereld.

De Christelijke idee van het ontsluitingsproces kan, juist wijl zij door het geloof in Christus als Verlosser geleid is, zich daarom niet in een idealistisch optimisme los maken van de zondige realiteit, waardoor zij trouwens voor het tijdelijk leven valsch en waardeloos zou worden.

Zij moet veeleer - ondanks haar transcendentale gerichtheid op den Wortel van het herboren menschengeslacht, op Christus Jezus en op den Souvereinen Schepper, die in Hem onze Vader wil zijn - een gebroken karakter blijven dragen, en mag eerst in eschatologische verwachting van de uiteindelijke volle Openbaring van het Koninkrijk Gods boven die gebrokenheid uitstijgen, zonder daarmede haar betrokkenheid op den zondige kosmos te verliezen.

Ook de idee van de universaliteit in eigen kring kan dus niet zuiver eschatologisch worden gevat, doch moet veeleer op dien gebroken kosmos betrokken blijven. Zij behoudt haar normatieve transcendentale richting op de zin-voleindiging in Christus, doch moet tegelijk ons inzicht verschaffen in de disharmonie, welke het ontsluitingsproces in den afval vertoont. Eerst zoo kunnen wij tenslotte ook tot de conceptie komen van de Christelijke idee der beschavingsontwikkeling, welke wij in de slotparagraaf van dit Hoofdstuk zullen uiteenzetten.

Allereerst vraagt thans de disharmonie in de zin-ontsluiting naar de wetszijde onder leiding van het afvallig geloof onze aandacht. Wij zullen dit thema slechts exemplarisch behandelen door een nader onderzoek in te stellen naar den invloed, welke het geloof in het mathematisch humanistisch wetenschapsideaal in het ontsluitingsproces geoefend heeft. Daarbij vangen wij aan met het terrein der wetenschap, daar hier de humanistische idee van de scheppende souvereiniteit van het mathematisch denken wel het eerst haar invloed moest geldend maken.

§ 2 - De verstarring in de idee van de universaliteit van den modalen zin onder leiding van het geloof in het humanistisch wetenschapsideaal naar zijn mathematische conceptie.

In de groote idee van de ‘mathesis universalis’, welke sinds Descartes door het humanistisch wetenschapsideaal werd gepropageerd, en die in onzen tijd de logistiek heeft doen geboren worden, werd het humanistisch denken geleid door het geloof in het mathematisch wetenschapsideaal.

Deze idee heeft een Leibniz tot de ontdekking van de differentiaal- en integraalrekening gevoerd, zonder welke de ontzaggelijke ontwikkeling der physica in de onmiddellijk volgende periode ondenkbaar ware.

De idee was valsch gericht en had, door de vergoddelijking van het mathematisch denken en de verlogiseering van dit laatste, een tendenz tot verflauwing van de modale zin-grenzen tusschen de wetskringen.

Dat zij nochtans onder haar leiding een groote zin-verdieping in het mathematisch denken heeft gebracht, is onmiskenbaar.

De idee was door de subjectieve πίστις valsch gericht, maar niet zonder meer een willekeurige schepping van het denken. Zij was naar de wetszijde bepaald door de goddelijke wereldorde, waarin de universaliteit in eigen kring van den modalen zin van getal en logische analyse gegrond zijn.

Zonder dit aanknoopingspunt in de modale universaliteit in eigen kring zou de logicistische idee der ‘mathesis universalis’ nimmer zijn opgekomen of zou zij een fantasie zijn gebleven zonder eenig perspectief van een vruchtbare theoretische doorvoering.

Vruchtbaar kon de bedoelde idee ook alleen zijn, inzooverre de door haar geleide denker de anticipatiesferen van den modalen zin van getal, ruimte en beweging volgde.

In de differentiaal- en integraalrekening was zulks inderdaad het geval. Het ontsloten mathematisch denken was hier zin-synthetisch gericht op het innerlijk verband, dat zich in de bedoelde zin-modaliteiten onder leiding der verdiepte theoretische analyse moest onthullen.

De innerlijke verstarring van de idee der mathesis-universalis door de miskenning van de universaliteit in eigen kring.

Nu ontstond echter tegelijk een innerlijke verstarring in de ontsluiting van het mathematisch denken, veroorzaakt door de afvallige richting van de idee der mathesis universalis.

Het rationalistisch wetenschapsideaal was van meetaf aan de mathematische physica georiënteerd. Ook bij de verlogiseering van den modalen zin van getal, ruimte en beweging, ook bij de poging recht, moraal en schoonheid naar mathematische methode te benaderen, werd realiter toch steeds de aan de physica georiënteerde mathesis tot grondslag genomen.

Leibniz zocht, gelijk wij in Deel II van het eerste Boek zagen, zelfs de wereldorde als een metaphysisch-mathematische lex continui te construeeren naar het model der, in wezen aan den modalen zin der originaire beweging georiënteerde, oneindigheidsrekening.

Daardoor moest in de idee der mathesis universalis zelve het inzicht in de ware universaliteit in eigen kring van getals- en ruimtezin verborgen blijven en kon het wetenschappelijk denken, voorzoover het de leiding van het mathematisch wetenschapsideaal volgde, inderdaad niet vrij de transcendentale idee der mathesis universalis in den zin van de modale universaliteit in eigen kring vatten.

Het dogmatisch geloof in de souvereiniteit van het physicaal gericht mathematisch denken moet aan de zin-ontplooiïng van dit denken willekeurige grenzen stellen, juist omdat het de universaliteit in eigen kring der mathesis niet erkende en de physicale anticipatiesferen in de mathematische zin-modaliteiten verabsoluteerde.

In de verlichtingsperiode zien wij deze innerlijke verstarring in de mathematische idee tot openlijke uitdrukking komen.

Zoo doet Diderot in zijn boek De l'interprétation de la Nature (1754) de uitspraak: ‘Ik waag de stelling, dat er, vóór er honderd jaren verloopen zijn, geen drie groote meetkundigen in Europa meer zullen zijn. Deze wetenschap heeft haar hoogtepunt bereikt

en zij zal op het peil, waarop ze door Euler en Bernouilli, door d'Alembert en Lagrange gebracht is, in wezen blijven staan. Zij hebben de zuilen van Hercules vastgesteld, waarboven men niet zal uitgaan’.

Zoo kan men ook tegenwoordig bij Bavink (Ergebnisse und Probleme der Naturw., 5e Aufl. S. 236 jo S. 235) de uitspraak lezen, dat de verrassend snelle ontwikkeling der physica in haar jongste periode deze wetenschap snel tot den eindpaal der systematische ontwikkeling brengt, wanneer de laatste grenzen tusschen de algemeene veld-theorie en de quantentheorie zullen zijn gevallen.

Nu is de ontwikkeling der mathesis inderdaad reeds betrekkelijk spoedig boven de haar door Diderot gestelde grenzen uitgegaan.

Maar de overheerschende, typisch logicistische richting, waarin zij zich in den modernen tijd blijft ontwikkelen, biedt geen enkel perspectief voor een wezenlijke theoretische ontsluiting van de universaliteit in eigen kring der mathematische zin-zijden.

Het mathematisch denken sluit zich hoe langer hoe meer af binnen de grenzen der relatie-logica en versmaadt als ‘reine Mathematik’ zelfs schijnbaar iedere oriënteering aan den intermodalen kosmischen zin-samenhang.

En het valt niet te ontkennen, dat het logicisme voor een verdere systematisch-logische en symbolische ontsluiting der mathematische zingebieden en een sterke ontplooiïng van het denk-economisch principe in de mathesis ontzaggelijk veel bereikt heeft en nog steeds bereikt.

Maar anderzijds heeft de verlogiseering der mathesis evenzeer tot de moderne grondslagencrisis in de wiskunde geleid en heeft zij anderzijds niets opgeleverd voor een theoretische ontsluiting van de biotische en verschillende latere anticipatiesferen in den modalen zin van getal en ruimte.

