De wijsbegeerte der wetsidee. Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis

Boek II. De functioneele zin-structuur der tijdelijke werkelijkheid en het probleem der kennis

[p. 126]

Hoofdstuk III
Het ontsluitingsproces in de anticipeerende zin-structuur der wetskringen

§ 1 - De functioneele structuur van het ontsluitingsproces en de verhouding van begrip en idee in de beide grondrichtingen der kosmische tijdsorde.

In den, door den kosmischen tijd en niet door het theoretisch denken gewaarborgden, continuen samenhang (systase) van zin-kern en retrocipaties vinden wij de modale structuur van den wetskring in een primaire en tegelijk primitieve uitdrukking.

De modale retrocipaties zijn onafscheidelijk van de modale zin-kern van alle wetskringen - met uitzondering alleen van den eersten grenskring - zoodat de modale zin zich in de tijdelijke werkelijkheid niet kan uitdrukken buiten het retrocipeerend zinverband.

De primaire structuur van den modalen zin.

Daarom noemen wij den samenhang van zin-kern en modale retrocipaties de primaire structuur van den modalen zin.

Zoo moet, om een voorbeeld te geven, in den primairen modalen zin van een onrechtmatige gedraging de subjectieve juridische causaliteit als bewegings-analogie voorkomen, zullen wij inderdaad van een rechtsfeit kunnen spreken.

Geen menschelijke gedraging kan onrechtmatig zijn, zoo zij niet causaal in de vergeldingsharmonie der gemeenschaps- en maatschapsbelangen ingrijpt en als zoodanig naar de wetszijde van den juridischen wetskring een rechtsgrond voor rechtsgevolgen oplevert. Ook waar de formeele afwijking van de menschelijke ge-

[p. 127]

draging van een rechtsnorm voldoende is voor hare onrechtmatigheid, is hare juridische causaliteit toch voorondersteld, want waarom zou deze handeling anders door de rechtsorde verboden zijn?¹⁾

Het is echter zeer goed mogelijk, dat de anticipeerende functies van den modalen zin der vergelding in de tijdelijke werkelijkheid nog niet tot ontplooiing zijn gekomen. Dit punt roerden wij reeds in een vroeger verband terloops aan, doch vraagt thans een bijzondere behandeling.

1) Vgl. voor dit punt nader mijn verhandeling: Het Juridisch Causaliteits-probleem in het licht der Wetsidee (Antirevol. Staatkunde, driemaand. org. 1928).

De uitdrukking van den modalen zin der vergelding in een primitieve rechtsorde.

In primitieve rechtsordeningen rust het strafrecht - spaarzamelijke aanduidingen van het schuldmotief daargelaten - in het algemeen op het beginsel der ‘Erfolgshaftung’. Als rechtsgrond voor het intreden van het rechtsgevolg (naar de wetszijde) volstaat hier het causale rechtsfeit, waarbij de causaliteit als retrocipatie op den originairen zin der beweging, de complexe structuur vertoont, welke wij aan andere retrocipaties in de vorige § onderzochten.²⁾ De vergeldingszin - in zijn uitdrukking in het positieve strafrecht van het stam- of volksverband - hangt hier nog traag en star aan zijn modale zin-substraten, zonder zich nog in het anticipeerend schuldprincipe te hebben verdiept.

Evenzoo hangt hier de rechtssubjectiviteit van den mensch, zoowel als het geldingsgebied der rechtsnormen, nog star aan het substraat van den (zelve nog niet ontsloten) modalen zin van den omgang, welke laatste zich hier nog beperkt tot de leden van het

2) De juridische causaliteit in een rechtsfeit, welke rechtsgrond is voor het rechtsgevolg aan de wetszijde, is bv. evident onbestaanbaar zonder het zin-substract van de logische causaliteit, welke naar de wetszijde van den logischen wetskring tot uitdrukking komt in het principe van den toereikenden grond. De juridische causaliteit onderstelt de normatieve toereikening. Eerst ter laatste instantie wijst zij terug naar de causaliteit in den originairen zin der beweging.

[p. 128]

enge stam- of volksverband. De vreemdeling is als zoodanig hostis, exlex. Met hem worden nòch vreedzame omgang, nòch rechts-, moreele- of geloofsbetrekkingen onderhouden. (De verbandsorde is hier weder een nog niet gearticuleerd in haar modale zin-functies onderscheiden eenheid!).

Nòch in de rechtssubjectiviteit, nòch in het geldingsgebied benadert de uitdrukking van den modalen zin der vergelding in een primitieve rechtsorde den zin der zedelijke menschheidsgemeenschap, laat staan de Christelijke idee der religieuze gemeenschap van het menschengeslacht.

De schenking om niet, als daad van liberaliteit, is in de primitieve rechtsorde onbekend. Het star aan het economisch substraat gebonden beginsel van het do ut des beheerscht het geheele primitieve contractenrecht, waarin de vergeldingszin zich nog niet heeft verdiept in benadering van den zin der naastenliefde.

Evenzeer is het primitieve (nog weinig ‘ontwikkeld’) contractenrecht gekenmerkt door een formalisme, waarin nog geen plaats is voor de anticipeerende beginselen der goede trouw, der ‘justa causa’, der billijkheid enz., terwijl het evenmin plaats laat voor aanvechtbaarheid der wilsverklaring op grond van dwaling, dwang en bedrog.

Op het starre substraat van het primitieve denken hangen alle rechtshandelingen nog traag aan het zinnelijk gebonden symbool. Een niet zinnelijk gesymboliseerde rechtshandeling wordt door het primitieve denken niet begrepen. Daarom worden ook de zakelijke subjectieve rechten niet begrepen, wanneer zij zich niet zinnelijk uitdrukken in de weer of ‘Gewehre’, het voor ieder zichtbaar feitelijk bezit der zaak. Vandaar dat het van gemis aan een wezenlijk rechtshistorisch inzicht getuigt, wanneer men reeds in een primitieve rechtsorde het abstracte, ook los van de ‘weer’ fungeerende, eigendomsrecht gaat zoeken, dat dan door een revindicatie civielrechtelijk zoude zijn beschermd!

Ook de normatieve substraatkringen van zulk een primitieve rechtsorde verkeeren in den starren, nog niet verdiepten toestand.

Dat wij hier intusschen voor een nieuw probleem staan door

[p. 129]

het feit, dat een primitieve verbandsorde, waarin het recht nog niet als een gedifferentieerde zin-zijde der werkelijkheid begrepen wordt, geheel onder leiding staat van het primitieve volksgeloof, zullen wij later zien.

In den psychischen wetskring vertoont de modale zin-structuur zich nog in de primaire, starre gestalte bij het dier. Er mogen in het dierlijk gevoelsleven verschillende graden van differentieering en hoogere ontwikkeling zijn op te merken, al naar gelang van den organischen ontwikkelingstrap, waarop het dier staat, het subjectieve gevoel blijft hier toch gesloten tegenover den zin der normatieve wetskringen en is niet voor eigenlijke anticipeering, voor zinverdieping vatbaar.

De physische wetskring openbaart zijn modalen zin nog in starre primaire gestalte in de an-organische materie, in verdiepte gestalte daarentegen in het energiesubstract van een plantaardig of dierlijk organisme.

De wetskring in restrictieve en expansieve functie. Leidende subjectsfuncties.

Wij zullen in al zulke gevallen zeggen, dat de anticipatiesferen van den wetskring nog gesloten zijn, dat de wetskring zich nog in starre, restrictieve functie bevindt.

Eerst in de ontsluiting der anticipatiesferen verdiept zich de modale zin, drukt hij zich uit in expansieve of verdiepte functie.

Deze ontsluiting is slechts mogelijk onder leiding van de subjectsfuncties der geanticipeerde wetskringen, doch waar het hier slechts een ‘ontsluiting’ betreft, moeten de anticipatiemogelijkheden latent in de modale zin-structuur van alle, aan den laatsten grenskring voorafgaande, wetskringen besloten liggen.

Wij zullen voortaan de verhouding der modale anticipaties en de modale zin-functies der geanticipeerde kringen die der ‘geleide’ en der ‘leidende’ zinfuncties noemen.

[p. 130]

De leidende zinfunctie wijst aan de geleide functie de richting in haar zin-ontsluiting.

De getalszin bezit geen zelfgenoegzaamheid bij zijn zin-ontsluiting, geen zelf-waarborg voor zijn modale anticipaties.

Eerst aan de leidende functie ontsluit zich de anticipatiesfeer van den getalszin in het ‘benaderingsgetal’. De irrationeele en differentiale getalsfuncties zijn grens-functies van den getalszin, die vooruitwijzen naar den modalen zin van ruimte en beweging, welke in den getalszin zelve niet gegeven zijn. Eerst aan de leidende (verdiepte) logische modale subjectsfunctie ontsluit zich de psychische gevoelszin tot het verdiepte logisch gevoel. De modale gevoelszin bezit geen zelf-garantie voor zijn verdiepte functie in het logisch gevoel. Want dit laatste is een modale grensfunctie van den psychischen zin, waarin deze den logischen zin benadert, welke in de modale zinstructuur van den psychischen wetskring zelve niet gegeven is.

Eerst aan de moreele zin-functie ontsluit zich de zedelijke anticipatiesfeer in den modalen zin van het recht. De vergeldingszin bezit zelf geen waarborg voor zijn anticipeerende functies in de juridische schuld, de goede trouw, de goede zeden etc. etc.

Want al deze juridische figuren zijn anticipeerende grensfuncties van den vergeldingszin, waarin de laatste den modalen grondzin der moraal benadert, die in den zin des rechts zelve niet gegeven is.

Verdieping der modale analogieën door ontsluiting van de anticipatie-sferen van den zin.

De modale anticipaties verdiepen den geheelen primairen zin van den wetskring in den samenhang van kern en analogieën (retrocipaties).

Zoo verdiept de subjectieve juridische schuld den primairen zin van een onrechtmatige handeling. Zij verdiept de onrechtmatigheid, de juridische causaliteit, de juridische toerekening enz., daar zij de zedelijke gezindheid van den dader in den subjectieven zin der vergelding benadert.

[p. 131]

Daarom is het onwetenschappelijk, met de heerschende strafrechtsdogmatiek causaliteit, onrechtmatigheid en schuld als drie volstrekt gescheiden elementen van het strafbaar feit te behandelen.

De isoleerende, het intern-modale zin-verband verstorende, behandeling dezer drie strafrechtelijke grondbegrippen is te wijten aan de onjuridische opvatting van causaliteit en schuld, waardoor ook de onrechtmatigheid niet in haar materieelen modalen vergeldingszin kon worden gevat.

De innerlijke antinomieën, waarin zulk een behandeling de strafrechtsdogmatiek verstrikt, analyseerde ik uitvoerig in mijn verhandeling: Beroepsmisdaad en Strafvergelding in het licht der Wetsidee (1929).¹⁾

Zoo verdiepen het logisch gevoel, het beschavingsgevoel etc. de modale retrocipaties in den psychischen zin. De zinnelijke gewaarwording b.v. als biotische retrocipatie in het menschelijk gevoelsleven, krijgt zelve een zin-verdieping, wanneer het ontsluitingsproces in den psychischen wetskring is aangevangen en stelt de menschelijke zinnelijkheid ook als zinnelijkheid boven de dierlijke.

1) In het driemaand. orgaan Antirevol. Staatk. (1929).

Begrip en idee van den modalen zin en hun verhouding in de fundeerende en in de transcendentale tijdsrichting.

Op de onderscheiding tusschen primairen en verdiepten modalen zin berust het onderscheid tusschen begrip en idee, dat met name sinds Kant in de wijsbegeerte is ingeburgerd, maar in de immanentiephilosophie niet in zijn volle draagwijdte kon worden doorschouwd. Van iederen wetskring laat zich naar zijn modalen zin een (theoretisch) begrip en een (theoretische) idee vormen.

Wordt de modale zin-structuur ‘in restrictieve functie’ door het zin-synthetisch begrip gevat, haar ‘expansieve functie’ is slechts te benaderen in de zin-synthetische idee, welke primair de

[p. 132]

geanticipeerde zin-structuren, als transcendentale ὑπόϑεσις, vooruit neemt.

Zoo omvatten dus bv. getals-begrip en getals-idee, ruimte-begrip en ruimte-idee, gevoels-begrip en gevoels-idee, rechts-begrip en rechts-idee enz. telkens beide theoretisch den modalen zin van denzelfden desbetreffenden wetskring.

Maar de theoretische idee wijst in een andere tijdsrichting, t.w. de transcendentale of anticipeerende, en is in den tijd niet af te sluiten. Vandaar dat iedere opvatting van de theoretische idee als begrip den theoretischen zin der idee verstoort en het wijsgeerig denken aftrekt van de ware transcendentale richting.

De theoretische antinomie en de misvatting der idee als begrip.

En hier komen wij vanzelve terug op de, bij onze eerste uiteenzetting van de methode der antinomie opgeworpen, vraag, in hoeverre bij het ontstaan der bijzondere theoretische antinomieën, het misbruik der theoretische idee als verstandsbegrip betrokken is. De zaak staat inderdaad aldus, dat een gebruik van de idee, als ware zij een begrip, tot een subjectief-theoretische nivelleering van de modale zin-grenzen der wetskringen moet leiden, waarin wij reeds vroeger den oorsprong der bijzondere theoretische antinomieën ontdekten.

In de idee van een modalen zin immers kan het theoretisch denken slechts den tijdelijken zin-samenhang tusschen de wetskringen en de zin-totaliteit benaderen, maar nimmer wezenlijk in begrip vatten.

De theoretische idee is een transcendentaal grensbegrip. Wie de tijdelijke grenzen van de modaal gequalificeerde idee poogt te overschrijden en den zin-samenhang en de zin-totaliteit zelve theoretisch in de modale idee meent te kunnen be-grijpen, vervalt in een verabsoluteering der modale zin-bijzonderheid, welke, gelijk wij vroeger zagen, met de eerbiediging van de modale souvereiniteit in eigen kring onvereenigbaar is. Alle -ismen in de immanentiephilosophie moeten zich dus schuldig maken aan een misbruik van

[p. 133]

de modale theoretische idee als begrip. En ook het ‘transcendentaal-idealisme’ is aan deze misvatting der idee niet ontkomen¹⁾, inzooverre zij de modale idee met de zin-totaliteit van den kosmos heeft vereenzelvigd.

Wij kunnen met gelijk kosmologisch recht zeggen, dat het begrip de modale idee fundeert en dat de idee aan het begrip ten grondslag ligt.

In de transcendentale, naar de zin-totaliteit heenwijzende, tijdsrichting is ieder begrip afhankelijk van de idee; in de fundeerende tijdsrichting daarentegen is de idee der zin-modaliteit afhankelijk van het begrip van dien modalen zin.

Maar iedere denk-houding, welke het theoretisch begrip op zichzelve meent te kunnen stellen, verliest den zin uit de greep en valt af in logisch formalisme.

Daarbij is wel degelijk een wijsgeerige grond-idee in het spel, nl. een positivistisch-logicistische, maar het is een grond-idee in den afval van het theoretisch denken van de ware volheid van den zin.

Iedere modale theoretische idee wijst, in het licht der Christelijke wijsgeerige grondidee, het wijsgeerig denken boven den tijd uit naar de religieuze zin-volheid, waarin alle tijdelijke zin-verscheidenheid haar diepste eenheid en boven-tijdelijke zin-vervulling vindt.

Wanneer een normatieve zin-modaliteit in de tijdelijke werkelijkheid zich nog slechts in restrictieve, starre, gesloten structuur uitdrukt, dan is aan deze primitieve uitdrukking van den zin zelve een zeker formalistisch karakter eigen.

1) De onderscheiding tusschen theoretische en practische ideeën bij Kant kan hiertegen niet worden aangevoerd. Ook Kant's idee van den ‘homo noumenon’ is een theoretische idee in onzen zin, daar zij immers op een zinsynthetische abstractie berust. Dat Kant de wetenschap tot de zinnelijke natuurervaring beperkt, is voor dit punt irrelevant.

[p. 134]

Een voorbeeld levert hier weer de primitieve rechtsorde, in hare beslotenheid binnen de geheele primitieve verbands-orde. De starheid van de rechtsbeschouwing, welke de idee van den modalen zin der vergelding nog niet gevat heeft, komt hier zelfs in de benaming der rechtsorde uit.

Zoo bv. in de oud-Germaansche benaming der rechtsorde als ‘eeua’, in welke benaming - hoe verschillend men ook over hare beteekenis moge denken - toch in elk geval ook de beteekenis der starre onveranderlijkheid school, dezelfde onveranderlijkheid, welke oorspronkelijk in het Grieksche woord νόμος werd aangeduid.

Zulk een rechtsorde is in haar primitieve zin-structuur toch rechtsorde, naar haar gelding gefundeerd in nog starre, niet anticipeerende rechtsbeginselen, welke in haar gepositiveerd zijn. Zij is geen willekeur!

En toch is het eerst vanuit de rechtsidee mogelijk, den zin ook van zulk een primitieve rechtsorde te vatten, wijl het theoretisch denken slechts in de idee de richting op de religieuze zin-volheid kan verwerven en alle zin van religieuzen wortel en goddelijken oorsprong is.

Zal het nu tot een ontsluiting der anticipatiesferen van den modalen zin des rechts komen, dan moet ook in de substraatkringen van het recht het proces der zin-ontsluiting zijn aangevangen.

De fundeerende en anticipeerende tijdsrichting in het ontsluitingsproces der normatieve anticipatiesferen.

De kosmische tijdsorde met haar strenge onverbrekelijke correlatie der fundeerende en anticipeerende richtingen gedoogt niet, dat het ontsluitingsproces in den modalen zin van een wetskring zich ongefundeerd naar de transcendentale tijdsrichting zou voltrekken, voorzoover in zulk een wetskring niet zelve het ontsluitingsproces in de overige gefundeerd blijkt.

In het voorafgaande hoofdstuk eindigden wij met de formuleering van het probleem, dat de zin-ontsluiting in de normatieve wetskringen en die in de niet-normatieve wetskringen voor wat

[p. 135]

betreft hun normatieve anticipatiesferen,¹⁾ aan het wijsgeerig denken stelt. Het bleek ons nl., dat iedere ‘leidende normatieve functie’ reeds zelve hare anticipatiesferen moet hebben ontsloten, zal zij de vroegere modale zin-functies in den kosmischen tijd bij hare zin-ontsluiting de richting kunnen wijzen. Het geheele ontsluitingsproces scheen daarbij vast te loopen in den laatsten grenskring van onzen kosmos, den geloofskring, die immers geen modale anticipatiesferen bezit.

En het was de historische wetskring, waaraan ons het probleem het eerst duidelijk werd.

Het geheele ontsluitingsproces in de normatieve wetskringen bleek immers afhankelijk van een ‘hooger historisch ontwikkelingspeil’ en van een hooger peil van beschavingsontwikkeling kunnen wij slechts spreken, wanneer de modale zin der historie zich in ontsluiting zijner anticipatiesferen verdiept heeft.

1) Van normatieve anticipatiesferen in een vóór-logischen wetskring kan men uiteraard slechts bij anticipatie op originair normatieve wetskringen spreken. In de vóór-logische zin-zijden der werkelijkheid hebben de wetten niet originair normatieven zin.

Neemt het normatieve ontsluitingsproces in een bepaalden wetskring zijn aanvang?

Waar neemt in de normatieve zin-dynamiek van onzen kosmos de ontsluiting van de modale anticipatiesferen der wetskringen haren aanvang?

Wanneer wij deze vraag i.z. den aanvang van het normatieve ontsluitingsproces opwerpen, dan geldt het weder een vraag i.z. de kosmische tijdsorde met haar beide richtingen.

De transcendentale of anticipeerende tijdsrichting bleek in den tijd zelve geen afsluiting te gedoogen, doch onafwijsbaar boven den tijd uit te wijzen.

Ook wanneer dus blijkt, dat in laatste instantie bij alle normatieve zin-verdieping de functioneele leiding van de modale geloofsfunctie uitgaat, dan kan daarmede slechts de onzelfgenoegzaamheid van het geheele tijdelijk proces der zin-ontsluiting naar de

[p. 136]

transcendentale tijdsrichting worden vastgesteld, waarbij dan de modale geloofsfunctie als modale grensfunctie in dit ontsluitingsproces, ons zelve voor een fundamenteel probleem stelt¹⁾, dat wij afzonderlijk onder oogen hebben te zien.

Wanneer wij echter de vraag i.z. den aanvang van het ontsluitingsproces op de fundeerende tijdsrichting betrekken, dan moet het mogelijk zijn een normatieven wetskring aan te wijzen, van welks modale zin-ontsluiting het geheele ontsluitingsproces in de overige normatieve wetskringen afhankelijk is. Bij de analyse der modale retrocipaties bleek de fundeerende tijdsrichting ons telkens naar een wetskring te wijzen, in welks modale zin-kern de retrocipatie ter laatste instantie gefundeerd is.

De fundeerende tijdsrichting biedt aan het theoretisch denken althans voorloopige rustpunten in de originaire zin-kernen welke als rustpunten slechts weer worden opgeheven door de transcendentale tijdsrichting, zonder welke zij tot zin-loosheid zouden verstarren.

Zoo moet ook in de fundeerende tijdsrichting een normatieve wetskring aanwijsbaar zijn, waarin het ontsluitingsproces der normatieve anticipatiesferen een aanvang neemt, ook al blijkt het betrekkelijk rustpunt, dat deze wetskring aan het wijsgeerig nadenken over de mogelijkheid der modale zin-ontsluiting biedt, slechts een voorloopig rustpunt, dat als zoodanig in de transcendentale richting van het denken in de essentieele onrust van den zin moet worden opgeheven.

De gezochte wetskring, waarin naar de fundeerende tijdsrichting de aanvang van het ontsluitingsproces der normatieve anticipatiesferen wordt gevonden, is de historische.

1) Omdat nl. deze wetskring geen modale anticipatiesferen meer bezit.

De historische wetskring als fundament van heel de normatieve zin-ontsluiting.

Het zal ons in het vervolg van ons onderzoek steeds duidelijker blijken, hoe aan den historischen wetskring inderdaad naar de

[p. 137]

bedoelde tijdsrichting een bijzondere plaats toekomt in het geheele ontsluitingsproces der normatieve anticipatiesferen, ja hoe hij inderdaad het knooppunt van heel de normatieve zin-dynamiek binnen den tijd moet worden genoemd, inzooverre nl. alle normatieve zin-verdieping in de wetskringen de verhooging van het historisch ontwikkelingspeil tot fundeerende ὑπόϑεσις heeft.

Zal de historische wetskring inderdaad deze fundeerende functie in het normatieve ontsluitingsproces kunnen vervullen, dan kan de ontsluiting van zijn eigen anticipatiesferen niet zelve meer een in den tijd gefundeerde' zijn.

Het normatieve ontsluitingsproces moet dan in dezen wetskring veel meer zijn originairen aanvang naar de fundeerende tijdsrichting nemen en iedere poging, om zijn fundament in een vroegeren wetskring te zoeken moet in een vicieuzen cirkel voeren.

Ten aanzien van den logischen wetskring is weliswaar de modale zin-ontsluiting van den historischen de eerste ὑπόϑεσις in de transcendentale of anticipeerende tijdsrichting, gelijk wij in een summiere analyse van het denk-economisch beginsel aantoonden.

Maar toch kan het normatieve ontsluitingsproces van den historischen wetskring als zoodanig niet logisch gefundeerd zijn, daar de zin-ontsluiting van het logische zelve eerst op hooger historisch ontwikkelingspeil mogelijk bleek.

Het is mogelijk, dat in den historischen en de na-historische wetskringen het ontsluitingsproces is aangevangen, zonder dat het naieve logisch denken zich reeds tot wetenschappelijk theoretisch denken verdiept heeft.

Maar het omgekeerde is in de tijdelijke werkelijkheid niet mogelijk.

Wij staan hier inderdaad voor een eigenaardigheid in de functioneele structuur van het normatieve ontsluitingsproces. In alle substraatkringen van den historischen wetskring blijkt de ontsluiting der normatieve anticipatiesferen eenzijdig afhankelijk van den aanvang der zin-ontsluiting in de historische ontwikkeling, welke ten aanzien van het ontslutingsproces in de vroegere wetskringen nochtans in de transcendentale tijdsrichting is gelegen.

[p. 138]

In alle na-historische wetskringen daarentegen heeft het ontsluitingsproces een ὑπόϑεσις zoowel in de fundeerende als in de transcendentale tijdsrichting.

Strict genomen is de aanvang van het ontsluitingsproces in den historischen wetskring niet het fundament van de normatieve zinontsluiting in de vroegere wetskringen.

Nochtans bestaat ook hier een eenzijdige en niet-omkeerbare afhankelijksverhouding, welke ons het recht geeft den historischen wetskring in de fundeerende tijdsrichting het knooppunt van heel het ontsluitingsproces in de normatieve anticipatiesferen der overige wetskringen te blijven noemen.

De uitdrukking van de fundeerende tijdsrichting binnen de transcendentale tijdsrichting zelve.

De fundeeringsverhouding in het normatieve ontsluitingsproces is tenslotte zelve een verhouding, die binnen de transcendentale tijdsrichting fungeert, wijl de verdieping van den modalen zin, onverschillig in welken wetskring zij plaats vindt, als zoodanig van anticipeerend karakter is. In de transcendentale tijdsrichting zelve drukt zich m.a.w. opnieuw de tweeheid van richting uit.

Het geheele inzicht in deze bijzondere plaats van den historischen wetskring in het normatieve ontsluitingsproces is intusschen afhankelijk van het inzicht, dat de historische ontwikkeling inderdaad als zoodanig in een wetskring besloten is en dus een ontwikkeling is van modale - in eigen kring souvereine - zinbijzonderheid.

En juist tegen deze opvatting moet het moderne Historisme in al zijn vormen (van naturalistisch tot idealistisch Historisme) in verzet komen. Terwijl ook in het Christelijk denken deze opvatting voor het minst genomen een zeer ongewone mag worden genoemd.

Waar juist op dit punt voor alles klaarheid moet worden geschapen, zal onze geheele verdere gedachtengang niet als een zon-

[p. 139]

derlinge hypothese in de lucht blijven zweven, zie ik mij gedwongen, reeds in dit verband meer uitvoerig rekenschap te geven van den ‘zin der geschiedenis’, ofschoon ik daarbij op den systematischen ontwikkelingsgang van mijn onderzoek in het vierde Boek moet vooruitgrijpen.

§ 2 - De modale zin-kern der geschiedenis.

Dé geschiedenis in vóór-theoretische en theoretische opvatting.

Het staat uiteraard aan het niet-wetenschappelijk spraakgebruik vrij, ja het is geheel in overeenstemming met zijn instelling in de naieve ervaringshouding, over de geschiedenis te spreken in den concreten, niet geabstraheerden zin van het op den Goddelijken Oorsprong betrokken, in de menschelijke existentie geconcentreerde geschieden. Wanneer bv. de Christen-staatsman zich tegenover de speculatieve staatsconstructies steeds weer beroept op het: Er staat geschreven! en Er is geschied!, dan moet het duidelijk zijn, dat hier de geschiedenis niet in abstract-theoretischen zin wordt gevat, maar veeleer in den vollen concreten zin-samenhang van den tijd. Maar in deze niet-theoretische ervaringshouding is toch wel degelijk de tijdelijke modale zin der geschiedenis in dien concreten samenhang van het geschieden implicite vermeend. Alleen is die modale zin hier niet theoretisch ge-expliceerd, daar die zin hier niet tot theoretische ‘Gegen-stand’, tot probleem voor het denken geworden is.

Wanneer men echter in de theoretische kennishouding de vraag stelt: Wat is historie? dan komt men niet wezenlijk verder met het antwoord: Wat in het verleden geschied is.

Wanneer ik gisteren gedineerd, een sigaar gerookt en een kop koffie heb gedronken, dan behoort dit alles vandaag ongetwijfeld tot het ‘verleden’.

Ik geef ook onmiddelijk toe, dat aan deze concrete, vandaag tot het ‘verleden’ behoorende handelingen een historische zin-zijde

[p. 140]

inhaerent is: In de Middeleeuwen bv. rookte men niet en dronk men geen koffie. Het invoeren en ‘inburgeren’ van deze genotmiddelen behoort ongetwijfeld tot de historische ontwikkeling. Maar dan komt er juist alles op aan, te weten, waarin de historische zin-zijde van de genoemde handelingen schuilt, wat m.a.w. de modale zin der historie is.

Want het ‘verleden’ zonder meer omvat zeer veel, wat modaal niet tot de historie valt te rekenen. Dat ik gisteren ademde, behoort vandaag ook tot het verleden, maar de bloot ‘natuurlijke’ zijden dezer activiteit vallen als zoodanig ongetwijfeld niet onder de ‘geschiedenis’.

Het worden, de genesis is een begrip, dat in het analyseerend wetenschappelijk denken, dwingend een modale zin-begrenzing eischt. Er is een worden in biologischen, in psychologischen, in historischen, in juridischen zin enz. enz.

Met het ontwikkelingsbegrip, als niet in zijn modale zin-bijzonderheid gepreciseerd ‘algemeen-begrip’, komen wij voor de karakteriseering van het. historische evenmin verder. Van ‘ontwikkeling’ spreken wij immers ook in het organisch levensproces van planten en dieren. Van ‘ontwikkeling’ spreken wij voorts in alle zin-zijden der werkelijkheid, welke in de biotische gefundeerd zijn. Het komt er juist op aan te weten, welken modalen zin wij in de historische ontwikkeling vatten.

Verschillende opvattingen over den zin der geschiedenis.

Wat is dus de modalen zin der geschiedenis? Velerlei antwoorden vinden wij in de moderne geschied-philosophie gegeven op de vraag wat de ‘zin der historie’ is, maar haar modale zin is eigenlijk nimmer onderzocht.

Velen zien nog in de geschiedenis de voortschrijdende ontwikkeling der menschheid als een verloop van feiten, die onder, als ‘natuurwetten’ misduide, ‘sociologische’ wetten staan.

Anderen zien in het historische een transcendentaal-synthetischen denkvorm, waardoor wij de op zichzelve ‘wertblinde’ tijde-

[p. 141]

lijke werkelijkheid (welke met de zinnelijk verschijnende ‘natuur’ wordt vereenzelvigd) in betrekking brengen tot in de feitelijke menschelijke activiteit algemeen erkende waarden (staat, kunst, religie, economie enz.) en daarbij bijzonderlijk op de individualiteit der aldus als ‘Sinngebilde’ beschouwde verschijnselen letten in tegenstelling met de natuurwetenschappelijke denkwijze, die gcneraliseerend en ‘wertblind’ zou te werk gaan.

Nog anderen zien in de historie de tijdelijke zijnswijze der ‘geestelijke werkelijkheid’ zelve, waarin immanent ‘de objectieve geest’ zijn oneindigen zin-rijkdom ontplooit en waarin ieder individueel verschijnsel een volstrekt irrationeele gestalte is, welke die geest in zijn dialectischen gang door de wereldgeschiedenis aanneemt, een individueel moment in de geestelijke totaliteit, dat slechts uit het verband van het geheel is te verstaan. Nog anderen zien in de historie een alle zin-zijden der werkelijkheid omsluitende levensstroom met parallelle, in zich gesloten, typen, die zonder onderlingen samenhang groeien, tot rijpheid komen en afsterven, evenals natuurlijke organismen. Terwijl de historische existentiephilosophie in de geschiedenis ziet de typische zijnswijze van het menschelijk bestaan qua talis.

Achter al deze historie-opvattingen herkennen wij zonder moeite de grondstructuur der in Boek I uitvoerig geanalyseerde wetsidee der humanistische immanentiephilosophie terug. Zij kunnen ons den modalen zin der historie niet ontdekken, wijl zij geen wetskringen kennen en zij kunnen geen wetskringen aanvaarden, wijl zij de tijdelijke zin-verscheidenheid in den zin-samenhang niet vanuit de religieuze transcendente zin-volheid, doch vanuit de verabsoluteerde modale zin-bijzonderheid meenen te kunnen vatten.

Wij hebben reeds te voren de modale zin-kern van den historischen wetskring in de beschaving gefixeerd en moeten de weerlegging van de bezwaren, die men van geestverwante zijde tegen deze opvatting heeft aangevoerd,¹⁾ nog even uitstellen. In het

1) Naar aanleiding van mijn verhandeling: De Zin der Geschiedenis en de ‘Leiding Gods’ in de historische ontwikkeling in Publicaties van de Reun. Org. van N.D.D.D. no. 5 (1932).

[p. 142]

tegenwoordig verband willen wij slechts aantoonen, dat de beschaving inderdaad een in den tijd originaire en onherleidbare zinkern is, waardoor een wezenlijke wetskring wordt afgegrensd.

De ‘cultuur’ als materieele zin der geschiedenis in het wetenschappelijk gebruik van den term.

Men moet zich daarbij natuurlijk wel rekenschap geven van de omstandigheid, dat wij bij de analyse der zin-modaliteiten een geanalyseerde zin-kern steeds symbolisch door een term moeten beteekenen en dat de uitdrukking in het teeken niet mag worden verward met de daarin be-teekende zin, welke laatste zelve buiten den modalen taal-zin is gelegen en ons slechts in het intuitieve inzicht kan worden ontsloten.

Aan het woord, dat den modalen zin der geschiedenis beteekent, dient wetenschappelijk slechts de eisch der een-duidigheid te worden gesteld. En daarbij kan niet het criterium zijn het naieve spraakgebruik, waarin de taal immers aan dezen eisch van strenge een-duidigheid der teekens nog niet kan voldoen, doch alleen het wetenschappelijk spraakgebruik, waarin de taalzin, op de vroeger uiteengezette wijze, zijn juridische anticipatiesfeer heeft ontsloten.

In het wetenschappelijk-wijsgeerig spraakgebruik nu is, sinds de opkomst van de moderne geschiedenis-philosophie, welke zich op de vraag naar den zin der geschiedenis toespitste, het woord ‘beschaving’ of ‘cultuur’ functioneel steeds gevat in de beteekenis van materieelen zin der historische ontwikkeling.

Daarbij wordt rekening gehouden met de onderscheiding tusschen subjectieve vormende cultuur-werkzaamheid als proces en de objectieve resultaten daarvan (de cultuurvormsels, ‘Sachkultur’).

De nadere onderscheiding in het theoretisch spraakgebruik tusschen ‘cultuur’ en ‘beschaving’ (‘Zivilisation, ‘civilisation’, ‘civilisatio’) als innerlijke en uiterlijke cultuur laat ik hier verder rusten, daar zij nòch algemeen, nòch op eenduidige wijze wordt gehandhaafd, en wijl bovendien de termen ‘Zivilisation’, ‘civilisation’, ‘civilisatio’ etc. duidelijk hun oorsprong verraden uit de natuurrechtelijke gedachtensfeer met haar tegenstelling van een

[p. 143]

natuur-staat tegenover een burgerlijken staat. Dat ik zelf aan het woord ‘beschaving’ de voorkeur geef, vindt zijn grond voornamelijk in de omstandigheid, dat de term ‘cultuur’ in de heerschende geschiedphilosophie wel de meest gangbare, maar daarom ook de meest in zijn gangbare beteekenis belaste is.

In ieder geval zijn de termen ‘beschaving’ en ‘cultuur’ in het theoretisch spraakgebruik op zich zelve neutraal ten opzichte van de waardeering van het hooger of lager peil der beschavingsontwikkeling.

Men spreekt terecht ook van ‘primitieve beschavingen’.

De ‘beschaving’ als beheerschende tot taak gestelde vorming in originairen modalen zin.

De zin nu, welke in het ‘woord’ beschaving naar zijn theoretisch gebruik primair wordt beteekend, is die van een beheerschende vorming van een gegeven aanleg, structuur of toestand tot iets dat zich niet vanzelve ontwikkelt, maar veeleer als ‘Aufgabe’, als taak is voorgesteld en in normatieve vrijheid in het subjectieve proces der beschaving ver-werkelijkt wordt.