De logicistische interpretaties vervalschen den zin der theoretische onderzoekingsvelden en komen, zoodra zij niet slechts schijnbaar, maar inderdaad het logisch scheppingsmotief van het wetenschapsideaal pogen te volgen, tot speculatieve constructies, welker innerlijke antinomieën men tevergeefs tracht op te lossen.

Zoo is de geheele tak der zgn. ‘Mengenlehre’, welke op Cantor's voetspoor het pseudo-begrip transfiniete getallen in de theorie der alefs heeft ontwikkeld, op een speculatief-constructieven logicistischen grondslag gebouwd, welke terecht het scherpe protest van verschillende vooraanstaande mathematici heeft uitgelokt.1)

De humanistische idee der mathesis universalis en de biologie.

Is de stelling te gewaagd, dat in den modalen zin van getal en ruimte een biotische anticipatiesfeer moet verborgen zijn, welke het mathematisch denken ons niet kan onthullen, zoolang het onder leiding blijft van de in wezen aan de physica en de zgn. formeele logica georiënteerde logicistische idee der mathesis universalis? Laat ik dan een uitspraak mogen aanhalen van een vooraanstaand bioloog, die met de mechanistische opvatting van zijn modaal onderzoekingsveld gebroken heeft. In zijn rede Die organische Wirklichkeit und ihre Ideologien, uitgesproken op 3 Februari 19332), merkte de Hamburger hoogleeraar Prof. Dr Meyer over de verhouding tusschen biologie en mathesis het volgende op: ‘Auf mechanistischem Bodem kann somit niemals eine befriedigende Theorie des Organischen gewonnen werden. Sie hat stets eine mathematische Bewältigung der biologischen Erscheinungen auf eigengesetzlicher Grundlage zur Voraussetzung, Diese Arbeit kann nicht nur von den Biologen geleistet werden, die Mathematiker müssen dabei helfen; denn die für die Mathematisierung der biologischen Gesetze erforderliche Mathematik existiert heute noch nicht. Sie werd ebenso im Verfolg unserer Arbeit geschaffen werden

müssen, wie die moderne Physik sich die neue Mathematik, die sie brauchte, allmählich selbst hat schaffen müssen.’

Naarmate de biologie inderdaad over de geheele linie zal gaan inzien, dat de physicale onderzoekingsmethoden slechts voor het onderzoek van het physisch substraat van de organische levenszijde der werkelijkheid toereikend kunnen zijn, zal zij inderdaad op den duur de noodzakelijkheid eener specifiek biologisch georiënteerde wiskunde steeds scherper moeten poneeren.

Maar men kan constateeren, dat de invloed van het oude mathematisch-mechanistische wetenschapsideaal de doordringing van dit inzicht nog steeds tegenhoudt.

Nu zal men van het standpunt der zgn. ‘reine Mathematik’ tegenwerpen, dat de ‘zuivere wiskunde’ in ieder geval met zulk een voorloopig nog problematische biologische mathesis niets van doen kan hebben, daar zij zich niet op het terrein der zgn. toegepaste. mathesis heeft te begeven. Maar in die tegenwerping zou een principieel misverstand tot uiting komen.

Want, zoo mag men vragen, hoe komt het, dat bv. de differentiaal- en integraalrekening, de theorie der niet-Euclidische geometrieën, de moderne systematische groepentheorie etc., ofschoon zij in de zgn. zuivere mathesis ontstaan zijn, op vruchtbare wijze konden worden toegepast in de physicale wiskunde, terwijl zij voor een vruchtbare toepassing op het intern biologisch terrein geen enkel perspectief bieden?

Het antwoord moet luiden: wijl de zgn. ‘reine Mathesis’ onder de leiding van de rationalistisch-natuurwetenschappelijke idee der mathesis universalis zich in een verabsoluteering van de physische, logische en symbolische anticipatiesferen in den modalen zin van getal en ruimte heeft afgesloten. Van de apriorische mathesis mag inderdaad niet worden gevraagd, dat zij zich op het terrein der experimenteele wetenschappen zal begeven, maar wel dat zij de idee der mathesis universalis niet laat verstarren in een eenzijdige apriorische oriënteering aan den modalen zin van beweging, analyse en symbolische beteekening.

De idee der universaliteit in eigen kring leidt in haar principieele

doorvoering niet tot een uitwissching van de grenzen tusschen apriorische en toegepaste mathesis, maar ze voert het mathematisch denken tot een analyse van de apriorische inter-modale zin-samenhangen, waarin de mathematische zin-modaliteiten met die van alle andere wetskringen gevoegd zijn.

De humanistische idee der mathesis universalis en de sociale en juridische anticipatiesferen van getal en ruimte.

Op dezelfde wijze kan worden geconstateerd, dat van een wezenlijke theoretische ontsluiting der sociale en juridische anticipatiesferen in den modalen zin van getal en ruimte onder de leiding van de rationalistisch-humanistische idee der mathesis universalis geen sprake kan zijn.

De humanistische natuurrechtsleer, die begon met het methodisch postulaat, het recht ‘more geometrico’ te behandelen, was daarbij zoozeer aan de atomistisch-mechanistische denkwijze gebonden, dat zij den staat en de overige verbanden der menschelijke samenleving slechts naar een mechanistisch-mathematisch schema wist te construeeren.

De methodische uitgang van een onverbonden veelheid van atomistische geconstrueerde individuen in een hypothetischen natuurstaat en de mechanistisch-mathematische constructie van den burgerlijken staat als alheid dezer individuen door middel van verdragen, blijft een document van de innerlijke verstarring van de idee der mathesis universalis onder leiding van het humanistisch wetenschapsideaal.

En men kan ook in den jongsten tijd nog geen symptomen ontdekken van een ontwikkeling der mathesis universalis in een richting, welke voor het juridisch denken inderdaad vruchtbaar zou kunnen zijn.

Wat de zgn. ‘Mengenlehre’ tot nu toe voor de rechtstheorie heeft opgeleverd, bv. in de phaenomenologische zgn. ‘reine Rechtslehre’

van Fritz Schreier1), komt boven een onvruchtbare formalistischlogische symboliek niet uit.

De door deze geheele richting tot ‘Leitmotiv’ genomen uitspraak van den grondlegger der Marburgerschool onder de Neo-Kantianen, Hermann Cohen, dat de rechtswetenschap de ‘Mathematik der Geisteswissenschaften’ is, toont genoegzaam, hoe weinig zij tot het gecompliceerde probleem betreffende den intermodalen zin-samenhang tusschen de mathematische wetskringen en den juridischen is doorgedrongen.

Voor het sociologischen juridisch denken is deze stand van zaken daarom noodlottig, wijl het op geenerlei wijze kan ontkomen aan de hanteering van mathematische analogieën in den modalen zin der desbetreffende wetskringen. Het gemis aan inzicht in het zinverband, waarin deze analogieën met de sociale en juridische anticipatiesferen van den originairen modalen zin van getal en ruimte samenhangen, heeft in de verbandstheorie, in de theorie der rechtspersoonlijkheid, van het rechtsobject2), het subjectief recht etc. etc. tot principieele dwalingen gevoerd.

De individualistische rechtstheorie, welke zich in al deze leerstukken heeft doen gelden, was in wezen gegrond in een valsche apriorisch-mathematisch-physicale denkwijze. En de zgn. universalistische richting in de verbandstheorie wist tegenover deze mechanistisch-mathematische denkwijze slechts een biologisch ge-

oriënteerde metaphysische te stellen, welke de verhouding tusschen individu en verband in een (de wezenlijke structuur-eigenaardigheden nivelleerend) schema van het geheel en zijn deelen vatte.

In het derde Boek zullen wij op dit punt nog uitvoeriger terugkomen.

De verstarring in de aesthetische idee onder de leiding van het geloof in het wetenschapsideaal. Het Fransche classicisme.

De humanistische idee der mathesis universalis, welke door het geloof in het mathematisch wetenschapsideaal wordt geleid, heeft ook de aesthetische idee van het Humanisme in den tijd van het Fransche classicisme een innerlijke verstarring gegeven.