De beheerschende vorming heeft daarbij geen anticipeerenden zin, gelijk in den term ‘logische beheersching’, maar een originairen, die zich verder niet laat analyseeren, daar iedere poging daartoe òf tot tautologieën, òf, gelijk wij zullen zien, tot ongequalificeerde algemeen-begrippen voert.

Dat inderdaad de ‘beschaving’ als beheerschende vorming een originaire zin-kern moet zijn, bleek ons ook reeds langs indirecten weg. In den logischen wetskring ontmoetten wij het moment der beheerschende vorming immers als een evidente anticipatie op den historischen zin en in de latere wetskringen stuitten wij reeds bij onze vroegere analysen telkens op een analogisch zin-moment der vorming of positiveering.

In deze niet-historische wetskringen kon dit zin-moment niet originair zijn, wijl het hier door de eigen modale zinkern dezer kringen was gequalificeerd.

Dit dwong ons reeds den wetskring op te sporen, welke door de

[p. 144]

‘beheerschende vorming’ als onherleidbare zin-kern in zijn modale zin-structuur is gequalificeerd. En daarbij kon slechts de historische zin-zijde der werkelijkheid in aanmerking komen.

Dit primaire, als kern onherleidbare, zin-moment dienen wij voorloopig analytisch te fixeeren, waarbij alle typisch humanistische interpretaties daarvan vanuit de grondfactoren der humanistische wetsidee, streng moeten worden afgeweerd.

De beschaving in dezen primairen modalen kernzin wordt dan, als materieele zin der geschiedenis, steeds in samenhang met het niet meer originaire zin-moment der ontwikkeling gevat.

Al worden nu in de idealistische humanistische geschiedphilosophie ‘cultuur’ en ‘geschiedenis’ niet zonder meer vereenzelvigd, wij kunnen nochtans constateeren, dat het nog nimmer is gelukt, den gequalificeerden tijdelijken zin der geschiedenis in iets anders te vinden dan in de beschavingsontwikkeling. Waarbij natuurlijk de opvatting i.z. de transcendente zin-vervulling der geschiedenis ter laatste instantie ook over de nadere opvatting van den tijdelijken historischen zin beslist. Doch daarover later!

De kennistheoretische onderzoekingen naar het fundamenteele begrip van het historische hebben wel belangrijke modale momenten naar voren gebracht als dat der productieve continue ontwikkeling, dat van de historische causaliteit en den historischen tijd, maar al deze momenten bleven ten slotte in hun modalen zin ongequalificeerd zonder een impliciete intuitieve betrekking op de zin-kern ‘beschaving’ of ‘cultuur’.

Ook K. Kuypers, die in zijn belangrijk, onder Vollenhoven's auspicien verdedigd, proefschrift Theorie der Geschiedenis (1931) de historische zin-modaliteit op den grondslag van de theorie der wetskringen heeft trachten te analyseeren, maar daarbij aan de heerschende opvatting van ‘cultuur’ bleef vasthouden, is er m.i. niet in geslaagd het door hem bijzonderlijk geacentueerde moment der traditie als de eigenlijke modale zin-kern der geschiedenis aannemelijk te maken.¹⁾ Hoe belangrijk inderdaad dit door hem

1) Theorie der Geschiedenis voornamelijk met betrekking tot de cultuur (diss. V.U. 1931, uitg. Paris) blz. 105 vlg.

[p. 145]

geanalyseerde zin-moment is, zullen wij nog hieronder zien. Doch het kan reeds hierom niet als modale zin-kern fungeeren, wijl het geen originair, doch veeleer een gefundeerd moment is. Immers de traditie is zonder het fundament van het ‘analytisch besef van zin’ niet te onderscheiden van het starre psychisch-biotisch soortinstinct, waarin evenzeer de ontwikkelingscontinuiteit is geimpliceerd, doch in een geheel anderen modalen zin dan in de wezenlijk historische traditie. De ‘overlevering’ vraagt dus zelve haar kwalificatie door de modale zin-kern van het historische.

Nu heeft intusschen de heerschende opvatting steeds getracht het zin-moment ‘cultuur’ of ‘beschaving’ op te lossen in inderdaad ongequalificeerde algemeen-begrippen. Voorzoover men de ‘cultuur’ als ‘materieelen zin-inhoud’ der historie in het oog vatte, trachtte men haar in een ongequalificeerd relatiebegrip te vatten. Zoo definieerde men de ‘cultuur’ als natuurwerkelijkheid, waaraan ‘Werte haften’ (Rickert), als ‘synthese van natuur en vrijheid’, of als ‘verwerkelijking van waarden in den tijd’, als ‘immanente zin-structuur’, als ‘ideenbezogene Natur und Gesellschaftgestaltung’ (Münch) etc. etc.

Daarmede was theoretisch dan het zin-moment der ‘cultuur’ uiteraard alle modaal karakter ontnomen.

De oorsprong van het humanistisch cultuurbegrip.

Deze geheele nivelleering van het originair modaal karakter van het zin-moment ‘cultuur’ valt slechts hieruit te verklaren, dat de heerschende geschiedphilosophische gedachtenrichtingen het cultuurbegrip in waarheid niet vanuit de modale zin-structuur van den kosmos, maar veeleer vanuit de humanistische persoonlijkheids-idee hebben gewonnen. Zoo zocht men in het begrip der ‘cultuur’ de geheele redelijke, tijdelijke activiteit van de menschelijke persoonlijkheid met al haar objectieve resultaten samen te vatten, in tegenstelling tot het gebied der ‘natuur-werkelijkheid’ als blooten ‘Gegenstand’ van het theoretisch onderzoek.

Het cultuur-begrip werd zoo in waarheid tot een verzamelbegrip voor alle normatieve zin-zijden der tijdelijke werkelijkheid, welker

[p. 146]

diepere eenheid men in de idee der vrije persoonlijkheid als ‘practische rede’ meende te vatten.

Waar zoo de tijdelijke-materieele zin der geschiedenis zijn karakter van tijdelijke zin-modaliteit verloor, moest men wel trachten een nader ‘kennistheoretisch’ criterium te vinden, dat het specifiek historicale gezichtspunt zou moeten afgrenzen tegenover specifiek andere ‘cultuur-theoretische’ gezichtspunten als het ‘sociologische’ het ‘economische’, het ‘juridische’, het ‘aesthetische’, het ‘taalkundige’, het ‘moraal-theoretische’ of ‘theologische’.

Daarbij deed zich echter aanstonds de volgende onoplosbare moeilijkheid voor.

De nieuwere kennistheoretische onderzoekingen naar het ‘criterium’ voor het ‘historisch gezichtspunt’ hebben in wezen haar achtergrond in het moderne Historisme, dat alle normatieve zin-zijden der werkelijkheid onder historischen grondnoemer heeft gebracht.

Men kon nog trachten zich tegen de relativistische consequenties van dit Historisme te weer te stellen door vast te houden aan formeele, vermeend boven-tijdelijke, waarden van gerechtigheid, schoonheid, waarheid, heiligheid enz.; maar dat het positieve recht, de positieve moraal, de positieve geloofsleer, de positieve kunst etc. in wezen historische verschijnselen zijn, is een zóó ingewortelde opvatting, dat zij nauwelijks meer tegenspraak ontmoet.

Troeltsch' en Dilthey's worsteling met de problemen van het Historisme.

Ja, de invloed van het relativistisch Historisme heeft in de overheerschende moderne levensphilosophie tenslotte ook het redegeloof in absolute boven-tijdelijke ‘ideeën’ of ‘waarden’ ondergraven.

Troeltsch, de denker, die met de problemen van dit Historisme een waarlijk titanische worsteling heeft gevoerd, om het geloof in het humanistisch persoonlijkheidsideaal uit de stijgende vloedgolf der historistische levens-philosophie te kunnen redden, is reeds zoozeer door deze geestesrichting aangetast, dat hij alle materieele

[p. 147]

‘waarden’ en ‘normen’ in de scheppende historische cultuur-ontwikkeling laat opgaan en slechts een onbewijsbaar geloof behoudt in den samenhang dezer ontwikkeling met het ‘Absolute’ in het samentreffen van het feitelijke en het ideale, waardoor de volle inzet der persoonlijkheid in de historische worsteling om de waarden, gerechtvaardigd moet worden.¹⁾

Alle maatstaven der zgn. ‘objectieve ethiek’, van familie-, staatsen economische gemeenschap, kunst etc. moeten volgens hem uit de historische ontwikkeling zelve door bewuste vormingskracht worden gewonnen. De formeele ethiek, gelijk ze door Kant in de idee van den kategorischen imperatief werd verabsoluteerd, kan aan deze materieele historisch-cultureele maatstaven der op de toekomst gerichte historische activiteit slechts den vorm der noodwendigheid en van het zoo behooren verleenen.²⁾

En een in wezen gelijke historische relativeering van het absolute treffen wij bij Dilthey, die in het ‘historisch bewustzijn’ de idee van de souvereine vrijheid der menschelijke persoonlijkheid meende te hebben teruggewonnen, bevrijd van de laatste resten van dogmatische begrenzing:

‘Das historische Bewustsein von der Endlichkeit jeder geschichtlichen Erscheinung, jedes menschlichen oder gesellschaftlichen Zustandes, von der Relativität jeder Art von Glauben ist der letzte Schritt zur Befreiung des Menschen. Mit ihm erreicht der Mensch die Souveränität, jedem Erlebnis seinen Gehalt abzugewinnen, sich ihm ganz hinzugeben, unbefangen, als wäre kein System von Philosophie oder Glauben, das Menschen binden könnte. Das Leben wird frei vom Erkennen durch Begriffe; der Geist wird souverän allen Spinnweben dogmatischen Denkens gegenüber. Jede Schönheit, jede Heiligkeit, jedes Opfer, nacherlebt und ausgelegt, eröffnet Perspektiven, die eine Realität aufschlieszen. Und ebenso nehmen wir dann das Schlechte, das Furchtbare, das Hässliche in uns auf als eine Stelle einnehmend in der Welt, als eine Realität in sich schliessend, die im Weltzusammenhang

1) Zie zijn standaardwerk Der Historismus und seine Probleme, S. 200-221.

2) Hauptprobleme der Ethik (Ges. Schriften II S. 618 ff.).

[p. 148]

gerechtfertigt sein muss. Etwas, was nicht weggetäuscht werden kann. Und der Relativität gegenüber macht sich die Kontinuität der schaffenden Kraft als die kernhafte historische Tatsache geltend.’¹⁾

1) Ges. Werke VII, 290/1.

Rickert's onderscheiding tusschen individualiseerende en systematische cultuurwetenschappen.

In het licht van dit historisch cultuurbegrip kon er nog ten hoogste plaats over blijven voor een formeele differentieering tusschen het historicale en de ‘specifiek cultuurwetenschappelijke gezichtspunten’.

In dit gedachtenkader past bv. Rickert's latere onderscheiding tusschen systematische en individualiseerende cultuurwetenschap, waarbij de eigenlijke historie-wetenschap als individualiseerend werd gequalificeerd.²⁾

De stof van alle cultuurwetenschappen is echter naar Rickert's later gepreciseerde opvatting een historisch materiaal ‘welches seinem Wesen nach sinnerfülltes Kulturleben ist.’

De theoretische ‘Wertbeziehung’ is als formeele methode aan dit historisch materiaal zelve aangepast.³⁾

Gelijk Rickert het zelf aldus uitdrukt: ‘Sie (nl. die algemeinen Kulturwerte) konstituieren in der angegebenen Weise die konkreten Sinngebilde, die an den geschichtlichen Vorgängen, also am wirklichen Staat, an der wirklichen Kunst, an der wirklichen Religion, an den wirklichen wissenschaftlichen Organisationen haften, und sie geben diesen realen Objekten die verständlichen Bedeutungen, die sie zu historischen Objekten oder zu Trägern von geschichtlich wesentlichen Sinngebilden machen. Insofern muss

2) Vgl. Rickert's geschrift Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft (4e und 5e Aufl. 1921) S. 125 ff.

3) Die Probleme der Geschichtsphilosophie (1924) S. 68 ff. In zijn Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begrifsbildung (3e und 4e Aufl. 1921) ontbrak nog de onderscheiding tusschen individualiseerende en systematische cultuurwetenschappen. Zie hierover Kuypers t.a.p. p. 182.

[p. 149]

der Historiker immer Kulturhistoriker sein’ (Ik cursiveer!).¹⁾

Dat Rickert daarbij, in tegenstelling tot het na-Kantiaansche monistisch idealisme, den eigenlijken historischen zin niet tot de werkelijkheid zelve rekent, maar de (psycho-physische) ‘werkelijkheid’ slechts als draagster van dien zin beschouwt, dat hij m.a.w. niet van een eigenlijke immanente verwerkelijking der ideeële waarden wil weten, is hierbij niet van belang.

De hoofdzaak is, dat hij met de heerschende opvatting alle normatieve zin-zijden van den tijdelijken kosmos inderdaad onder den historischen cultuur-noemer brengt.

Maar waaraan kan dan nog een criterium ontleend worden ter onderscheiding van het ‘specifiek-historicaal gezichtspunt’ tegenover het specifiek-sociologische, linguistische, juridische, economische etc.?

Naar den materieelen modalen zin zijn immers alle overige normatieve zin-zijden zelve modi geworden van den historischen cultuur-zin?

Ook een ‘waarden-theorie’ kan op dit punt geen uitkomst brengen in een cultuur-philosophie, welke tenslotte voor de geschiedenis zelve geen betrekking op een ‘specifieke waarde’ kent.

1) Probleme der Geschichtsphil. S. 80.

De verwarring ontstaan door de toepassing van het vorm-materieschema op de verhouding tusschen de na-historische zin-modaliteiten en de historische zijde der werkelijkheid.

Het Neo-Kantianisme greep ter bepaling van de verhouding van het historische tot de zin-modaliteiten van de overige normatieve zijden der werkelijkheid naar het vorm-materieschema terug.

Zoo werd bv. het positieve recht door Rudolph Stammler gevat als een historisch-economisch materiaal in den ‘denkvorm’ van het recht, met welke criticistische opvatting Stammler het Historisch-Materialisme meende te hebben overwonnen!²⁾

Maar economische theorie en historiewetenschap behoefden

2) Vgl. zijn Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung (4e Aufl. 1931) en de vernietigende critiek daarop geoefend door Max Weber in zijn Stammler's ‘Ueberwindung’ der materialistischen Geschichtsauffassung (Ges. Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr, 1922, S. 291 ff).

[p. 150]

evenzeer een ‘specifiek gezichtspunt’ ter formeele afgrenzing van hun onderzoek-methode. Op dit punt liet Rickert's conceptie van de strenge aangepastheid van den transcendentaal-logischen historischen kenvorm aan het ‘materiaal’ ten eenenmale in den steek. Het ‘materiaal’ aller cultuurwetenschappen was immers als een en hetzelfde aangenomen!

Zoo moest op het gebied van de kennistheorie der ‘cultuur’- of ‘geesteswetenschappen’ een innerlijk antinomisch exclusivisme ontstaan van de specifieke ‘transcendentaal-logische kenvormen’, waarbij het materiaal (de ervaringsinhoud), dat men in deze ‘kenvormen’ meende te vatten, eigenlijk kennistheoretisch vogelvrij werd verklaard, inzooverre de ‘reine Rechtslehre’ dezen inhoud aan de sociologie, psychologie en historiewetenschap toekaatste, terwijl de ‘reine Soziologie’ het daarentegen aan de overige ‘cultuur-wetenschappen’ terugwees, en de ‘reine Ökonomie’, de ‘reine Grammatik’, de ‘reine Ästhetik’ of ‘Ethik’ evenzeer aan het ‘historisch ervaringsmateriaal’ geen asyl konden verschaffen.

Had de ‘reine Rechtslehre’ van Kelsen of Stammler gelijk, dan was een ‘reine Ökonomie’ en ‘reine Soziologie’ uitgesloten. Had daarentegen de ‘reine Soziologie’ met haar formalistische opvatting der sociologische categorieën het bij het rechte eind, dan bleef voor een ‘reine Rechtslehre’ of ‘reine Ökonomie’ geen plaats over.

En de historie-wetenschap werd bij de toepassing van dit vorm-materieschema eerst recht het kind van de rekening. Want wanneer men tenslotte voor haar geen eigen historicalen kenvorm aannam, en naar het criticistisch uitgangspunt de ervaringsmaterie eerst door de denkvormen wordt bepaald, dan moest ook, consequent doorgeredeneerd, de mogelijkheid van een eigenlijke historiewetenschap, welke zich zoowel van de natuurwetenschappen als van de bijzondere ‘geesteswetenschappen’ onderscheidt, worden geloochend.

Zoo ontzegde inderdaad Rudolph Stammler, die wel als eerste

[p. 151]

het kennistheoretisch vorm-materieschema op het rechtsgebied toepaste, een eigen ‘transcendentaal-logisch gezichtspunt’ aan de economische en historiewetenschap en meende dat de historischeconomische verschijnselen als ‘materiaal’ slechts door den denkvorm van het recht logisch worden bepaald, gelijk eerst de rechtsidee aan de geschiedenis eenheid van zin zou geven.¹⁾

In de sociologie werd het vorm-materieschema, schoon niet in bloot-kennistheoretische functie door Georg Simmel geïntroduceerd. Gelijk Hans Kelsen in zijn Hauptprobleme der Staatsrechtslehre de ‘reine Rechtslehre’ met de geometrie vergeleek, in zoover zij zich slechts op den vorm der sociale verschijnselen zou richten, gebruikte ook Simmel in zijn Soziologie het beeld van den geometrischen vorm om het gezichtspunt der formeele sociologie van dat der ‘materieele sociale wetenschappen’ af te grenzen. Gelijk de geometrie vaststelt, wat aan de ruimtelijke dingen hun eigenlijke ruimtelijkheid is, zoo volgens Simmel de sociologie datgene, wat in de reeële sociale structuren de sociale vormen zijn. Nu neemt Simmel wel is waar aan, dat de ‘sociale vormen’, anders dan de ‘theoretische kenvormen der natuur’, niet bloot uit het theoretisch denken stammen, maar in het historisch-psychisch leven der sociale individuën (die immers zelve bewust en synthetisch-actief zijn), als ‘elementen der ‘Gesellschaft’, zelve gelegen apriorische voorwaarden zijn, waardoor zij zich realiter tot de ‘synthese’ maatschappij verbinden. Maar het blijft ook bij hem tenslotte een formeele beschouwingswijze, welke in de vermeend fundamenteele categorie der psychische wisselwerking tusschen de individuen, de wetenschap der formeele sociologie afgrenst van de materieele ‘sociale’ vakwetenschappen, aan welke het sociale ‘materiaal’ ter onderzoek werd toegewezen. Daarbij is de onoplosbare moeilijkheid nu weer deze, dat dit ‘materiaal’ zelve volgens Simmel van psychisch-historisch karakter is, terwijl de sociologische grond-categorie der ‘wisselwerking’ zelve zou zijn geabstraheerd uit den inhoud de psychische processen, die als zoodanig op haar beurt onder bloot natuur-wetenschappelijke ‘psychologische categorieën’

1) Vgl. zijn Lehrbuch der Rechtsphilosophie (1922) § 177.

[p. 152]

zou zijn te vatten. Zoodat een zelfde psychisch materiaal aan tweeërlei elkander per definitionem uitsluitende formeele wetmatigheid wordt onderworpen.

De inhoud der ‘sociale’ verschijnselen zou nu nader bestaan uit ‘belangen, doeleinden, motieven’, die eerst in den vorm der ‘wisselwerking tusschen de individuen’ als reëele sociale verschijnselen zouden fungeeren.

Deze werkelijke sociale verschijnselen, geconstitueerd in een onverbrekelijken samenhang van vorm en inhoud, worden door Simmel met de ‘historische werkelijkheid’ vereenzelvigd. Zij zouden principieel van drieërlei standpunt kunnen worden beschouwd: ‘auf die individuellen Existenzen hin, die die realen Träger der Zustände sind; auf die formalen Wechselwirkungsformen, die sich freilich auch nur an individuellen Existenzen vollziehen, aber jetzt nicht vom Standpunkte dieser, sondern dem ihres Zusammen, ihres Miteinander und Füreinander betrachtet werden; auf die begrifflich formulierbaren Inhalte von Zuständen und Geschehnissen hin, bei denen jetzt nicht nach ihren Trägern oder deren Verhältnissen gefragt wird, sondern nach ihrer rein sachlichen Bedeutung, nach der Wirtschaft und Technik, nach der Kunst und der Wissenschaft, nacht den Rechtsnormen und den Produkten des Gefühlslebens.’¹⁾

Op deze wijze beproefde Simmel de formeele sociologie als methode van onderzoek af te grenzen van de historie-wetenschap en de ‘materieele sociale wetenschappen.’

Maar hij bleef ook voor de historie-wetenschap vasthouden aan het criticistisch vorm-materieschema. In zijn bekend boek Die Probleme der Geschichtsphilosophie, waarvan de eerste druk in 1892 verscheen, keerde hij zich scherp tegen de ‘naief-realistische’ opvatting, dat de historicus zijn ‘Gegenstand’ reeds kant en klaar in de ervaringswerkelijkheid zou vinden en beproefde hij de historicale denkvormen te analyseeren, welke dien ‘Gegenstand’ eerst zouden constitueeren: de individualiseerende beschouwingswijze der werkelijkheid in haar bijzondere beteekenis als ‘objectieve

1) Soziologie S. 16.

[p. 153]

geest’, tegenover de generaliseerende, op het wetmatige gerichte denkwijze der natuurwetenschappen, de ‘categorie der ontwikkeling’ enz.¹⁾

Het valt echter niet te ontkennen, dat bij zulk een hanteering van het vorm-materieschema de grootste verwarring wordt gesticht. De vorm der historisch-sociale verschijnselen wordt uit den inhoud der psychische processen geabstraheerd, welke laatste zelve weder onder natuurwetenschappelijke ken-vormen ressorteeren. Het ‘historische’ wordt wederom door een ‘denkcategorie’ geconstitueerd, de categorie van het individualiseerend verstaan der werkelijkheid naar haar individueele beteekenis en ontwikkelings-continuiteit.

Maar hoe kan men dan nog de werkelijke sociale verschijnselen als historische qualificeeren?

In zijn verhandeling Der Fragmentcharakter des Lebens neemt Simmel naast de theoretische kenvormen een geheele reeks a-theoretische vormen (van kunst, recht, religie etc.) aan, die een parallelisme van onderscheiden vorm-werelden zouden constitueeren, terwijl al deze vorm-werelden zich in de ‘psychisch-historische realiteit’ zouden individualiseeren. En nu schrijft hij: ‘Ein eigentliches Übergreifen und Sich-Verflechten der einen Welt in die andere ist unmöglich, da eine jede schon die Gesamtheit der Weltinhalte in ihrer besonderen Sprache ausdrückt.’²⁾

Daarmede is tegelijk de onmogelijkheid erkend, de verhouding tusschen formeele sociologie, historiewetenschap en ‘materieele sociale wetenschappen’ naar het vorm-inhoudschema te bepalen. Wanneer toch tenslotte ook het rechtsgebied, het aesthetisch gebied, het moreel gebied etc. door absoluut zelfstandige vormen worden geconstitueerd, dan kan de ‘formeele sociologie’ niet langer als formeele tegenover de materieele (op den zakelijken inhoud der sociale verschijnselen gerichte) ‘geesteswetenschappen’ worden gesteld.

Het vorm-materieschema, gehanteerd als methodisch criterium

1) Die Probleme der Geschichtsphilosophie (4e Aufl. 1922) S. 156 ff.

2) Logos Bnd. VI S. 35. Vgl. hierover mijn Crisis in de Humanistische Staatsleer blz. 190 vgl. ook voor de formeele sociologie van v. Wiese.

[p. 154]

ter afgrenzing van sociologie, historiewetenschap en de bijzondere ‘cultuur-wetenschappen’ van recht, taal, moraal etc. etc., ontbindt bij doordenking zichzelve.

En Kelsen trok slechts de consequentie uit dit schema, toen hij de mogelijkheid van een ‘formeele sociologie’ met eigen denkcategorieën naast een ‘reine Rechtslehre’ loochende, en de sociologie als bloot ‘empirische wetenschap’ geheel aan de natuurwetenschappelijke causale beschouwingswijze prijs gaf.

Rickert wist, gelijk wij zagen, tenslotte het historicaal gezichtspunt van de ‘bijzondere cultuurwetenschappelijke gezichtspunten’ slechts door een formeele onderscheiding van ‘individualiseerende’ en ‘systematische generalisierende Wertbeziehung’ af te grenzen.

En deze onderscheiding moest zich juist in het licht van zijn opvatting, dat de individualiseerende methode van het historicale onderzoek streng aan het ‘cultuur-materiaal’ is aangepast, als innerlijk tegenstrijdig openbaren.

Want het ‘materiaal’ der systematische cultuurwetenschappen is volgens Rickert immers niet verschillend van dat der historiewetenschap!

Ook de Neo-Hegeliaansche cultuur-philosophie biedt geen criterium voor den historischen wetskring.

Maar ook de Neo-Hegeliaansche cultuur-philosophie, welke de cultuur-werkelijkheid niet meer, gelijk het subjectivistisch criticisme in een kennis-theoretisch vorm-inhoudschema vat, maar haar veeleer beschouwt als de vóór alle theoretische bezinning tot stand komende schepping van den ‘objectieven geest’, van de transpersoneel gevatte, handelende ‘Vernunft’, gelijk die zich in de verbanden van natie en staat in den tijd ontplooit en in de dialectische philosophie tot zelbewustzijn komt, biedt geen materieel criterium voor de geschiedenis als wetskring.

Zij mocht de ‘ideeën’ als metaphysische constitutieve principes van den objectieven geest vatten en ze als zoodanig in de geschied-ontwikkeling zelve laten ingaan, haar dialectisch-idealistische idee

[p. 155]

van den zin-samenhang in de zin-verscheidenheid gedoogde principieel geen erkenning van de kosmische zin-grenzen tusschen de wetskringen.

De onderscheiding tusschen het juridisch en het specifiek historicale gezichtspunt bij Julius Binder.

Zoo schrijft de aan deze richting georiënteerde¹⁾ rechtsphilosoof Julius Binder in zijn lijvige Philosophie des Rechts over de verhouding van de eigenlijke systematische rechtswetenschap tot de wetenschap der rechtsgeschiedenis: ‘Gegenstand sowohl der systematischen wie der geschichtlichen Rechtswissenschaft ist im Grunde das wirklich geltende Recht der Gegenwart, das als “Sinngebilde” ein geschichtliches Wesen hat, in dem wir den Einheitspunkt erblicken müssen für die beiden Disziplinen des empirischen Rechtes’.²⁾
Ook positieve taal, omgangsvormen, kunst, ‘religie’ etc. zijn voor Binder in wezen van historisch karakter, modi van de alle modale normatieve zin-zijden der werkelijkheid omspannende ‘geschiedenis’, welke zelve in materieelen zin ‘cultuur-ontwikkeling’ is.
Maar waar nu die cultuur-ontwikkeling zelve niet door een ‘specifieke’ idee (als de rechtsidee) in den tijd wordt geconstitueerd, maar veeleer als dialectische-tijdelijke ontwikkeling van de absolute rede in de totaliteit harer ideeën wordt gevat, ontstaat ook voor Binder een onoplosbare impasse bij de afgrenzing van het specifiek juridisch gezichtspunt en het specifiek historicale.
Want al is volgens Binder de rechtswetenschap een historisch-interpretatieve wetenschap, die in Rickert's zin naar individualiseerende ‘wertbeziehende Methode’ moet arbeiden, hij kan toch tenslotte niet ontkennen, dat de wetenschap der rechtsgeschiedenis niet identiek kan zijn met de zgn. dogmatische rechtswetenschap: ‘gewisz’, zoo schrijft hij, ‘ist ein enger Zusammenhang zwischen den beiden Wissenschaften vom Rechte zou behaupten, der nicht nur darin besteht, dasz sie sich beide auf das Recht beziehen, sondern der vielmehr tiefer darin begründet ist, dasz das Wesen alles Rechtes Geschichte ist und auch nur geschichtlich begriffen werden kann; dasz der Sinn des Rechtes und seiner Gebilde sich der geschichtlichen Betrachtung offenbart und das daher auch der “Jurist” der Geschichte bedarf, um seine Gegenstände zu erfassen; aber ebenso gewisz ist, dasz Rechtsgeschichte etwas anderes bedeutet als Jurisprudenz und dasz der Jurist, wenn er den Gehalt seiner Rechtsordnung auf Begriffe zu bringen sucht, dazu

1) Slechts de immanentie der ideeën in de historische werkelijkheid wordt door Binder niet aanvaard. Vgl. mijn De Beteekenis der Wetsidee voor Rechtsw. en Rechtsphil. (1926) blz. 51 vlg.

2) Phil. des Rechts. (1925) S. 1012.

[p. 156]

zwar der geschichtlichen Auffassung bedarf, aber doch selbst nicht eigentlich Geschichte treibt. Ist auch sein Interesse, wie das des Historikers, auf die Erfassung eines bestimmten, geschichtlich gewordenenen Rechtes in seiner Einmaligkeit und Einzigartigheit gerichtet, so dasz die von ihm gebildeten Begriffe konkrete oder individuelle Begriffe sind, und offenbart sich in dieser Eigenartigkeit seiner Begriffe der geschichtliche Kern des Rechtes, so denken wir doch, wenn wir von Rechtsgeschichte sprechen, an anderes und an mehr.’¹⁾
Hier formuleert Binder onbedoeld op scherpe wijze de antinomie, waarin zich de theoretische uitwissching van de modale zin-grenzen tusschen de historische en de juridische zijden der werkelijkheid verstrikt: de tijdelijke zin van het recht zou geheel en al historische zin zijn; de rechtswetenschap zou diensvolgens een historicale speciaalwetenschap moeten zijn, maar ze is toch weer iets anders dan de wetenschap der rechtshistorie. En inderdaad: niemand, die zich van den zin zijner begrippen rekenschap geeft, zal toch in ernst kunnen volhouden, dat fundamenteele rechtsbegrippen als die van het juridisch willen, van de rechtsgelding, van de juridische causaliteit, van competentie en subjectief recht, rechtmatigheid en onrechtmatigheid in wezen historicalen zin zouden hebben.
De historicus moet immer den originairen modalen zin dezer begrippen aan de rechtswetenschap ontleenen en in dien zin vooruitnemen, indien hij inderdaad de historische ontwikkeling van een positief geldende rechtsorde theoretisch wil vatten..
In Binder's gedachtengang is het de specifieke idee des rechts, als de ‘idee van een dwingende menschengemeenschap’, welke het ‘empirische recht’ als deel der historische werkelijkheid eerst mogelijk zou maken en hij meent uit deze idee eenige ‘transcendentale juridische categorieën’ te kunnen afleiden (souvereiniteit en onderworpenheid, persoonlijkheid der gemeenschap en individueele persoonlijkheid, dwang als middel der gemeenschap), welke niet als denkvormen, maar als ‘ideëele normen voor alle rechtsvorming’ zouden gelden.²⁾
Ofschoon nu deze categorieën, evenals Binder's rechtsidee zelve, logische algemeen-begrippen, zonder innerlijke zin-belijndheid zijn en Binder ze zelfs niet bij benadering uit een wezenlijke modale zinanalyse van het recht gewonnen heeft, ziet hij toch als jurist de noodzakelijkheid in, ze scherp te onderscheiden van andere ‘categorieën der cultuur’. Ja, merkwaardigerwijze onderscheidt hij ze plotseling zelfs van die der geschiedenis, evenzeer als van die der moraal, der ‘religie’ etc.³⁾

1) t.a.p. S. 1011.

2) Vgl. voor de innerlijke antinomieën in Binder's opvatting van de rechtsidee mijn De Beteekenis der Wetsidee voor Rechtsw. en Rechtsphil. (1926) blz. 51-60.

3) t.a.p. S. 411: ‘wobei wir uns aber bewuszt bleiben ... dasz diese Kategorien des Rechts ebenso wie andere Kategorien der Kultur, der Geschichte, der Moral, der Religion usw., von wesentlich anderer Art sind als die der Natur’.

[p. 157]

Maar wanneer hij, bij de uiteenzetting van de verhouding tusschen rechtswetenschap en wetenschap der rechtsgeschiedenis, deze momentaan-juiste juridische intuitie weer prijsgeeft, en weer opnieuw het recht tot een in wezen historisch verschijnsel denatureert, dan vindt hij inderdaad geen criterium meer, om historicale en juridische beschouwing te onderscheiden, ofschoon hij de noodzakelijkheid dezer onderscheiding zelf eerst had toegegeven.
Rechtsgeschiedenis is volgens Binder: ‘das Werden des Rechtes als der notwendigen Lebensform der Nation in der Zeit, sein Hervorwachsen aus der Tiefe des Volksgeistes in seiner Eigenart, bedingt durch die äuszeren Verhältnisse der Natur, der Wirtschaft und Gesittung, durch die Einflüsse anderer Völker; seine bewuszte Gestaltung auf dem Wege der Gesetzgebung, seine Aufnahme fremden Rechtsstoffes und dessen Verarbeitung durch den lebendigen Organismus der Nation.’¹⁾
Welnu, als het positieve recht in wezen historische zin is, en de rechtswetenschap een in wezen historisch-interpretatieve wetenschap, dan valt verder met geen mogelijkheid een grenslijn tusschen rechtswetenschap en rechtshistorica te ontdekken. Binder spreekt er ook eigenlijk niet verder over.
Wanneer nochtans de noodzakelijkheid der onderscheiding zich aan Binder als jurist opdringt, dan heeft hij zelf het bewijs geleverd, dat een nivelleering van de modale zin-grenzen tusschen den historischen en den juridischen wetskring zich niet laat doorvoeren.

1) t.a.p. S. 1041/2.

De onherleidbaarheid van de modale zin-kern der beschavings-ontwikkeling.

Dit alles teekent genoegzaam de impasse, waarin de uitwissching der modale zin-grenzen in het humanistisch cultuur-begrip de wetenschapstheorie gebracht heeft.

Er bestaat inderdaad geen mogelijkheid de kwalificeerende kern van den modalen zin der geschiedenis in iets anders te vinden dan in de ‘beschaving’ in de vroeger gepreciseerde beteekenis van het woord. Maar iedere poging deze kern in een logisch algemeen-begrip, als ‘wertbezogen Wirklichkeit’, te rationaliseeren heft theoretisch de zin-modaliteit van het historische op en doet de zin-

[p. 158]

grenzen tusschen de normatieve wetskringen op innerlijke antinomische wijze theoretisch in elkander overvloeien.

De ‘beschaving’ is niet tot een logisch ‘verzamelbegrip’, nòch tot een dialectisch gevatte totaliteit aller normatieve zin-zijden der werkelijkheid te maken zonder haar originair zin-karakter te elimineeren. Het is eenvoudig niet waar, dat het positieve recht, de positieve moraal, de positieve kunst, de positieve taal, wetenschap of geloofsinhouden etc. in haar modalen zin tot den zin der beschavingsontwikkeling zijn te herleiden.

‘Beschaving’ is als zoodanig nimmer goed of verkeerd in den modalen zin van den omgang, van de vergelding, van de liefde, van het geloof; ze is als zoodanig niet als logisch juist of valsch, als aesthetisch schoon of leelijk, als economisch of on-economisch te kwalificeeren. En ze is in 't geheel niet een soort boven-modaal concentratiepunt van de normatieve zin-zijden der werkelijkheid.¹⁾

De ‘beschaving’ vindt haar originaire, tijdelijk-modale maatstaven niet buiten den historischen wetskring.

De positieve normen der in de historische zin-zijde der werkelijkheid gefundeerde wetskringen zijn zelve geen ‘cultuurnormen’, doch appelleeren in haar positieven modalen zin slechts op den zin der beschavingsontwikkeling, gelijk omgekeerd de beschavingsontwikkeling in de anticipeerende tijdsrichting naar den verdiepten zin der latere wetskringen heenwijst.

Dat de historische zin, losgemaakt van den kosmischen zin-samenhang der tijdelijke werkelijkheid, tot een zin-ledigen vorm zou ineenschrompelen, waarmede geen historicus iets zou weten aan te vangen, geldt evenzeer voor alle andere zin-modaliteiten en kan dus nimmer tegen de opvatting van de beschavingsontwikkeling als modale zin-zijde der werkelijkheid worden aangevoerd. Daarentegen is de in het zgn. geesteswetenschappelijk denken

1) De Historische school vatte ‘den nationalen volksgeest’ als historische bron van alle positief recht, taal, zeden, kunst enz. Maar de ‘volksgeest’, gevat als individueel boven-persoonlijk subject der geschiedenis, blijft zelve een irrationeele historische gestalte, die al haar zin-omlijning uit den zin der geschiedenis moet ontvangen.

[p. 159]

heerschende opvatting van de ‘cultuur’ als louter subjectieve dialectische totaliteit van alle normatieve zin-zijden der werkelijkheid, volstrekt antinomisch.

En hetzelfde geldt voor het historisch cultuurbegrip van Rickert c.s., dat de tijdelijke cultuur vat als individueele ‘wertbezogen Wirklichkeit’.

Beide richtingen moeten tenslotte ook de modale wetszijden der overige normatieve wetskringen historificeeren, waarbij het wetsbegrip, gegeven de irrationalistische opvatting van de historische ontwikkeling, voor deze wetskringen zelve wordt opgeheven. Een consequentie, welker innerlijke antinomie door een metaphysische waarden-theorie in den trant van Rickert eer wordt verscherpt, dan opgelost!

De subjectszijde van een wetskring kan, losgemaakt van haar modale wetszijde, geen zin, geen bepaald aanzijn hebben! En wanneer men de modale normen van logisch denken, taal, omgang, recht, moraal etc. etc. op de historische subjectszijde der werkelijkheid zou willen betrekken, dan ontstaat noodwendig de innerlijke theoretische zin-botsing tusschen de eigenwettelijkheid der geschiedenis en die der overige normatieve zijden der werkelijkheid.

§ 3 - Het innerlijk antinomisch karakter van het humanistisch cultuurbegrip als grondnoemer voor alle normatieve zin-zijden der werkelijkheid.

Om zulks nader te demonstreeren tegenover het humanistisch cultuurbegrip, willen wij met de methode der antinomie laten zien. hoe iedere poging, den modalen zin der overige normatieve wetskringen tot de historische zin-modaliteit der beschavings-ontwikkeling terug te brengen, zich zelve in innerlijke antinomie moet ontbinden. Wij vangen daarbij aan bij de poging het wetenschappelijk denken als een historisch cultuurverschijnsel te vatten.

De wetenschappen in haar tijdelijke ontwikkeling hebben haar immanenten zin in de kenniswervende zin-onderscheiding en -verbinding.

Naar dezen immanenten zin der verdiepte analyse en zin-syn-

[p. 160]

thesis is het wetenschappelijk denken nimmer in den modalen zin der beschavingsontwikkeling te vatten, zonder zijn wetenschappelijk karakter op te heffen. Zoodra men - op het voetspoor van het irrationalistisch en relativistisch Historisme - de wetenschappelijke activiteit naar haar innerlijke zin-geaardheid zelve onder historischen noemer poogt te brengen, vervalt men in een zich zelf-weerleggend scepticisme.

Spengler's historificeering van den innerlijken zin der wetenschap.

Op radicale wijze is deze historificeering van het wetenschappelijk denken doorgevoerd door Spengler in den eersten band van zijn Untergang des Abendlandes en men kan de innerlijke antinomieën, welke uit een herleiding van de theoretische zin-onderscheiding en -verbinding tot een ‘cultuur-uiting’ ontstaan, daarom het best aan deze radicale poging aantoonen.

Voor den historist Spengler is de ‘natuur’, waarover de natuurwetenschap spreekt, slechts doode, verstarde denk-inhoud, geheel afhankelijk van onze geestelijke kennis-activiteit. En deze laatste is als zoodanig een levende, historische activiteit, geheel afhankelijk van en bepaald door de morphologische karaktertrekken van een bijzondere cultuur: ‘Und in der Tat, für den Blick des historisch eingestellten Menschen gibt es nur eine Geschichte der Physik. All ihre Systeme erscheinen ihm jetzt nicht richtig oder unrichtig, sondern historisch, psychologisch, durch den Charakter der Epoche bedingt und ihr mehr oder weniger vollkommen repräsentierend’.¹⁾

Ook de mathesis kan dan nog slechts als historisch cultuurverschijnsel gelden: ‘Es gibt mehrere Zahlenwelten, weil es mehrere Kulturen gibt. Wir finden einen indischen, Arabischen, antiken, abendländischen Zahlentypus, jeder von Grund aus etwas Eignes und Einziges, jeder Ausdruck eines andern Weltgefühls, jeder Symbol von einer auch wissenschaftlich genau begrenzten Gültigkeit, Prinzip einer Ordnung des Gewordenen, in der sich das tiefste Wesen einer einzigen und keiner andern Seele spiegelt, derjenige,

1) Der Unlergang der Abendlandes I S. 167.

[p. 161]

welche Mittelpunkt gerader dieses und keiner andern Kultur ist’.¹⁾

Kant's conceptie van apriorische ken-vormen, die onveranderlijk zouden gelden, berust op een illusie. Voor den historist bestaan slechts historische stijlen van kennen.²⁾

Dat deze geheele historistische beschouwing tot een radicaal scepticisme moet voeren, is door Spengler ter dege ingezien, maar zelfs dit scepticisme wordt als typische uiting van de ten ondergang neigende Westersche cultuur geduid.

Voor deze cultuur is na de systematische en ethische perioden (in onze terminologie die van de suprematie van het wetenschapsen die van het idealistisch persoonlijkheidsideaal!) nog slechts een laatste historische phase van philosopheeren mogelijk, t.w. het historisch-relativisme, dat zijn scepticisme openlijk belijdt. Gelijk Spengler in de inleiding tot zijn werk schrijft: ‘Der Skeptizismus ist Ausdruck einer reinen Zivilisation; er zersetzt das Weltbild der vorausgegangenen Kultur. Hier erfolgt die Auflösung aller älteren Probleme ins Genetische. Die Überzeugung, dasz alles was ist, auch geworden ist, dasz allem Naturhaften und Erkennbaren ein Historisches zugrunde liegt, der Welt als dem Wirklichen ein Ich als das Mögliche, das sich in ihr verwirklicht hat, die Einsicht, dasz nicht nur im Was, sondern auch im Wann und Wie lange ein tiefes Geheimnis ruht, führt auf die Tatsache, dasz alles, was immer es sonst sei, auch Ausdruck eines Lebendigen sein musz. Im Gewordenen spiegelt sich das Werden’. En daarom ‘fällt auch der Anspruch des höheren Denkens, allgemeine und ewige Wahrheiten aufzufinden. Wahrheiten gibt es nur im bezug auf ein bestimmtes Menschentum. Diese Philosophie selbst würde demnach Ausdruck und Spiegelung der abendländischen Seele, im Unterschiede etwa von der antiken und indischen, und zwar nur in deren zivilisierten Stadium sein, womit ihr Gehalt als Weltanschauung, ihre praktische Tragweite und ihr Geltungsbereich bestimmt sind.’³⁾

1) t.a.p. S. 85/6.

2) t.a.p. S. 88.

3) t.a.p. S. 64/5.

[p. 162]

Maar Spengler heeft zich als ‘levensphilosoof’ van de consequenties van dit sceptisch Historisme toch blijkbaar niet critisch rekenschap gegeven. Immers - en dit toont definitief de onmogelijkheid eener historificeering van den innerlijken zin van het wetenschappelijk denken - wanneer inderdaad de wetenschap als zoodanig een cultuur-verschijnsel ware, dan zou het onmogelijk zijn theoretisch de geschiedenis in begrip te vatten. M.a.w. de geheele gedachtengang van Spengler's ‘Untergang des Abendlandes’, waarin hij immers beproeft den zin der geschiedenis als zoodanig theoretisch te duiden, onderstelt de mogelijkheid van een theoretische abstractie van de historische zin-zijde der werkelijkheid, welke de denker heeft verabsoluteerd.

De historie kan zich zelve niet theoretisch isoleeren en verabsoluteeren. Want, gelijk wij reeds in het eerste Boek doorloopend betoogden, alle theoretische verabsoluteering van een zin-modaliteit onderstelt de theoretische analyse en zin-synthesis.

De wetenschap in haar voortschrijding is, naar wij vroeger zagen, wel in de transcendentale tijdsrichting afhankelijk van de beschavingsontwikkeling, maar er zou geen wezenlijke historie van de wetenschap mogelijk zijn, zoo de innerlijke zin van het wetenschappelijk denken tot den historischen zin der beschaving herleidbaar ware.

De consequentie van Spengler's Historicisme is dus zijn zelfweerlegging.

Het simpele spreken over verschillende ‘cultuurstijlen’ van ‘wetenschappelijk denken’, van verschillende ‘Zahl- und Raumwelten’ onderstelt den identen originairen zin van het wetenschappelijk denken en van getals- en ruimtebegrip. Zoodra deze originaire zin-structuren zelve theoretisch worden gedenatureerd tot wisselende uitingen van in zich afgesloten historische ‘culturen’, is het niet meer verantwoord van historische typen van ‘getal’, ‘ruimte’ en ‘wetenschap’ te blijven spreken.

Wanneer nu de modale zin van het wetenschappelijk denken en van de beschavingsontwikkeling niet zonder innerlijke antinomie theoretisch tot elkander zijn te herleiden, dan kan ook de

[p. 163]

wetenschap als voortschrijdend proces van het theoretisch denken niet als zoodanig een specimen zijn der beschavingsontwikkeling en niet in de historische zin-modaliteit van den kosmischen tijd verloopen.

Want de modale zin van een wetskring is niet een denk-vorm, maar een kosmische zinmodaliteit, welke een zijde der volle tijdelijke werkelijkheid in alle individueele openbaringen van die modaliteit qualificeert.

En in dien modalen zin handhaaft zich de eigenwettelijkheid van het actueele wetenschappelijk denken tegenover de historische wetmatigheid der beschavingsontwikkeling. De historificeering der denk-wetmatigheid, welke wetmatigheid zonder correlatie met de subjectieve denkfunctie geen zin heeft, beteekent de sceptische loochening van de mogelijkheid, theoretisch-logisch te denken, en deze loochening heft zich zelve reeds in logischen zin op.

De onherleidbaarheid van den modalen taal-zin tot den modalen zin der beschavingsontwikkeling. De historische retrocipatie in den modalen zin der taal.

Kunnen wij dan althans niet de taal tot een specifiek verschijnsel in den zin der beschavingsontwikkeling herleiden? Is de taal niet een historisch verschijnsel sui generis, welks wording geheel in den historischen ontwikkelingstijd valt?

Men beproeve de modale zin-herleiding, doch zal bemerken, dat men dan aan de innerlijke antinomie niet kan ontkomen.

De modale zin der taal stelt alle concrete symbolische beteekeningsfuncties der werkelijkheid in een innerlijken functioneelen samenhang, waarbinnen eigen taalwetten gelden. Deze zin-modaliteit is inderdaad historisch gefundeerd, daar zij een modale retrocipatie op den zin der beschavingsontwikkeling in zich bevat, nl. de innerlijke taalvorming. Maar deze innerlijke vorming der taal is niet een immanent-historische, maar verloopt naar (in hun zin onherleidbare) immanente taal-wetten (vgl. de wetten der klanken beteekenisverandering, welke zelve slechts als innerlijke vor-

[p. 164]

mingswetten in de modale zin-structuur der symbolische beteekening¹⁾ zijn te vatten).

Een theoretische uitwissching van de modale zin-grenzen tusschen de beide wetskringen zou echter, consequent doorgevoerd, het taalbegrip en het historiebegrip beide opheffen.

Ware immers de modale zin der taal zelve slechts een specifiek verschijnsel in den modalen zin der beschavingsontwikkeling²⁾, dan zou een eenduidige symbolische beteekening van de beschavingsontwikkeling onmogelijk worden. Zoo min de historische zinzijde der werkelijkheid zich zelve analytisch kan onderscheiden van andere zijden der werkelijkheid, zoo min kan zij zich zelve symbolisch beteekenen. In de beschavings-ontwikkeling kan geen originaire taalzin wonen. De taal vindt in de beschavingsontwikkeling slechts een beteekenden zin, die als zoodanig van de symbolische beteekeningsfunctie zelve onderscheiden moet blijven. Een eenduidig (op den verdiepten taalzin anticipeerend) theoretisch begrip der taal zou onmogelijk worden, wanneer de modale taal-

1) Over het begrip van de ‘innere Sprachform’ als ‘Bildungsgesetz des tragenden Bedeutungsgefüges der Sprache’, vlg. men Gunther Ipsen Sprachphilosophie der Gegenwart (Phil. Forschungsberichte Heft 6, Berlin 1930), S. 19/20. De term zelve is afkomstig van Van Humboldt.

2) Het positivisme in de wijsgeerige taal-theorie, gelijk het in H. Paul's Prinzipien der Sprachgeschichte is gefundeerd, heeft inderdaad taalwetenschap en theoretische ‘Sprachgeschichte’ vereenzelvigd.
De constante ‘principia’, welke Paul aan de historische taal-ontwikkeling ten grondslag meende te moeten leggen, zijn hier geenszins in den modalen zin der taal gevat (in dit historisch positivisme uiteraard onbekend!), doch veeleer in den zin van physisch- psychische substraatsvoorwaarden der historische ontwikkeling, als ‘konstanten Kräfte und Verhältnisse, die unverrückbar die gleichen bleiben, sich weder vermehren noch vermindern,’ en welker wisselwerking, welker typisch in-elkander grijpen, het eigenlijk onderzoekingsgebied van de wetenschap van de ‘Prinzipien der Sprachgeschichte’ zou vormen. Uitdrukkelijk wordt deze laatste grondleggende wetenschap door Paul gesubordineerd aan een universeele philosophie der geschiedenis, welke ‘auf der Basis der experimentellen Gesetzeswissenschaften’ de algemeene grondvoorwaarden zou hebben vast te stellen ‘welche für jede Art der geschichtlichen Entfaltung die notwendige Unterlage bilden.’
In deze positivistische richting is dus inderdaad de taal tot een specifieken cultuurtak geworden.

[p. 165]

zin, die immers alle positief gevormde bijzondere talen eerst als zoodanig mogelijk maakt, slechts een historisch verschijnsel ware.

De symbolische beteekening van een historische gebeurtenis bv. door de oprichting van een gedenk-teeken blijft in haar modalen zin buiten den zin der beschavingsontwikkeling, ook al had de concrete symbolische beteekeningshandeling een historische aanleiding en al heeft het monument als individueel ding zelve weer zijn objectief-modale zin-zijde in de geschiedenis (het wordt bv. bij den inval van een vijandelijk leger of het uitbreken van een revolutie verwoest).

Wanneer echter de eigen modale zin der taal niet zonder innerlijke antinomie kan worden gehistorificeerd, dan kan ook de concrete taalvorming niet als een historisch verschijnsel worden gequalificeerd. De omduiding van de historische analogie in den modalen taalzin tot originaire historische ontwikkeling, blijft innerlijk antinomisch.

In de volle werkelijkheid staat uiteraard de modale zin der taal in zijn concrete, individueele openbaringen in een continu-tijdelijken zin-samenhang met de historische en vóór-historische zinzijden.

Zoodra wij echter het theoretisch, zin-onderscheidend en -verbindend denken op den wetskring der taal richten, is de eerste eisch, te waken tegen modale zin-verschuivingen, waardoor inderdaad niet van het in de ervaring gegevene rekenschap wordt afgelegd, maar veeleer dit gegevene theoretisch wordt vervalscht.

Opmerking. In dit opzicht althans acht ik het een belangrijken vooruitgang van de moderne taaltheorie tegenover de naturalistische opvatting van de klankwetten in de taalontwikkeling, dat men ook de uitdrukkende klanken als taal-klanken vanuit de zin-structuur der taal zelve wil trachten te verstaan (J. Stenzel, Ipsen's ‘Schallanalyse’, N. Trubetzkoy's ‘phonologie’ e.a.). Ook al blijft men hier nog veelszins vasthouden aan de valsche opvatting, dat de werkelijke taal een historisch verschijnsel is.¹⁾

1) Vlg. Ipsen a.w. S. 14 tegen Husserl's idee der ‘reine Grammatik’: ‘.... ebensowenig kann die Sprachphilosophie die Idee einer reinen Grammatik .... zu der ihrigen machen, ohne sich selbst aufzugeben. Denn das hiesze, die Wirklichkeit der Sprache in der Geschichte zu opfern.’ (Ik cursiveer!)

[p. 166]

De poging daarentegen door Husserl ondernomen, om de apriorische structuur der taal in een ‘reine Grammatik’ als ‘Theorie der reine Bedeutungen’ tegen alle verpsychologiseering of verhistoriseering van de symbolische beteekenis der woorduitdrukkingen te handhaven, kon inderdaad voor het inzicht in den modalen zin der taal geen wezenlijke winst opleveren.
Immers voor Husserl wordt de ‘reine Bedeutungslehre’ tot een onderdeel der ‘reine Logik’, waarbij de taal-anticipatie in de analytische zin-modaliteit (de logische symboliek) op de bekende wijze wordt omgeduid in den originairen zin der symbolische beteekenis.¹⁾ En zulk een verlogiseering van den originairen zin der taal, waarbij de actueele subject-objectrelatie, welke het symbolische teeken met zijn beteekenis onverbreekbaar bindt aan de subjectieve symbolische beteekeningsacte, wordt uiteengebroken, moest weer de reactie oproepen van de Diltheyaansche historische richting. Het historisch gevatte ‘vivo’ moest uitkomst bieden, om Husserl's ‘reine Bedeutungen’ dialectisch met het belevend ik te verbinden (Freyer, Litt).
De taalphilosophie werd zoo weer tot culluur-philosophie. Daartegenover moeten wij staande houden, dat ook de onverbrekelijke subject-objectrelatie in den taalzin nimmer vanuit de historische subjectsfunctie valt te benaderen, doch slechts in den originairen modalen zin der taal zelve bevredigend kan worden verstaan.
Ongetwijfeld is de subjectieve beteekeningsactiviteit zelve slechts als functie van het den vollen kosmischen tijd belevende zelf-bewustzijn te vatten. Maar nimmer kan de subjectieve taalfunctie zelve als het psychologisch of historicaal misduide ‘volle belevend ik’ worden gevat, zonder den modalen zin der taal geweld aan te doen.
Doch dit punt kan eerst geheel duidelijk worden na de analyse der modale subject-objectrelatie als zoodanig in het licht van de theorie der wetskringen. Want ook op dit punt brengt deze theorie een radicale omwenteling in de heerschende opvattingen.

1) Vgl. Logische Untersuchungen II, I met name de IVe Untersuchung § 14 i.z. de ‘Idee der reinlogischen Grammatik’. Ik ontken hiermede geenszins de stimuleerende waarde van Husserl's onderzoekingen; uit het oogpunt van de modale zin-analyse der taal zijn zij echter op den verkeerden weg.

De onherleidbaarheid van den modalen omgangszin tot den modalen zin der beschavingsontwikkeling.

Toegegeven, dat de modale zin der taal niet tot dien der beschavingsontwikkeling valt te herleiden, is althans de zin van den

[p. 167]

omgang, welke zich in de omgangsvormen van fatsoen, beleefdheid, tact, spel, mode etc. etc. uitdrukt, niet in den modalen zin der historie te vatten? Zijn de normen, die wij vanuit onze moderne Westersche beschaving in den omgang met onze medemenschen in achtnemen, niet geheel van de historische ontwikkeling van het Westen afhankelijk en als zoodanig geheel verschillend van die, welke bij een primitieven Afrikaanschen volksstam of bij een hoog-ontwikkelde, maar van de Westersche nog steeds scherp onderscheiden Oostersche beschaving, als bv. de Chineesche, gelden?

Ik ontken dit laatste allerminst. Ook de modale zin van den omgahg is historisch gefundeerd, hetgeen weer blijkt uit de aanwezigheid in deze zin-modaliteit van de historische retrocipatie der positieve vorming, welke wij in de volgende § nader zullen analyseeren.

De modale omgangszin kan zich inderdaad slechts in een historisch gefundeerde positiviteit der omgangsvormen uitdrukken. Zelfs in zijn nog ‘gesloten’ functie kan hij niet zonder zin-samenhang met de beschavingsontwikkeling fungeeren.

Maar ook de poging, den originairen zin van den omgang tot dien der beschavingsontwikkeling te herleiden, moet in de antinomie voeren.

Reeds om dezen reden, wijl de omgangszin zelve op symbolisch zin-substraat rust, en dus de antinomie, welke uit een poging tot modale zin-herleiding van de symbolische beteekening tot beschavingsontwikkeling ontstaat, zich a fortiori bij de poging tot herleiding van den omgangszin tot historischen zin zal openbaren.

De modale zin van den omgang is in den modalen zin der taal gefundeerd.

Iedere omgangsnorm en iedere subjectieve omgangsgedraging, bv. het maken van een buiging, het geven van een handdruk, het afnemen van den hoed, het laten vóórgaan van een meerdere, het verzetten van een schaakstuk in het spel, het aanstootgeven in gezelschap door een obsceen woord of gebaar, wijzen in haren

[p. 168]

modalen omgangszin noodwendig retrocipeerend terug naar de symbolische beteekening en zouden zonder taal-substraat zin-loos worden.

De historie gaat voort ook zonder dat zij symbolisch wordt beteekend, al is zij in de transcendentale tijdsrichting noodwendig aan den symbolischen zin gebonden; de omgang echter kan zich zelfs in restrictieve modale functie niet zonder symbolische beteekening openbaren. Hij is noodzakelijk beteekende zin, die als zoodanig echter buiten den taalzin zelve is gelegen. Wie den omgangszin historificeert, historificeert primair den taalzin.

De historicus moet den modalen omgangszin vooruitnemen, wil hij de geschiedenis der omgangsverhoudingen, d.w.z. het beschavingsmilieu, waarin deze verhoudingen en vormen in haar positieve wisseling gefundeerd zijn, theoretisch vatten.

Meent hij inderdaad den omgangszin in den modalen beschavingszin zelven te kunnen vatten, dan vervalt hij in denzelfden vicieuzen cirkel als de psycholoog, die meent den vergeldingszin uit het rechtsgevoel te kunnen afleiden en verstrikt zich noodzakelijk in de thans te analyseeren antinomie.

Zal een historie van de ontwikkeling der omgangsnormen mogelijk zijn, dan moeten de omgangsnormen naar haar modalen zin buiten den modalen zin der historische ontwikkeling gelegen zijn. De omgangsnormen worden, gelijk wij opmerkten, door menschelijk vorming gepositiveerd, maar deze wisselende positiveering is een modale retrocipatie in den omgangszin, welke op den modalen zin der beschavingsontwikkeling terugwijst, doch zelve in den omgangszin besloten ligt.

Er is een historie van de omgangsnormen, evenals er een historie van de taal en de wetenschap bestaat. Omgang, taal en wetenschap zijn naar haar modalen zin iets anders dan hare geschiedenis. Er is ook een historie van de staten, van hun oorlogen, stedenbouw etc. Staat, oorlog en stedenbouw zijn als concrete werkelijkheids-structuren meer dan hare historische zin-zijde. Een historie van een historisch verschijnsel is echter een contradictio in terminis. De historische zin-zijde van een ding, een menschelijk samenlevings-

[p. 169]

verband of van een concreet gebeuren is in den modalen zin der beschavingsontwikkeling, maar kan niet zelve weer een historie hebben. Zou dus de (theoretisch omvatte) omgang naar haar originairen zin een historisch verschijnsel zijn, en toch haar historie hebben, dan zou de theoretisch omvatte historische zin iets meer of iets anders moeten zijn dan (theoretisch omvatte) historische zin, 't geen in strijd is met het principium identitatis en het principium contradictionis.

Hiermede is ook de contradictie, welke ontstaat uit de poging tot theoretische herleiding van den modalen zin van den omgang tot een historisch verschijnsel sui generis, blootgelegd.

Een voortzetting van de poging tot modale zin-herleiding van de overige normatieve wetskringen tot den historischen en de analyse der antinomieën, die daaruit in steeds gecompliceerder karakter moeten ontspringen, mogen wij voorbehouden aan het vierde Boek van dit werk.

Het was in het tegenwoordig verband voldoende, de herleidingspoging op een drietal dezer kringen te hebben toegepast en met de methode der antinomie de innerlijke souvereiniteit in eigen kring van hun modale zin-structuren in het licht te hebben gesteld.

De verdere analyse van den modalen grondzin der geschiedenis moge de overtuiging schenken, dat slechts bij de handhaving van de modale souvereiniteit in eigen kring de historie ons haar tijdelijken zin kan openbaren.

§ 4 - Analyse van den modalen zin der beschavingsontwikkeling naar zijn retrocipeerende structuur.

De logische analogie in den modalen zin der beschaving en het normatief karakter van den historischen wetskring.

Wij vonden voorloopig in de beschaving als ‘beheerschende vorming’ de originaire zin-kern van dezen wetskring. Eerst weder in den samenhang met de retrocipeerende en de anticipeerende momenten kan deze kern haar bepalend zin-karakter handhaven.

[p. 170]

De eerste retrocipatie, welke wij bij de verdere analyse ontmoeten, is de logische.

In de prae-logische zijden der tijdelijke werkelijkheid is geen originaire historische zin te vinden. Dat men van een ‘natuurlijke historie’ spreekt ('t geen aanvankelijk ook Rickert vanuit een bloot methodologische geschied-opvatting deed), is vaak in de eerste plaats te wijten aan de verwarring tusschen biotische en historische ontwikkeling en het gemis' aan inzicht in de waarheid, dat het ontwikkelingsbegrip zonder modale zin-omlijning veelduidig en mitsdien verward is.¹⁾

De ‘natuur’-veranderingen en de ‘natuur’-dingen hebben in beginsel wel een modale zin-zijde in den historischen wetskring, doch, gelijk wij later zullen zien, is dit geen subjectieve, maar een objectieve, die los van de historische subjectiviteit van den mensch onbestaanbaar is.

De beschavingsontwikkeling is geen natuurgebeuren en is in hare innerlijke zin-structuur niet aan natuurwetten onderworpen.

Slechts schepselen met redelijk onderscheidingsvermogen, met analytisch ‘besef van zin’, gelijk K. Kuypers het zeer juist heeft uitgedrukt, kunnen subject zijn in de geschiedenis.

De historie rust op logisch zin-substraat en dit zin-substraat waarborgt het normatief karakter van den modalen zin der geschiedenis.

Alle wetskringen, die in de kosmische tijdsorde op den logischen volgen, zijn van normatieve geaardheid. Hier worden de gedragingen functioneel toe-gerekend tot de subjectiviteit en niet bloot door-gerekend als in een functioneele natuur-causale berekening.

Gelijk onze subjectieve logische denk-activiteit slechts normatieven logischen zin uitdrukt in de toerekening van onze denkhandelingen (die als zoodanig geenszins psychischen zin uitdrukken) aan onze logische subjectiviteit onder de logische denknor-

1) In de moderne ‘geesteswetenschappelijke’ geschied-philosophie wordt met nadruk vastgesteld, dat de geschiedenis tot de ‘geestelijke’ werkelijkheid behoort, gelijk ook Rickert later erkend heeft. Zie Fritz Kaufmann, Geschichtsphilosophie der Gegenwart (1931) S. 9.

[p. 171]

men, zoo is de historische subjectiviteit een subject van historische toerekening in onderworpenheid aan de nader te onderzoeken normen der beschavingsontwikkeling.

De reactie als anti-normatieve historische zin-figuur.

Anti-normatieve gedragingen in historischen zin zijn wel degelijk mogelijk. Men signaleert ze als historische reactie in afkeurenden zin.

De historische zin-figuur reactie is op geenerlei wijze te herleiden tot een anti-normatieve gedraging in anderen modalen zin.

Ze is in haar modalen zin nòch onlogisch, nòch on-economisch, nòch in strijd met de omgangsnormen, nòch onrechtmatig of immoreel.

Wie langs volkomen rechtmatigen weg, zonder eenige immoreele bijbedoeling, in de eerlijke overtuiging, daarmede de samenleving te dienen, ons staatsbestel zou willen terugschroeven tot de inrichting van het ‘ancien régime’ maakt zich schuldig aan reactie in den typisch historischen zin van het woord. Hij stelt zich reactionair tegen de hieronder te onderzoeken historische integreeringsnorm, welke liquidatie eischte van het zich zelve overleefd hebbend particularisme in het feodale stelsel.

De zin der reactie is ook geenszins beperkt tot de historische zijde van het staatsbestuur. Reactie is een retrocipeerende modale zinfiguur, die alle mogelijke zin-individualiteit kan aannemen.

Haar originaire zin is het anti-normatief optreden in de historische ontwikkeling, het teruggrijpen naar het historisch verleden in miskenning van de normen der historische evolutie.

De historische causaliteit.

De reactie is naar de wetszijde der beschavingsontwikkeling gezien, historische grond voor historische gevolgen, welke er op gericht zijn het reactionaire streven weer te buigen onder de historische ontwikkelingsnorm. De reactie werkt zelve naar de subjectieve zijde causaal. Zij kan tijdelijk remmend in de historische

[p. 172]

ontwikkeling werken. Wij vinden hier in de subjectieve historische causaliteit dus een correlatie tusschen grond- en gevolg naar de wetszijde en subjectieve toegerekende causaliteit naar de subjectszijde, die reeds iedere herleiding tot bloote mechanische of psychische causaliteit onmogelijk maakt. De historische causaliteit rust naar de wetsidee op het onmiddellijk zin-substraat van het logisch beginsel van den toereikenden grond en kan eerst door bemiddeling van dit logisch principe in laatste instantie retrocipeeren), op de mechanische causaliteit (in het physisch macro-gebeuren), waarin de normatieve toe-rekening geen rol speelt, en van een anti-normatieve gedraging der subjectieve mechanische functies geen sprake kan zijn. Slechts van uit deze modaal subjectiefnormatieve toerekening laat zich de historische causaliteit in haar eigen innerlijke geaardheid vatten. Het is niet voldoende, hier in Rickert's trant met een in haar modalen zin onomlijnde categorie der ‘individueele causaliteit’ te opereeren en van een ‘Kausalungleichung’ in tegenstelling tot de natuur-wetenschappelijke ‘Kausal-Gleichung’ te spreken. Ongetwijfeld geldt voor de concrete historische oorzakelijkheid niet het physicale aequivalentieprincipe tusschen de functioneele energie-omzettingen in de macroprocessen. ‘Kleine oorzaken’ hebben in den zin der beschavingsontwikkeling ‘groote gevolgen’. Maar deze ‘individueele causaliteit’ is volstrekt niet alleen aan de historische zijde der werkelijkheid inhaerent, doch openbaart zich veeleer overal, waar de theoretische blik zich richt op de subjectiviteit in het wereldgebeuren in zijn individualiteits-structuur ook naar de modale zin-zijden daarvan.

Modaal beschouwd, blijft de zin-individualiteit een ἄπειϱον, zoolang zich de theoretische blik niet richt op de ‘leidende functies’, welke in de individualiteits-structuur de eindelooze mogelijkheden, welke in de modale individualiteit besloten liggen, in een bepaalde anticipeerende richting ontsluiten binnen den concreten structureelen samenhang der individueele totaliteit.

[p. 173]

Doch dit punt kunnen wij eerst in het derde Boek nader behandelen.

In de analyse van de nog ‘gesloten’ zin-modaliteit van den historischen wetskring kan de individualiteit nog geen rol spelen; zoodra men met Rickert, Troeltsch en andere methodologen van het historicale denken, de individualiteit als een apriorisch-bepalend moment voor het historische als zoodanig gaat vatten, keert men de orde van het onderzoek op fatale wijze om en vergeet, dat de historische individualiteit als zoodanig slechts uit de historische zin-modaliteit haar bepaling kan ontvangen en niet omgekeerd.

Wie te vroeg den theoretischen blik op de onoverzienbare individualiteit richt, sluit zich zelve den weg af, om haar in hare rijke modale zin-verscheidenheid te doorschouwen.

Wanneer wij nu in het oog houden, dat de historische causaliteit, modaal gevat, zich slechts van uit de historische toerekening tot de historische subjecten laat vatten, dan springt, gelijk reeds werd opgemerkt, vanzelve de onjuistheid in het oog van de opvatting, als zouden de causale samenhangen in de historie tot (slechts ontzaggelijk verwikkelde) physisch-psychische zijn te herleiden. In den concreten samenhang van het kosmisch geschieden staat uiteraard de historische causaliteit in onverbrekelijk verband met de physische en psychische. Maar naar haar modalen zin is de eerste nimmer tot de beide laatste te herleiden.

Men dient eindelijk te breken met het postulaat van het humanistisch wetenschapsideaal, door een eenvormig natuurwetenschappelijk causaliteitsschema de groote modale zin-verscheidenheid, waarin de causaliteit zich in de na-physische wetskringen openbaart, te nivelleeren.¹⁾

Alleen uit de ongerechtvaardigde vereenzelviging van de causaliteit met de mechanisch-functioneele valt te verstaan, hoe de zgn. geesteswetenschappelijke richting de geheele causaliteitscategorie, als behoorend tot het verklarend ruimtelijk denken, uit de historie-

1) Vgl. hierover uitvoerig mijn aangehaalde verhandeling Het Juridisch Causaliteitsprobleem in 't licht der Wetsidee (A.R. Staatk. I, 1928, blz. 21-121).

[p. 174]

wetenschap wil verbannen, daar het ‘historisch denken’ niet op verklarend begrijpen, maar veeleer op het verstaan van de historische zin-samenhangen behoort te zijn gericht.

De waarheid is deze, dat het causaliteitsmoment een onverbrekelijk bestanddeel in de historische zin-modaliteit zelve vormt, maar, in deze zin-modaliteit gevat, zich tot geen enkele niet-historische causaliteitsfunctie laat herleiden.

Wanneer natuur-gebeurtenissen als overstrooming, aardbevingen etc. in den modalen zin der beschavingsontwikkeling fungeeren, is zulks immer in een modale objectsfunctie, nimmer in de subjectieve rol van historie-vormende factoren.

De natuur-causale reeksen, waarin deze gebeurtenissen fungeeren, zijn als zoodanig historisch irrelevant.

De historicus stelt ze slechts impliciet in rekening. Eerst in de historische subject-objectrelatie kan het natuurgebeuren historischen zin openbaren.

De subjectieve historische causaliteit is als zoodanig noodwendig gequalificeerd door het zin-moment der beheerschende vorming, en preciseert zich nader in het zoo aanstonds te onderzoeken zinmoment der macht.

Het verband tusschen de historische gronden en gevolgen en die in den verdiepten zin der vergelding. Hegel's opvatting van de ‘Weltgeschichte’ als ‘Weltgericht’.

Voorloopig vatten wij den modalen zin der historische causaliteit alleen in het oog vanuit de anti-normatieve historische zin-figuur der reactie, en wij vonden, hoe deze reactie in haar subjectief causale werking binnen de beschavingsontwikkeling naar de wetszijde tot historische grond wordt voor historische gevolgen, welke gericht zijn op handhaving van de historische ontwikkelingsnormen van den beschavingskring.