Zoo min wij hebben geloochend, dat de bedoelde idee der mathesis universalis het humanistische mathematisch denken tot betrekkelijk groote ontplooiing heeft gebracht en zoo min wij iets aan de genialiteit van een Leibniz als ontdekker der differentiaal- en integraalrekening hebben willen afdingen, zoo min behoeft het inzicht in de innerlijke remmingen, welke de aesthetische idee onder leiding van het humanistisch wetenschapsideaal onderging, ons te verleiden tot het (uit het oogpunt van een critisch kunsthistorische beschouwing) in hooge mate oppervlakkig oordeel van Taine, die in den geest van het classicisme niets dan verarming der kunst wil zien.

Voor zulk een onhistorisch vonnis moet ons reeds het inzicht in den kosmischen zin-samenhang tusschen den aesthetischen en historischen wetskring behoeden. De aesthetische zin van een kunstwerk heeft reeds in het stijlmoment zijn historische analogie, waarbij de groote kunstenaars stijl-vormend werkzaam zijn.

Ieder waarachtig kunstwerk is echter uitgekomen boven de starre gebondenheid aan een bepaald historisch tijdsbeeld, al is het er nimmer los van gekomen.

Intusschen handelen wij in het onderhavige verband niet over de kunst van het classicisme, maar over zijn aesthetica, welke den stijl van het classicisme tot theoretische uitdrukking heeft gebracht.

Het is de theoretisch-aesthetische idee in haar leiding door het geloof aan het mathematisch wetenschapsideaal, waaraan wij de innerlijke verstarring willen aantoonen.

Reeds Descartes had in zijn Regulae ad directionem ingenii de idee der mathesis universalis ook tot de muziek uitgebreid. De aloude opvatting van de kunst als μίμησις, als na-beelding der natuur, scheen de brug te slaan tusschen aesthetica en mathematische natuurwetenschap, waar de grond van beide, natuur en kunst, in het souvereine mathematisch denken werd gezocht.

‘Les arts ont cela de commun avec les sciences’, aldus le Bossu in zijn Traité du poême épique (1675) ‘qu'ils sont comme eux fondés sur la raison, et que l'on doit s'y laisser conduire par les lumières que la nature nous a données.’1)

In Boileau's Art Poétique, in 1774 verschenen, verkreeg de aesthetische idee van het rationalistisch classicisme haar meest representatieve theoretische uitdrukking, en de schrijver werd als ‘wetgever van den Parnassus’ vereerd.

Ik wil Cassirer2) volgen in zijn opzet, deze aesthetische idee ons van haar sterkste zijde te doen zien, al zie ik deze sterke zijde wel in een geheel ander licht, dan de scherpzinnige denker uit de Marburger school onder de Neo-Kantianen.

Boileau wil in zijn Art Poétique een algemeene theorie van de verschillende vormen der poëzie geven, evenals de meetkundige naar een algemeene theorie der curven streeft.

Gelijk de differentiaal- en integraalrekening in het differentiaal-quotiënt voor een bepaalde functie ons de geheele wet der mogelijke varieeringen in de haar toebehoorende curve ontdekt onder de ὑπόϑεσις van den modalen bewegingszin in de transcendentale tijdsrichting, zoo wilde Boileau de constructieve aesthetische grondwet ontdekken, die aan alle bijzondere vormen der poëzie ten grondslag ligt, die tragedie en blijspel, elegie en epos, satire en puntdicht met haar bijzondere vormwetten eerst mogelijk maakt. De classi-

cistische aesthetica weet dus onder leiding van het wetenschapsideaal analyseerend door te dringen tot het functioneel karakter van den aesthetischen zin.

Zij ontdekt de mathematische, logische en economische analogieën in de modale aesthetische zin-structuur.

De aesthetische eenheid in de menigvuldigheid wordt door haar in 't licht gesteld1), evenals de aesthetische economie, die eischt een zich onthouden van alle uitwendigen pronk, van het burleske en precieuze in den stijl en die een eenvoudige klaarheid van den aesthetischen inhoud, spaarzaamheid en zorgvuldige keuze der uitdrukkingsmiddelen vordert. Zij ontdekt ook, dat de aesthetische zin niet in den psychisch-emotioneelen gevoelszin haar plaats kan hebben, al wordt volstrekt niet geloochend, dat een kunstwerk ook tot verbeelding en gevoel moet spreken.

Zij vat den aesthetischen zin niet in de starre primitieve gebondenheid aan zijn natuur-substraten, doch in de transcendentale tijdsrichting in een relatieve zin-verdieping. Maar ondanks al deze betrekkelijke verdieping van het aesthetisch denken, verstart de aesthetische idee van het classicisme onder leiding van het geloof in het humanistisch wetenschapsideaal. De modale aesthetische zin wordt daardoor zelve niet in zijn souvereiniteit en universaliteit in eigen kring gevat, doch als een specifieke uitdrukking van den logisch mathematischen ‘zijnsgrond’, die zich in de physisch-psychische natuurzijden en in de aesthetische zin-zijde slechts op verschillende wijze zou differentieeren.

In dezen zin valt voor Boileau de schoonheid van de dichterlijke uitdrukking samen met haar waarheid:

 
‘Rien n'est beau que le vrai, le vrai seul est aimable
 
Il doit régner par-tout, et même dans la fable:
 
De toute fiction l'adroite fausseté
 
Ne tend qu'à faire aux yeux briller la vérité.’2)

In rationalistisch-mathematicistische lijn wordt de individualiteit van het kunstwerk tot een onzelfstandige functie der aesthetische wetmatigheid.

De individueele innerlijke structuur van het kunstwerk wordt in een eenzijdige functionalistisch-aesthetische denkwijze genivelleerd. Aan de individualiteit van den kunstenaar wordt slechts in de uitdrukkingswijze speelruimte gelaten.1)

De mathematische en economische analogieën in de modale aesthetische zin-structuur, worden in dien logicistisch-mathematischen zin misduid, welke aan de ‘Sturm und Drang’ en de Romantiek zulk een aanstoot gaven.

En bovenal blijkt de verstarring in de aesthetische idee van het classicisme, waar het de grenzen der kunst tracht te bepalen. Want deze grenzen worden niet in den innerlijken zin van het aesthetische zelve gezocht, doch veeleer in de adaequaatheid van de taaluitdrukking aan de aesthetische conceptie. Heeft een bepaalde kunstvorm eenmaal zijn individueele uitdrukkingswijze zoo bereikt, dat daarin alle andere mogelijke uitdrukkingswijzen in waarheid, klaarheid, soberheid en praegnantie overtroffen zijn, dan staat die kunstvorm voor een ‘non plus ultra’, voor zijn absolute grens van volmaaktheid.

Zoo wordt de aesthetische spaarzaamheid schier met het principe der symbolische- en der denk-economie vereenzelvigd en de aesthetische idee van hare universaliteit in eigen kring beroofd.

Dit komt wel het scherpst uit in de nominalistische opvatting van Condillac, die het verband tusschen kunst en wetenschap in haar gemeenschappelijke betrekking op de taal legt. Kunst en wetenschap stellen voor de dingen zelve ‘teekens’ in de plaats en zij onderscheiden zich slechts in het gebruik, dat zij van deze teekens maken. Ook de wetenschappelijke theorie kan een en denzelfden ‘Gegenstand’ met verschillende symbolen beteekenen.

Maar één dezer uitdrukkingen zal tenslotte de relatieve volkomenheid hebben, wijl zij den stand van zaken, waarom het gaat, in de eenvoudigste formule heeft gebracht. ‘Die gleiche “Einfachkeit” wird von der klassizistischen ästhetik zum Ideal erhoben: die Simplizität gilt als Korrolar der echten Schöheit, wie sie das Korrolar und das Kriterium der Wahrheit ist,’ merkt Cassirer op.1)

De verstarring in de geschied-philosophische ontwikkelingsidee der ‘Aufklärung’.