Hegel heeft gesproken van de wereldgeschiedenis als van een ‘Wereldgericht’. Deze uitspraak hield verband met zijn idealistische opvatting, dat de idee zich zelve immanent in de historische werkelijkheid dialectisch zou ontwikkelen, dat het ten ondergang

[p. 175]

gedoemde, als het onwaardige, door de idee zou worden verlaten. Deze opvatting is echter als zoodanig principieel onaanvaardbaar. Het zin-verband met de gerechtigheid kan zich inderdaad in de historische gronden en gevolgen slechts naar de transcendentale tijdsrichting openbaren, doch er bestaat geen waarborg in de historie, dat hier inderdaad dit zin-verband verwerkelijkt wordt.

Wat in den primairen zin van den wetskring aan de historische gevolgen op een reactionair anti-historische subjectieve gedraging ontbreekt, is het anticipeerend verband met de evenwichtige harmoniseering in afweging van gronden en gevolgen, welke wij als aesthetische en economische retrocipaties in den zin der vergelding ontdekten. Een reactionaire politiek kan b.v. tot een bloedige revolutie leiden, waaraan alle evenmaat in den zin der vergelding vreemd is. Door bloed en tranen gaat in deze zondige wereld de historische ontwikkeling vaak haar weg, waar het anticipeerend kosmisch zin-verband tusschen den zin der geschiedenis en dien des rechts tijdelijk schijnt afgebroken, en de historische worsteling schijnt terug te zinken in barbaarschheid, in restrictieve gebondenheid aan het brute, niet in zijn psychischen zin geleide affect.

Op het anticipeerend zin-verband tusschen den historischen en de na-historische kringen komen wij intusschen eerst straks terug, nadat wij eerst de retrocipeerende zin-structuur der beschavingsontwikkeling aan een verdere analyse hebben onderworpen.

Eigenaardigheid in de modale zin-structuur naar de wetszijde van alle na-logische wetskringen. Verhouding van tijdelijk normbeginsel en menschelijke vorming. De positiveerende vorming als historische analogie in alle na-historische wetskringen.

Wij hebben dan in de eerste plaats te wijzen op een eigenaardigheid aan de wetszijde van den historischen kring, een eigenaardigheid, welke onmiddellijk verband houdt met de plaats van den logischen wetskring in de kosmische orde.

Vanaf den laatstgenoemden wetskring zijn n.l. de modale wetten door God slechts in beginselvorm in de zin-structuur der kringen

[p. 176]

gelegd, terwijl daarentegen in de vóór-logische zijden der werkelijkheid de modale wetten in concrete, toespitsing op de subjectszijde gegeven zijn.

Het ligt in het wezenskarakter der modale normen, dat zij niet van zelve, buiten 's menschen toedoen, zich naar de subjectszijde realiseeren, doch dat zij aan de menschelijke beoordeeling slechts een richtsnoer, een principe bieden, welks nadere preciseering menschelijke vorming eischt.

De logische denknormen gelden slechts als analytische principia (principium identitatis, contradictionis, rationis sufficientis, exclusi tertii). En hetzij men de taalnormen, hetzij men de omgangsnormen, de economische dan wel de aesthetische, de rechtsnormen dan wel de moreele of wel de zgn. natuurlijke geloofsnormen neemt, haar bovenwillekeurige goddelijke inhoud is slechts in beginsel gegeven. En zulks houdt daarom onmiddellijk verband met de fundeering van alle latere normatieve wetskringen in den logischen, omdat in den laatste de vrije redelijke beoordeeling ter laatste instantie functioneel gefundeerd is.

De op deze wijze in den logischen denkzin gefundeerde tijdelijknormatieve vrijheid is juist daardoor ten scherpste onderscheiden van de vrije speelruimte, welke zich aan de subjectszijde der vóórlogische wetskringen in de individualiteit qua talis openbaart (denk aan de individualiteit in het physisch micro-gebeuren).

Nu vonden wij, dat slechts in den modalen zin der geschiedenis het moment der beheerschende vrije vorming originair is, terwijl wij er telkens op wezen, hoe het vrije vormings- of positiveeringsmoment in den modalen zin der latere wetskringen slechts als retrocipatie op den originairen zin der beschavingsontwikkeling is te verstaan.

Zoo kunnen wij thans vaststellen, dat alle positiviteit in de modale normen dier latere wetskringen in de originaire vorming der cultuurbeginselen is gefundeerd.

De vorming der historische beginselen appelleert op den wil der historievormers en hierdoor ontstaat die eigenaardige vervlechting

[p. 177]

aan de wetszijde van den historischen kring tusschen boven-willekeurig beginsel en menschelijken vormingswil, een stand van zaken, welke op analogische wijze voor alle latere, normatieve wetskringen geldt.

Deze stand van zaken nu, die slechts uit den kosmischen zin-samenhang der wetskringen valt te verstaan, is door de immanentie-philosophie telkens weer theoretisch misduid, nu eens in rationalistischen, dan weer in irrationalistischen zin, nu eens in verabsoluteering en rationaliseering van de normatieve principia tot boventijdelijke waarden of ideeën, die dan scherp van de positieve normen werden gescheiden, dan weer in een positivistische verabsoluteering van den menschelijken vormingswil tot schepper van de positieve normen.

Wat de rechtsphilosophie aangaat moge ik herinneren aan den strijd tusschen de rationalistische natuur- en rederechtstheorie en de irrationalistische Historische school, terwijl de positivistische rechtstheorie straks aan beide standpunten den oorlog verklaarde.

Wij hebben tegen al zulke standpunten, die ieder voor zich uiteraard een moment van waarheid bevatten, vast te houden aan het thans verworven inzicht, dat in de historische en na-historische zin-zijden der werkelijkheid de wetten slechts door menschelijke positiveering van goddelijke normbeginselen concreten zin kunnen verkrijgen en dat de menschelijke vormingswil hier alleen als subjectief moment in de wetszijde dezer wetskringen zelve is te vatten.

De natuurwetten der vóór-logische werkelijkheidsfuncties appelleeren voor hare concretiseering primair niet op den menschelijken vormingswil. Maar de ontsluiting van hun normatieve anticipatiesferen is wel degelijk van historisch gefundeerde menschelijke vorming afhankelijk. Zij hebben daarom slechts een restrictieve onafhankelijkheid van de historische ontwikkeling.

[p. 178]

De onhoudbaarheid van de onderscheiding tusschen ‘absolute’ en ‘empirische’ normen.

De bekende onderscheiding tusschen zgn. ‘absolute’ en zgn. ‘empirische’ normen, als een onderscheiding tusschen twee principieel verschillende norm-soorten, verliest in het licht van dezen stand van zaken iederen schijn van recht. Ze houdt ten nauwste verband met de moderne humanistische waarden-philosophie, welke in het ideaal van de autonome (of liever ‘souvereine’) persoonlijkheid is geworteld.

Volgens Windelband¹⁾ zouden de logische, aesthetische en ethische normen een absoluut karakter dragen in dien zin, dat zij principieel boven den tijd zijn verheven, dus aan geen verandering in den tijd onderworpen zijn. Het zijn die normen, welke in onmiddellijke evidentie met de aanspraak optreden, dat zij en zij alleen verwerkelijkt behooren te worden.

In aansluiting aan Windelband heeft de bekende rechtstheoreticus Felix Somlo beproefd, het onderscheid tusschen rechtsnormen en omgangsnormen eenerzijds, logische, moreele en aesthetische normen anderzijds, als een verschil tusschen empirische en absolute normen te duiden.

‘Normen in diesem (scl. absoluten) Sinne’, aldus deze schrijver, ‘sind also blosz die unmittelbar evidenten, die unableitbaren, nicht weiter zurück zu führen Regeln, denen wir als letzten Gegebenheiten gegenüberstehen, die wir in diesem Sinne des Wortes als notwendige oder allgemeingültige bezeichnen. Wir können sie auch die höchsten nennen, als welche gewöhnlich die logischen, die ethischen und die ästhetischen Normen als einander koordinierte Normenarten des Wahren, Guten und Schönen hinngestellt werden. Ihnen gegenüber stehen sodann die blosz zufälligen oder empirischen, nicht denknotwendigen, nicht die absoluten Werte zum Ausdruck bringenden verschiedensten Regeln und Vorschriften, die in dem engeren Sinne des Wortes nicht als Normen bezeichnet werden.’²⁾

1) Präludien (3e Aufl.) S. 292/3.

2) Juristische Grundlehre S. 59.

[p. 179]

Deze geheele voorstelling van zaken verwart zich zelve in onoplosbare antinomieën.

Eenerzijds is het begrip van een bloot ‘toevallige’, willekeurige norm in strijd met het wetsbegrip. ‘Willekeur’ kan nimmer tot wet, tot norm, tot verplichtende gedragsregel worden verheven.

De kwalificeering van de positieve rechts- en omgangsnormen als ‘toevallige’ of ‘willekeurige’ normen staat dus gelijk met de loochening van haar norm-karakter en daarmede tevens met de loochening van de geheele wetszijde van deze modale zin-zijden der werkelijkheid.

Anderzijds is het begrip van absolute logische, ethische en aesthetische normen door en door contradictoir, daar het de modale zinbijzonderheid van het logische, ethische en aesthetische los van den tijdelijken zin-samenhang poogt te vatten. De modale aesthetische zin en de modale zin der moraal kunnen zich slechts uitdrukken in het retrocipeerend en anticipeerend zin-verband met alle vroegere en latere wetskringen en daaronder fungeert ook de historische wetskring.

De aesthetische normen, welke in de moderne architectuur, in de moderne muziek, in de moderne schilderkunst en belletrie worden gepositiveerd, hebben ondanks de constantheid der daarin positief gevormde primaire beginselen een anderen concreten inhoud dan die van de vroeg-Renaissance, de hoog-Middeleeuwen of de Grieksche oudheid.

De antieke, door Aristoteles geformuleerde, norm voor het drama inzake de aesthetische eenheid van tijd, plaats en handeling heeft in de moderne dramatiek geen gelding meer.

Zoo is ook bv. de positieve inhoud der moderne ‘Wirtschaftsethik’ een geheel andere dan de middeleeuwsche. Het rente-verbod had een positief-moreelen zin op het substraat van een historisch beschavingspeil, waarop zich het moderne credietwezen in de geldhuishouding nog niet ontwikkeld had. Op de basis der voortgeschreden historische ontwikkeling kon deze norm niet ongewijzigd blijven voortgelden.

Wat tenslotte de logische normen aangaat, deze hebben wel-

[p. 180]

iswaar in haar ‘restrictieve functie’ nog geen vormende positiveering noodig, daar het naieve denken nog geen op de historische ontwikkeling anticipeerende theoretisch-systematische tendenz vertoont, maar bij de theoretische ontsluiting van den logischen zin, behoeven ook de logische denk-principes wel degelijk vorming door den menschelijken denkwil.

Historievorming en rechtsvorming. De historische machtsstrijd tusschen traditie en vormingswil. De traditie als hoedster der historische continuiteit en het continuiteitsprincipe als modaal normbeginsel.

Met dit al blijft er een principieel modaal zin-verschil tusschen de originaire beheerschende vorming in den zin der beschavingsontwikkeling en de vorming of positiveering in den modalen zin der na-historische wetskringen.

In den juridischen wetskring bv. hangt de positiveering onverbrekelijk aan de competentie in den materieelen modalen zin der vergelding.

Dat in den positieven zin des rechts macht ‘recht’ maakt is een historistische spreekwijze, welke in de eerste plaats het begrip van het positieve recht op ontoelaatbare wijze aan de staatsstructuur bindt, maar ook zelfs voor het interne staatsrecht onjuist is, daar zij berust op een uitwissching van de modale zin-grenzen tusschen recht en geschiedenis.

Het Historisme meent daarbij wel zeer ‘realistisch’ te werk te gaan, doch geeft inderdaad een valsche theorie van de werkelijke structuur-verhoudingen.

Wanneer het juist is, dat de staat naar zijn interne verbandsstructuur typisch in de zwaardmacht gefundeerd is, een punt, dat wij eerst in het derde Boek kunnen uitwerken, dan is daarmede nog niet het interne recht van den staat zelve tot een historisch machtsverschijnsel te herleiden. Doch daarover nader in het derde Boek bij de behandeling van de theorie der samenlevingsverbanden. In den tegenwoordigen samenhang kunnen wij volstaan met vast te stellen, dat de juridische competentie als zoodanig geen histo-

[p. 181]

rischen zin heeft en dat het onmogelijk is van een competentie tot historie-vorming te spreken, terwijl daarentegen de jurist de rechtsvorming nimmer kan verstaan los van het competente rechtsvormend orgaan.

De rechtsvorming is niet zelve historie-vorming, noch eenvoudig de onzelfstandige reflex ervan, doch ze is veeleer de aanpassing van de juridische normen in haar originairen vergeldingszin aan haar substraat in de historische ontwikkeling.

Er is echter een tweede punt, dat de originaire beheerschende vorming der geschiedenis in haar modalen zin principieel onderscheidt van alle norm-positiveering in de latere wetskringen.

In den modalen zin der beschavingsontwikkeling is de vorming van nieuwe cultuur-normen (cultuur-dominanten) immer eerst het resultaat van een worsteling tusschen de hoeders der traditie en de vertegenwoordigers van de nieuwe ideeën. Zoolang hier de machtsstrijd niet is uitgestreden kan de partij der traditie nimmer van reactie worden beschuldigd. Immers reactie onderstelt het repristineerend ingaan tegen een reeds positief gevormde norm der beschavingsontwikkeling, een terug willen grijpen naar een verleden, dat cultureel is afgestorven. Zoolang echter de partij der traditie eenvoudig als hoedster optreedt van de tot nu toe positief geldende cultuur-normen, vertegenwoordigt zij normaliter een uiterst heilzamen factor in de beschavingsontwikkeling, nl. dien der continuiteit. Door den historischen machtsstrijd, welken de historievormers moeten voeren, om hun ideeën van nieuwe cultuur-beginselen ingang te doen vinden, worden deze ideeën gereinigd van haar revolutionaire subjectiviteit en aan het modale norm-beginsel der historische continuiteit aangepast. Op dit punt komen wij hieronder nog uitvoerig terug.

Voorloopig houden wij dus vast, dat aan de historie-vorming naar haar modale zin-structuur inhaerent is het moment van den machtsstrijd tusschen de traditie en de progressie¹⁾ en dat wij daarbij als modaal norm-beginsel voor alle wezenlijke historie-

1) Ik bedoel met het woord ‘progressie’ volstrekt niet een waardeering uit te spreken in den zin van de ‘Fortschrittsgedanke’.

[p. 182]

vorming het continuiteitsprincipe in de beschavingsontwikkeling hebben ontdekt.

Het is de groote verdienste van Dr K. Kuypers, dat hij in zijn aangehaalde Theorie der Geschiedenis het modale zin-moment der traditie op praegnante wijze met dit historisch continuiteitsprincipe in verbinding heeft gebracht. Daardoor heeft hij inderdaad een essentieel zin-moment in den modalen zin der beschavingsontwikkeling gefixeerd, zij 't al, dat dit moment, gelijk wij reeds vroeger opmerkten, niet zelve als de modale zin-kern der geschiedenis kan worden beschouwd.

De historische vormingswil als psychische retrocipatie naar de wetszijde van den modalen beschavingszin.

Intusschen heeft de analyse van de logische analogie in den modalen historischen zin, welke analogie zich aan de wetszijde in de vervlechting van norm-beginsel en menschelijken vormingswil bleek te openbaren, ons reeds implicite een geheele reeks andere modale retrocipaties onthuld. Het zin-moment van den historischen vormingswil dwingt ons in de eerste plaats den analyseerenden blik achter de logische naar de psychische analogieënsfeer van dezen wetskring te richten.

Want de historische vormingswil, gelijk wij dien praegnant bij de groote leidende persoonlijkheden in de geschiedenis als een Caesar, een Galilei, een Luther of Calvijn, een Rembrandt, een Napoleon, een Bismarck aantreffen, wijst in zijn modalen zin noodwendig terug naar den modalen zin van den psychischen wetskring, naar het emotioneele gevoelsstreven.

De historische vormingswil is geen begeeren en streven in de zin-modaliteit van het emotioneele gevoel, ofschoon hij zonder het fundament van dit laatste niet kan bestaan.

Hij fungeert, op het substraat van dit psychisch begeeren en streven, als zoodanig echter slechts in den normatieven zin der geschiedenis, gelijk de wil van den rechtsvormer als zoodanig slechts in den modalen zin der vergelding is te vatten; hij con-

[p. 183]

cretiseert, positiveert, werkt uit, de modale ontwikkelingsbeginselen van den historischen wetskring in de individualiteitsstructuur der onderscheiden cultuurkringen.

Wat bv. een Clovis subjectief psychisch begeerd en zich voorgesteld heeft, toen hij door de vestiging van het Frankische rijk het historisch ontwikkelingsbeginsel positiveerde, dat de enge muren van sibbe-, volks- en stamverband, welke de primitieve beschaving in innerlijke onvruchtbaarheid afsluiten, behooren te worden doorbroken om de cultuur-expansie mogelijk te maken, is voor zijn beteekenis als historie-vormer als zoodanig onverschillig, al is het juist in zijn samenhang met die functie van historievormer, voor den historicus wel degelijk van belang. De historievormer ziet, hoe zijn ideeën zich realiseeren en in de beschavingsontwikkeling vormend ingrijpen op geheel andere wijze, dan hij het zich subjectief had begeerd of voorgesteld, evenals bv. de statelijke wetgever bemerkt, hoe de nog steeds tot zijn juridischen vormingswil als competent orgaan toegerekende rechtsordeningen in haar nadere positiveering zich langzamerhand geheel los maken van zijn oorspronkelijke conceptie.

De historievormer is slechts de leider, of wellicht slechts één van de leiders in een, zijn streven eng begrenzende en innerlijk accomodeerende, historische verbandsfunctie (cultuurkring, natie, school enz. enz.) en in die verbandsfunctie dwingt de macht der traditie in een ontzaggelijk gecompliceerd samenstel van factoren, die als zoodanig aan geen enkel tijdgenoot in hun volle draagwijdte individueel bewust zijn, zijn vormingswil in de banen der historische continuiteit.

Wat het Duitsche historisch idealisme ‘den objectieven geest’ in de historie noemde, is, ontdaan van de idealistische speculatie, inderdaad een machtige en onweersprekelijke factor in de beschavingsontwikkeling: het historisch verleden met zijn gecondenseerde schat van cultuur-factoren doordringt in normatieve ontwikkelingscontinuiteit het heden en de toekomst en geen enkel individueel subject vermag zich van die boven-individueele verbandstraditie eenvoudig los te maken.

[p. 184]

Daarmede raken wij als vanzelf de oude twistvraag, of de geschiedenis tenslotte door de groote persoonlijkheden wordt ‘gemaakt’, dan wel of die persoonlijkheden zelve slechts producten zijn van een bepaalden boven-individueelen historischen tijdgeest.

Deze formuleering van de vraag kan door ons niet worden aanvaard. In de eerste plaats toch wordt de historie niet door de menschen gemaakt, doch slechts gevormd. En in de tweede plaats moet het dilemma van een individualistische dan wel ‘universalistische’ opvatting dezer historievorming principieel worden afgewezen, nadat wij eenmaal een inzicht in de zin-structuur van den historischen vormingswil hebben verworven.

Wel is waar kan worden vastgesteld, dat op primitief cultuurpeil van een persoonlijken historischen vormingswil van individueele geniale figuren niet kan worden gesproken en dat hier de cultuur verzonken ligt in de lethargie van een enge en starre verbandstraditie, welke door de leden van den primitieven beschavingskring veelszins als een onveranderlijke boven-natuurlijke macht wordt ondergaan. Maar ook hier is de cultuur toch inderdaad door den zondigen menschelijken vormingswil in dezen toestand gekomen en de hoeders der verbandstraditie blijven verantwoordelijke individueele persoonlijkheden; zij zijn niet tot indifferente doorgangspunten van een soort onbewusten verbandswil te denatureeren.

En wanneer op hooger cultuurpeil de individueele geniale persoonlijkheid in het proces der historievorming ingrijpt, dan zijn zulke individueele historievormers nòch eenvoudig als producten van den verbandsgeest te vatten, nòch als autarke, geheel uit eigen genialiteit puttende individuen, doch zij zijn veeleer, ondanks hun niet tot den ‘verbandsgeest’ herleidbare, slechts van God ontvangen, individueele genialiteit, gevoed en begrensd door de rijke boven-individueele verbandstraditie, zonder welke zij nimmer individueele vormers der beschavingsontwikkeling zouden kunnen worden.

[p. 185]

De historische roepingsmacht als retrocipatie in den modalen zin der geschiedenis.

Wat maakt nu iemand tot vormer der beschavingsontwikkeling in een bepaalde historische periode? Niet een willekeurig historisch subject maakt, of zeggen wij liever vormt de geschiedenis. Daarvoor is noodig historische macht in een bepaalden cultuurkring.

Daarmede raken wij opnieuw de psychische analogieënsfeer in den modalen zin der geschiedenis naar de wetszijde.

Macht in historischen zin is geen brute natuurkracht, en evenmin te herleiden tot massa-psychischen invloed, welke laatste modale zin-verschuiving helaas in de behandeling van het sociologisch mode-thema ‘leider en massa’ geregeld valt op te merken.

De macht in den modalen zin der geschiedenis is originair gequalificeerd door de zin-kern der normatieve beheerschende vorming als verantwoordelijke roeping en taak.

In een bloot massa-psychischen invloed schuilt geen wezenlijke macht in den zin der beschavingsontwikkeling. Deze invloed blijft op zich zelve binnen den modalen zin van het instinctief gevoel besloten. Maar wel is het juist, dat de wezenlijke macht van den historievormer in een sociaal-psychischen invloed noodwendig is gefundeerd. Eerst op het zin-substraat van dezen invloed kan zij bestaan.

De historische macht is geen a-normatieve zin-figuur, maar een normatieve roepingsmacht in den zin der vormende beheersching. De historische machthebber heeft zijn macht niet als een soort privaat bezit ter subjectieve beschikking. Hij heeft als zoodanig noodwendig een normatieve taak en roeping in de menschelijke beschavingsontwikkeling ter hoeding, resp. verder-vorming van de cultuur in onderworpenheid aan de daarvoor door God gestelde beginselen. Indien hij meent deze boven alle subjectieve willekeur verheven cultuur-principes met voeten te kunnen treden, dan ervaart hij zijn machteloosheid. Wezenlijke macht tot historievorming ontplooit zich alleen in gehoorzame, dan wel gedwongen onderwerping aan de goddelooze beginselen der cultuur-ontwikkeling. Op dit voor het juiste inzicht in den wezenszin der historische

[p. 186]

macht zoo belangrijk punt komen wij hieronder terug bij de nadere analyse van de historische ontwikkelingsprincipes.

Zoo blijkt de macht dus een inderdaad in de goddelijke wereldorde gegronde essentieele zin-figuur in de modale structuur der geschiedenis.

Zij is van goddelijken oorsprong en vindt in Christus Jezus als het vleeschgeworden Woord haar religieuze zin-vervulling¹⁾, in Wien de Almacht Gods haar zuivere, door geen zonde bevlekte uitdrukking vindt.

Zij is niet eerst om der zonde wil in de wereldorde opgenomen. Want God schiep den mensch naar Zijn beeld als machthebber, als heer der schepping.²⁾ Reeds bij de schepping werd den mensch de historische cultuur-taak der vrij-vormende natuur-beheersching gesteld.

Door de zonde is de macht door den mensch slechts afgetrokken van haar religieuze zin-volheid en van haar Oorsprong en kwam aanstonds het streven op naar hare verabsoluteering, de miskenning van haar tijdelijken zin-samenhang, wortel en Oorsprong. En in dezen afval van het menschelijk machtsstreven, verviel de mensch tegelijk in betrekkelijke machteloosheid en openbaarde zich de macht van het Rijk der Duisternis in de wereldgeschiedenis, de macht als burcht des Satans, in haar strijd met de macht van Christus' koninkrijk. Dit centrale thema der Christelijke geschiedbeschouwing zal straks al onze aandacht vragen.

1) Mattheus 28:18; Joh. 3:35.

2) Genesis 1:26 en 28.

De romantisch-quietistische opvatting van de leiding Gods in de geschied-ontwikkeling.

Met de erkenning van den menschelijken wilsfactor in alle historievorming en de erkenning van den normatieven zin der historische roepingsmacht staat onze Calvinistische historiebeschouwing, welke den modalen zin der geschiedenis niet willekeurig wil construeeren maar uit de goddelijke orde van den kosmos zelve wil uitlezen, in onverzoenlijke tegenstelling tot alle romantisch quietisme, gelijk dit ook, onder invloed van Schelling en de Historische School, in

[p. 187]

Stahl's geschied-opvatting is binnengedrongen. ‘Gods leiding in de historie’ is onder invloed van dit humanistisch organologisch irrationalisme vereenzelvigd met ‘Gods verborgen raad’. Het onbewuste, vermeend buiten 's menschen toedoen, ‘organisch gegroeide’ in de geschiedenis werd met een bijzonder aureool van heiligheid omgeven en Stahl ziet in de lijn der historistische rechtsbeschouwing het vermeend onbewust uit den ‘volksgeest’ gegroeide ‘gewoonterecht’ als een product van ‘Gottes Fügung’, waaraan als zoodanig hooger waarde zou toekomen dan aan de wetgeving, waarin de menschelijke vormingswil evident naar voren treedt! Maar de historie wordt nimmer buiten 's menschen toedoen gevormd. De vervlechting van normatief beginsel en menschelijken vormingswil is in den modalen zin der geschiedenis en de haar fundeerende goddelijke wereldorde zelve gegrond!

De historische ontwikkeling stelt aan het Christendom een eminente normatieve taak en roeping, de vorming in Christus' kracht van een historischen machtsgrondslag voor de doorwerking der Christelijke beginselen. Want de historische wetskring is inderdaad, gelijk wij vroeger opmerkten, in de fundeerende tijdsrichting de basis voor heel de normatieve dynamiek, voor alle zin-ontplooiïng en zin-verdieping in de overige normatieve wetkringen.

Zullen de Christelijke rechtsbeginselen, wetenschaps-, kunst-, of moraalbeginselen, zullen de beginselen van het Christelijk geloof in deze tijdelijke wereld ingang verkrijgen, dan is zulks slechts mogelijk op de historische machtsbasis van de tijdelijke openbaring van Gods koninkrijk. Zeker, God zelf zorgt voor de eere Zijns Naams, voor de overwinning van Zijn Rijk over het rijk der Duisternis. Maar Hij gebruikt menschelijke instrumenten in dezen strijd en zij, die hier quietistisch op ‘Gods leiding in de historie’, als een soort onbewust werkenden irrationeelen factor buiten 's menschen toedoen, een beroep doen ter dekking van eigen geestelijke traagheid, ver-keeren den zin van Gods leiding in de geschiedenis en verstaan van de Christelijke historiebeschouwing niets.

[p. 188]

Goddelijke norm-beginselen in den modalen zin der beschavings-ontwikkeling.

Waar wij nu van meetaf tegen de geheele heerschende opvatting in, op de normatieve geaardheid van de historische ontwikkeling den nadruk hebben gelegd en zulks niet in verband met een humanistische waarden-theorie, maar veeleer in den originairen modalen zin der geschiedenis zelve, als een wetskring in den kosmischen zin-samenhang der wetskringen, is het dringend noodig, een inzicht te verwerven in de norm-beginselen, welke God in den zin der beschavingsontwikkeling zelve gelegd heeft.

Reeds vroeger analyseerden wij in verband met het historisch vormingsproces het modale principe der continuiteit in de beschavingsontwikkeling, dat in den historischen machtsstrijd tusschen traditie en progressie op normatieve wijze wordt gehandhaafd.

Maar dit historisch norm-beginsel staat niet op zich zelve. De vraag: Zijn er dan inderdaad normatieve historische principes, die door de historische machthebbers in de beschavingsontwikkeling tot concrete historische normen, of cultuur-dominanten gevormd worden? eischt voor haar beantwoording een omvattender onderzoek van den zin der geschiedenis naar haar retrocipeerende en anticipeerende structuur.

Wanneer dan de bedoelde vraag wordt opgeworpen, moet in de eerste plaats worden opgemerkt, dat onderscheid dient te worden gemaakt tusschen de historische normen van individueele interne structuur, welke samenhangen met de individueele structuur der verbanden, waarin zij gevormd worden, en de historische wetmatigheid, welke alle individueele historische normen, ondanks haar individueel karakter, in een functioneelen samenhang stelt in den modalen grondzin der geschiedenis.

Dit onderscheid hangt, gelijk wij reeds in vroeger verband opmerkten¹⁾, samen met dat tusschen de modaal-functioneele en de individualiteits-structuur der werkelijkheid, welke beide echter slechts in een onverbrekelijke correlatie gegeven zijn.

De individualiteits-structuur, gelijk zij zich in de concrete dingen

1) Vgl. Boek I Dl. III § 3 blz. 516 vlg.

[p. 189]

en in de menschelijke samenlevingsverbanden openbaart, is onbestaanbaar zonder de modaal-functioneele structuur der werkelijkheid in de wetskringen, maar de laatste komt omgekeerd in de individualiteits-structuur tot concrete uitdrukking.

In den historischen wetskring zelve drukt de individualiteits-structuur der werkelijkheid zich bv, reeds uit in de zeer onderscheiden vormen van historische macht. De macht van het staatsverband is zin-individueel geheel verschillend van die der kerk, van die der wetenschappelijke organisaties, van die van het geldkapitaal, van die der maatschappelijke standspositie, van die van den leider van een ‘school’ in de kunst of in de wetenschap etc. etc.

Daarom kan ook de individueele taak der historische machthebbers ten aanzien van de vorming der geschiedenis niet dezelfde zijn.

Maar aan alle mogelijke individualiteitsstructuren der macht ligt haar modaal-functioneele structuur als vormende beheerschingsmacht in de beschavingsontwikkeling ten grondslag.

De normatieve roeping tot machtsverwerving over de natuur en de positiveering van dit modale histotorisch beginsel in de techniek. Het werktuig als document der beschaving en de historische ruimteanalogie in het beschavings-gebied.

En in dien modalen zin ligt reeds naar zijn restrictieve, retrocipeerende structuur het normatief historisch beginsel besloten van de roeping tot machtsverwerving over de natuur-zijden der werkelijkheid, welk beginsel in de goddelijke scheppingsordinantie is gegrond (Gen. 1:26 en 28). Ofschoon de zondeval den mensch van de zin-volheid dezer macht beroofde, blijft het beginsel zelve zijn modale gelding in de historische ontwikkeling behouden.

Dit beginsel wordt gepositiveerd in de techniek, welke volstrekt niet een originair-wetenschappelijken zin heeft, doch den zin, welken reeds de Grieksche philosophie met het woord τεχνη beteekende: dien der beheerschende vorming. Waar het werktuig tot natuurbeheersching gevonden wordt, zij 't al in nog zoo primi-

[p. 190]

tieven vorm, is men op historischen bodem, en is een beschavingsgebied gegeven. Het ‘beschavingsgebied’ is de ruimte-analogie in den modalen zin der geschiedenis en is slechts door de kern van dezen zin: de beheerschende vorming toereikend gequalificeerd.

Ook de primaire natuur-beheersching in de nog onontwikkelde technè rust op logisch zin-substraat. Zonder logisch denken kan geen macht over de natuur verworven worden. Maar in den zin van het logisch denken is die macht nog niet in haar originair historischen zin gegeven.

Nu schijnt op het eerste gezicht in de techniek als historische zinfiguur zich de macht alleen in de objectieve richting, over de natuurfuncties der werkelijkheid te ontplooien. En wanneer men alleen deze objectieve richting in het oog vat, kan het normatief karakter van het modale machtsprincipe, dat zich in de techniek positiveert, niet aanstonds in het oog springen.

Maar in de techniek stuiten wij weder op de later te onderzoeken modale subject-objectrelatie, welke iedere bloot-objectivistische opvatting inderdaad zin-loos maakt.

De techniek wordt als historisch verschijnsel zelve door principes beheerscht, welke als zoodanig op de subjectieve vorming betrokken zijn en welker normatieve inhoud zelve in het vormingsproces der geschiedenis naar de wetszijde aan ontwikkeling onderworpen is.

De techniek is nimmer individualistisch te verstaan. Zij beteekent steeds een historische machtsontplooiing zoowel naar de subjectieve als naar de objectieve richting. En in de eerste richting is zij primair een verbandsfunctie, en is de vorming der technische principes slechts mogelijk door historische machthebbers binnen een cultuurkring.

Zal de techniek der natuur-beheersching op het fundament van het natuurwetenschappelijk denken tot hooger ontplooiing komen, dan moet de macht van den historievormer in subjectieven zin in den cultuurkring ingrijpen ter overwinning van reactionair conservatisme, dat geenszins met de traditie als hoedster der historische continuiteit mag worden vereenzelvigd, doch veeleer de

[p. 191]

macht der traagheid en inertie vertegenwoordigt, door zich eenvoudig tegen elke nieuwigheid te weer te stellen.

De vooruitgang in de techniek (wij kunnen hier zonder bezwaar dit overigens zoo problematisch begrip gebruiken) is niet mogelijk zonder een subjectieve machtsbasis voor de verdiepte technische principes in de verbandsfunctie van den beschavingskring.

Een individueele ontdekking of uitvinding, die geen historische gevolgen heeft, die geen ingang vindt in de historische ontwikkeling, kan geen geschiedenis vormen.

Maar met dit punt zijn wij schier ongemerkt in een nieuw thema overgegleden, dat met het ontsluitingsproces in den historischen wetskring verband houdt. En het was immers dit laatste thema, waarvoor onze voorafgaande onderzoekingen over den zin der geschiedenis slechts ter voorbereiding dienden.

§ 5 - De anticipeerende structuur van den modalen zin der beschavingsontwikkeling en de historische ontwikkelings-idee.

De starheid van den beschavingszin in de nog afgesloten primitieve culturen. De historische integreerings- en differenteerings-norm en haar goddelijke grondslag.

Wat zien wij nu in de restrictieve, nog niet ontsloten functie van den historischen wetskring?

De primitieve beschaving is hier nog opgesloten tusschen de starre muren van kleine sibbe-, stam- of volksverbanden, welke, gelijk wij in het derde Boek uitvoerig zullen zien, nog geen gedifferentieerde bestemmingsfunctie¹⁾ bezitten.

1) Ook het begrip der ‘bestemmingsfunctie’ als leidende structuur-functie van de dingen en de menschelijke samenlevingsverbanden kan eerst in het derde Boek bij de analyse van de individualiteits-structuur der werkelijkheid nader worden uiteengezet.
In den tegenwoordigen samenhang moet ik volstaan met deze voorloopige verklaring van den term, dat de bestemmingsfunctie de leidende structuurfunctie is in den geheelen bouw van het ding en van het samenlevingsverband. Zoo heeft bv. het tijdelijk kerkverband zijn ‘leidende structuurfunctie’ als gemeenschap van geloovigen op den grondslag eener gemeenschappelijke positieve belijdenis. M.a.w. de bestemmingsfunctie van het tijdelijk kerk-instituut is in den pistischen wetskring besloten.

[p. 192]

De historische machthebbers in zulke verbanden zijn de hoeders eener starre verbands-traditie, die door een heidensch geloof wordt vergoddelijkt.

Zoolang zulke verbanden hun isolement in de historie bewaren, is van een eigenlijke beschavings-ontwikkeling in den zin, in welke de historiewetenschap haar vat, nog geen sprake. De primitieve cultuurkring moet in aanraking komen met andere, die op hooger cultuur-peil staan, de historische, star door een afgodisch natuurgeloof gebonden traditie moet worden aangetast, de isoleerende scheidsmuren moeten worden doorbroken, zal het inderdaad tot een normatieve dynamiek, tot een zin-verdieping der primitieve beschaving komen. Zeer vaak is het de historische zwaardmacht, welke hier het ontsluitingsproces eerst mogelijk maakt, doch vaak zijn hier ook andere, vreedzame machtsfactoren werkzaam. In de doorbreking van de starre muren van het isolement realiseert zich de historische integreeringsnorm, die hare keerzijde vindt in een toenemende differentieering en niet in een nivelleering¹⁾ van de beschavingsontwikkeling. Heeft deze norm inderdaad een goddelijken grondslag?