De accent-verschuiving, welke het humanistisch wetenschapsideaal gedurende de 18e eeuw in de populaire philosophie der ‘Aufklarung’ onderging, maakte het mogelijk, dat, onder leiding van het in dezen zin in zijn zwaartepunt verschoven rede-geloof, het theoretisch onderzoek zich ook methodisch op de geschiedenis ging richten. De verlichtingsphilosophie stelt voor het eerst een eigenlijke geschied-philosophische ontwikkelingsidee van een volkomen ‘diesseitig’ humanistisch stempel tegenover de tot op dien tijd overheerschende Christelijk-Augustinische idee der geschied-ontwikkeling. Wij ontmoetten deze idee reeds in een vroeger verband van ons onderzoek, doch willen haar thans nader beschouwen in het licht van de door ons ontdekte universaliteit in eigen kring der zin-modaliteiten, om de innerlijke verstarring aan te toonen, welke onder leiding van het geloof in het humanistisch weten-

schapsideaal in het historicale denken der ‘Aufklärung’ noodwendig moest ontstaan.

Wij danken aan het nieuwere onderzoek een ruimer en geschiedkundig beter gedocumenteerden kijk op de ‘Aufklarung’, dan men vroeger onder den invloed van hare hooghartige beoordeeling door de Romantiek op haar had.

Wij hebben geleerd, bij alle erkenning van de historische continuiteit, nochtans te letten op het verschil tusschen de 17e en de 18e eeuw, wanneer in beide het humanistisch wetenschapsideaal de ‘rede’ ten troon verheft.

Wij weten thans, dat men aan de ‘Aufklärung’ der 18e eeuw niet meer gebrek aan belangstelling voor de geschiedenis mag verwijten, dat zij veeleer door haar sterk ‘empirisch-analytischen’ geest althans veelszins baanbrekend voor het wetenschappelijk historisch onderzoek heeft gewerkt.1)

Wij weten, dat het veelmeer de genius van Newton en Locke dan die van Descartes is geweest, welke het wetenschapsideaal van den verlichtingstijd zijn specifiek stempel heeft opgedrukt.

Nochtans blijft in het ontsluitingsproces gedurende de overheersching van de verlichtingscultuur in laatste instantie de functioneele leiding aan het geloof in de souvereiniteit van het natuurwetenschappelijk denken, waarvan de ‘Aufklärung’ het ideaal belichaamd zag in Newton's Philosophiae naturalis principia mathematica.2)

In dit opzicht bouwt de wijsbegeerte der verlichting toch voort op de humanistische philosophie der 16e en 17e eeuw.

De geschiedphilosophische onwikkelingsidee der Aufklärung, gelijk ze in Voltaire's Essai sur les moeurs et sur l'esprit des nations

haar klassieke uitdrukking vond1), was, in overeenstemming met het humanistisch wetenschapsideaal, die van den gestadigen vooruitgang der menschheid door de ontwikkeling van het wetenschappelijk denken. De ‘rede’ is in haar wezen gelijkvormig, boventijdelijk en onveranderlijk. Maar in haar ‘psychische’ verschijning, in haar openbaring in de menschelijke gewoonten, zeden en gebruiken vertoont zij een historisch proces, waarin zij zich eerst geleidelijk van den last der vooroordeelen in de traditie en de ‘zeden’ weet te bevrijden. Daarom is de historie niet, gelijk nog de Montesquieu meende, met de geschiedenis der staten te vereenzelvigen. Ze moet als ‘cultuur’-geschiedenis in den ruimsten zin worden gevat. De zin der geschiedenis is de zelf-bewustwording der rede in de overwinning van alle remmingen door de vooroordeelen der traditie.2) En deze eeuwige, onveranderlijke menschelijke rede is het wetenschapsideaal zelve, dat ook in de geschiedbeschrijving het theologisch-metaphysische zoeken naar eind-oorzaken heeft te vervangen, om de historische verschijnselen uit onveranderlijke ‘empirische’ oorzaken te verklaren, welke door psychologische analyse zijn op te sporen.

De geschied-philosophische ontwikkelingsidee wordt op deze wijze in de transcendentale tijdsrichting afgesloten in het geloof aan de zelfgenoegzaamheid van het natuur-causale denken.

De overwinning van het rede-geloof der verlichting wordt tot normatieve eind-phase der historische ontwikkeling verheven. De typische verlichtingscultuur is het ‘non plus ultra’, waarboven de geschiedenis niet meer kan uitgaan.

Dit is de diepere grond van den fellen strijd, welke de ‘Aufklärung’ voert tegen de Christelijke zin-duiding der geschiedenis, die de ontwikkelingsidee op de religieuze zin-voleinding der historie betrekt. Zij mocht daarbij relatief in haar recht zijn tegen een

constructieve theologische historie-beschouwing als van Bossuet, welke de modale zin-grenzen tusschen theologie en historiewetenschap niet eerbiedigde en de waarheid miskende, dat de geloofskennis nimmer als ‘Lückenbüszer’, doch alleen als ‘leidster’ van het wetenschappelijk historisch onderzoek kan fungeeren, - maar anderzijds was haar eigen historiebeschouwing naturalistisch-rationalistisch geïnfecteerd, en kon daardoor, ondanks haar bewonderingswaardige poging tot wezenlijke analyse van de historische feiten, den zin der geschiedenis in den tijdelijken zinsamenhang niet vatten.

Een naturalistisch causaliteitsbegrip, met behulp waarvan men het historisch gebeuren uit rationalistisch misduide psychologische oorzaken zoekt te verklaren, is in de historiewetenschap onbruikbaar, vat de historische feiten niet in hun innerlijken zin en is ook met de normatieve ontwikkelingsidee van het historicale denken der ‘Aufklärung’ in flagrante tegenspraak. De grondantinomie tusschen het wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal1) woelde aan den wortel dezer historie-opvatting.

Het Cartesianisme met zijn aprioristisch-mathematische denkwijze, volgens welke ware wetenschap slechts kan bestaan in de deductieve opsporing der eeuwige waarheden, was in 't geheel niet in staat, een idee van de historische ontwikkeling te vormen. De historische ontwikkeling moest hier als het toevallige, als het ‘phaenomenon’ worden beschouwd, dat redelijken zin ontbeert. De idee der ‘mathesis universalis’, in het absolutisme van Descartes' mathematisch wetenschapsideaal, liet slechts plaats voor een exact wiskundig denken. De ‘Aufklärung’ kon in dit opzicht alleen daarom boven Descartes uitgaan, wijl haar wetenschapsideaal niet langer aan de deductieve analytische geometrie, doch aan Newton's nieuwe physicale methode was georiënteerd. Want Newton had het eenzijdig constructieve mathematisch denken in

de physica door een mathematische analyse van de physische functies der werkelijkheid vervangen en den eisch gesteld, de wetten inductief uit de physische zijde der werkelijkheid zelve te winnen, in plaats van willekeurige hypothesen aan de werkelijkheid op te leggen.

De psychologische analyse, naar overeenkomstige natuurwetenschappelijke methode gedreven, zou nu het organon worden voor een van alle theologische en metaphysische speculatie bevrijde historiewetenschap.

Zij werd als een ‘pragmatische methode’ geïtroduceerd, welke het historicale aequivalent van de atomistisch-mechanische methode de physica leverde. De ‘individuen’ worden de elementen der geschiedenis. Uit hun bewuste, planmatige, berekenende psychische wisselwerking constitueeren zich de sociale verbanden.

Daar deze causale verklaring, welke zoowel de wonderen als de Goddelijke voorzienigheid uitschakelde, nu op een oneindig gecompliceerd netwerk van menschelijke motieven en krachten stuitte, gevoelde men des te meer de behoefte aan een betrekking dezer ingewikkelde causale processen op een gering aantal invariante grond-principes, welke men in de ideeën van het moderne humanistisch natuurrecht, de ‘natuurlijke’ moraal en het ‘natuurlijke’ rede-geloof vond, als neerslag van de gelijkvormige redelijke menschennatuur.1) Alle afwijkingen van deze constante principes in de geschiedenis verklaarde men uit sluwheid, tyrannie en priesterbedrog of uit domheid en onwetendheid.2)

En allen vooruitgang in de beschavingsontwikkeling zag men in de geleidelijke overwinning van het critisch verstand over de affecten en vooroordeelen.