Voor den Christen moest deze vraag overbodig zijn. Hij weet, dat de menschheid in religieuzen zin een eenheid vormt. Hij weet uit de geschiedenis van den torenbouw van Babel, dat het afgesloten isolement in de cultuurontwikkeling in strijd is met de goddelijke ordonnantie, dat de cultuur-expansie de verspreiding der menschheid over den aardbodem in de differentiatie der cultuurkringen en het in cultureele aanraking komen dezer kringen, aan de menschheid tot norm is gesteld. Hij weet ook, dat de Christelijke volkeren niet slechts een zendingstaak, maar ook een historische cultuurtaak hebben te vervullen ten aanzien van de verwilderde, star aan de ‘natuurzijden’ der werkelijkheid hangende zgn. natuur-volken.

1) De differentieering, die zich bv. in de vorming van nationaliteiten en nationale staten openbaart, is eerst mogelijk wanneer de historische integreering de isoleerende scheidsmuren tusschen de primitieve verbanden geslecht heeft. De idee van een wereldstaat (civitas maxima) ligt daarentegen in de lijn van een individualistisch nivelleeringsstreven.

[p. 193]

Het probleem in zake den oorspronkelijken historischen toestand en de idee van den vooruitgang.

Maar is de primitieve beschavingstoestand, waarin de zin der geschiedenis zich nog slechts in gesloten, restrictieve functie openbaart, nu de oorspronkelijke en hebben wij de historische ontwikkeling in de evolutionistische lijn van den gestadigen vooruitgang te zien?

Het is merkwaardig, dat deze evolutionistische historiebeschouwing zich van meetaf onder neutraal positivistisch masker aandiende.

Protagoras, de groote grondlegger der Grieksche sophistiek, was een van de eerste Grieksche denkers, welke de menschelijke beschavingsontwikkeling in een omhooggaande lijn construeerde.

Terwijl vóór hem de idee van een ‘gouden eeuw’ als aanvang der geschiedenis heerschend was geweest en zelfs Plato in zijn dialogen ‘Timaeus’, ‘Critias’ en ‘Politicos’ haar huldigde, stelde Protagoras in zijn ‘Prometheusmythe’ hier tegenover een idee van den natuurstaat der menschheid als een leven zonder recht, zedelijkheid en staat, maar met een reeds beperkte techniek tot natuurbeheersching.¹⁾

Religie en taal zouden in dezen natuur-staat reeds hebben bestaan. Maar recht en zedelijkheid zouden zich eerst in den burgerlijken staat als ‘algemeene overtuiging’ of ‘algemeene wil’ der vereenigde burgers hebben ontwikkeld, waarmede Protagoras scherp positie kiest tegen de opvatting van een vóór-positief ‘natuurrecht’ en een vóór-statelijken zedelijken maatstaf.

Zoo ziet hij de civilisatio als een hoogere ontwikkeling der reeds in den natuurstaat gegeven ‘cultuur’.

In den modernen tijd werd de idee van den vooruitgang met

1) De verdienste, op Protagoras' theorie der cultuur-ontwikkeling in haar groote beteekenis voor de latere theorieën in dezen geest, de aandacht te hebben gevestigd, komt onbetwistbaar toe aan Adolf Menzel (Beiträge zur Geschichte der Staatslehre, Sitzungsberichte der Akademie der Wissensch. in Wien, Phil. hist. Klasse Bnd. 210, Abh. I, 1929, blz. 192 vlg.). Vgl. ook W. Graf Uxkull-Gyllenband in het geschrift Griechische Kulturentstehungslehren (1924), S. 22 ff.

[p. 194]

name door het humanistisch wetenschapsideaal in zijn naturalistische gestalte gepropageerd.

De Verlichtingsphilosophie, welke evenzeer een overwegend empiristisch-positivistischen inslag bezat, was van deze idee doortrokken.

Het behoeft tegenwoordig nauwelijks meer een bijzonder betoog, dat de historische ontwikkelingsidee, verstaan in den zin van een gestadigen vooruitgang onder leiding van de ‘rede’, zich nimmer op positivistischen grondslag laat handhaven en dat zij een verkapten axiologischen maatstaf inhoudt.

De idee van de historische ontwikkeling wijst als zoodanig noodzakelijk boven den modalen, tijdelijken zin der geschiedenis uit. Ze is als idee noodwendig tegelijk een idee van den oorsprong en van de zin-voleindiging der beschaving.

Wanneer al het begrip der geschiedenis bij den primairen, nog niet ontsloten zin van den historischen wetskring moet aanknoopen, dan is daarmede toch nog niets uitgemaakt over den oorspronkelijken historischen toestand. De vraag in zake den oorspronkelijken historischen toestand der menschheid wijst noodwendig terug op die inzake den oorsprong der geschiedenis zelve en kan daarom door de historie-wetenschap zoo min uit haar positief historisch onderzoekingsmateriaal worden beantwoord als de physica ons het probleem van den oorsprong der ‘materie’ en de biologie ons dat van den oorsprong van het ‘organisch leven’ kan verklaren.

De Darwinistische evolutie-theorie is op historisch-wetenschappelijk gebied evengoed bare metaphysica van het humanistisch wetenschapsideaal, als Fichte's hypothese van een geniaal oervolk, dat, als individueele belichaming van een gegeven qualitatieve zedelijkheid in een zedelijke natuur, de drager zou zijn der oorspronkelijke beschaving, een stuk idealistische metaphysica is, welke uit het humanistisch persoonlijkheidsideaal is ontsprongen.

De oorsprong van de menschheid is door de wetenschap niet zelfstandig op te sporen en daarom is ook de oorsprong der beschaving een meta-historische vraag, welke voor den Christen

[p. 195]

slechts in de Goddelijke Openbaring van de schepping is beantwoord. Want de oorspronkelijke historische toestand hangt onverbrekelijk aan den oorsprong van de menschheid.

Moet dan de historiewetenschap zich in de lijn van het neutraliteitspostulaat onthouden van ieder oordeel over de richting der beschavingsontwikkeling en moet zij zich losmaken van de vraag i.z. den oorsprong van den historischen zin? Moet zij m.a.w. van de ontwikkelingsidee afstand doen? Zij kan zulks niet, wil zij den historischen zin zelve niet uit den greep verliezen en daarmede tegelijk haar positie als *in eigen kring afgegrensde wetenschap prijsgeven. Want slechts de historische zin-modaliteit kan aan de historie-wetenschap een eigen onderzoekingsveld waarborgen.

En de modale beschavingszin is, gelijk wij nu genoegzaam betoogd hebben, zoo min als eenige andere modale zin-structuur los van de wetsidee te vatten.

De historiewetenschap arbeidt inderdaad met een idee en niet een star begrip van de historische ontwikkeling. Haar verhouding tot ethnologie, zgn. prae-historiewetenschap enz.

Bij de analyse van dezen modalen zin stuiten wij noodzakelijk op het verband tusschen de primitieve en de verdiepte beschaving. De historiewetenschap interesseert zich niet voor primitieve gesloten culturen, die nog niet in den stroom der beschavings-ontwikkeling zijn opgenomen, zij laat het onderzoek daarvan veeleer aan zuster-wetenschappen over (als ethnologie, wetenschap der zgn. praehistorie, sociologie, palaeontologie) die echter in hun tegenwoordigen stand haar onderzoekingsgebied nog niet naar den modalen zin van een wetskring hebben afgegrensd, zoodat hare onderlinge verhouding en die tot de historie-wetenschap in hooge mate problematisch moet worden genoemd.

Slechts voorzoover de beschavingsontwikkeling in haar ontsloten, verdiepte gestalte terugwijst op bepaalde primitieve culturen, worden ook de laatste voor de historiewetenschap van belang.

Zoo is bv. het onderzoek naar de oud-Germaansche en de prae-Germaansche Keltische beschavingskringen ongetwijfeld niet van

[p. 196]

bloot ethnologische of zgn. prae-historische beteekenis. De historiewetenschap betrekt deze culturen ook in haar primitieve stadia in haar eigen onderzoekingsveld, wijl zij in den stroom der moderne beschavingsontwikkeling zijn opgenomen: zij behooren als zoodanig, voorzoover het bronnenmateriaal strekt, inderdaad in het theoretisch onderzoekingsveld van den historicus, al hebben ook de ethnologie en de paleontologie hier een eigen onderzoekingsgebied, inzooverre zij nl. de beschavingsontwikkeling in ‘gesloten cultuurkringen’ aan een (al of niet vergelijkend) onderzoek onderwerpen.

Daarentegen is bv. het theoretisch onderzoek naar de primitieve grot-culturen, naar de cultuur van den mysterieuzen Neandertalermensch etc. geen eigenlijk historicaal thema, zoolang het niet gelukt historische ontwikkelingslijnen op te sporen, welke op gedocumenteerde wijze van zulke primitieve, gesloten culturen overvoeren in den stroom der ontsloten en verdiepte beschavingsontwikkeling.

Nu ligt de ontsloten en verdiepte beschavingsontwikkeling zonder mogelijke tegenspraak niet meer in de bloot retrocipeerende, doch veeleer in de anticipeerende richting van den historischen zin. En deze laatste is, gelijk wij weten, slechts in de historische ontwikkelingsidee te vatten.

Dit punt is in het tegenwoordig verband van veel gewicht. Hier blijkt immers, dat de historiewetenschap zelve, ofschoon de heerschende opvatting leert, dat zij zich aan alle ‘waardeeringsoordeelen’ behoort te spenen, aan de idee der beschavingsontwikkeling is geörienteerd.

De biotische analogie in de beschavingsontwikkeling en de noodzakelijkheid van een functioneele ontwikkelingsidee voor het historicale denken.

Immers het bloot retrocipeerend moment in de beschavingsontwikkeling, waarvan inderdaad een begrip mogelijk is, is star gebonden aan de organische levens-ontwikkeling en komt als zoodanig evenzeer in nog gesloten primitieve culturen voor. Ook deze

[p. 197]

culturen kennen haar historische rijpheid en afsterving, waardoor zij spoorloos uit de geschiedenis verdwijnen, tenzij zij momenten bevatten, die voldoende historische macht hebben, om in de anticipeerende beschavingsontwikkeling te worden opgenomen. Doch juist het bloot retrocipeerend moment in de beschavingsontwikkeling, haar biotische analogie, interesseert de historiewetenschap zonder meer niet. Dat een primitieve cultuurkring in Nieuw-Guinea door het grootendeels uitsterven van den stam en den totalen ondergang der eigen cultuur van den aardbodem verdwijnt, moge de ethnologie belang inboezemen¹⁾, voor de historiewetenschap is zulks irrelevant. Slechts de anticipeerende beschavingsontwikkeling betrekt de laatste in haar gezichtskring.

Wanneer men dus aan de historiewetenschap als wetenschap het recht ontzegt, zich door een idee van de historische ontwikkeling, dwz. door een idee van den oorsprong en de zin-volheid der geschiedenis te laten leiden, dan beteekent zulks, dat men aan de historiewetenschap de ὑπόϑεσις ontrooft, die haar als wetenschap met een eigen modaal omlijnd onderzoekingsveld eerst mogelijk maakt.

De historie-wetenschap heeft - ook al geeft de historicus zich daarvan geen rekenschap - inderdaad positie gekozen in de vraag i.z. de verhouding van primitieve en verdiepte beschaving. Zij heeft zulks gedaan, door alleen de laatste, resp. de gedocumenteerde ontwikkeling van primitieve tot verdiepte beschaving, in haar onderzoekingsveld te betrekken. Daarmede beweegt zij zich principieel in de gedachtenrichting der historische idee, die intusschen zonder het historisch begrip niet mogelijk is.

Moet deze idee nu richtingloos blijven, moet zij zich beperken tot een immanente cultuur-synthese?²⁾ Dit standpunt is dat van het moderne Historisme, dat, sinds de grondslagen van het humanistisch persoonlijkheidsideaal door een scepticistisch relativisme ondergraven werden, ook in de historie-wetenschap overheerscht.

1) Vgl. bv. het proefschrift van J.v. Baal, Godsdienst en samenleving in Nederlandsch-Zuid-Nieuw-Guinea (Leiden, 1934).

2) De term is van Troeltsch.

[p. 198]

Maar een wezenlijk historicale ontwikkelingsidee wordt op deze wijze onmogelijk.

De Christelijk Germaansche cultuurontwikkeling is ongetwijfeld zonder de doorwerking van de machtige Grieksch-Romeinsche beschavingsfactoren niet historisch te verstaan; in de Grieksche cultuur-ontwikkeling werken belangrijke Egyptische en andere individueele historische beschavingsfactoren, door. Maar in de Christelijk-Germaansche geschiedenis gaan de antieke Grieksch-Romeinsche factoren toch als in een nieuwe dynamische historische totaliteit in, en ontvangen hierdoor een geheel nieuwe structureele nuance. De individueele historische structuur-totaliteiten, die zich in de omvattende ontwikkelingssamenhangen vormen, moeten dus in een functioneele betrekking staan, die niet zelve uit de individueele historische structuren volgt, maar omgekeerd de onderlinge beïnvloeding der verschillende individueele cultuurkringen eerst mogelijk maakt.

De historie-wetenschap moet derhalve, ook al moge zij zich daarvan niet in wijsgeerige bezinning rekenschap geven, apriorisch met een functioneele, aan de wetszijde van den historischen wetskring georiënteerde ontwikkelingsidee arbeiden, zal zij de individueele structuur-ontwikkeling binnen de groote dynamische beschavingstotaliteiten kunnen trachten te verstaan.

Juist de omstandigheid, dat de eigenlijke historie-wetenschap de in isolement afgesloten primitieve cultuurkringen buiten haar gezichtskring laat, dwingt de geschied-philosophie zich rekenschap te geven van de functioneele ontwikkelingsidee, waarmede deze wetenschap inderdaad opereert, of liever behoort te opereeren.

De historische ontwikkeling wordt in de anticipeerende transcendentale tijdsrichting door latere modale zin-functies geleid en het ontsluitingsproces dat hier plaats grijpt, is zonder bepaalde richting onmogelijk.

In de vroegere, aan de ‘Universal’- of ‘Weltgeschichte’ georiënteerde, geschiedwetenschap, werd zulks ook niet betwijfeld en was men zich ten volle bewust van de historische idee, welke men aan zijn onderzoek ten grondslag legde.

[p. 199]

De ontwikkelingsidee van den vooruitgang. Hare ὑπόϑεσις in het humanistisch wetenschaps-ideaal.

De ontwikkelingsidee, waarmede de ‘Aufklärung’ de definitieve breuk met de Christelijke historiebeschouwing vanaf Eusebius en Augustinus tot Bossuet voltrok, was die van den gestadigen vooruitgang der menschheid in de richting op de zelfbewustwording der souvereine rede (in den zin van het natuurwetenschappelijk ‘verstand’).

Het was Voltaire, die, als eerste, de humanistische cultuur-idee in dezen zin haar praegnante formuleering gaf. De ‘cultuur’ in de volstrekt immanente, ‘profane’ conceptie, waarin de verlichtingsphilosoof haar zoowel tegenover de heilsfeiten der Christelijke religie als tegenover den machtsstrijd der staten als centraal motief der geschiedenis stelde, werd het slagwoord der humanistische historie-beschouwing.

De normatieve maatstaf, welke in de nieuwe cultuur-idee aan de opvatting der geschied-ontwikkeling werd ten grondslag gelegd, was die van het humanistisch wetenschapsideaal in de historische machtspositie, welke dit ideaal in den verlichtingstijd zelve verworven had. Van de voortschrijdende verwerkelijking van dit ideaal werd alle vooruitgang, alle geluk der menschheid verwacht. In dieperen zin was het humanistisch persoonlijkheidsideaal zelve achter deze idee van den gestadigen vooruitgang der cultuur werkzaam. Het gigantisch poly-historisch feiten-materiaal van zijn tijd, samengelezen uit de resultaten van het natuur-onderzoek, de berichten van reizigers en zendelingen en den vak-historischen arbeid, werd door Voltaire onder het gezichtspunt der nieuwe cultuur-idee omgesmeed tot een ontwikkelingsgang in wereld-historischen geest, welke zich in streng natuur-causale wetmatigheid zou voltrekken.

De ‘wereldgeschiedenis’ werd in dezen zin tot illustratie van de machtsontplooiing van het souvereine wetenschappelijk onderzoek, en eindigde in de apothese van het verlichtingsideaal, de verheerlijking van eigen ‘cultuur’, waartegenover alle vroegere phasen der geschied-ontwikkeling slechts als minderwaardige voortrap-

[p. 200]

pen konden gelden, een schouwtooneel van de domheid in de wereld, die steeds meer voor het licht der rede moet wijken.’¹⁾

De nieuwe cultuur-idee werd gedragen door het optimistisch geloof in de mogelijkheid van de volmaking van den mensch door de wetenschap, maar evenzeer door de rationalistisch-individualistische, aan het humanistisch natuurrecht geörienteerde, opvatting van een gelijkvormigheid der ‘redelijke menschen-natuur’ in al hare ‘exemplaren’ over het geheele rond der aarde, een gelijkvormigheid, die zich in het gansche proces der historische ontwikkeling zou handhaven.

Dit was de historische ontwikkelingsidee, welke, als zuiverste neerslag der Fransche en Engelsche ‘Aufklärung’, straks in de positivistische geschiedbeschouwing van den graaf de St Simon en August Comte in collectivistische sociologische banen zou worden overgeleid, tot de invloed der Darwinistische evolutietheorie een der grondslagen dezer ontwikkelingsidee: het geloof in de universeele gelijkvormigheid der menschelijke natuur, ondergroef. Spencer, die Darwin's biologistisch evolutieprincipe in de geschiedbeschouwing overbracht, kon alleen daardoor dit principe met een wezenlijke idee der historische ontwikkeling doordringen, omdat hij van meetaf het moderne economisch industrialisme en het Britsche liberalisme tot normatief eind-doel van de natuur-causaal misduide ontwikkeling der wereldgeschiedenis hypostaseerde.

Het biologistisch evolutie-principe zelve liet zich met een schijn van recht alleen op de ontwikkeling der primitieve culturen, met name op de zgn. ‘prae-historische’ phasen toepassen (Tylor c.s.), waarin het typisch anticipeerend individualiseeringsproces nog niet is aangevangen en veeleer een zekere gelijkvormigheid in de starre beschavingskringen, welke op dit historisch ontwikkelingspeil staan, de aandacht trekt.²⁾

Op dit belangrijk punt kom ik hieronder terug.

1) Vgl. Gerhard Masur, Ranke's Begriff der Weltgeschichte, Beiheft 6 der Historischen Zeitschr. (1926) S. 26 en Sackmann, Voltaire, S. 295.

2) Zoo terecht Toreltsch Der Historismus und Seine Probleme (1922) S. 432.

[p. 201]

De aan het humanistisch persoonlijkheidsideaal in zijn rationalistische conceptie georiënteerde ontwikkelingsidee van Kant.

Tegenover de aan het humanistisch wetenschapsideaal geörienteerde ontwikkelingsidee van den gestadigen vooruitgang der menschheid, gelijk die idee nog in Comte's drie-stadien-wet haar praegnante uitdrukking vond, begon het humanistisch persoonlijkheidsideaal in Rousseau's pessimistische cultuur-philosophie een aanvankelijk volstrekt destructieve reactie.

De positieve wijziging der humanistische geschiedbeschouwing in den geest van het persoonlijkheidsideaal ging eerst van Kant uit, die de historische ontwikkelingsidee onder het gezichtspunt van de Kritik der teleologischen Urteilskraft aan de normatieve moralistische vrijheidsidee van het persoonlijkheidsideaal orienteerde. De idee van den vooruitgang werd onder dit criticistisch gezichtspunt principieel omgebogen.

Van een reeëlen, natuur-wetenschappelijk vast te stellen, vooruitgang in de geschiedontwikkeling kon uiteraard geen sprake meer zijn. Maar het teleologisch gezichtspunt stelde Kant in staat de geschiedontwikkeling, welke als ‘empirisch proces’ aan de natuurcausaliteit onderworpen moest worden gedacht, te beoordeelen alsof daarin het einddoel der practische rede: de overwinning der redelijk-zedelijke menschen-natuur over de empirische zinnelijkheid verwerkelijkt zal worden. Op deze wijze werd aan de ‘empirische geschiedontwikkeling’ een normatieve maatstaf ten grond slag gelegd, om ‘de last der werkelijke historie’ te dragen!

Kant deelde geheel Rousseau's critiek op de ‘cultuur-idee’ der ‘Aufklärung’: ‘Rousseau hatte so unrecht nicht,’ zoo schrijft hij ‘wenn er den Zustand der Wilden vorzog, sobald man nämlich diese letzte Stufe, die unsere Gattung noch zu ersteigen hat (nl. het bereiken van een vorm van “wereldburgerlijke vereeniging der staten”), weglässt. Wir sind im hohen Grade durch Kunst und Wissenschaft kultiviert. Wir sind zivilisiert, bis zum Überlästigen, zur allerlei gesellschaftlicher Artigkeit und Anständigkeit. Aber

[p. 202]

uns für schon moralisiert zu halten, daran fehlt noch sehr viel.’¹⁾

Een wezenlijke vooruitgang in de historische ontwikkeling kan dus slechts aan de idee der autonome moraal geörienteerd zijn.

Maar de innerlijke maatstaf dezer moraal, de plichtmatige gezindheid, is uiteraard als norm van den vooruitgang in de historische ontwikkeling onbruikbaar.

Alleen in haar toespitsing op de zgn. ‘uitwendige’ gedragingen van het menschengeslacht, derhalve alleen als idee der legaliteit, legt Kant de boven-zinnelijke idee der vrijheid aan de beoordeeling der historische ontwikkeling ten grondslag.

En als zoodanig wordt de idee van den volkenbond door Kant als ‘einddoel der wereldgeschiedenis’ geïntroduceerd. De algemeene wereldhistorie wordt dan teleologisch gevat als de verwerkelijking van een voorzienig plan der ‘natuur’, dat gericht is op de ‘volkomen burgerlijke vereeniging in het menschengeslacht’, dwz. op het scheppen van een instituut, waardoor de natuur-toestand van het ‘bellum omnium contra omnes’ tusschen de staten wordt vervangen door een ‘burgerrechtelijken toestand’, waarin die staten hun geschillen op vreedzame civielrechtelijke wijze tot oplossing laten brengen.

Maar deze historicale ontwikkelings-idee blijft voor Kant een fictieve beoordeelingsmaatstaf. Hij zelf noemt haar een ‘chiliasme der geschiedphilosophie’,²⁾ waarvoor de ‘ervaring’ ons slechts ‘een weinig’ houvast biedt.

Kant's historicale ontwikkelingsidee was bovendien geörienteerd aan een rationalistische en formalistische opvatting van het humanistisch persoonlijkheidsideaal, welke als zoodanig geheel buiten den modalen zin der geschiedenis omging. De werkelijke, historische ontwikkeling blijft voor Kant een natuur-causaal proces, dat eerst zin verkrijgt door de teleologische betrekking op de idee der autonome zedelijke vrijheid.

1) Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (W.W. Groszh. Wilh. Ernst-Ausg. I) S. 234.

2) t.a.p. S. 235.

[p. 203]

De essentieele functie der individualiteit in de historische ontwikkelingsidee.

Eerst de, aan het historisch proces zelve georiënteerde, irrationaliseering van het persoonlijkheidsideaal, welke wij in het verband van het tweede deel van Boek I aan een critisch onderzoek onderwierpen, vermocht een ontwikkelingsidee te leveren, welke inderdaad de methode van het historicaal onderzoek kon bevruchten.

In dit opzicht beteekende Herder's werk Ideen zur Philosophie der Geschichte het groote keerpunt tegenover de rationalistische geschiedbeschouwing der ‘Aufklärung’, hoezeer deze gevoelsphilosoof van de ‘Sturm und Drang’ nog zelf aan het optimistisch toevoorzicht der Aufklärung in de ‘volkmaakbaarheid’ der menschelijke natuur bleef vasthouden.

Wel is waar ging Herder nog uit van Leibniz', uit het mathematisch wetenschapsideaal ontsprongen, ontwikkelingsidee, welke als zoodanig geen historischen, maar veeleer metaphysischen zin had.

Maar de irrationaliseering van het persoonlijkheidsideaal, welke, gelijk wij vroeger zagen, in de ‘Sturm und Drang’ aanving, orienteerde zich reeds bij Herder aan een fijn intuitief inzicht in de ontplooiing der individueele totaliteiten in de historische ontwikkeling.

Dit punt is in het onderhavig verband inderdaad van het allergrootste gewicht.

Wij moesten te voren, waar het er in de eerste plaats op aankwam den modalen zin der geschiedenis naar haar retrocipeerende structuur in begrip te vatten, iedere inmenging van het individualiteitsmoment als praematuur afwijzen. De individualiteit, zoo betoogden wij, kan nimmer een constitutief element zijn in den primairen modalen zin der geschiedenis, daar zij veeleer al haar zinomlijning als historische individualiteit juist van dien modalen zin moet ontvangen.

Doch in de anticipeerende structuur van dezen modalen zin krijgt inderdaad de individualiteit een bijzondere modale beteekenis. Het individualiseeringsproces ligt in de transcendentale tijdsrichting der historische ontwikkeling.

[p. 204]

In primitieve, gesloten beschavingskringen ontbreekt op zich zelve geenszins het individueel karakter. Maar door de starre binding der cultuur aan de ‘natuur’-zijden der werkelijkheid blijft deze individualiteit zelve een zekere traditioneele gelijkvormigheid behouden, die van geslacht op geslacht ons tenslotte weer dezelfde essentieele trekken in de beschaving vertoont.

Juist daarom interesseert de eigenlijke historiewetenschap zich voor deze cultuur-individualiteiten niet.

Daarentegen is het essentieel worden van een dynamische individualiseering, welke telkens nieuwe cultuurgestalten¹⁾ in het proces der beschavingsontwikkeling doet optreden en waarin ook de individualiteit van de historievormers op den voorgrond komt, een onbedriegelijk kenteeken van de ontsluiting van den modalen zin der geschiedenis in het historisch proces.

De historische individualiteit krijgt thans een gerichten, verdiepten zin.

1) Deze individueele cultuur-gestalten zijn zelve niet meer bloot modaalfunctioneel te vatten, doch alleen met behulp van een structuur-begrip der individualiteit, dat als zoodanig de modale grenzen van het historische moet overschrijden. Gelijk wij echter in Boek III uitvoerig zullen aantoonen, drukt de individualiteits-structuur zich ook modaal in iederen wetskring uit.

De modale individualiseeringsnorm voor het ontsluitingsproces in den historischen wetskring. Haar verband met de differentieerings- en integreeringsnorm.

De differentieerings- en integreeringsnorm is als modale norm van het ontsluitingsproces in den historischen wetskring tegelijk een individualiseeringsnorm. God heeft gewild, dat in het proces der beschavingsontwikkeling de individueele aanleg van volkeren, naties, en van de individueele machthebbers in hun typische cultuurkringen zich zou ontplooien, en heeft deze ontplooiing aan de menschheid tot normatieve taak gesteld. Het normatieve individualiseeringsproces in de geschiedenis is slechts mogelijk bij een typische differentieering der cultuurkringen zelve, in de richting op den zin der na-historische wetskringen. In de primitieve stam- of

[p. 205]

volksverbanden heeft de historische beschavings-kring nog geen gedifferentieerde bestemmingsfunctie. Er is hier in 't algemeen geen sprake van gedifferentieerde cultuurkringen, welke op typische wijze door een sociale, een economische, een aesthetische, een juridische, een moreele of geloofsfunctie ‘geleid’ worden.

Zoodra echter het differentieeringsproces is aangevangen, wordt de taak van den individueelen aanleg openbaar.

In het wederkeerig contact der gedifferentieerde beschavingskringen wordt hun historische individualiteit essentieel.

De cultuurkringen hebben elkander noodig, wijl zij ieder iets eigens, iets individueels hebben te geven en wijl slechts in den cultureelen samenhang der individueele complexen de verdiepte en ontsloten historische ontwikkeling kan doorgaan.

Daarom kan inderdaad de ontsloten historische individualiteit slechts in den samenhang van den geheelen cultuurkring en in de historische vervlochtenheid der ontsloten cultuurkringen onderling theoretisch worden gevat. En is iedere individualistische, atomistische opvatting der verdiepte geschiedontwikkelng een principieele theoretische misvatting van den historischen ‘Gegenstand’.

Waar nu niet te loochenen valt, dat de eigenlijke historiewetenschap zich slechts interesseert voor beschavingen, die in het historisch individualiseeringsproces zijn opgenomen en dat de historicale begripsvorming inderdaad individualiseerend te werk gaat,¹⁾ is daarmede nogmaals het bewijs geleverd, dat deze wetenschap zich niet aan een star begrip, maar veeleer aan een idee der beschavingsontwikkeling orienteert.

Want zoodra de historische individualiteit als richtingloos en zelfgenoegzaam wordt beschouwd, zoodra zij m.a.w. los van het anticipeerend zin-verband wordt in het oog gevat, wordt zij tot een ἄπειϱον, dat geen aanknoopingspunt biedt voor een uitlezing van

1) Daarmede kunnen wij dus thans ook aan de belangrijke waarheidsmomenten in Rickert's methodologie van het historicale denken volledig recht laten wedervaren. Rickert's fout schuilt slechts hierin, dat hij den modalen zin der geschiedenis meent te kunnen oplossen in een ongequalificeerd relatie-begrip, dat hij m.a.w. het individualiteitsmoment te vroeg in 't geding brengt.

[p. 206]

het historisch beteekenende, evengoed als bij een verabsoluteering van het mechanistisch functie-begrip de geheele individualiteit aan de subjectszijde van den physischen wetskring tot een zinloos ἄπειϱον wordt, waarmede de physicus niets weet aan te vangen.

Herder's irrationalistische humaniteitsidee en zijn opvatting van de historische individualiteit.

Herder, die na Vico wel als een der eersten de fundamenteele beteekenis van individueele structuur-totaliteiten als natie en volk in het proces der verdiepte beschavingsontwikkeling gevat heeft, was zich van den bovenbedoelden stand van zaken volkomen bewust. Hij zag de innerlijke onmogelijkheid, inderdaad individualiseerend historisch te denken, zonder orienteering van dit individualiseerend denken aan een idee der beschavingsontwikkeling. En deze idee werd door hem als idee der humaniteit gevat, een typisch irrationalistische, sterk aan Shaftesbury's aestheticisme georienteerde, conceptie van het humanistisch persoonlijkheidsideaal, waarbij de waarde der persoonlijkheid niet langer in een abstracte verstandelijkheid werd gezocht, maar veeleer in een volstrekt autonome, harmonische ontvouwing van den individueelen aanleg, in welke individueel-aesthetische ontplooiing naar v. Humboldt's uitspraak¹⁾ de ‘algemeene menschenwaarde’ haar grootst mogelijken inhoud zou verkrijgen. Eerst in deze orienteering aan de irrationalistische, aestheticistisch gevatte, humaniteitsideewordt aan de historische individualiteit der nationale cultuurkringen in Herder's gedachtengang een grondslag gegeven. Zijn stelling, dat iedere natie den maatstaf harer volkomenheid volstrekt in zichzelve omdraagt²⁾, zou consequent doorgedacht tot de opheffing van de historicale ontwikkelingsidee hebben moeten leiden, wanneer zij niet van meetaf met de humaniteitsidee in verbinding ware gebracht. Welke moderne natie heeft immers een ‘afgesloten’ ontwikkelingsgang in de geschiedenis gehad, waarbij de ontplooiing van haar individueelen aanleg als een soort plantaardige groei

1) W.v. Humboldt Werke I, S. 283.

2) Ideen XV, 3.

[p. 207]

slechts uit haar eigen kiem heeft plaatsgehad? Is het niet veeleer zoo, gelijk reeds Ranke het zoo juist en scherp heeft gezien, dat de nationale individualiteit zelve eerst tot ontplooiing komt in de (ontsloten) historische ontwikkeling, welke de volkeren in een grooteren dynamischen beschavingssamenhang verbindt?

Dat bij Herder intusschen een zekere spanning blijft bestaan tusschen de individualiteit der naties als cultuurkringen en de op de universeele ontwikkeling betrokken humaniteitsidee, is hieraan te wijten, dat zijn opvatting van de individueele nationaliteit een sterk naturalstisch-organologischen inslag heeft, waarbij inderdaad de historicale ontwikkelingsidee weer in de biotische analogieën dreigt te verstarren. De wereldhistorie wordt hier nog half naturalistisch gezien als de geleidelijke ontwikkeling van alle kiemen en van elken natuurlijken aanleg, welke de menschheid in zich draagt. En ook Herder's humaniteitsidee miste eigenlijk in de naturalistisch-aesthetische conceptie zijner gevoelsphilosophie de vaste transcendentale richting, welke aan de historicale ontwikkelingsidee eerst bepaaldheid kan geven. Dit gemis aan vastheid van richting in de idee der wereldgeschiedenis werd door Kant in diens recensie van Herder's Ideen terecht aan den schrijver verweten. Wanneer het ‘algemeen-menschelijke’, dat in Herder's humaniteitsidee als waardemaatstaf voor de geschied-ontwikkeling wordt gehanteerd, tenslotte in niets anders bestaat dan in een harmonische ontplooiing van elken individueelen aanleg, dan kan zij aan het onderzoek van de gedifferentieerde en geïntegreerde beschavingsontwikkeling, waarin juist het afgesloten isolement der individueele cultuur-kringen doorbroken wordt, toch eigenlijk geen leiding geven.

De verstarring der ontwikkelingsidee in de organologische conceptie der Historische School en de crux van de historicale verklaring van de receptie van het Romeinsche recht uit den volksgeest.

Hetzelfde bezwaar zou zich straks praegnant openbaren in de organologische ontwikkelingsidee van de Historische school, welke

[p. 208]

de historische ontwikkeling uitsluitend vanuit de individualiteit van den ‘nationalen volksgeest’ wilde vatten. Zoo werd bv. voor v. Savigny en Puchta de receptie van het Romeinsche recht in de Germaansche landen tot een ware crux der rechtsgeschiedenis.

Terecht betoogden v. Jhering en de Germanist Georg Beseler, dat het een onbegonnen werk was te pogen deze receptie historisch uit den Germaanschen volksgeest te verklaren.

Intusschen stamde deze organologische ontwikkelingsidee uit de gedachtensfeer van Schelling's romantisch idealisme, dat door Kant's transcendentale philosophie was heengegaan, en dat het mathematisch wetenschapsideaal op zijn eigen gebied, dat der ‘natuur’, had willen ondergraven, om het continuiteitspostulaat van de transcendentale vrijheidsidee in de nieuwe conceptie van het persoonlijkheidsideaal te kunnen doorvoeren. De ‘natuur’ werd zelve organologisch als ‘werdender Geist’ gevat, natuur en geschiedenis werden als twee verschillende ontwikkelingsreeksen van het Absolute (als ‘Indifferenz’) en zoo in den wortel als identiek geponeerd. In beide reeksen differentieert zich het Absolute in een opeenvolging van ‘Stufen’ of ‘Potenzen’ en in de geschiedenis moet een synthese van natuur en vrijheid worden aangenomen, waarbij wel aan het vrije handelen een verborgen, onbewuste noodwendigheid, een ‘Schicksal’, ten grondslag ligt, maar tegelijk ook in de ontwikkeling van ‘Stufe’ tot ‘Stufe’ een verheffing uit den doffen toestand van het onbewust beheerscht worden door het ‘Schicksal’ tot het vrije bewustzijn der voorzienigheid in het geschied-proces teleologisch verwerkelijkt wordt. Wat daarbij Schelling in zijn System des transzendentalen Idealismus inderdaad als einddoel der geschiedenis voor oogen stond was een nieuwe aesthetische cultuur naar het ‘Bildungsideal’ der Romantiek, een cultuur-synthese, welke naar Kant's en Schiller's leer, in de kunst de verzoening van geest en zinnelijkheid, van natuur en vrijheid verheerlijkte, en haar tegelijk, als telkens oorspronkelijke en individueele belichaming van de diepste eenheid, in de plaats van Kant's moralistische idee van den homo noumenon stelde (Troeltsch).