Bayle's methode van critische analyse der feiten in het geschiedkundig onderzoek.

Deze aan de psychologische analyse georiënteerde ontwikkelingsidee verbond zich met de door Bayle op uiterst scherpzinnige wijze ontworpen en in toepassing gebrachte methode tot het critisch vaststellen der feiten.

Bayle had in zijn Dictionnaire historique et critique1) den Cartesiaanschen methodischen twijfel aan alle meeningen op de histotische overlevering overgebracht en had het inzicht verworven, dat de historische feiten aan het wetenschappelijk onderzoek niet gegeven, maar veeleer ter analyse opgegeven zijn. De wetenschappelijke accribie in het vaststellen dezer feiten werd door hem op inderdaad voorbeeldige wijze tot methodisch postulaat van alle wezenlijk historicaal onderzoek verheven. En daarbij leidde hem de eerlijke overtuiging, dat de historicus zich alleen zóó in dienst van de waarheid kan stellen, dat hij zich van alle vooroordeelen van geloof, opvoeding en nationaliteit losmaakt.

Slechts één ding werd daarbij door hem vergeten, helaas juist datgene, wat voor een wezenlijk historicale denkmethode essentieel moet worden geacht, nl. dat het den historicus als zoodanig niet gaat om ‘feiten’ in een ongequalificeerden zin, maar om de wezenlijk historische zin-zijde der feiten.

Bayle, die zelf in zijn scepticistische houding voor een eigenlijke ontwikkelingsidee geen plaats had, mist ook iederen methodischen maatstaf om de historische beteekenis der door hem analytisch vastgestelde feiten te schiften. Het gevolg was, dat de pijnlijke nauwkeurigheid van zijn onderzoek zich inderdaad verloor in een critieklooze aaneenrijging van antiquarische bijzonderheden zonder wezenlijk historisch verband. Daarom kan Cassirer's lofprijzing van Bayle als ‘Logiker der neuen Geschichtswissenschaft’2) niet zonder belangrijk voorbehoud worden aanvaard.

Eerst in de verbinding van Bayle's critisch-positivistische methode tot vaststelling der feiten met de rationalistische ‘Fortschritts-

idee’ der ‘Aufklärung’, die inderdaad innerlijk op elkander waren aangelegd, werd aan de geschiedkundige denkwijze van den verlichtingstijd haar eigenlijk stempel opgedrukt.

En het valt niet te ontkennnen, dat onder leiding van het wetenschapsideaal der ‘Aufklärung’ het historicaal denken een critische expansie verkreeg, welke het in technisch-wetenschappelijk opzicht zoowel boven de constructief-theologische als boven de diplomatieke opvatting der geschiedschrijving verhief.

Maar tegelijk valt, gelijk ik reeds opmerkte, in de geschied-philosophische ontwikkelingsidee der Verlichting een innerlijke dogmatische verstarring te constateeren, welke voor een wezenlijk inzicht in de historische samenhangen fnuikend mag worden genoemd.

De ‘Aufklärung’ kon de ‘universaliteit in eigen kring’ van de historische zin-modaliteit niet vatten, doordat zij haar ontwikkelingsidee afsloot in het geloof aan de machtsvolheid van het natuurwetenschappelijk denken.

De universaliteit der geschiedenis wordt hier tot een bloot-extensieve, geographische. Bij alle streven naar nauwkeurigheid in de beschrijving van het detail in de vormen van het familieleven, handwerk en kunst der volkeren, gebaseerd op uitgebreide voorstudies, benadert Voltaire toch nergens den innerlijken historischen geest van perioden, waaraan het humanistisch wetenschapsideaal vreemd was. Daardoor moest de beschrijving der toestanden in zulke perioden een bloot uitwendig exemplarisch karakter verkrijgen. Dit was niet, gelijk Cassirer meent, een gebrek bloot in de uitvoering van het theoretisch program van Voltaire's geschiedschrijving, doch veeleer een grondgebrek in het program zelve, een vitium originis in de geheele geschied-theoretische ontwikkelingsidee der ‘Aufklärung’.

De methode van critisch feiten-onderzoek en de historische ontwikkelingsidee hangen in de geschiedenis-opvatting der Verlichting onverbrekelijk samen.

De historische feiten laten zich niet, buiten alle idee van de historische ontwikkeling om, naar een natuurwetenschappelijke

methode analyseeren. Want zij fungeeren als zoodanig slechts binnen historische zin-samenhangen, die zich alleen ontsluiten aan een wezenlijk historicaal inzicht in de geschied-ontwikkeling. En dit inzicht wordt steeds door een idee geleid, welke tenslotte ook de theoretische analyse der feiten beïnvloedt.

§ 3 - Vervolg. De disharmonie in het ontsluitingsproces naar de wetszijdé onder leiding van het verlichtingsgeloof.

De historistische ‘verklaring’ van de verlichtingsidealen en de vicieuze cirkel in deze verklaringspoging.

Onder invloed von het Historisme is men er in de historicale beschouwing aan gewoon geraakt alles ‘historisch te verklaren’. Wijsgeerige systemen, theoretische ideeën, kerkelijke dogma's, politieke en economische principes en theorieën enz., alles wordt naar historistischen trant ‘historisch verklaard’ of althans als een louter historische samenhang ‘verstaan’.

Ook bij de beschouwing van de ‘Aufklärung’ als totaliteit en haar historischen invloed is het in wetenschappelijken kring ‘goede toon’ geworden de eigenlijke ‘verlichtingsideeën’ als bloote producten van bepaalde historische verhoudingen en toestanden te beschouwen.

Zoo noemt Troeltsch in een opstel over de ‘Aufklärung’ deze geheele beweging ‘ein durch und durch historisch bestimmtes Erzeugnis bestimmter Verhältnisse und Lagen (wie dies gerade ihr Unterschied zur Aufklärung des Altertums zeigt, deren Mittel von der modernen benutzt, aber auf einen ganz neuen Stoff angewendet wurden und daher ganz andere Resultate ergaben).’ En hij schrijft verder: ‘Ihre Methode ist durch die antike Ueberlieferung und die neue Naturwissenschaft bestimmt, ihr Inhalt durch diejenigen Elemente der Ueberlieferung, die sie als selbstverständlichen Besitz jeder individuellen Vernunft ansah, die aber in Wahr-

heit Erzeugnisse der geschichtlichen Entwicklung waren.’1)

En zóó machtig is de invloed van het humanistisch Historisme op de moderne historiewetenschap, dat men zulk een opvatting zonder meer als de tegenwoordig eenig mogelijk wetenschappelijke aanvaardt. Van een wezenlijke radicale oppositie tegen de historistische methode en vóór-onderstellingen valt zelfs van Christelijk wetenschappelijke zijde nauwelijks iets te bespeuren.

En toch ligt aan deze geheele wetenschappelijke historiebeschouwing het groote historistisch voor-oordeel ten grondslag, dat met de wezenlijk Christelijke instelling van het wetenschappelijk denken in onverzoenlijk conflict moet komen. De ‘wijsbegeerte der wetsidee’ treft van Christelijk standpunt de historistische geschied-opvatting in den hartader door haar religieus-wijsgeerige vóór-onderstellingen te ontdekken en daarmede aan deze opvatting de illusie te ontnemen, dat zij in dit opzicht zuiver-wetenschappelijk, in dit opzicht onbevooroordeeld te werk gaat.

Zelfs bij een wetenschappelijk denker van den rang van Troeltsch leidt het historistisch voor-oordeel tot mythologische mystificaties, om de voortdurende gedachten-sprongen te maskeeren, welke noodzakelijk zijn, om in wezen niet-historische zin-structuren zuiver historicaal te verklaren. Wanneer hij over de humanistisch-natuurrechtelijke theorie van het staatsverdrag komt te spreken, waardoor men den staat los van de Christelijke openbaring wilde construeeren, dan merkt hij op: ‘Die Lage und die Zeit zwangen dazu. Der Widerspruch des wirklichen staatlichen Lebens gegen die Forderungen der Offenbarung war entweder als Folge der Erbsünde hinzunehmen oder muszte zur Einschränkung des Geltungsbereiches der Offenbarung führen’.2)

Alzoo: de historische toestanden hebben de idee van het staatsverdrag voortgebracht! Maar wat heeft dan deze historische toestanden in het leven geroepen? Antwoord: de historische ontwikkeling! Waarmee de cirkel der mystificatie gesloten is.

Het inzicht in de universaliteit in eigen kring van den historischen zin bevrijdt het wetenschappelijk historisch denken van deze mystificaties. Het doet ons zien, hoe ieder wezenlijk historicaal probleem buiten en boven zich zelve uitwijst. In de functioneele structuur van het normatieve ontsluitingsproces is de historische wetskring wel het fundament, maar nimmer de afsluiting. In den historischen wetskring zou het ontsluitingsproces naar de fundeerende tijdsrichting niet kunnen aanvangen, wanneer dit proces naar de transcendentale tijdsrichting niet door in wezen niet-historische zinfuncties geleid werd en ter laatste instantie niet uit den strijd in den transcendenten wortel van den kosmos zijn richting ontving.

Wanneer wij ons thans summier rekenschap willen geven van de bijdrage der ‘Aufklärung’ in het ontsluitingsproces der moderne Westersche beschaving, van de Westersche economie, het Westersche rechtsleven, de moraal etc., dan moeten wij ons dus van meetaf bewust zijn, dat de historische machtsontwikkeling der verlichtingsideeën zelve slechts mogelijk was onder de transcendentale leiding van het humanistisch geloof in de souvereiniteit van het wetenschappelijk denken. Zonder geloof is het nimmer aan een strooming gelukt de macht tot vorming der geschiedenis te verwerven en dat de πίστις zelve niet valt te historificeeren, meenen wij nu wel genoegzaam te hebben aangetoond.

Het ontsluitingsproces in den historischen wetskring onder leiding van de natuurrechts-ideeën der ‘Aufklärung’.

Allereerst vraagt dan de historische machtsontwikkeling van de individualistische natuurrechtsideeën der ‘Aufklärung’ onze aandacht. Want het wordt algemeen erkend, dat deze ideeën nevens de moderne natuurwetenschap, historisch het diepst in de ontwikkeling der moderne Westersche beschaving hebben ingewerkt.

Deze natuurrechtsideeën, als rechts-ideeën van meta-historischen zin geleid door het geloof in het wetenschapsideaal en het persoonlijkheidsideaal in zijn rationalistisch-individualistische gestalte, hebben inderdaad haar historische machtsontwikkeling aan

een samenstel van factoren te danken, welke sinds de laat-Middeleeuwen de oude grondslagen der kerkelijke eenheidscultuur ondermijnden.

In mijn studiereeks In den strijd om een Christelijke Staatkunde heb ik deze factoren nader onderzocht. Het gaat daarbij ter laatste instantie steeds om menschelijken vormingsarbeid binnen het verband der zich differentieerende cultuur-kringen, en juist daarom kan alleen een wezenlijk historicaal gevat causaliteitsbegrip bij zulk een onderzoek vruchtbaar worden aangewend.

Het groote thema van de aangeboren menschen-rechten, door Locke geconcipieerd, straks uitgebouwd in de theorie van de menschen- en burgerrechten van Rousseau en de Fransche revolutie, heeft inderdaad aan de Westersche beschaving een rationalistisch-individualistische vorming gegeven. De historische individualiseeringsnorm wordt, onder primaire leiding van dit ideeëncomplex en onder de grensleiding van het humanistisch redegeloof, in een eenzijdige rationalistisch-individualistischen geest gepositiveerd en op deze historische basis worden ook de normatieve principes in den zin van den omgang, van de economie, het recht, de moraal en het geloof in een anticipeerende individualistische richting gepositiveerd.

Want de ideeën, welke de historische ontwikkeling in de transcendentale tijdsrichting leiden, zijn als zoodanig nog bloot-subjectief. Eerst in den strijd om de historische macht tusschen progressie en traditie worden zij van haar willekeurige subjectiviteit gereinigd en wordt de historische basis gelegd voor de positiveering van bepaalde, in deze ideeën vermeende, boven-willekeurige normbeginselen in de na-historische wetskringen.

Zoo was Locke's natuurrechtelijke conceptie van absolute aangeboren menschenrechten, hoe zeer zij ook tot ‘Leitmotiv’ in de historische machtontwikkeling der ‘Aufklärung’ werd, op zich zelve een subjectieve theorie, als zoodanig nog niet vatbaar voor een wezenlijke positiveering in de rechtsorde.1)

Maar in den historischen machtsstrijd, welke de leidende denkers der ‘Aufklärung’ om de vorming der beschaving moesten voeren, moest de theorie der menschenrechten zich aanpassen aan de ontwikkeling der historische toestanden, waarin een ontzaggelijk gecompliceerd stel van vormings-factoren werkzaam was. Eerst de vorming van nieuwe cultuur-normen onder leiding van de verlichtingsideeën, maar in accommodatie aan het historische principe der continuiteit, kon de basis leveren voor een wezenlijke rechtsvorming in de lijn van de wezenlijke boven-willekeurige momenten in de natuurrechtstheorie.

Daarbij had de ‘Aufklärung’ inderdaad een eigen historische cultuurtaak te volbrengen.

Op rechtsgebied kwam een zin-ontsluiting onder leiding van de ‘Aufklärungsideeën’ met name tot stand doordat de rationalistische humaniteitsidee, welker inhoud was gewonnen uit een saecularisatie van de Christelijke vrijheids- en persoonlijkheidsgedachte, den strijd stimuleerde voor de erkenning van de rechten van den mensch als zoodanig. Aan de middeleeuwsche idee van het Corpus Christianum, welke van den waren religieuzen zin van de Schriftuurlijke leer van het lichaam van Christus was afgevallen door de vereenzelviging van het ‘Koninkrijk Gods’ met de wereldlijk-kerkelijke organisatie1), werd door de historische machtsontwikkeling der humanistische humaniteitsidee de genadestoot toegebracht. De idee van de natuurlijke menschenrechten doorbrak definitief de in wezen on-Christelijke afsluiting der rechtsidee in tijdelijke juridische verbandsvormen. En hierbij kon het Humanisme gebruik maken van de historische machtspositie, welke de ideeën der Reformatie in de volksovertuiging verworven hadden: de historische tendenzen van beide groote geestesbewegingen kruisten zich op dit punt, en reeds hierom wordt het historisch onmogelijk den invloed der ‘Aufklärung’ geheel te isoleeren.

Maar wel laat zich de typische richting aangeven, waarin het ontsluitingsproces onder de overheerschende leiding van de ‘Aufklärung’ zich gaat bewegen.

De individualistische en rationalistisch-utilaristische tendenz, welke in de codificaties van den verlichtingstijd onder onmiddellijken invloed van Christian Wolff1) en Locke doordringt en waaraan ook ons huidig burgerlijk recht zich nog niet definitief heeft weten te ontworstelen, is evident terug te voeren op de leiding van het humanistisch wetenschapsideaal bij de positiveering der rechtsprincipes.

De rechtsprincipes zelve, welke hier gepositiveerd werden, waren niet ‘zondig’ en geen schepping van menschelijke willekeur.

Het principe der contractsvrijheid bv., dat bij de moderne ontwikkeling van handel en verkeer een noodzakelijke ontsluiting in den zin des rechts beteekent tegenover de beperking van de civielrechtelijk geldige overeenkomsten tot vaste typen en de primitieve binding van de overeenkomst aan starre symbolische vormen, was reeds door het kanonieke recht gepositiveerd en onder invloed van dit laatste in het moderne Germaansche recht overgegaan. Maar in het kanonieke recht was dit principe in onmiddellijken samenhang gevat met de ‘natuurlijke zedewet’, met den moreelen eisch van trouw aan het gegeven woord. En juist daarom bond de canonieke rechtstheorie de toepassing van dit principe aan een uitgewerkte leer van de ‘justa causa’, welke, als behoorend tot het ‘natuurrecht’, door de Kerk als hoedster der ‘lex naturalis’ zou moeten worden geïnterpreteerd.