[p. 209]

De ontwikkelingsidee van natuur tot vrijheid in de diepere identiteit van beide, is door de Historische School overgenomen, maar losgemaakt van het romantisch cultuur-ideaal. v. Savigny en Puchta hebben haar in hun historische theorie der rechtsontwikkeling doorgevoerd.¹⁾ Van de ‘Stufe’, waarop het recht aanvankelijk onbewust uit den volksgeest groeit, leidt de ontwikkeling tot een hoogere ‘Stufe’, waarin de vrije bewuste vormingsarbeid der juristen als hooger wetenschappelijk orgaan van den ‘volksgeest’ ingrijpt, terwijl dan ook de wetgeving haar rechtvaardiging op een zij 't al bescheiden plaats in het ontwikkelingsproces erlangt.

Zoo kan men dus niet zeggen, dat deze ontwikkelingsidee geheel richtingloos is. Haar oorsprong uit het romantisch idealisme verloochende zich niet. Maar, ongetwijfeld, van Schelling's romantisch-aesthetisch cultuur-ideaal is zij geheel losgemaakt. En bij de volstrekte irrationaliseering en afsluiting der ontwikkelingsidee in den nationalen volksgeest, bleef toch eigenlijk geen plaats voor een wezenlijk inzicht in den historischen samenhang der individueele cultuur-totaliteiten in den gang der ontsloten beschavingsontwikkeling. Vandaar dat deze organologische ontwikkelingsidee een uiterst nationalistisch-conservatief stempel droeg en dat zij al spoedig bij de epigonen der Historische School in een technisch positivistische kennishouding onderging, waardoor het historicale onderzoek in antiquarische ‘Klein-Krämerei’ verzandde.

1) Vgl. voor v. Savigny's opvatting van de historische ontwikkeling als synthese van ‘natuur’ en ‘vrijheid’ de bekende passage uit zijn Inleidingsartikel in het Zeitschr. für geschichtl. Rechtswissenschaft, Bnd. I (1815) p. 2-4.

De intensieve opvatting der wereldhistorie bij Hegel. De orienteering van zijn dialectische ontwikkelingsidee aan het humanistisch persoonlijkheidsideaal in transpersonalistische conceptie.

In Hegel's dialectische ontwikkelingsidee, waarin de wereldgeschiedenis als ‘Fortschritt im Bewusztsein der Freiheit’ gevat werd, was de romantische organologische opvatting van den volksgeest principieel overwonnen. De ‘volksgeesten’ als de in de staten

[p. 210]

‘objectief’ geworden ware subjecten der ‘Weltgeschichte’, worden hier veeleer tot individueele doorgangspunten in het dialectisch gevat proces der ontsloten beschavingsontwikkeling, dat juist in zijn individualiseering ten scherpste van alle star aan de natuur gebonden ‘prae-historie’ wordt onderscheiden.

Van een aanvankelijk bloot vegetatieve ontwikkeling van den volksgeest kan in dezen gedachtengang geen sprake zijn: ‘Der philosophischen Betrachtung ist es nur angemessen und würdig, die Geschichte da aufzunehmen, wo die Vernünftigkeit in weltliche Existenz zu treten beginnt, nicht wo sie noch erst eine Möglichkeit nur an sich ist, sondern wo ein Zustand vorhanden ist, in dem sie in Bewusztsein, Willen und Tat auftritt’.¹⁾

Door deze conceptie der ontwikkelingsidee, die volgens Hegel tegelijk de geschiedenis eerst constitueert, zoodat voor een nog gesloten zin der historie bij hem geen plaats overblijft, wordt de geschiedenis identiek met wereldgeschiedenis en wordt tegelijk aan alle volkeren, welker beschavingskring in den dialectischen ontwikkelingskring niet als ‘Vorstufe’ van de moderne Europeesche cultuur is te vatten, een functie in de geschiedenis ontzegd. Zoo vallen Afrika en Indië geheel buiten de historie!

De Hegeliaansche ontwikkelingsidee is een logisch-dialectische, welker inhoud is: de zelf-ontwikkeling van het humanistisch persoonlijkheidsideaal in zijn irrationalistisch-transpersonalistische conceptie.

De historische ontwikkeling wordt zoo een dialectische totaliteit, waarin het begrip zelve concreet-historisch en vloeiend wordt, zich in de individueele volksgeesten concreet verwerkelijkt, om ze tegelijk slechts als individueele doorgangspunten in het proces van de zelfbewustwording van den geest te laten gelden. Dit is de ‘List der Vernunft’, dat de individualiteit, als noodzakelijke neerslag van den geest, toch tegelijk slechts middel is in dit proces. In de dialectische logificeering dezer idealistische ontwikkelingsidee is de idee der wereldgeschiedenis van een extensieve tot een intensieve geworden. Terwijl de naturalistische ‘Fortschritts’-

1) Die Vernunft in der Geschichte (hrg. van Georg Lasson 1917) S. 142/3.

[p. 211]

gedachte der ‘Aufklärung’ haar historisch materiaal uit alle deelen der wereld nam, daar de natuurwetenschappelijke ratio het slechts als illustratie voor de voortschrijdende verlichting door het wetenschapsideaal benutte; terwijl ook Herder's idee der wereldgeschiedenis den geheelen aardbodem overspande en hem ‘hunderd Völker unter seinem Mantel zu Markte’ deed brengen, is Hegel's ontwikkelingsidee door haar betrekking op de idealistische conceptie van het persoonlijkheidsideaal met zulk een extensieve opvatting onvereenigbaar.

Het wereldhistorisch motief maakt zich hier noodzakelijk bij de beschouwing van iederen ‘individueelen volksgeest’ geldend. Het is in dezen gedachtengang niet mogelijk een individueelen cultuurkring als een in zich afgesloten organische ontwikkeling te beschouwen, zich onbevangen, of liever in een richtingloos historische overgave, te verdiepen in de individualiteit als zoodanig. De dialectische ontwikkelingsidee doordringt hier ieder moment. Ieder individueel moment bevat den wereldhistorischen ontwikkelingsgang in nuce.

Deze intensieve opvatting der wereldgeschiedenis is, ondanks alle critiek op Hegel's dialectische logificeering van het historisch proces, in Ranke's ontwikkelingsidee overgegaan. Ranke laat slechts den samenhang in de ontsloten beschavingsontwikkeling tusschen de vóór-Aziatische cultuurkringen en die van het Avondland als tooneel der wereld-historie gelden, en laat evenals Hegel de geschiedenis eerst beginnen ‘wo die Monumente verständlich werden und glaubwürdige, schriftliche Aufzeignungen vorliegen’¹⁾, m.a.w. waar de modale beschavingszin op de symbolische beteekening gaat anticipeeren.

Nu moge men tegen zulk een centripeteering van heel de ontwikkelingsidee op de moderne Westersche cultuur, gevat vanuit de idealistische conceptie van het humanistisch persoonlijkheidsideaal - of, gelijk bij Ranke, vanuit een synthese tusschen Luthersch voorzienigheidsgeloof en moderne humaniteitsidee - principieele bezwaren hebben.

1) Weltgeschichte Bnd. I, 1, S.V.

[p. 212]

Men moge met name Hegel's dialectische logificeering van het proces der ontsloten beschavingsontwikkeling als een principieele denatureering van den zin der historische ontwikkeling qualificeeren en vanuit de Christelijke wetsidee de geheele richting en afsluiting van Hegel's ontwikkelingsidee in de transpersonalistische conceptie van het humanistisch persoonlijkheidsideaal verwerpelijk achten.

Maar dit alles mag ons niet beletten, het belangrijk waarheidsmoment te erkennen, dat in de intensieve opvatting der historische ontwikkelingsidee als zoodanig besloten ligt. Want slechts een intensieve ontwikkelingsidee vermag inderdaad de boven-individueele historische samenhangen tusschen de ontsloten beschavingskringen te vatten en als zoodanig is zij een onontwijkbare ὑπόϑεσις ook voor het wezenlijk vak-historisch denken.

De noodzakelijkheid van een intensieve idee der historische ontwikkeling.

De ontoereikendheid, resp. principieele onhoudbaarheid, van Ranke's of Hegel's ontwikkelingsidee kan dus nimmer in haar intensief karakter schuilen, doch alleen in haar innerlijke verstarring in de cultuur-dominanten van de moderne Westersche beschaving, resp. in de valsche richting der idee op een humanistische conceptie der vrijheid.

Het wezenlijk historicaal denken kan het niet buiten een intensieve ontwikkelingsidee stellen, omdat de historisch zin-zijde der werkelijkheid, welke zij onderzoekt, in hare ontsluiting overal zelve intensieve ontwikkelingssamenhangen aanwijst, welker historische zin zich nimmer in positivistischen trant met natuur-causale denk-methoden laat vatten.

Dat het ‘historisch bewustzijn’ door onmiddellijke invoeling of in-leving in het historisch materiaal zulke ontwikkelingssamenhangen los van een althans intuïtief gehanteerde ontwikkelingsidee zou kunnen vatten, is een dogmatisch vooroordeel van het historistisch relativisme.

Wanneer denkers als Dilthey en Troeltsch de historische ont-

[p. 213]

wikkelingslijnen tusschen Middeleeuwen, Reformatie, ‘Aufklärung’ etc. trachten op te sporen en daarbij het geheele historisch proces laten centripeteeren in een volstrekt autonome cultuur-idee, waarin het Christendom als belangrijke factor naast andere is opgenomen, dan, blijft ook ondanks alle inwerking van het Historisme, een humanistische ontwikkelingsidee deze onderzoekers leiden.

Ongetwijfeld, het moderne Historisme heeft de vroegere wereldhistorische concepties, gelijk ze in het wetenschapsideaal der ‘Aufklärung’, resp. in de humaniteitsidee of in de idealistische vormen van het humanistisch persoonlijkheidsideaal waren gegrond, volledig ondermijnd en als een overwonnen standpunt prijsgegeven. Reeds Ranke's leerling J. Burckhardt kon in het volle besef van de zich voltrekkende geestelijke revolutie in het laatst der vorige eeuw de idee der ‘Weltgeschichte’ van zijn grooten leermeester niet meer aanvaarden.

Maar de prijsgave van een wezenlijk historicale ontwikkelingsidee onder invloed van een richtingloos relativistisch Historisme, kan, gelijk Masur terecht opmerkt, slechts worden beschouwd als ‘Ausdruck der totalen Desorganisation der abendländischen Wertwelt am Ausgang des 19 Jahrhunderts’.¹⁾

Zij is een crisisverschijnsel, dat de grondslagen van alle wezenlijk historicaal denken sceptisch ondermijnt. Want geen vak-historische techniek in bronnen-onderzoek en detail-studie kan den historicus baten, waar het wezenlijk historicaal inzicht in den verdiepten ontwikkelingssamenhang zijner stof gaat ontbreken.

1) a.w. p. 130.

Het richtingloos Historisme verstoort de ontwikkelingsidee en ontrooft aan het wetenschappelijk historisch denken zijn noodzakelijke ὑπόϑεσις. Spengler's morphologie der wereldculturen.

Spengler's ‘morphologie der wereldculturen’, uit den geest van het relativistisch Historisme geboren, toont ons de consequenties van dit standpunt voor het inzicht in de historische samenhangen. Daar voor een ‘ontwikkelingsidee’ geen plaats meer is, klemt het

[p. 214]

historicale denken zich hier vast aan een star historisch ontwikkelingsbegrip, dat de wereldculturen als in zich gesloten organismen vat, waarbinnen de evolutie slechts biotische retrocipaties vertoont.

Slechts parallellen worden hier in de historische ontwikkeling der groote cultuur-totaliteiten aanvaard. Maar deze parallelliseering voert tot een totale verstoring van de werkelijke historische zin-samenhangen, daardoor ook tot een onhistorische tijdsopvatting, al meent Spengler door elimineering van het causaliteitsbegrip en zijn vervanging door de irrationalistische ‘Schicksal-idee’, het historisch tijdsbegrip tegenover alle natuur-wetenschappelijke tijdopvatting eens en voorgoed te hebben afgegrensd.¹⁾

1) Zie bv. Der Untergang des Abendlandes I S. 161, waar het begrip der historische gelijktijdigheid wordt ontwikkeld: ‘Ich nenne gleichzeitig zwei geschichtliche Fakta, die, jedes in seiner Kultur, in genau derselben relativen Lage eintreten und also eine genau entsprechende Bedeutung haben. Es war gezeigt worden, wie die Entwicklung der antiken und der abendländischen Mathematik in völliger Kongruenz verläuft.’ In deze opvatting verstarren inderdaad de culturen tot in zich afgesloten organismen.

§ 6 - Vervolg: het verband der anticipatiesferen van den historischen zin en de verhouding van macht en geloof.

In de voorgaande § gaven wij ons rekenschap van de volstrekte noodzakelijkheid eener historicale ontwikkelingsidee als ὑπόϑεσις van een wezenlijk historicaal denken.

In de idee van een zin-modaliteit doorloopt het aan onze wetsidee georiënteerde theoretisch denken een proces van successieve zin-verbindingen in de transcendentale tijdsrichting. Het wordt door de innerlijke onrust van den zin voortgedreven van anticipatiesfeer tot anticipatiesfeer, en daardoor van het eene anticipeerend zin-verband tot het volgende, tot wij eindelijk, bij de transcendentale grensfunctie van onzen kosmos aangekomen, ons op de onzelfgenoegzaamheid der modale idee bezinnen en den blik richten op de transcendente zin-totaliteit en den Oorsprong, waarin eindelijk ons denken in zijn religieuzen wortel, in het hart, rust vindt.

[p. 215]

In ons voorafgaand onderzoek onthulden zich reeds verschillende modale anticipaties in den historischen zin.

De symbolische anticipatie in den modalen zin der geschiedenis.

In de eerste plaats de symbolische, met het daarin gegeven transcendentale zinverband tusschen den modalen zin der beschavingsontwikkeling en dien der taal.

Wij zagen, hoe Hegel en Ranke de eigenlijke geschiedenis eerst lieten beginnen, waar de'behoefte ontstond, de historische gebeurtenissen door bewuste symbolische beteekening in de herinnering te bewaren. Dat is uiteraard geheel iets anders dan de in mondelinge overlevering bewaarde mythologieën der primitieve volkeren.

Hegel merkt in zijn Die Vernunft in der Geschichte op: ‘es ist dafür zu halten, dasz Geschichtserzählung mit eigentlich geschichtlichen Taten und Begebenheiten gleichzeitig erscheine; es ist eine innerliche gemeinsame Grundlage, welche sie zusammen hervortreibt.’¹⁾

Voor de ontsloten geschiedenis, het onderzoekingsveld van de historiewetenschap in engeren zin, is deze uitspraak juist. Iedere historicus, die de grenzen van zijn gebied kent, zal haar beamen. Maar het komt hier alles aan op het inzicht, dat ook alleen voor den wezenlijk ontsloten, anticipeerenden zin der beschavingsontwikkeling dit noodwendig verband met den modalen taalzin bestaat. De primitieve historie heeft geen behoefte aan haar symbolische beteekening. Haar gelijkvormig verloop geeft aan de Mnemosyne nog geen stof voor het boekstaven van gedenkwaardigheden.

De wezenlijk ontsloten zin der geschiedenis is daarentegen noodwendig beteekende zin. De ontsloten historische bewustzijnsfunctie wijst heen naar den taalzin, wijl in de verdiepte beschavingsontwikkeling zelve zich een beschavingssymboliek ontplooit, waardoor het beteekenisvolle zich van het onbeteekenende gaat onderscheiden.

1) Die Vernunft in der Geschichte S. 145.

[p. 216]

De ‘sociale’ anticipatie in den modalen zin der geschiedenis.

In het differentieerend en integreerend verloop der ontsloten geschiedenis, dat wij vroeger onderzochten, onthult zich nader de anticipatie van den modalen historischen zin op den zin van den omgangskring. De verdiepte beschavingsontwikkeling kan zich slechts voltrekken in het historisch verkeer der volkeren, in de wederkeerige uitwisseling van de historische geestesschatten der beschavingskringen. Juist het isolement van den primitieven beschavingskring, zijn geestelijke afsluiting tegenover de ontsloten cultuurkringen, is zijn historische verstarring.

De economische anticipatie. Het modaal historisch principe der beschavingseconomie.

Maar deze ‘sociale’ anticipatie wijst reeds over zich zelve heen naar een verdere anticipatie in de transcendentale tijdsrichting, nl. de economische.

Immers slechts dan kan inderdaad het differentieerings- en integreeringsproces, dat alle wezenlijk ontsloten geschied-ontwikkeling vertoont, historisch bevruchtend zijn, wanneer daarbij de verschillende beschavingskringen, die inderdaad de historische roepingsmacht hebben, om in dit proces vormend werkzaam te zijn, hun eigen individualiteit in het historisch verkeer handhaven, onder wering van alle excessieve, overmatige machtsinvloeden van bepaalde cultuurfactoren.

Hier onthult zich aan de normzijde van den historischen wetskring een modaal principe van groote beteekenis, nl. dat der beschavingseconomie, dat over zich zelve vooruitwijst naar de aesthetische en juridische anticipatiesferen in den modalen zin van dezen kring. De groote beteekenis van dit principe zal ons in het vervolg onzer onderzoekingen nog blijken. Het draagt uiteraard een normatief karakter en kan dus beter of slechter gepositiveerd zijn. Terwijl ook in de geschiedontwikkeling bij bepaalde historievormers het fatale streven kan bestaan, dit beginsel in bepaald opzicht geheel ter zij te stellen, welk streven tot ontwrichting en ondergang

[p. 217]

van een geheelen cultuursamenhang moet leiden, tenzij tijdig het ongebreidelde, excessieve machtsstreven van een bepaalden individueelen cultuurkring gebroken en aan de overwoekering van den specifieken cultuurfactor paal en perk wordt gesteld.

In dit geheele anticipeerend zinverband, waarin zich tegelijk de aesthetische en juridische anticipatiesferen van den modalen beschavingszin onthullen, komt nu inderdaad in zeker opzicht ook de ‘Weltgeschichte’ als ‘Weltgericht’ tot openbaring. Wel is waar niet in den vroeger door ons onder oogen gezienen Hegeliaanschen zin, als zou in den machtsstrijd tusschen de staten zich een ‘hooger recht’ geldend maken dan het eigenlijke volkenrecht, nl. het ‘recht van den absoluten geest in de wereldgeschiedenis.’¹⁾

Niet in dezen zin, dat de waarborg gegeven is, dat in den gang der wereldgeschiedenis de machtsstrijd positief aan de tijdelijke gerechtigheid dienstbaar is. Zulk een opvatting zou de werking der zonde in de historie miskennen!

De menschelijke activiteit in de vorming der geschiedenis blijft een zondige, subjectieve.

Men kan alleen dit zeggen, dat in het ontsluitingsproces ook de verdiepte historische beginselen zich onthullen, welke op den zin der gerechtigheid anticipeeren. Of in het vormingsproces deze beginselen inderdaad gepositiveerd worden in een geheel andere vraag.

Maar in dezen zin openbaart zich de ‘Weltgeschichte’ inderdaad als ‘Weltgericht’, dat God ook in het proces der historische ontwikkeling Zijn wereldorde en de daarin gegronde beginselen voor de geschiedvorming tegen alle menschelijke willekeur en ὕβϱις in stand houdt.

God laat met Zijn wereldorde niet den spot drijven.

Ieder excessief, overmatig machtsstreven, dat het modaal grondprincipe der beschavingseconomie negeert, loopt zich zelve te pletter tegen de macht der overige cultuurkringen, òf eindigt, zoo deze laatste reeds de macht tot het tegengaan van den usurpator ver-

1) Die Vernunft in der Geschichte S. 127. Hegel erkent overigens, dat geen staat zich op deze hoogere gerechtigheid kan beroepen.

[p. 218]

loren hebben, met de ineenstorting van een geheelen beschavingssamenhang. De wereldgeschiedenis is zelve de doorloopende illustratie van deze fundamenteele waarheid.

De leiding Gods in de geschiedenis.

Hier krijgt inderdaad de Christelijke idee van de leiding God's in de historie een normatieven zin.

Niet als volvoering van God's verborgen raad in het proces der wereldgeschiedenis! In dezen zin gaat God's leiding inderdaad over alles, ook over de uitbarstingen van zonde in het proces der beschavingsontwikkeling. Maar deze verborgen raad kan nimmer tot normatieve maatstaf worden voor het menschelijk handelen, nòch voor de beoordeeling van het verloop der wereldgeschiedenis.

Wanneer Stahl aan ‘Gottes Fügung’ een irrationalistisch gevatte ‘secundair normatieve’ beteekenis toekent, zoodat men zich volgens hem heeft te buigen onder alles wat met een hoogere irrationeele noodwendigheid (vermeend buiten 'smenschen toedoen) historisch gegroeid is, tenzij het tegen een ‘uitdrukkelijk zedelijk gebod Gods’ indruischt, dan heeft hij inderdaad aan het normatieve Christelijk motief van de leiding Gods in de geschiedenis een valschen romantisch-idealistischen zin ondergeschoven.

De critiek door Mr Leendertz in zijn bekend proefschrift De Grond van het Overheidsgezag in de Antirevolutionaire Staatsleer van Neo-Kantiaansch standpunt op deze irrationalistische historiebeschouwing geoefend, is inderdaad niet te weerleggen, al is zoowel zijn Neo-Kantiaansch uitgangspunt als zijn eigen positieve oplossing van het door hem behandeld probleem voor ons principieel onaanvaardbaar.¹⁾

Slechts in dezen zin kan de idee der leiding God's inderdaad een normatief-historische beteekenis hebben, dat zij betrokken wordt op de gevolgen, welke zich bij een subjectief ingaan van den historievormer tegen de door God in den zin der geschiedenis zelve gelegde normatieve principes, in den loop der historie open-

1) Vgl. daarover nader mijn verhandeling in Themis (1931) Norm en Feit.

[p. 219]

baren, en die, gelijk wij zagen, nimmer in natuur-causalen zin zijn te verstaan.

Tijdelijk moge schijnbaar een excessief en willekeurig machtsstreven gedijen. De Christen houdt echter vast aan het onwrikbaar geloof, dat in dit opzicht in de wereldgeschiedenis zelve het gericht over zulk een menschelijke ὕβϱις voltrokken zal worden. En dit geloof is niet op luchtledige speculatie gebouwd.

In het ruime perspectief der wereldgeschiedenis vervliegt de schijn, dat het vormingsproces wetteloos zou verloopen en dat de mensch souverein over'de historische roepingsmacht zou kunnen beschikken.

De anticipatie van den ontsloten historischen zin op den zin van het geloof.

Wanneer wij nu de transcendentale richting in het ontsluitingsproces van den historischen wetskring verder volgen, dan stuiten wij tenslotte op zijn kosmisch zinverband met de geloofsfunctie als de modale grensfunctie van onzen kosmos, die ter laatste instantie het geheele ontsluitingsproces de functioneele leiding geeft, zonder zelve door een latere tijdelijke zin-functie geleid te worden.

Een idee der wetenschap, een idee van den omgang, van de economische besparing, van de schoonheid, van de gerechtigheid, van de naastenliefde, mogen in het proces der ontsloten beschavingsontwikkeling de historievormers der specifieke cultuurkringen leiden. Maar ter laatste instantie appelleert het geheele historisch ontsluitingsproces naar zijn modaal-functioneele structuur op het geloof.

En zulks onverschillig de zeer verschillende specifieke taak, welke de historievormers zich al naar gelang van de individualiteits-structuur van hun cultuurkring, ambt en aanleg, stellen.

De opkomst der moderne natuurwetenschap in den renaissancetijd had, historisch beschouwd, haar eerste voorwaarde in de machtsvorming van de nieuwe functionalistisch-mathematische wetenschapsidee in de beschavingsontwikkeling, waardoor de vroeger heerschende scholastisch-Aristotelische uit haar historische

[p. 220]

machtspositie verdrongen werd. Maar de nieuwe humanistische wetenschapsidee zelve, ofschoon primair gericht op beheersching der ‘natuur’, is, gelijk wij in het tweede Deel van het eerste Boek uitvoerig hebben doen zien, nimmer te verstaan zonder den achtergrond van het humanistisch geloof in de souvereiniteit van het mathematisch denken, een geloof, dat geworteld was in het humanistisch persoonlijkheidsideaal.

Haar overheerschende machtspositie, ook buiten den typischen cultuurkring der wetenschap¹⁾, verkrijgt de natuurwetenschappelijke denkwijze in de onmiddellijk volgende periode der Westersche beschavingsontwikkeling juist door den machtigen invloed van die humanistische levens- en wereldbeschouwing, die de analytische en synthetische methode der moderne mathesis en physica verheft tot den scepter der souverein verklaarde ‘rede’.

Op deze, overigens niet onbetwiste, historische machtsbasis bebegint in de periode der Verlichting geleidelijk het geloof in het wetenschapsideaal ook het ontsluitingsproces in de na-historische wetskringen te leiden.

De beschavingsidee van den verlichtingstijd vindt, gelijk wij in de vorige § zagen, haar laatste functioneele ὑπόϑεσις naar de transcendentale tijdsrichting inderdaad in dit geloof in het wetenschapsideaal.

1) Het zal wel overbodig zijn hier op te merken, dat wij onder ‘cultuurkring der wetenschap’ dien typischen historischen vormingssfeer verstaan, welke haar bestemmingsfunctie heeft in de ontplooiing van het wetenschappelijk denken. Wij hebben nu wel genoegzaam duidelijk uiteengezet, dat wij in de wetenschap qua talis geen cultuurverschijnsel zien.

De zgn. ‘Religionssoziologie’ van Weber en Troeltsch en het onderbouw-bovenbouwschema der Marxistische geschied-beschouwing.

Bij de πίστις eindigt immer het onderzoek naar den functioneelen aanvang van het ontsluitingsproces in de anticipeerende tijdsrichting.

Men kan wel een onderzoek instellen naar de typische functioneele zin-substraten van een bepaalde geloofsleer, gelijk bv. de,

[p. 221]

in wezen op het historische substraat gerichte, zgn. Religionssoziologie van Weber en Troeltsch zulks beproefd heeft, maar men wendt dan den blik achteruit in de fundeerende richting der kosmische tijdsorde, naar het reeds onder leiding der πίστις gerealiseerde in de historische, sociale, economische, aesthetische, juridische en moreele substraatkringen van het geloof, terwijl het eigenlijk probleem juist in de transcendentale richting der kosmische tijdsorde ligt, in de mogelijkheid van de dynamiek van den geloofszin zelve.¹⁾

Dit is met name in het oog te houden voor de juiste appreciatie van het bekende onderbouw-bovenbouwschema der Marxistische geschiedbeschouwing.

Niet dit is de grondfout van het Historisch Materialisme, dat het een historisch-economischen onderbouw aanneemt van kunst, recht, moraal en geloof, maar dat het deze gedachte losmaakt van de kosmische wetsorde en in ernst meent de kunst-, rechts-, moraal- en geloofsvoorstellingen historisch-economisch te kunnen verklaren.

Het geloof ontvangt, als transcendentale grensfunctie van het geheele ontsluitingsproces in de zin-structuur van den kosmos, zijn aandrift rechtstreeks uit den religieuzen wortel 't zij ten goede, 't zij ten kwade.

Iedere moderne poging, het geloof psychologisch, sociologisch, of historicaal-economisch te verklaren, berust op het bekende ὕστεϱον πϱότεϱον, dat de transcendentale tijdsrichting in de scheppingsorde miskent en zich zelve in innerlijke tegenspraak ontbindt.

Want al zulke rationalistische verklaringspogingen staan en val-

1) Zeer terecht merkt E. Salin in zijn Geschichte der Volkswirtschaftslehre (Berlin, 1932) S. 41 op, dat in Max Weber's ‘Religionssoziologie’ een zin-omkeering schuilt van het probleem, dat deze denker in zijn bekende studie Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Arch. f. Sozialw. und Sozialp. 1904/5) had gesteld: ‘Hatte eine erste Studie in mustergültiger Klarheit, eine wertvolle Ergänzung des Sombartschen Werkes, die Bedeutung des Puritanismus für die Entwicklung des Kapitalismus herausgestellt, so kehrt sich allmählich das Grundproblem ins Gegenteil um, zur Frage nach dem Einflusz der wirtschaftlichen und sozialen Verhältnisse auf die Religionssysteme.’

[p. 222]

len met het geloof in het humanistisch wetenschapsideaal en onderstellen dus datgene, wat zij verklaren willen!

De modale zin van het geloof is wel psychisch, historisch en economisch gefundeerd, in zooverre afhankelijk van het zinverband met de desbetreffende wetskringen, maar nimmer te herleiden tot den zin zijner substraatkringen.

De zin der geschiedenis in het licht der Goddelijke Woord-openbaring.

Wanneer wij nu vanuit de tijdelijke geloofsfunctie, als transcendentale grensfunctie van heel het ontsluitingsproces, den Christelijken geloofsblik richten op de universeel-historische ontwikkeling, dan wordt dit proces in het licht der Goddelijke Woord-Openbaring onafwendbaar betrokken op de religieuze zin-vervulling en den Oorsprong der geschiedenis.

In den religieuzen wortel van onzen kosmos, den wortel dus ook van heel de historische ontwikkeling, woelt, naar God's Woord ons heeft geopenbaard, de onverzoenlijke strijd tusschen civitas Dei en civitas terrena en de tijdelijke geloofsfunctie wordt bij haar richting-bepaling van het ontsluitingsproces in de vroegere wetskringen, zelve onmiddellijk door den afvalligen, dan wel in Christus herboren wortel der schepping gericht.

Hierdoor ontvangt in de religieuze zelfbezinning van den Christen ten slotte ook de idee der beschavingsontwikkeling haar ware en eenig mogelijke zin-vervulling.

Augustinus heeft voor de geheele Christelijke historiebeschouwing de Schriftuurlijke gedachte gegrepen, dat aan het verloop der wereldgeschiedenis de strijd tusschen civitas Dei en civitas terrena ten grondslag ligt, zoodat de geschiedenis zin-loos en daarmede onmogelijk wordt, wanneer zij van dezen religieuzen wortel wordt losgemaakt.

Geen Christelijke historiewetenschap en geschiedphilosophie zal ooit haar ontwikkelingsidee een andere religieuze richting kunnen geven dan deze, wil zij niet afvallen in de ontwikkelingsidee der humanistische immanentiephilosophie.

[p. 223]

De modale tijdelijke zin der geschiedenis vindt wel zijn zin-kern in de beschaving als verantwoordelijke, tot taak gestelde beheerschende vorming. Maar de historische wetskring kan dezen modalen zin slechts handhaven in zijn volstrekte afhankelijkheid van de religieuze zin-volheid der geschiedenis, in de overwinning van het rijk der Duisternis door het Koninkrijk Gods in Christus Jezus, in Wien de historische roepingsmacht zoowel als het Christelijk geloof hare vol-eindiging vinden. Want Christus, Wien gegeven is alle macht in Hemel en op aarde, is naar het woord der Schrift ook de Voleinder van het geloof.¹⁾

De strijd tusschen civitas Dei en civitas terrena, welke heel de tijdelijke schepping in al haar zinzijden doortrekt, vindt in het tijdelijk proces der wereldgeschiedenis daarom zulk een praegnante en dramatische uitdrukking, wijl hier, gelijk wij zagen, het geheele ontsluitingsproces in normatieven zin gefundeerd is, en zoowel Adam's zondeval als Christus' vleeschwording, schoon beide den wortel van heel den kosmos betreffende, in de wereldhistorie zelve historische keerpunten beteekenen van allesbepalende beteekenis!

De heilsgeschiedenis is en blijft in den modaal-historischen zin het centrale motief, in welks licht zelfs de heidensche en humanistische cultuur-ideeën in haar afvalligen zin eerst ten volle verstaanbaar worden.

Maar het was een voorbarige en onjuiste meening der vroegere Christelijke geschied-philosophie, dat de Heilige Schrift zelve een theoretische idee der historische ontwikkeling heeft geopenbaard, en dat men uit God's Woord een soort wetenschappelijke periodiseering der wereldgeschiedenis zou kunnen aflezen.

Dit misverstand lag dieper in een principieel onjuiste opvatting der Christelijke wetenschap.

Een wezenlijk Christelijke geschied-philosophische idee der wereldgeschiedenis onderstelt een moeizame theoretische analyse van den zin der geschiedenis in den geheelen zin-samenhang der tijdelijke wetskringen, bij het transcendente licht der Goddelijke Woordopenbaring. En de periodiseering kan nimmer, zonder

1) Hebreen 12:2.

[p. 224]

in luchtledige speculatie te vervallen, los van de feitelijke historische ontwikkeling door de geschiedwetenschap worden ondernomen; zij blijft gebonden aan de voorloopige historische phase, waarin de theoretische beschouwer zelve leeft. De historicus mag zich niet wagen aan eenige profetie van de perioden der toekomst; hij zal ook het tooneel der wereldgeschiedenis niet extensief, maar intensief behooren te vatten en de historische samenhangen in het proces der ontsloten beschavingsontwikkeling in strenge gebondenheid aan het historisch materiaal moeten onderzoeken.

Juist daarom eischt ook de vraag i.z. de hanteering der Christelijke ontwikkelingsidee in de historiewetenschap nog een nader onderzoek. Want die vraag stelt ons, gelijk zal blijken, voor nieuwe, uiterst moeilijke problemen.

Bezwaren van Christelijke zijde tegen de opvatting van den modalen zin der geschiedenis als beschavingsontwikkeling en het misverstand, waaruit deze bezwaren voortspruiten.

Beziet men de zaak aldus, dan moet het op een misverstand berusten, wanneer men van Christelijke zijde bezwaar maakt tegen de karakteriseering van den tijdelijken modalen zin der geschiedenis als beschavingsontwikkeling. Dit misverstand spruit hieruit voort, dat men alleen let op de religieuze zin-vervulling der geschiedenis, doch uit het oog verliest, dat diezelfde Christelijkreligieuze beschouwing de erkenning eischt van een tijdelijke wereldorde, waarbinnen de historie als wetskring, als in eigen kring souvereine zin-zijde der werkelijkheid, fungeert. Wie dit niet erkent, vervalt reddingloos in de armen van het Historisme, dat den in eigen kring souvereinen zin der andere wetskringen niet kan aanvaarden. De zin-vervulling der beschavingsontwikkeling in de overwinning van de civitas Dei over de civitas terrena beteekent tegelijk het einde der geschiedenis als tijdelijke zin-zijde der werkelijkheid. Christus' koningschap strekt zich niet alleen over de geschiedenis, maar over heel de schepping, naar al haar zin-zijden uit.

[p. 225]

In de Christelijke idee der beschavingsontwikkeling wordt de modale zin der geschiedenis als tijdelijken wetskring op de religieuze zin-volheid betrokken en tegelijk erkend, dat slechts in die betrekking zich het eigen zin-karakter der historie laat handhaven. Deze idee beslist ook over onze opvatting i.z. den oorspronkelijken historischen toestand der menschheid.

Wij wezen er reeds op, dat het hier een vraag geldt, welke de wetenschap nimmer zelfstandig kan beantwoorden, daar zij onafscheidelijk is van de vraag i.z. den oorsprong van het menschengeslacht, die rechtstreeks den religieuzen wortel van onzen kosmos raakt.

De idee van den oorspronkelijken cultuurtoestand is veeleer, gelijk reeds Fichte inzag, een ὑπόϑεσις, een (subjectief) transcendentaal apriori voor de historie-wetenschap, waarvan, gelijk wij er aan toevoegen, haar beoefenaar in religieuze zelfbezinning zich rekenschap heeft te geven. In den primitieven, nog niet ontsloten cultuurtoestand herkennen wij den subjectieven af-val van den mensch van zich zelve en van zijn Schepper.

De primitieve cultuur als afval-toestand van den beschavingszin.

Want de primitieve cultuur is juist gekarakteriseerd door de geslotenheid van den modalen beschavingszin in de transcendentale tijdsrichting. De mensch beseft hier niet zijn uitgaan boven de natuurdingen, zijn persoonlijkheidsbesef is diffuus, verstrooid, incorporeert de persoonlijkheid zelfs zonder bezwaar in dieren, planten of leven-looze dingen, mist ook de richting op de individualiteit der persoonlijkheid, en is besloten in het starre verbandsbesef. Ook de primitieve natuur-beheersching, die zich in zulke culturen ontwikkelt, is niet in staat den mensch zijn uitgaan boven de natuur-dingen tot bewustzijn te brengen. De geheele gesloten beschavingszin hangt hier, evenals het logisch denken, traag aan zijn natuur-substraten en de angst, de vrees voor de natuurmachten, die men niet met gewone middelen heeft leeren beheerschen, ligt hier ook aan den geloofsinhoud ten grondslag. Staat dan in

[p. 226]

zulke primitieve culturen de beschavingszin werkelijk niet in tijdelijken zin-samenhang met de latere wetskringen?

Dit is wel degelijk het geval. De zondige af-val van den mensch kan de tijdelijke wereldorde niet ter zij stellen, waarin alle wetskringen in een onverbrekelijken zin-samenhang zijn vervlochten.

De afvallige primitieve geloofsfunctie speelt zelfs een allesbeheerschende rol in het gesloten houden van den beschavingszin. Zij bindt alle normatieve zin-zijden der werkelijkheid star aan de natuur-substraten, doordat zij de natuur-machten vergoddelijkt.

Men kan zelfs zeggen, dat de geheele primitieve cultuur onder leiding staat van dit primitieve natuur-geloof, dat dit laatste alle normatieve zin-functies aftrekt van haar boven-tijdelijken wortel en oorsprong. De geloofs-leiding beteekent hier een leiding in den afval der persoonlijkheid tot het vóór-logisch natuurcomplex. De nacht der ‘natuur’ overdekt de primitieve beschavingskringen. Want van ‘de natuur’ is geen zin-verdieping in de normatieve zin-zijden der werkelijkheid te verwachten. Daarom beteekent deze leiding van de beschaving door het geloof allerminst een zin-verdieping, een ontsluiting van den zin der geschiedenis.

Het nieuwe probleem.

Hier rijst nu het voor de Christelijke historiebeschouwing zoo belangrijk probleem, hoe dan een expansieve ontwikkeling van den beschavingszin, ja hoe het geheele ontsluitingsproces in alle normatieve zin-zijden der werkelijkheid mogelijk is, zoo de leidende grensfunctie van onzen kosmos daarbij niet uit den geest der civitas Dei haar aandrift ontvangt. Een bevredigende beantwoording dezer vraag zal ons ook nader brengen tot het inzicht in de eigenaardige functie welke de historische ontwikkelingsidee in een Christelijke historiewetenschap dient in te nemen, zal zij inderdaad een bruikbare ὑπόϑεσις voor het wetenschappelijk denken zijn.

Wij moeten daartoe thans onze aandacht wijden aan den modalen zin van den geloofskring, gelijk deze laatste als tijdelijke zin-zijde der werkelijkheid in de goddelijke wereldorde met de andere wetskringen is vervlochten. Immers, is de historische wets-

[p. 227]

kring de fundeerende in het normatieve ontsluitingsproces, de geloofskring is de leidende kring in de transcendentale tijdsrichting. Zonder nader inzicht in de positie welke de geloofsfunctie naar haar modalen zin in het ontsluitingsproces vervult, kunnen wij geen klaarheid in het opgeworpen prangende probleem verwerven.

§ 7 - De positie van den modalen geloofszin in het ontsluitingsproces.

De wetskring van het geloof wordt tot groote schade voor de religieuze zelf-bezinning vaak met de religie vereenzelvigd.

Wij echter spraken tot nu toe van het geloof steeds als van een tijdelijke zin-functie en wel als van de tijdelijke grensfunctie van den kosmos, die als subjectsfunctie tevens de grensfunctie is van het menschelijk bestaan in de transcendentale tijdsrichting.

Als zoodanig is zij allen menschen eigen, zoowel aan de Christgeloovigen als aan hen, wier geloof zich in afvallige richting openbaart. Er is een afvallig geloof en een geloof, dat alleen door God's Geest in den mensch werkzaam kan worden. Maar beide fungeeren binnen de modale structuur eener zinfunctie, welke reeds bij de schepping aan de menschelijke natuur was ingeplant.

Bij beide moet scherp worden onderscheiden tusschen de subjectieve functie, het principium, den inhoud, de richting en den wortel van het geloof. En in beide gevallen springt in het oog, dat het onmogelijk is de geloofsfunctie te vereenzelvigen met den religieuzen wortel van het tijdelijk bestaan, met het hart, waaruit de uitgangen des levens zijn. Gelooven, denken, gevoelen etc. zijn tijdelijk onderscheiden functies, welke in wetskringen van tot elkander onherleidbare zin-modaliteit zijn afgegrensd.

Maar de religieuze wortel van heel ons bestaan is geen functie en de religie is niet in een tijdelijken wetskring besloten.

Dr A. Kuyper's opvatting van de πίστις als functie.

De Heilige Schrift¹⁾ wijst ons duidelijk op het tijdelijk grens-

1) Vgl. 2 Corinth. 5:7; Rom. 8:24; 1 Corinth. 13:12.

[p. 228]

karakter ook van het waarachtig Christ-geloof, dat zal worden vervuld in de volle religieuze aanschouwing, in het βλέπειν πϱόσωπον πϱὸς πϱόσωπον.

De brief aan de Hebreën drukt het grenskarakter van de geloofsfunctie naar inhoud en richting aldus uit: ‘Het geloof nu is een vaste grond der dingen, die men hoopt en een bewijs der zaken, die men niet ziet’.¹⁾ En daarbij wordt, gelijk Dr A. Kuyper terecht heeft opgemerkt, niet bedoeld het geloof in den bijzonderen soteriologischen zin, maar veeleer de geloofsfunctie als zoodanig, in welke richting zij zich ook openbaart.²⁾.

Eerst in het hart vindt de geloofsfunctie haar religieuze concentratie en vanuit dien wortel onzer existentie is de richting van ons gelooven bepaald.

Het ware Christelijk geloof is gericht op de religieuze volheid van God's Openbaring in Christus Jezus, op den onzienlijken, boventijdelijken rijkdom ons in den Verlosser geschonken, doch het is als functie zelve niet boven-tijdelijk, daar het is vervlochten in den geheelen tijdelijken samenhang van ons bestaan.

De opvatting van het geloof als een reeds bij de schepping aan de menschelijke natuur ingeplante en geheel eigenaardige functie, die m.a.w. veel breeder is te zien dan in een uitsluitend soteriologische oriënteering, is wel het eerst door Dr A. Kuyper ontwikkeld. Op meesterlijke wijze heeft hij de πίστις als onherleidbare functie in het geheele proces der menschelijke kennis geanalyseerd en doen zien, hoe het in wezen deze functie is, welke, door de gemeene gratie Gods ook na den zondeval in haar grondstructuur in stand gehouden, zoowel in afvallige, als soterische richting wordt ontplooid.³⁾

Daardoor heeft Kuyper dien grooten Schriftuurlijken greep gedaan, welks beteekenis lang niet voldoende in de wetenschap is doorgedrongen. De verpsychologiseering van het geloof tot een

1) ᾽ελπιζομένων ὑπόστασις, πϱαγμάτωυ ῎ελεγχος οὐ βλεπομένωυ.

2) Dr A. Kuyper Encycl. der H. Godgeleerdheid, Dl. II (2e dr. 1909), blz. 74.

3) Kuyper a.w. II afd. 1 Hoofdst. II § 11. Vgl. ook V. Hepp Het Testimonium Spiritus Sancti p. 157.

[p. 229]

gevoelsfunctie, of zijn verlogiseering tot een door den wil gemotiveerde actus intellectus (Thomas Aquinas), werd daarmede evenzeer bij den wortel afgesneden als de, in den jongsten tijd in de ‘dialectische theologie’ (Barth) weer zoo praegnant op den voorgrond gekomen Lutheraansche opvatting, welke het geloof als een louter transcendente, alleen van God's zijde komende genadewerkzaamheid zonder eenig aanknoopingspunt in de geschapen menschelijke natuur vatte.¹⁾ Terwijl a fortiori hier de modernirrationalistisch-idealistische resp. transcendentaal-psychologistische opvattingen van het geloof in den zin van een religieus apriori (Troeltsch, Otto) werden afgewezen.

De miskenning van de geloofsfunctie, als in den kosmos ingeschapen functie van eigen onherleidbaar karakter, voerde tot verwarring op velerlei gebied, met name in de opvatting van de verhouding tusschen staat en kerkinstituut, van die tusschen ‘gelooven’ en denken etc. Anderzijds werd de vereenzelviging van de geloofsfunctie met de religie òf noodlottig voor het besef van de centrale boventijdelijke wortelpositie der laatste, daar zij in humanistischen trant gewendde aan de voorstelling van een ‘religieuze sfeer’ naast andere levenssferen en van ‘religieuze normen’ naast ethische, juridische, sociale etc.; òf wel zij werd omgekeerd noodlottig voor het inzicht in de tijdelijke functie van de πίστις, doordat zij het eigenlijk Christelijk geloof boven het tijdelijk leven binnen de ‘ordeningen’ verhief.

Tegenover al deze misvattingen moet Kuyper's inderdaad Schriftuurlijke conceptie van het geloof als tijdelijke functie baanbrekend worden genoemd.

Zijn opvatting kan echter eerst in de algemeene en bijzondere theorie der wetskringen in haar volle beteekenis en draagwijdte worden verstaan. Want eerst hier onthult zich de plaats, welke de geloofsfunctie in den geheelen tijdelijken zin-samenhang van onzen kosmos inneemt en wordt haar beteekenis als transcenden-

1) Vgl. hierover uitvoerig Berkouwer Geloof en Openbaring in de Nieuwere Duitsche Theologie (diss. V.U. 1932) blz. 104 vlg., ook voor het van Barth afwijkend standpunt van Brunner.

[p. 230]

tale grensfunctie ten volle openbaar. Tevens blijkt daarbij de onmogelijkheid, de geloofsfunctie met de kennende intuïtie te vereenzelvigen gelijk Volkelt¹⁾ wil, ja wat nog Kuyper onbedoeld tot op zekere hoogte deed, waar hij de πίστις die functie van ons bewustzijn noemde, waardoor wij, zonder eenig discursief bewijs te voeren, rechtstreeks en onmiddellijk zekerheid erlangen.²⁾ De intuïtie is wel nimmer zonder band met de geloofsfunctie actueel, maar is nochtans zelve geen πίστις. Doch op dit laatste punt kunnen wij eerst bij de meer bijzondere behandeling van het Kennisprobleem nader ingaan.

1) Erfahrung und Denken S. 184; Die Quellen der menschl. Gewiszheit S. 72 ff. en Gewiszheit und Wahrheit S. 538 ff.

2) a.w. blz. 75. Toch heeft Kuyper blijkbaar deze vereenzelviging niet bedoeld, daar hij zelf opmerkt (blz. 83/4), dat de ‘intuïtieve kennis vatbaar is voor verwarring met de formeele acte van onze πίστις.’

Het transcendentaal karakter van de modale zinkern der πίστις.

De eigen, functioneel onherleidbare, zin-modaliteit van het geloof wordt volstrekt miskend, zoo men zijn karakter als transcendentale grensfunctie, zijn onmiddellijke betrokkenheid op den transcendenten wortel en den Oorsprong van het tijdelijk bestaan niet gevat heeft.

De πίστις is als modale zinfunctie onbestaanbaar zonder openbaring van God als Oorsprong. Eerst in oriënteering aan deze openbaring van den, boven den zin verheven, absoluten Ἀϱχή kan de geloofsfunctie ons haar onherleidbare zin-geaardheid onthullen.

Daarom is de modale zin-kern van het geloof theoretisch slechts te benaderen als transcendentale zekerheid in den tijd, in gegrepenheid in het hart onzer existentie door een openbaring van de Ἀϱχή. Deze zin-kern is de eenige onder de kernen der tijdelijke zin-modaliteiten welke reeds in haar primaire functie boven den tijd uitwijst. En daarom is strict genomen van den modalen zin van het geloof geen begrip mogelijk, wijl zijn zin-kern zich in haar

[p. 231]

essentieel transcendentaal karakter niet laat isoleeren van datgene, wat alle begrip te boven gaat.

Alle begrip onderstelt het geloof in deze transcendentale functie. De analyse van de pistische zin-modaliteit kan dus inderdaad slechts tot een theoretisch idee van de modale zin-kern komen. Zij vindt niet, gelijk bij de overige wetskringen, in de zin-kern een althans voorloopig rustpunt voor het denken. En daarom deelen ook alle retrocipeerende momenten van den modalen geloofszin in ditzelfde transcendentale grens-karakter.

Alle opvattingen van de πίστις, welke deze volstrekte eigenaardigheid in haar modale structuur miskennen, miskennen haar wezenskarakter.

Dit geldt zoowel voor die, welke in het geloof niet meer zien dan een formeel apriori in al ons weten, met name in onze theoretische kennis, een πϱόληψις διανόιας, als voor die, welke met Husserl in modern-phaenomenologische lijn de πίστις als een ‘Urdoxa’ of originaire en volkomen subjectieve evidentie meenen te kunnen vatten, als een bloot als phaenomeen in de thetische bewustzijnsacte gegeven immanente zekerheid der intentioneele zijns-beleving, waarop alle ‘doxische modaliteiten’, of pistische modi in de opvatting van het zijn (als ‘werkelijk bestaand’, ‘vermoedelijk zoo zijnde’ etc.), intentioneel zouden terugwijzen.¹⁾

Het geloof kunnen wij nimmer bloot phaenomenologisch in den greep hebben, wijl het veeleer omgekeerd het in-zicht bij de theoretische analyse in zijn transcendentalen greep heeft. En wanneer dit erkend wordt en tevens wordt toegegeven, dat de geloofsfunctie maar niet bloot een subjectieve grensfunctie onzer individueele menschelijke existentie, maar tevens de transcendentale grensfunctie van heel de kosmische werkelijkheid is, zonder welke die werkelijkheid geen bestand heeft, dan gaat men eerst ten volle de fundamenteele dwaling zien in de opvatting, als zou men in de werkelijkheid een tegenover het geloof neutraal houvast vinden. Zoomin in onze immanente subjectieve bewustzijnsfuncties zulk

1) Husserl Ideen § 103 ff.

[p. 232]

een houvast is te verkrijgen, zoo min kan men zulks in eenige objectieve functie der tijdelijke werkelijkheid, daar beide krachtens haar zin-structuur aan alle theoretische pogingen tot af-sluiting en houvast krijgen in den tijd onverwinnelijken weerstand bieden.

Treedt ook de geloofsfunctie in gesloten en verdiepte functie op? Zoo ja, hoe hebben wij zulks te verstaan?

Juist het transcendentaal grenskarakter van de modale geloofsfunctie stelt de Christelijke wijsbegeerte voor de allermoeilijkste problemen.

Wanneer inderdaad de πίστις als transcendentale grensfunctie van den kosmos een eigen wetskring heeft, dan moet dus ook hier een wets- en een subjectszijde worden erkend. En het kan dan slechts de Goddelijke Openbaring zelve zijn, die haar religieuze zin-vervulling vindt in Christus Jezus als het vleeschgeworden Woord, welke naar haar pistische zin-zijde de norm stelt en het principium van het subjectief gelooven bevat.

Maar die Goddelijke Openbaring, welke, gelijk Kuyper zoo juist in het licht heeft gesteld, inderdaad in heel de schepping tot uitdrukking komt, toont in haar tijdelijke geloofszijde haar zinverband met de historie reeds hierin, dat zij (ook als bijzondere Heilsopenbaring) een voortschrijdend karakter bezit, gelijk die Openbaring zelve ook in soterischen zin in de geschiedenis is ingegaan¹⁾ en haar historische zin-zijde heeft.

Wij zien hieruit, dat de geloofszin zelfs in soterische functie voor een dynamiek, voor een zin-ontsluiting vatbaar is, welke, ondanks het eigen modaal karakter der πίστις, toch nimmer los van de historische ontwikkeling is te vatten.

Maar, wanneer in den modalen zin der πίστις zelve zin-ontsluiting, zin-verdieping mogelijk en ook in de werkelijkheid geactualiseerd is, moet dan toch weer niet tusschen het geloof in restrictieve of gesloten en in verdiepte of ontsloten functie worden onderscheiden

1) Zie hierover de beschouwing van Dr H. Bavinck, Wijsbegeerte der Openbaring (Stonelezingen 1908), de vijfde lezing blz. 95-120.

[p. 233]

en valt met deze onderscheiding niet weder het transcendentaal grenskarakter van het geloof qua talis, waarop wij van meetaf allen nadruk hebben gelegd?

Wanneer de ‘geslotenheid’ en ‘starheid’ van de modale geloofsfunctie in denzelfden zin zou moeten worden verstaan als die van alle voorafgaande zin-functies, dan zou inderdaad deze conclusie niet te vermijden zijn en zou dus onze stelling, dat de zin-kern der πίστις de eenige is onder de modale zin-kernen, welke reeds in primaire gestalte boven de grenslijn des tijds uitwijst, daarmede onhoudbaar blijken.

Maar daarmede zou ook de geloofsfunctie zelve, als in haar modalen zin onherleidbare zijde der tijdelijke werkelijkheid vallen, want zoodra men haar poogt te abstraheeren van de richting op het goddelijke, van de betrokkenheid op de Openbaring van de Αϱχή, abstraheert men van de zin-kern der πίστις zelve.

Dan mag men nog van ‘geloof’ blijven spreken in den phaenomenologischen zin van ‘doxa’, in den psychologischen zin van een onweerstaanbare ‘feeling’, of wel in den bloot kennistheoretischen zin van ‘intuitieve evidentie’; den modalen zin van het geloof zelve krijgt men zoo niet weer ‘in zicht’.

En wanneer de πίστις als transcendentale grensfunctie van onzen tijdelijken kosmos uit den theoretischen blik verdwijnt, dan is iedere mogelijkheid uitgesloten van de functioneele structuur van het ontsluitingsproces rekenschap te geven.

Daarom moeten wij van meetaf in het oog houden, dat de termen ‘restrictieve’ en ‘ontsloten functie’ ten aanzien van den pistischen wetskring slechts in een bijzondere beteekenis kunnen worden gehandhaafd, welke bijzonderheid verband moet houden met de plaats van het geloof als transcendentale grensfunctie in heel het ontsluitingsproces van den tijdelijken zin.

Hoe hebben wij dan de bedoelde termen in den modalen zin der pistis te verstaan?

De Christelijke theologie heeft van meetaf onderscheiden tusschen de algemeene openbaring Gods in de ‘natuur’ (nl. der schepping) en de algemeene en bijzondere Woord-Openbaring.

[p. 234]

De Openbaring Gods in de natuur der schepping en in Zijn Woord.

Het ligt voor de hand, dat in de zgn. ‘Openbaring in de natuur’ het aanknoopingspunt zal moeten worden gezocht voor het opsporen van de bijzondere beteekenis, waarin wij van een ‘restrictieven’ of ‘gesloten zin’ van de geloofsfunctie mogen spreken.

Doch daarbij dient aanstonds op het oorspronkelijk essentieel verband tusschen de ‘revelatio naturalis’ en de algemeene Woordopenbaring de aandacht te worden gevestigd.

God heeft zich bij de schepping van den kosmos in die wereld in haar religieuzen wortel en tijdelijken zin-samenhang geopenbaard, doordat Hij den mensch schiep naar Zijn beeld en in heel Zijn schepping Zijn Goddelijke Zijns-volheid tot religieuze zinuitdrukking bracht.

Maar van de schepping aan werd deze openbaring Gods in de natuur van den kosmos gedragen en verklaard door de Woord-Openbaring, die aanvankelijk ook na den zondeval volstrekt geen particulier, maar veeleer een volstrekt universeel, tot heel het menschengeslacht gericht, karakter droeg, terwijl eerst met Abraham de zelfstandige ontwikkelingslijn begon van een niet meer universeele revelatio specialis, waarvan straks het volk Israël ter wille van den algemeen dreigenden afval van de Woord-openbaring de voorloopig afgezonderde drager zou worden tot op de verschijning van het Woord zelve in het vleesch.¹⁾

In de Woord-openbaring spreekt God het menschengeslacht in zijn religieuzen wortel aan en de mensch heeft slechts geloovig te luisteren.

Die Woord-openbaring was van meetaf m.a.w. een verbandsopenbaring en niet eene aan atomische individuen. Zij had tot subject niet ieder individueel geloovige op zich zelve, maar de menschheid in het verband met haar eerste hoofd Adam. Gelijk eerst in Christus, als Hoofd en wortel der herstelde menschheid, de geloofsfunctie

1) Gen. 14:18-20, 20:3 v., 21:22 v., 23:6, 24:50, 26:19, 40:8 enz. j^o Joz. 24:2, 14, 15. Deut. 26:5 enz. Vgl. voorts de uiteenzetting van Bavinck in zijn Wijsbegeerte der Openbaring (1908) blz. 161 vlg.

[p. 235]

weer waarachtig op God kan worden gericht¹⁾, maar nu zoo, dat alleen Christus is de Voleinder en het Verbondssubject van het geloof.

Eerst in het geloovig luisteren naar het Goddelijk Woord onthult zich aan den mensch de ware zin van God's openbaring in de ‘natuur der schepping’

De onverdorven ‘natuurlijke’ kennis omtrent God was dus niet wat de speculatieve ‘theologia naturalis’ ervan gemaakt heeft, een kennis uit een op dit ‘natuurlijk terrein’ zelfgenoegzame ‘naturalis ratio’, doch een kennis in haar tijdelijk karakter ter laatste instantie alleen geleid doór het geloof in God's Woord, waardoor eerst het geestelijk oog ontsloten werd voor het verstaan van de universeele openbaring Gods in de natuur der schepping. Eerst de geloofsfunctie kon de logische denkfunctie richten op de Goddelijke Openbaring en slechts de Woord-Openbaring kon aan het geloof de Openbaring in de natuur ontsluiten.

Daarom begon de afval van God met een niet meer luisteren naar Zijn Woord, met den afkeer van het hart van dat Woord en daardoor de aftrekking der geloofsfunctie van het Goddelijk toespreken.

De openbaring Gods in de geheele natuur der schepping en primair in het hart der menschen werd bij den afval van de Woord-openbaring den mensch tot gericht.

Waar het hart zich toesloot en zich van God af-keerde, werd ook de geloofsfunctie toegesloten voor het licht van God's Woord, zoodat zij haar noodwendig transcendentale richting subjectief ging openbaren in het zoeken van een absoluten, vasten grond in het geschapene zelve, in de af-godische verabsoluteering van den zin. In die verabsoluteering zelve, welke uit den afvalligen wortel van heel de menschelijke existentie haar uitgang neemt, bleef de ingeschapen geloofsfunctie haar in wezen transcendentaal grenskarakter manifesteeren.

Maar de richting der πίστις werd een afvallige; de natuurlijke πίστις sloeg om in ἀπιστία tegenover de Woord-Openbaring, waarbij echter deze ἀπιστία niet is te verstaan in logisch-negatieven zin,

1) Vgl. de schoone uiteenzetting van Kuyper a.w. II blz. 237 vlg.

[p. 236]

maar slechts in den modalen zin der geloofsfunctie zelve, in den zin van een afval in subject, richting en inhoud van het geloof.

In de gevallen schepping, onder den vloek van God's toorn, is de natuurlijke Gods-openbaring in het hart en in den tijdelijken zinsamenhang van den kosmos, de openbaring van de fundamenteele disharmonie, welke de zonde - ondanks de stuiting van haar doorwerking door de gemeene gratie - in den creatuurlijken zin heeft te weeg gebracht; de openbaring van den toornenden God, wiens Heiligheid het kwade niet kan gedoogen. En zelfs als zoodanig kan de mensch naar zijn gevallen natuur die openbaring niet meer verstaan.

Alle rationalistische, optimistische theodicee, waardoor men in de zondige wereld weer de goddelijke harmonie wil in-dichten, is een oppervlakkige en - men vergeve mij het woord - een laffe wegredeneering van het ontzaggelijk drama van den zondeval, van de radicale aantasting van den creatuurlijken zin door den afval.

De stelling, dat er geen strijd kan bestaan tusschen God's Openbaring in de ‘natuur’ en God's Woord-openbaring, wordt tot een oppervlakkige accomodatiepoging, zoodra men de natuurlijke Godsopenbaring in onschriftuurlijke lijn op zich zelve stelt en haar toeordent aan een zelfgenoegzame ‘naturalis ratio’, die nu kan beginnen het eene deel van den draad der wereldverklaring te spinnen, terwijl het andere einde door de Woord-openbaring van God's bijzondere genade als een boven-natuurlijke zou zijn gereedgemaakt, waarbij dan een natuurlijke harmonie deze beide einden tot elkander zou brengen.¹⁾

De ‘natuurlijke Godsopenbaring’, losgemaakt van de Woordopenbaring, stelt de afvallige geloofsfunctie onder de wet der zonde, d.i. de goddelijke wet, gelijk zij door de subjectieve aftrekking van haar religieuze volheid en vervulling in Christus den mensch tot vloek en Goddelijk gericht wordt.

Want ook het afvallig geloof is geen subjectieve willekeur, doch blijft aan de wet onderworpen.

1) Vgl. ook wat Bavinck in zijn Wijsbegeerte der Openbaring blz. 180 opmerkt over de ‘Vermittelungstheologie’ der 19e eeuw.

[p. 237]

En anderzijds is ook de openbaring van God's algemeene genade na den zondeval, waardoor de doorwerking der zonde gestuit en geremd werd, naar de geloofszijde niet los van de Woord-openbaring te maken; zij is in de afvallige subjectieve geloofsfunctie niet te verstaan, gelijk zij buiten Christus de menschheid niet tot zegen, maar tot gericht wordt. Waarom ook ieder principieel dualistische opvatting in zake de verhouding van gratia communis en gratia specialis in dezen zin genomen, dat de eerste een zelfstandige beteekenis tegenover de laatste zou hebben, in wezen neerkomt op een terugval in het scholastisch schema van natuur en genade, ja zelfs een teruggang is tegenover de Thomistisch-Aristotelische conceptie, die althans de ‘natuur’ nog als een ‘praeambula gratiae’ vatte.

De restrictieve functie van den modalen geloofszin als grenspunt in den transcendentalen afval der πίστις.

Wanneer nu nochtans het afvallig geloof zich slechts in den modalen zin der pistische functie kan openbaren, wanneer m.a.w. ook de verst afgevallen πίστις toch geloofsfunctie blijft, dan moet ook aan dezen modalen zin een restrictieve structuurwet eigen zijn, die dan - in onderscheiding van de restrictieve structuur der vroegere zin-modaliteiten - is te vatten als transcendentale restrictieve structuur in den afval.

Dit wil dus zeggen, dat de modale zin der πίστις ook in deze ‘restrictieve functie’ het transcendentale grenskarakter behoudt, dat wij als wezenlijk voor deze zin-modaliteit erkenden, waarbij echter de ware richting op den Absoluten Oorsprong is omgeslagen in de verabsoluteering van het creatuurlijke.¹⁾

De ‘restrictieve functie’ drukt dan uit die kosmische grens van de afval-mogelijkheid der πίστις, waarbij alle normatieve anticipatiesferen der vroegere wetskringen in de transcendentale tijds-

1) Zie in dezen zin reeds de uiterst praegnante uiteenzetting van Kuyper a.w. II blz. 254 vlg. i.z. de zgn. ‘theologia naturalis’ in den zin van ingeschapen Godskennis, waarbij ook deze uitspraak: ‘Christendom en paganisme staan tot elkander als de plus- en minusvormen van eenzelfde reeks.’

[p. 238]

richting gesloten blijven, m.a.w. die structureele toestand van het geloof, waarin het als ‘leidende grensfunctie’ het geheele ontsluitingsproces in deze richting onmogelijk maakt.

Op dit restrictieve grenspunt moet de zin der geloofsfunctie inderdaad gevat worden in den volkomen afval van de Woordopenbaring, daar ook die primitieve vormen van natuur-geloof en pathologisch aandoende mythen, waarin geen spoor van de oorspronkelijk algemeene Woord-openbaring meer schijnt overgebleven, slechts in den, in eigen kring souvereinen, modalen geloofszin zijn te verstaan en zich nimmer causaal-psychologisch uit sexueele drift- of daemonische vreesaffecten laten verklaren, zij het al, dat de tijdelijke geloofszin den emotioneelen gevoelszin tot noodzakelijk substraat heeft.

Tweeërlei aanknoopingspunt voor het proces der zin-ontsluiting in de transcendentale richting.

In dezen restrictieven zin genomen kan de πίστις dus nimmer het aanknoopingspunt zijn voor de positieve ontwikkeling en zinverdieping van de aan de menschelijke natuur ingeschapen geloofsfunctie, doch moet zij veeleer als het transcendentale grenspunt in de devolutie, de verbastering en verwildering van de ware natuur van het geloof worden gezien.¹⁾

Doch wel kan zij fungeeren als aanknoopingspunt voor transcendentale zin-verdieping in het proces van den geloofsafval, waarover hieronder nader.

Daarentegen zal het aanknoopingspunt van de positieve ontwikkeling en zin-verdieping van de geloofsfunctie tot de volheid van het Christelijk geloof in Schriftuurlijke lijn moeten worden gezocht in de structuur der πίστις gelijk zij door God aan de menschelijke natuur was ingeschapen e.w. in haar primaire ontslotenheid voor de Goddelijke Woord-openbaring.

Die primaire ontsluiting is echter na den zondeval slechts moge-

1) Kuyper a.w. II, 255/6 brengt deze volstrekte verwildering in de natuurlijke Godskennis in verband met wat Paulus tot driemaal toe in Rom. 1 herhaalt, nl. dat God tenslotte den afgodischen zondaar παϱέδωϰε, om het hardnekkig misbruik van de revelatio naturalis.

[p. 239]

lijk door de genadige werking van God's geest in de ontsluiting des harten.

De afgevallen geloofsfunctie biedt als zoodanig geen aanknoopingspunt voor een ontwikkeling tot het Christelijk geloof. Eerst moet de religieuze wortel der menschelijke existentie zelve worden omgezet, zal de πίστις weer een bruikbaar orgaan worden voor het luisteren naar het Woord van God.

Wel wordt daarbij geen nieuwe geloofsfunctie geschapen, maar de primaire ontsluiting van de afgevallen πίστις, blijft een radicale omzetting van de richting van het geloof, welke omzetting aan de afgevallen menschennatuur zelve onmogelijk is.

Daaraan kan ook de omstandigheid niets veranderen, dat door God's gemeene gratie het semen religionis, gelijk het door Calvijn wordt genoemd, in het menschelijk hart is gehandhaafd en dat ook in vele afgevallen religies de geloofsinhoud nog vaak belangrijke resten van de oorspronkelijke algemeene Woord-Openbaring bewaard heeft of zelfs, dat zulke religies, voorzoover zij met het Christendom in aanraking zijn geweest, in haar geloofsinhoud Christelijke openbaringsmomenten kunnen aanwijzen en dus niet zonder meer paganistisch zijn te noemen.

Want ook deze waarheidsmomenten in den inhoud van het afgevallen geloof blijven onmachtig tegenover de radicaal-valsche richting, welke de πίστις door den zondeval heeft aangenomen.

Daarom moet worden vastgesteld, dat ook de waarheidsmomenten, welke krachtens de gemeene gratie in de afvallige ‘theologia naturalis’ (hier gevat in den algemeenen zin van ‘natuurlijke kennis omtrent God’, niet in den specifiek theoretischen zin) zijn overgebleven, eerst in het licht van God's Woordopenbaring kunnen worden verstaan, ja dat ook het geheele devolutieproces in de afvallige natuurlijke godskennis eerst in dit licht in zijn noodwendige structuur doorzichtig wordt.

Maar deze stelling heeft inderdaad een veel universeeler strekking.

Want, wanneer eenmaal erkend is, dat de geloofsfunctie de essentieele transcendentale grensfunctie is zoowel van heel den

[p. 240]

tijdelijken kosmos als van het menschelijk bewustzijn, dan zal ook eerst in het licht der Goddelijke Woordopenbaring de juiste beteekenis kunnen worden ingezien van de belangrijke waarheidsmomenten, welke door God's genade ook in de afvallige wijsbegeerte en wetenschap in het algemeen zijn ontdekt.

En daarmede wordt ook vanzelve duidelijk, dat de Christelijke wijsbegeerte niet eenvoudig een streep door de immanentie-philosophie haalt, maar veeleer tot onafwijsbare taak heeft, de waarheidsmomenten daarin in het licht te stellen.

Alleen maar, hier moeten wij weder tegelijk den vollen nadruk leggen op de reeds in de Prolegomena op den voorgrond gestelde zin-structuur der waarheid, nl. dat geen enkele partieele waarheid als moment zelfgenoegzaam is, op zich zelve kan worden gesteld, maar dat ook de partieele waarheidsmomenten in een gedachtengang vervalscht worden, wanneer zij vanuit het immanentiestandpunt worden geïnterpreteerd.

Want daarbij gaat het niet om incidenteele misvattingen of denkfouten, waarvoor uiteraard geen zondig menschelijk denken gevrijwaard is, maar veeleer om een bewusten afkeer in het denken van den wortel en de zin-volheid der Waarheid zelve.

Het modale normatief principe der geloofsfunctie in haar restrictieve functie en het thema magie en geloofscultus.

Wanneer wij nu voldoende hebben aangetoond, dat de πίστις ook in de restrictieve functie van haar transcendentalen afval niet buiten de modale zinstructuur van haar wetskring kan treden, maar veeleer aan haar modale structuurwet onderworpen blijft, dan hebben wij ons thans nader rekenschap te geven van het restrictieve modale principe, dat als restrictief norm-beginsel ook het verst afgevallen geloof boven alle menschelijke vinding en willekeur blijft beheerschen.

Wij vonden reeds vroeger dat het principe der πίστις slechts in de geloofzijde der Goddelijke Openbaring is te vinden.

Bij de opsporing nu van het restrictieve openbaringsbeginsel,

[p. 241]

dat als norm de subjectieve geloofsfunctie reguleert en haar in haar actualiseering in de tijdelijke werkelijkheid bepaalt en begrenst, ware het een hopeloos pogen met het vroegere humanistisch rationalisme naar een natuurlijk redelijk oer-geloof te zoeken, waarvan alle positieve geloofsleeren slechts hoogere of lagere ontwikkelingsvormen zouden zijn. Zulk een poging, zelve ontsprongen uit het humanistisch geloof in de gelijkvormigheid der menschelijke natuur in haar vermeenden wortel in de ‘souvereine rede’, is door de wetenschap reeds lang prijsgegeven.

Maar daarmede valt niet de constantheid van de structuurwet der πίστις in haar restrictieve functie.

Ook voor de moderne geloofs-ethnologie is het tijdelijk restrictieve openbaringsbeginsel een noodwendige ὑπόϑεσις, zonder welke zij niet vruchtbaar kan arbeiden.