Daar kwam bij de menigvuldige binding van het maatschappelijk rechtsleven aan de corporatieve vormen der Middeleeuwen, welke in den beginnenden modernen tijd wel geleidelijk werden uitgehold, maar toch eerst door de Fransche revolutie definitief worden geliquideerd.

Tegen al deze bindingen heeft het rationalistisch wetenschapsideaal, gelijk dat in de humanistische natuurrechtstheorieën tot uitdrukking kwam, van meetaf een scherpen strijd aangebonden.

Reeds Hugo de Groot maakt in nominalistische lijn het natuur-

rechtelijke principe pacta sunt servanda los van de justa causa.1)

In Hobbes' natuurrechtstheorie wordt radicaal gebroken met de Aristotelisch-Thomistische leer van het ‘justum pretium’ en wordt de geheele onderscheiding tusschen justitia commutativa en distributiva, welke in haar erkenning van het verschil tusschen maatschapsrecht en verbandsrecht reeds door de Groot in diens nominalistische instelling niet meer begrepen werd2), op schier cynische wijze afgedankt.

Staatsrecht en burgerlijk recht worden gelijkelijk op het formalistisch verdragsprincipe teruggevoerd.

Gelijk de historische ontwikkelingsidee der Aufklärung verstart onder de leiding van het geloof in het wetenschapsideaal, zoo verstart onder dezelfde leiding de rechtsidee tot het nominalistisch en rationalistisch gevat principe van de vrijheid en gelijkheid der individuen in het juridisch maatschapsverkeer.

‘De gerechtigheid der handelingen,’ zoo schrijft Hobbes in zijn Leviathan, ‘wordt door de schrijvers wel verdeeld in een commutatieve en distributieve; de eerste zeggen zij te bestaan in een arithmetische, de tweede in een geometrische verhouding; derhalve stellen zij de commutatieve in een gelijkheid van de waardij der zaak, waarover men met elkander handelt; en de distributieve stellen zij in een toedeeling van gelijke weldaden aan iemand van gelijke verdiensten. Alsof het ongerechtigheid ware, iets duurder te verkoopen dan wij het inkoopen, of aan iemand meer te geven, dan hij verdiend heeft. De rechte waardij van alle dingen waarover men handelt, kan nergens beter maatstaf vinden dan in de waardeering van degenen, die met elkander handelen; en derhalve moet de rechte waardij bestaan in 't geen zij genegen zijn te geven. En wat de verdiensten aangaat (behalve in 't geval, dat het nakomen van de eene zijde krachtens een overeenkomst tot het nakomen van de andere zijde verplicht, een geval, dat dus onder

de commutatieve en niet onder de distributieve gerechtigheid valt), dat zijn geen schulden krachtens eenig beginsel van gerechtigheid, daar zulke verdiensten alleen uit gunst worden beloond.

Derhalve is dit onderscheid in den zin, waarin men het gewoon is uit te leggen, niet juist. Eigenlijk gezegd, bestaat de commutatieve gerechtigheid in niets anders dan in ruil; in koopen en verkoopen, in huren en verhuren, in iets uit te leenen en wederom ter leen te ontvangen, en in alle andere zaken, die in een onderlinge overeenkomst bestaan.’1)

De relatieve zin-ontsluiting in den economischen wetskring en de disharmonie dezer ontsluiting onder leiding van het verlichtingsgeloof.

In deze geheele beschouwing heeft het moderne humanistisch natuurrecht reeds zijn bondgenootschap met het economisch individualisme bezegeld, dat bij een staatsabsolutistische wending van dit natuurrecht in een mercantilistischen geest zou worden ontplooid en bij zijn wending in de richting van de klassieke rechtstaatsgedachte, zooals zij wel het eerst door Locke werd geformuleerd, in den geest van het ‘laissez faire, laissez aller’, van het ongebonden vrije spel der maatschappelijke krachten.

In dit economisch individualisme voltrok zich een sterke rationaliseering van het economisch leven; het verbreekt de middeleeuwsche verbandsvormen der monopolistische gilden, welke niet op expansie, maar op afsluiting van het economisch leven waren berekend. Het behaalt onder leiding der verlichtingsdenkbeelden zijn definitieve overwinning en komt in de opkomende economische theorieën der physiocraten en der zgn. klassieke school in de economie tot theoretisch bezinning.

Door zijn vrijmaking van den individueelen ondernemingsgeest in de moderne expansie van industrie en handelsverkeer beteekent het een eenzijdige zin-ontplooiïng van het maatschappelijk verkeersmoment in den economischen wetskring. De economische

wet van vraag en aanbod, welke na de definitieve slechting der middeleeuwsche verbandsvormen, als grondnorm voor de economische prijsvorming werd gepositiveerd, was slechts een norm voor de economische maatschapsverhoudingen in het moderne vrije ruilverkeer, evenals het principe der contractsvrijheid alleen op de juridische maatschapsverhoudingen is berekend.

In de positiveering van deze economische maatschapsnorm, die straks door de klassieke school tot een onveranderlijke ‘zuivere natuurwet’ van het economisch leven zou worden gedenatureerd en verabsoluteerd1), ontsloot zich de economische wetskring naar de wetszijde in anticipatie op de individualistisch gevatte menschenrechten, op de utilaristische autonome verstandsmoraal en het geloof in het wetenschapsideaal.

Maar het ontsluitingsproces vertoonde hier, gelijk in alle normatieve wetskringen, een schrijnende disharmonie.

De overmatige individualiseering en rationaliseering van het vormingsproces, geleid door het geloof in de souvereiniteit van het atomiseerend natuurwetenschappelijk denken, leidde in de economische wetsvorming zelve tot een afgodendienst met de abstracte individualistische idee van den ‘homo economicus’: de. nuchtere berekening van eigen gewin werd het eenig richtsnoer van het economisch leven en overwoekerde iedere binding aan de economische verbandsprincipes.

Gelijk het wetenschapsideaal een voortdurende bedreiging voor het persoonlijkheidsideaal opleverde, zoo zou de individualistische rationaliseering en techniseering van het economisch leven, in handen gekomen van het vrije, door de utilaristischen geest der ‘Aufklärung’ doordrongen, schoon officieel ‘Christelijk’ burgerdom, straks duizenden arbeiders in feitelijke loonslavernij brengen, gelijk het individualistisch natuurrechtelijk principe der vrijheid en gelijkheid in het burgerlijk rechtsverkeer, bij gebreke aan tegenwicht in een evenzeer verdiept privaat verbandsrecht,

de schrijnendste materieele ongelijkheid in de positie der contracteerende partijen zou brengen.

En toch - niet de positiveering van de economische wet van vraag en aanbod en niet de rationaliseering en individualiseering van het economisch leven was op zich zelve zondig. De vloek van het ontsluitingsproces aan de wetszijde onder leiding van het humanistisch rede-geloof was slechts de schrijnende disharmonie in de overwoekering van bepaalde zin-momenten ten koste van alle andere.

Bezien wij dit geheele proces naar zijn historische basis, dan kunnen wij hier constateeren een overwoekering van de vormingsmacht van den cultuurkring der moderne natuur-wetenschap ten koste van de vormingsmacht der overige cultuurkringen, in negatie van het vroeger geanalyseerde historisch principe der beschavingseconomie.

Dit kon de Westersche cultuur op den duur niet verdragen en zoo moest straks in het verloop der historische ontwikkeling, wanneer op alle levensterrein zich de gevolgen van de tyrannie van het wetenschapsideaal gaan manifesteeren, een fulminant verzet van de overige cultuurkringen tegen deze overheersching zich baanbreken, om de geheele Westersche beschaving voor haar ondergang te behoeden. Onder leiding van de ideeën der Romantiek zou de restauratiebeweging na de liquidatie der Fransche revolutie zelfs een anti-historische reactionaire politiek gaan voeren, die op haar beurt weer het verzet van het Liberalisme zou oproepen.

§ 4 - Slotbeschouwing over de christelijke idee der beschavingsontwikkeling.

De disharmonie, welke zich ook naar de wetszijde van het ontsluitingsproces in den zondigen kosmos openbaart, wordt voor het humanistisch wijsgeerig bewustzijn tot anti-nomie, tot de oer-antinomie in de beide grondfactoren der humanistische wetsidee: het wetenschaps- en het persoonlijkheidsideaal.

Voor het Christelijk wijsgeerig bewustzijn echter, dat zich inderdaad, zonder compromissen met de immanentie-philosophie, aan de grondstructuur der Christelijke wetsidee houdt, is het aanvaarden van antinomieën in de goddelijke wereldorde zelfs in deze zondige wereld onmogelijk. De bedoelde disharmonie onthult zich hier alleen als een gebrokenheid in het ontsluitingsproces onder den vloek der zonde.

Want voor den Christen kan hier niet in 't geding zijn de innerlijke antinomie, welke het Humanisme moet ervaren, wanneer het ziet, hoe de vermeend autarke, zich in zelfgenoegzame vrijheid zelve de wet stellende menschelijke persoonlijkheid in de moderne cultuur geknecht wordt onder haar eigen rationeele scheppingen. De Goddelijke wereldorde is niet zelve antinomisch, waar zij zich aan iedere vergoddelijking van den tijdelijken zin in het ontsluitingsproces wreekt in de disharmonie, welke de afval van de religieuze zin-volheid der wet in de ontsluiting van de anticipatiesferen der wetskringen te weeg brengt, en waar zij het wijsgeerig denken, dat meent haar te kunnen negeeren, zich in innerlijke antinomieën laat verstrikken.

Het is deze wereldorde zelve, welke het normatieve ontsluitingsproces in de fundeerende tijdsrichting bindt aan de historische machtsvorming en in de transcendentale tijdsrichting aan de richting van het geloof, en die tegelijk boven alle tijdelijke wetskringen heenwijst naar de religieuze wortel-eenheid der Goddelijke wet.

Daarom kan het wezenlijk Christelijk wijsgeerig denken geen antinomie, en geen paradox ontdekken in de gelding van den vollen religieuzen eisch der goddelijke wet: ‘Zijt gijlieden volmaakt, gelijk uw Vader in de Hemelen volmaakt is,’ te midden van een wereld, waarin de tijdelijke ordeningen der wetskringen door de zondige menschelijke vorming van haar richting op die zin-volheid der goddelijke wet zijn afgetrokken.

Heilig en zonder innerlijke tegenspraak is de wereldorde, waar zij de mogelijkheid zelfs van een gebrekkige positiveering der Christelijke beginselen bindt aan een historischen machtsgrondslag en aan de leiding door het waarachtig Christelijk geloof. Heilig en

zonder innerlijke tegenspraak ook waar zij gericht oefent over het ontsluitingsproces, waarin de civitas terrena de roepingsmacht tot historievorming verworven heeft.

De gebrokenheid, welke de zondeval in den wortel en de tijdelijke zin-breking heeft te weeg gebracht, is in onze wetsidee zelve tot uitdrukking gekomen in de erkenning van de onverzoenlijke antithese tusschen civitas Dei en civitas terrena. Zij moet dus vanzelve ook haar uitdrukking vinden in onze idee der historische ontwikkeling, in onze economische, in onze rechtsidee, in onze idee der moraal, der schoonheid enz.

De Christelijke idee der beschavingsontwikkeling kan niet worden geleid door een optimistisch humanistisch geloof in een gestadigen vooruitgang der cultuur, gelijk zij evenmin aan een pessimistisch relativistisch Historisme kan worden prijsgegeven.

Zij blijft beheerscht door het religieuze grondmotief van den strijd tusschen civitas Dei en civitas terrena in den tijdelijken gang der historie, al blijft zij ook eschatologisch gericht op de uiteindelijke zegepraal van het Koninkrijk Gods in Christus, Wien in de religieuze zin-vervulling der geschiedenis gegeven is de volheid der macht.

De methodische hanteering van de Christelijke idee der beschavingsontwikkeling in de historiewetenschap.

Wij hebben in onze voorafgaande onderzoekingen over de functioneele structuur van het ontsluitingsproces in verband met de universaliteit in eigen kring der zin-modaliteiten, tenslotte het inzicht gewonnen in de eenig mogelijke methode van hanteering dezer historische ontwikkelingsidee in den gang van het historicaal onderzoek.

In de eerste plaats heeft onze modale structuur-analyse ons een eenduidig criterium opgeleverd ter onderscheiding van primitieve en ontsloten beschavingskringen, welk criterium wij als een noodwendige ὑπόϑεσις voor de eigenlijke historiewetenschap leerden kennen.

In de tweede plaats hebben wij ons inzicht verworven in de mogelijkheid van een wezenlijke modale zin-ontsluiting der geschiedenis onder leiding van een afvallige geloofshouding en in het karakter der disharmonie, welke het ontsluitingsproces in den afval ook naar de wetszijde moet vertoonen. Wij hebben daarbij gezien, hoe ook afvallige geestesstroomingen, wanneer zij de roepingsmacht tot vorming en positiveering van verdiepte historische ontwikkelingsbeginselen hebben verworven, haar bijzondere taak in de geschiedenis hebben te vervullen. Maar wij hebben tegelijk het Historisme radicaal afgewezen, door in de analyse van de universaliteit in eigen kring van den modalen zin der geschiedenis, aan het licht te brengen, hoe alle wezenlijke zinontsluiting in de historie buiten en boven den modalen zin der geschiedenis uitwijst en eerst in den universeelen tijdelijken zinsamenhang aller wetskringen mogelijk is.

En zoo kan deze Christelijke ontwikkelingsidee niet enghartig zijn. Bij hare hanteering kan iedere relatieve zin-ontplooiïng der beschaving, ook al is zij door anti-Christelijke machten gepositiveerd, als zoodanig worden erkend; zij gaat uit van het inzicht, dat iedere geestesstrooming, welke de roepingsmacht tot historievorming bezit, haar eigen normatieve taak heeft te volbrengen als instrument in God's hand.

Zij heeft principieel gebroken met iedere speculatief-wijsgeerige of -theologische constructie van de perioden der beschavingsontwikkeling.

En zij blijft bovenal de innerlijke spanning behouden tusschen de zondige werkelijkheid en den vollen eisch der goddelijke wet. Die eisch komt benauwend op ons aan binnen de tijdelijke ordeningen, die onder de gebrokenheid door den zondeval liggen: zij komt benauwend op ons aan, ook daar waar zij ons onze taak als Christenen in de worsteling om de macht in de vorming der beschaving voorhoudt. Want zij stelt een eisch, dien wij als zondige menschen op geenerlei wijze kunnen volbrengen en drijft ons uit in verbrokenheid des harten tot Christus, den Eenige, uit Wiens volheid de Christen het geloofsvertrouwen kan putten, om nochtans

den rusteloozen strijd om de richting der beschavingsontwikkeling te voeren, ja inderdaad nochtans!

Een inderdaad Christelijk wijsgeerig denken kan niet tot zelfverheffing voeren, waar het in den wortel op Christus is gericht.

De geheele strijd, die het positieve Christendom om de richting in het ontsluitingsproces te voeren heeft, is niet tegen medemenschen gericht, aan wier zonde wij deel hebben, wier schuld onze schuld is, en die wij als onze naasten behooren lief te hebben, doch tegen den geest der duisternis, die ons allen heeft medegetrokken in den afval van God en die slechts in Christus' kracht kan worden weerstaan.

En dien geest zullen wij als Christenen haten uit liefde tot God's schepping in Christus Jezus!


Vorige Volgende