Dit komt reeds uit in de, door James Frazer in het bekende hoofdstuk ‘Magic and Religion’ van zijn ‘The Magic Art’ aan de orde gesteld en door hem ontkennend beantwoorde vraag of de magie tot ‘religie’ is te rekenen.¹⁾

Zuiver geformuleerd had deze vraag aldus moeten luiden: Is de magie inderdaad een cultus-verschijnsel in den tijdelijken zin van het geloof? wat Frazer blijkens zijn definitie van ‘religie’²⁾ ook blijkbaar bedoelde. Deze vraag moet de geloofs-ethnoloog reeds hebben beantwoord, zal hij met zijn specifiek ethnologisch onderzoek een aanvang kunnen maken en zij is niet op boven-willekeurige wijze te beantwoorden zonder hanteering van een restrictief normatief openbaringsbeginsel, dat den geloofszin naar de wetszijde reguleert.

Want bij theoretische miskenning van de onderworpenheid der primitieve subjectieve πίστις aan zulk een restrictief openbaringsbeginsel, verliest men het essentieele transcendentale grenskarakter

1) Vgl. hierover ook Edward Westermarck Early beliefs and their social influence (1932), eerste lezing Religion and Magic en H. Bergson Les deux sources de la Morale et de la Religion (2 ième ed. 1932) p. 171 e.s.

2) ‘a propitiation or conciliation of powers superior to man which are believed to direct and control the course of nature and of human life.’

[p. 242]

der geloofsfunctie uit het zicht en daarmede is dan de weg gebaand voor grenzelooze zin-verwarring en constructieve verklaringspogingen van de pistische zin-functie, die steeds juist datgene onderstellen, wat zij verklaren willen.¹⁾ Zulks geldt ook voor Frazer's eigen theorie over het ontstaan van den pistischen cultus. Volgens hem gaat aan allen eigenlijken geloofscultus (‘religie’) een periode van magie vooraf, welke laatste zich slechts op onpersoonlijke natuurkrachten richt en niet verzoening of gunstig stemming van de godheid, maar controleering en beheersching der natuurkrachten beoogt. De ontdekking van de ondoeltreffendheid der magie zou dan in den mensch het gevoel van hulpeloosheid en van de macht der onzichtbare dingen om hem heen doen ontstaan, waaruit de beide oervormen der ‘natuurreligie’: de vereering der gepersonifieerde natuurkrachten en de vereering van den dood ontspringen, terwijl de overgang van animisme tot polytheisme en van het laatste tot monotheisme verklaard wordt uit het denkeconomisch principe, waardoor de menschen er toe komen ‘to limit the number of the spiritual beings of whom their imagination at first had been so prodigal.’²⁾

Ook in deze theorie blijft - nog geheel afgescheiden van haar aanvechtbare, reeds door het simpele feit van het simultaan naast elkander fungeeren en zich vervlechten van magie en geloofscultus weerlegde, constructie van de magie als noodwendigen voortrap der

1) Daarvan is wel het meest afschrikwekkend voorbeeld de poging van S. Freud, om de door hem op de traditioneele wijze met de ‘religie’ vereenzelvigde geloofsfunctie langs psycho-analytischen weg te verklaren als de algemeen menschelijke dwang-neurose, welke zou ontspringen uit het infantiele ‘Ödipuscomplex’, de ‘Vaterbeziehung’. De primitieve mensch zou nl. aan de natuurkrachten ‘vader-karakter’ toekennen en ze vergoddelijken, gelijk het kind zijn vader tot ‘God’ verheft. De tegelijk gevreesde en bewonderde vader zou dan het oer-beeld zijn van iedere godengestalte. ‘Vadercomplex’ eenerzijds, hulpeloosheid en behoefte aan bescherming anderzijds zouden in den ‘oorsprong aller religie’ ten nauwste verbonden zijn en alle geloofsleeren dragen zoo het karakter der ‘illusie’ in zich (Die Zukunft einer Illusion 1927 S. 26, 36 ff, 50).
Dat deze geheele ‘theorie’ den onherleidbaren transcendentalen zin van het geloof reeds onderstelt, is blijkbaar tot den schrijver niet doorgedrongen.

2) The Worship of nature I S. 17 ff.

[p. 243]

‘religie’ en van het misbruik, dat hier van het denk-economisch principe wordt gemaakt - de overgang van een in wezen nietpistisch gequalificeerd verschijnsel tot de πίστις zelve een ontoelaatbare sprong in de theoretische verklaringspoging.

En deze sprong in de theorie wordt in wezen veroorzaakt door de miskenning van den onherleidbaren modalen zin van het geloof en van het in dien zin noodwendig fungeerend openbaringsbeginsel. Het streven naar een ‘natuurlijke verklaring’ van de essentieel transcendentale grensfunctie van het menschelijk bewustzijn loopt noodzakelijk over den weg van nivelleering der modale zin-grenzen. Dit is de klip, waarop alle constructieve ontwikkelingstheorieën over den oorsprong van den geloofscultus noodzakelijk moeten stranden.

Wanneer wij dan ook zoeken naar de restrictieve zinstructuur van de πίστις dan willen wij ons daarmede geenszins op dezen weg der evolutionistische constructie begeven, die reeds moet doodloopen in de onomlijndheid van den zin, waarin het tijdsbegrip wordt gehanteerd.

Een wezenlijk historicale periodiseering van de ontwikkeling der geloofsgeschiedenis onderstelt zeker als minimum van wetenschappelijken ernst, dat men zich inderdaad aan de geschiedenis van het geloof houdt en geen evolutionistische hypothesen over den oorsprong van den eigenlijken pistischen cultus uit andersoortige verschijnselen waagt.

Overigens is de hypothese, dat de magische phase de oudste- en dus de ‘oorspronkelijke’ zou zijn, reeds weder verouderd, sinds Beth en Vierkandt een prae-magische cultuur-phase ontdekten, gekarakteriseerd door een nog geheel ontbreken van een magische beteekenis der menschelijke handelingen en waarvan men bv. in de prae-historische periode van het Aurignacien duidelijke sporen meent te hebben gevonden.¹⁾

Over den wezenlijken oorsprong der pistische functie en haar

1) Vgl. Karl Beth Religion und Magie (2e Aufl. 1927); Vierkandt Die Anfänge der Religion und Zauberei Globus 1907, S. 21-25; 40-45; 61-65 en H. Kühn Kunst und Kultur der Vorzeit Europas (1929, S. 478 ff.).

[p. 244]

oorspronkelijke structuur kan het wetenschappelijk onderzoek geen licht verspreiden, daar men hier op het terrein komt van de wetsidee, welke als ὑπόϑεσις aan alle theoretisch onderzoek ten grondslag wordt gelegd.

Zoomin wij in het licht der Christelijke wetsidee de gesloten zin-structuur der geschiedenis als de oorspronkelijke konden aanvaarden, zoo min beteekent ons onderzoek naar de restrictieve zin-structuur van het pistisch openbaringsbeginsel het onderzoek naar een oorspronkelijke phase van den geloofscultus, welke werkelijk aan alle hoogere ontwikkelingsphasen zou zijn voorafgegaan.

Het restrictieve pistisch openbaringsbeginsel in den door ons bedoelden zin laat zich slechts uit de kosmische wetsorde zelve verstaan in het licht der Goddelijke Woordopenbaring.

De restrictieve functie van de logische en na-logische zin-modaliteiten bleek, naar wij vroeger zagen, steeds te zijn gekarakteriseerd door een starre gebondenheid aan de voor-logische zin-zijden der werkelijkheid, door een nog traag hangen aan de zgn. natuur-functies.

De restrictieve functie van de πίστις als dat transcendentale, grenspunt in den geloofs-afval, waarbij alle vroegere normatieve zinfuncties onder hare leiding in starren gesloten toestand blijven, kan dus slechts worden gevonden in den afval van het geloof tot een primitieve vergoddelijking der onbekende natuurkrachten, welke leven en dood, vruchtbaarheid en onvruchtbaarheid etc. i.h.a. het geheele biotisch-zinnelijk substraat van de gesloten samenleving reguleeren.

Daar de tot dit primitieve geloof afgevallen mensch zelfs het besef van zijn transcendentale vrijheid en transcendentie boven het tijdelijke mist, richt hij zich in de tijdelijke geloofsfunctie op een vergoddelijking van niet in hun normatieve anticipatiesferen ontsloten natuurkrachten¹⁾, in welker mysterieuze overmachtigheid over de natuurlijke levensfuncties van heel het primitieve ver-

1) Het behoeft nauwelijks uitdrukkelijk te worden gezegd, dat deze mysterieuze natuurkrachten door het primitieve geloof niet in theoretische abstractie worden gevat, maar veeleer omweven met de subjectieve pistische phantasie van den primitieven mensch, welke de pistische objectsfunctie der natuurdingen naar het primitief-phantastisch godsbesef interpreteert. Deze stand van zaken kan ons eerst na de behandeling van de subject-objectrelatie duidelijk worden.
Vgl. overigens in dit verband ook wat Ed. v. Hartmann in zijn Das religiöse Bewussisein der Menschheit (2e Aufl. 1888) S. 16 ff opmerkt over het natuurgeloof.

[p. 245]

band, waarvan hij deel uitmaakt, zoowel goede als verdervende godheden werkzaam worden geloofd, die door cultische handelingen behooren te worden gunstig gestemd, resp. afgeweerd.

In haar restrictieve structuur heeft de subjectieve πίστις m.a.w. geen ander pistisch openbaringsbeginsel tot norm dan dat van de transcendentale zekerheid omtrent de zich immanent in de gesloten ‘natuurkrachten’ openbarende godheid, welke in geloofscultus behoort te worden vereerd. Ook hier treft de Goddelijke openbaring in de ‘natuur der schepping’ primair het hart van 'smenschen existentie, dat, in zijn volstrekte geslotenheid voor de Woord-openbaring, de geloofsfunctie in haar restrictieven afval richt.

Dit restrictieve openbaringsbeginsel wordt den mensch in de verwildering van zijn geloofsfunctie tot vloek, maar het is niettemin vast in de goddelijke wereldorde gegrond en dus boven alle menschelijke willekeur verheven.

Het wordt in de Woord-openbaring, welke in Christus hare vervulling vindt, niet terzij gesteld, doch veeleer in zijn waren zin eerst onthuld, door zijn betrekking op de zin-volheid der goddelijke wet: den dienst Gods met geheel het hart, in de Christelijke vrijheid.

De desintegratie van het persoonlijkheidsbesef in het mana-geloof en in het totemisme.

In de restrictieve functie van haar transcendentalen afval mist de πίστις alle richting op de religieuze zelf-bezinning.

De desintegratie van het persoonlijkheidsbesef, welke bij de primitieve volken doorloopend wordt opgemerkt, drukt zich op merk-

[p. 246]

waardige wijze uit in de geloofsvoorstelling van het goddelijke als mana, waarop het eerst door Codrington in zijn bekend boek The Melanesians (1891) de aandacht werd gevestigd, terwijl deze voorstelling sindsdien onder andere benamingen (orenda, wakonda, manitu, dema¹⁾) als een onder de primitieve volken over den geheelen aardbodem verspreide werd aangetoond.

Van den levendigen strijd, welke zich na deze ontdekking om den eigenlijken zin van deze mana-voorstelling ontspon²⁾, en die onmiddellijke aanleiding werd voor het ontstaan van de hypothese eener prae-animistische phase van het godsdienstig geloof (King, Marett, Hubert en Mausz, kan als resultaat wel dit worden geboekt, dat de pistische mana-voorstelling is gekarakteriseerd door een eigenaardige fluiditeit, door een eigenaardig in elkander overvloeien van het natuurlijke en het boven-natuurlijke, van het persoonlijke en het onpersoonlijke.³⁾

Het mana (met zijn negatief correlaat: het taboe) is het goddelijk mysterieuze, dat overal in de dingen verspreid, boven de vertrouwde, alledaagsche, te beheerschen levenssfeer uitgaat en zich a.h.w. fragmentarisch en fluide personifieert in mythische figuren, waaronder zoowel planten, dieren, menschen, geesten, als anorganische dingen kunnen fungeeren, die door ongewone vormen of grootte opvallen en als een soort ‘maskers’ van het geheimzinnige mana worden aangezien.⁴⁾

1) Dat bij de Marind-anim van Ned. Zuid-Nieuw Guinea het ‘dema’ in algemeenen zin als ‘mana’ wordt gevat, is aangetoond door P. Wirtz in zijn werk Die Marind-anim von Holländisch-Süd-Neu Guinea Bnd. II S. 6 ff.

2) Zie hierover het tot het jaar 1920 bijgewerkte critisch literatuur-over-zicht in de monographie van Fr. Rud. Lehmann Mana.

3) Zie Cassirer Phil. der symb. Formen II (1925) S. 98 ff.
Als een soort grond-categorie van het mythisch denken, wordt de manavoorstelling beschouwd door Hubert en Mausz Esquisse d'une théorie générale de la magie. L'Année Sociologique 1902-1903. Paris 1909 p. 1-146.

4) Zoo schrijft Dr van Baal in zijn aangehaald geschrift (blz. 60/1) over het met name door Wirtz onderzochte dema-geloof der Marind-anim van Ned. Zuid-Nieuw Guinea:
‘Een onderscheid tusschen deze persoonlijke dema's, die de eigenlijke goden zijn, en die algemeene, alles vervullende dema-kracht, waarvan wij zooeven spraken, kan men slechts tot op zekere hoogte maken. Het zijn niet meer dan facetten van één en hetzelfde ding, dema, dat nu eens in zijn gespecificeerden vorm als persoonlijke dema, dan weer als bovennatuurlijke, in alle dingen werkende kracht in het algemeen wordt gevat. Hoe vlottend het onderscheid is tusschen deze beide aspecten, wordt duidelijk gedemonstreerd door de zgn. dema-steenen, die de woonplaats van een dema heeten te zijn. Naar den vorm dezer steenen wordt bepaald, welke dema zich daarin heeft geïncorporeerd: kleine ronde steenen bijv. worden kokos-dema genoemd. Deze steenen bewerken de vruchtbaarheid van den kokospalm. Terwijl de meeste dema-steenen toevallig gevonden worden, bestaat er ook een methode om ze opzettelijk in bezit te krijgen. Alleen een messâv is hiertoe in staat. Wanneer hij meent ergens een dema-plaats gevonden te hebben, gaat hij daarheen en klopt op den grond, waarop de dema te voorschijn komt en tracht weg te loopen. De massâv grijpt hem en de dema verandert in zijn handen in een steen.’

[p. 247]

Dit is de door Max Müller zoo genoemde heno-theistische trek in het primitieve natuur-geloof, dat deze fragmentarische personifieering nog alle concentratie van het persoonlijkheidsbesef ontbeert en niet het geloof in de diepere eenheid van het mana opheft.¹⁾

Bij sommige primitieve stammen (bv. de Kurnai in Z.O. Australië) kan een duidelijke splitsing van het persoonlijkheidsbesef worden aangetoond bij den critischen overgang, welke de initiatie in het leven van ieder lid van het verband beteekent.²⁾

Na de initiatieriten is om zoo te zeggen een ander ‘ik’ ontstaan.

In het totem-geloof vereenzelvigen zich de clan-genooten met het totem-dier of de totem-plant. Zij zijn ooievaars, of kangeroes, of kokospalmen etc.³⁾

1) Zie hierover uitvoerig Ed. von Hartmann a.w. S. 40 ff.

2) Zie S. Howitt The native tribes of South East-Australia (1904) en P.W. Schmidt Die geheime Jugendweihe eines auslralischen Urstamms (1923) S. 26 ff.

3) De verklaring, welke Bergson a.w. p. 195 vlg. van het totemisme geeft, dat nl. de vereenzelviging van de clan-genooten met het totem-dier of de totem-plant niet letterlijk, nòch zuiver symbolisch moet worden verstaan, maar in verband met het verschijnsel der exogamie moet worden geïnterpreteerd als primitieve zinnelijke aanduiding van het verschillend biotisch soort-karakter der verschillende clans, houdt geen rekening met den pistischen zin van het totemisme, wat een gevolg is van Bergson's vitalistische duiding van de geheele ‘statische’ primitieve ‘religie’.
In dit opzicht geldt ook tegen Bergson ten volle de treffende critiek, welke E. Cassirer in zijn Philosophie der symbolischen Formen II (1925) S. 237 ff oefent op de poging van Durkheim (Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris 1912), om het totemisme te verklaren als de uiterlijke projectie der bepaalde intern-sociale clan-verhoudingen. Volgens Durkheim zou het totemisme niet anders doen, dan de saamhoorigheids- en verwantschapsverhoudingen, die de mensch als lid van de clan onmiddellijk ervaart, op de geheele natuur over te dragen: het zou den socialen mikrokosmos eenvoudig in den makrokosmos af-beelden. Zoo wordt de totem verstaan als een willekeurig zinnelijk teeken. Terecht voert Cassirer hiertegen aan, dat deze verklaringspoging op een ὕστεϱον πϱότεϱον berust, inzoover zij het totem-geloof uit de sociale clan-organisatie wil afleiden. En bovendien blijft hier juist de bijzonderheid van het totem-symbool volstrekt onopgehelderd!

[p. 248]

Hier blijkt duidelijk, hoe diffuus het primitieve persoonlijkheidsbesef is.¹⁾

1) Treffend merkt Cassirer Philosophie der symbolischen Formen II (1925) S. 226 over de identificatie van dieren en menschen in het totemisme op: ‘In alledem zeigt sich, das Tier und Mensch für die primitive Anschauung in einem durchgängigen magischen Zusammenhang stehen, dasz ihre magische Wirksamkeit ständig ineinander übergeht und ineinander aufgeht. Aber eben diese Einheit des Wirkens ware, vom Standpunkt des mythischen Denkens aus, nicht möglich, wenn ihr nicht eine Einheit des Wesens zugrunde läge. Hier erfährt also das Verhältnis, das in unserer theoretischen Einteilung der Natur in bestimmte, gegeneinander geschiedene Lebensformen, in “Arten” und “Klassen” gilt, eine Umkehrung. Die Bestimmung der Art gründet sich nicht auf die empirisch-kausalen Regeln der Zeugung; die Vorstellung des “Genus” hängt nicht von dem empirischen Zusammenhang des gignere und gigni ab, sondern die Überzeugung der Identität des Genus, wie sie auf dem Grunde des wechselseitigen magischen Verhaltens von Mensch und Tier erwächst, ist das Primäre, woran sich die Vorstellung der gemeinsamen “Abstammung” erst mittelbar anschlieszt.’

De transcendentale moreele retrocipatie in de restrictieve structuur van den modalen geloofszin.

Intusschen vinden wij ook in deze restrictieve structuur van den modalen geloofszin het retrocipeerend zin-verband met de vroegere wetskringen gehandhaafd. De retrocipeerende zin-momenten deelen daarbij, gelijk wij reeds opmerkten, in het transcendentaal grenskarakter, dat aan de modale zin-kern der πίστις eigen is.

De pistische wetskring is rechtstreeks gefundeerd in den moreelen. Ook de restrictieve geloofszin retrocipeert derhalve op den primitieven modalen zin der liefde in diens eigen nog starre gebondenheid aan de natuur-zijden der werkelijkheid. De zin-kern der πίστις kan zich ook in restrictief-transcendentale functie slechts uitdrukken in geloofscultus. In de vereering der goede en bezwering der kwade natuurkrachten ligt een moreele analogie besloten, onmiddellijk gefundeerd in de natuurlijke liefde voor de openbaring der godheid in de levenskracht en den natuurlijken haat tegen de geheimzinnige krachten, die het biotisch bestaan van het primitieve verband bedreigen, ziekte, dood, onvruchtbaarheid etc.

[p. 249]

Het transcendentaal karakter van het cultus-moment in den modalen zin der πίστις openbaart zich in zijn betrekking op de godheid. K. Beth heeft in zijn boek Religion und Magie bei den Naturvölkern (1914 S. 208) er terecht den nadruk op gelegd, dat zonder de basis van het ethisch moment de geloofscultus eenvoudig niet voorhanden is, hetgeen voor hem juist de grond was om ook den primitieven eeredienst ten scherpste van de bloote magie te onderscheiden.

Vanuit deze moreele retrocipatie laten zich verder de overige retrocipatiesferen analyseeren.

Wij willen echter in het tegenwoordig verband deze transcendentale analyse niet verder voortzetten, daar het er ons hier slechts om te doen was het restrictief openbaringsbeginsel van dezen wetskring in het juiste licht te stellen.

§ 8 - Vervolg. de ontsluiting der geloofsfunctie in afvallige richting.

Het centrale probleem, dat thans onze bijzondere aandacht vraagt, ligt in het ontsluitingsproces van de πίστις in de afvallige transcendentale richting. Hoe is zulk een ontsluiting te verstaan en hoe is zij mogelijk? De beantwoording dezer vraag is van eminent gewicht ook voor de conceptie der historische ontwikkelingsidee. Een ontsluitingsproces van de πίστις in afvallige richting na een periode van nog primitief en diffuus natuur-geloof is in verschillende godsdiensten eenvoudig niet te loochenen. En dit ontsluitingsproces hangt onmiddellijk samen met het uittreden

[p. 250]

der desbetreffende volkeren uit een min of meer primitieven beschavingstoestand.

De aesthetische humaniseering van het Grieksche polytheïsme door Homerus en Hesiodus en het ontsluitingsproces in den Griekschen beschavingskring.

Zoo rust de eigenaardige aesthetische humaniseering van het Grieksche polytheisme sinds Homerus en Hesiodus uiteraard op een betrekkelijk reeds belangrijk ontsloten beschavingspeil.

Hesiodus had in zijn Theogonie den Grieken geleerd, hoe de jongere goden der maat, orde en harmonie de overwinning behalen over de oudere goden der onbepaaldheid (Uranos) en mateloosheid (Kronos) en hoe zij de aarde zuiverden van de leelijke monsters en van de matelooze menschen en diffuse overgangswezens. In het Homerische epos waren deze jongere goden in verkeer met elkander en met de menschen tot individueel-persoonlijke bepaaldheid gekomen.

Naarmate op deze wijze de geloofsfunctie zich op de aesthetische vorming van persoonlijke goden richt en Homerus' en Hesiodus' pistische conceptie der godenwereld een historische machtsbasis in de volksovertuiging verworven heeft, zien wij, hoe ook de vroeger geanalyseerde modaal-historische individualiseeringsnorm in verband met de differentieerings- en integreeringsnorm in de Grieksche beschavingsontwikkeling tot positieve gelding komt.

Ook Cassirer heeft van uit geheel ander standpunt hierop gewezen. Na te hebben opgemerkt, dat in den primitieven geloofskring, waarin b.v. het totemisme fungeert, alle (tijdelijke) individualiteit der verbandsleden nog geheel geabsorbeerd is in het geheel, vervolgt hij: ‘Sobald sich indes das religiöse Bewusztsein¹⁾ zum Gedanken und zur Gestalt persönlicher Götter erhebt, beginnt auch diese Verstrickung des Einzelnen in das Ganze sich zu lösen. Jetzt erst empfängt auch der Einzelne gegenüber dem Leben der Gattung sein selbständiges Gepräge und gleichsam sein

1) Cassirer kent uiteraard geen modalen wetskring van het geloof en vereenzelvigt op de bekende wijze voortdurend religie en πίστις.

[p. 251]

persönliches Gesicht. Und mit dieser Richtung aufs Individuelle ist - was nur scheinbar mit ihr in Widerspruch steht, in Wahrheit aber sich korrelativ zu ihr verhält - eine neue Tendenz zum Allgemeinen verknüpft. Denn über der engeren Einheit des Stammes oder der Gruppe erheben sich jetzt die umfassenderen sozialen Einheiten. Die persönlichen Götter Homers sind auch die ersten Nationalgötter der Griechen - und als solche sind sie geradezu zu den Schöpfern des allgemein-hellenischen Bewusztseins geworden. Denn sie sind die Olympier, die allgemeinen Himmelsgötter, die weder an eine einzelné Örtlichkeit oder Landschaft noch an eine besondere Kultstätte gebunden sind. So vollzieht sich hier die Befreiung zum persönlichen Bewusztsein und die Erhebung zum nationalen Bewusztsein in ein und demselben Grundakt der religiösen Gestaltung’.¹⁾

Onder leiding van dit door Homerus en Hesiodus positief gevormde Grieksche volks-geloof zien wij de Grieksche kunst in epiek, tragedie, plastiek een hooge vlucht nemen, de sociale, juridische en moreele wetskringen zich ontsluiten²⁾, het Grieksche staatswezen zijn klassieke bloeiperiode doormaken.

En in de Grieksche philosophie, welke zelve in voortdurend contact met de mythologie bleef (denk slechts aan den invloed der orphiek), is het in waarheid niet het wijsgeerig denken als zoodanig, dat geleidelijk het polytheistisch volksgeloof ondergraaft, maar veeleer omgekeerd de transcendentale afvallige richting der πίστις op het vergoddelijkt theoretisch denken, dat den Griekschen geest tot wijsgeerig theologische zelf-bezinning leidt.

Ook de wijsgeerige speculatie blijft onder leiding staan van de zelve niet theoretische geloofsfunctie.

1) Phil. der symb, Formen II S. 245/6.

2) De rechts- en moraalopvatting, gelijk ze zich onder leiding van dit volksgeloof ontwikkelde, verheft zich in de formeele principes der matigheid en gerechtigheid ongetwijfeld boven het restrictieve peil eener aan de zinnelijkheid en de biotische levensvoorwaarden hangende eudaemonie. Zelfs Plato en Aristoteles knoopten in hun ethiek bij deze volksmoraal aan.

[p. 252]

Het ware karakter van de geloofsontsluiting in den transcendentalen afval.

De zin-verdieping van de πίστις, welke als transcendentale grensfunctie het geheele normatieve ontsluitingsproces in de vroegere wetskringen leidt, is in den afval van de Goddelijke Woord-Openbaring slechts te verstaan als een proces van transcendentale zelf-bewustwording van den mensch in zijn afval tot het tijdelijke.

De geloofsfunctie heeft in haar modale zin-structuur geen functioneele anticipatiesferen. Het eenige, waarop de πίστις in den afval inderdaad kan anticipeeren, is de religieuze wortel van het tijdelijk bestaan zelve.

De geloofsfunctie komt in de civitas terrena boven haar restrictieve starre geslotenheid uit, zoodra de afvallige menschheid zich bewust wordt van haar vrijheid, om boven de bloot fundeerende tijdsrichting uit te gaan en in de transcendentale tijdsrichting vooruit te grijpen naar de in haar religieuzen zin vervalschte, wijl tot zelfgenoegzaamheid verabsoluteerde, immanente openbaring van het goddelijke in de zelfheid, in den wortel van het menschelijk bestaan zelve.

Deze ontwaking van de op de transcendente zelfheid anticipeerenden tendenz in de geloofsfunctie is in wezen het hopelooze pogen van den mensch, zich zelve, in den religieuzen afval tot het tijdelijke, door vooruitgrijping in de transcendentale richting des tijds terug te vinden.

Terwijl in het primitieve mana-geloof het natuurlijk godsbesef zich diffuus verstrooit in de voor den mensch nog gesloten, onbegrepen, mysterieuze natuurkrachten, waaraan heel het tijdelijk bestaan star is gebonden en waarvan de mensch zich ‘bezeten’ gelooft, wordt den afvalligen mensch in het proces zijner transcendentale zelfbewustwording zijn vrijheid in het geloof openbaar, zich zijn af-god te ontwerpen naar het beeld zijner eigen vergoddelijkte normatieve persoonlijkheidsfuncties.

Wat de zin-verdieping in afvallige richting typeert, is steeds de vergoddelijking van den zin, het zoeken naar een vasten grond in het creatuurlijke zelve.

[p. 253]

De afvallige wortel van het menschengeslacht wordt zich in de ontsluiting van zijn geloofsfunctie zijn transcendentale vrijheid binnen de tijdgrens bewust tot vorming van de kosmische werkelijkheid tot een uitdrukking van de actieve persoonlijkheid in de normatieve werkelijkheidssferen. Tot dit transcendentaal vrijheids- en zelfbewustzijn komt de mensch in den afval eerst door het pistisch ontwerpen van zijn goden.

Alle zelfkennis blijft ook in de afvallige bewustzijnshouding afhankelijk van de kennis omtrent God. De transcendentale vrijheid der in den afval verdiepte πίστις in het ontwerpen der afgoden.

De religieuze concentratiewet der menschelijke existentie behoudt ook in den toestand der apostasie haar algemeene gelding. Alle zelf-kennis is afhankelijk van de kennis omtrent God. Zoo leert ook de afvallige zelfheid zich slechts kennen uit hare afgoden, waarin zij haar tijdelijke normatieve subjectsfuncties verabsoluteert.¹⁾

Cassirer heeft in den meermalen aangehaalden tweeden band van zijn belangwekkend werk Philosophie der symbolischen Formen de stelling, dat de mensch eerst tot zelfbewustzijn komt in een hoogere conceptie van de godheid, tot een der grondpeilers gemaakt voor zijn interpretatie van het ‘mytisch bewustzijn’, dat hij scherp van het critisch ‘theoretisch bewustzijn’ wil onderscheiden weten.²⁾.

Ook hij heeft scherp gezien, hoe de concentratie van het zelfbewustzijn boven de diffuse persoonlijkheidsvoorstelling van het

1) Vgl. ook wat H. Bavinck over het verband tusschen zelfbewustzijn en openbaring opmerkt in zijn Wijsbegeerte der Openbaring (1908) blz. 62 vlg.

2) a.w. II S. 269: ‘So bewährt sich immer wieder, das der Mensch sein eigenes Sein nur soweit erfaszt und erkennt, als er es sich im Bilde seiner Götter sichtbar zu machen vermag. Wie er nur dadurch, dasz er werkzeugbildend und werkbildend wird, das Gefüge seines Leibes und seiner Gliedmaszen verstehen lernt, so entnimmt er seinen geistigen Bildungen, der Sprache, dem Mythos und der Kunst die objektiven Masze, an denen er sich miszt und durch die er sich als einen selbständigen Kosmos mit eigentümlichen Strukturgesetzen begreift.’

[p. 254]

primitieve natuurgeloof binnen het kader van het (in onzen zin af-vallige) mythisch bewustzijn eerst wordt bereikt, doordat het geloof zich bevrijdt van de primitieve vergoddelijking der natuurkrachten, welke met de biotische levensvoorwaarden in verband staan, en een normatieven zedelijken inhoud aanneemt.¹⁾ Ook de zelfheid wordt dan met een normatieve persoonlijkheidsfunctie vereenzelvigd: in haar zoekt het geloof de diepere eenheid der persoonlijkheid.

In de Aegyptische pyramidenteksten vinden wij wel het oudste historisch document van een geleidelijke verheffing van het mythisch zelfbewustzijn tot de normatief juridische en zedelijke functies der persoonlijkheid.

Wij zien hier hoe in het onsterfelijkheidsgeloof en den doodencultus zich de ethische conceptie van de zelfheid steeds sterker accentueert, naar gelang in de geloofsvoorstelling Osiris, de doodengod, die in vroegere teksten slechts door magische formules gedwongen werd de ziel van den afgestorvene gunstig te ontvangen, steeds meer als rechter over goed en kwaad wordt gevat.

Het zelfde zedelijk motief vinden wij in het Iranisch doodengeloof en in de conceptie der Vedas van de goden Varouna en Mitra als de hoeders der rita, der astronomische wereldorde, tegelijk de zedelijke en rechtsorde²⁾, welke conceptie zich als een principieel nieuwe afteekent tegen de vroegere magische van het Vedische polytheisme; terwijl wij in de ontwikkeling van de speculatie der Indische Upanishads over de zelfheid zelfs de verheffing vinden tot de conceptie, welke in de ikheid (âtman) een volstrekt abstract boventijdelijk, actueel centrum vat van de contemplatieve wezensaanschouwing, dat boven alles wat dinggestalte en naam heeft transcendenteert, en deel heeft aan het brahman, den wereldgeest.

1) Cassirer laat intusschen in zijn boek de animistische en prae-animistische geloofsvoorstellingen in elkander overvloeien in het begrip van het ‘mythisch bewustzijn’.

2) Een conceptie, waarschijnlijk afkomstig van de Chaldeeën. Vgl. R. Berthelot L'astrobiologie et la pensée de l'Asie: Essai sur les origines des sciences et des théories morales (Revue de Métaphysique et de Morale 1934, 41, 3) pag. 378 e.s.

[p. 255]

Maar zelfs deze mystisch-speculatieve opvatting van de ikheid in de Upanishads blijft volgens Cassirer binnen de grenzen van het ‘mythisch-religieuze bewustzijn’ bevangen. Zij blijft door een onoverbrugbare klove gescheiden van het theoretische ik der ‘transcendentale apperceptie’, van Kant's transcendentaal-theoretisch cogito. Want, zoo zegt Cassirer, de methode, waarmede de religieuze mystiek tot haar conceptie der zelfheid, der eenheid in de persoonlijkheid doordringt, is geheel verschillend van die der critische analyse in de theoretische kennishouding.

De grenzen van het mythisch bewustzijn worden eerst door de Goddelijke Woord-openbaring doorbroken.

Zoodra men echter met ons heeft ingezien, dat ook het theoretisch zelfbewustzijn in de transcendentale tijdsrichting door de πίστις als grensfunctie geleid wordt, en eerst in den religieuzen wortel der persoonlijkheid zijn boven-tijdelijk concentratiepunt vindt, wordt deze door Cassirer gemaakte tegenstelling onhoudbaar. Inderdaad blijft ook de transcendentale immanentie-philosophie geheel in de grenzen van het mythisch bewustzijn bevangen.

Want het mythisch bewustzijn is alleen gekarakteriseerd door een interpretatie van de immanente openbaring Gods in den creatuurlijken zin naar de eigenwillige concepties der afvallige geloofsfantasie.

Het ‘mythische’ is de pistische interpretatie van de ervaring van den ‘deus absconditus’ in den afvalligen wortel der menschelijke existentie.

Daaraan ontkomt het ‘theoretisch zelfbewustzijn’ evenmin als het vóór-theoretische. Eerst in de ontsluiting der πίστις voor het klare licht van God's Woordopenbaring worden de mystificaties van de valsche mythologie doorschouwd, eerst in deze ontsluiting worden de grenzen van het ‘mythisch bewustzijn’ doorbroken door de transcendente macht der Goddelijke Waarheid. Zonder deze goddelijke illuminatio blijft ook het theoretisch zelfbewustzijn in den grond de karaktertrekken van het mythologische behouden.

[p. 256]

Eerst aan de, in het verdiepte afvallig geloof ontworpen, idee van den rede-god werd aan Plato en Aristoteles de vermeende eenheid der zelfheid (boven de verscheidenheid der ziele-deelen) in het verabsoluteerde ‘denkend deel der ziel’ bewust. Eerst aan de, in de ontsloten afvallige πίστις ontworpen, idee van den ‘intellectus archetypus’ onthulde zich aan Descartes en Leibniz de vermeende wortel der persoonlijkheid in hare vereenzelviging met het verabsoluteerde mathematisch denken.

Eerst in het ‘practisch redegeloof’ aan de moralistische godsidee, kreeg Kant's wijsgeerig denken de transcendentale richting op de bovenzinnelijke idee van den homo noumenon, waarmede de afvallige zelfheid zich vereen-zelvigde.

Ook de theoretische kijk op den samenhang der tijdelijke werkelijkheid blijft onder leiding van het rede-geloof een mythologische.

‘Mythologisch’ in dezen zin is zoowel Hume's psychologistische, als Kant's transcendentaal-idealistische conceptie der tijdelijke realiteit.

De mythologische tegenhanger van de primitief-magische conceptie der werkelijkheid met de principieele scheiding tusschen de sfeer van het profane, vertrouwde en die van het sacrale, het ‘mana’, of van de mystieke conceptie der Upanishads met haar scheiding van het brahman-âlman en maya, is op theoretisch standpunt de dualistische scheiding in den kosmischen zin-samenhang tusschen noumenon en phaenomenon, zelfgenoegzame rederealiteit en zinnelijk verschijnsel.

Het Platonische μὴ ὄν en ἄπειϱον draagt een duidelijk mythologisch cachet, evenals Leibniz' πέϱας in den zin van het ‘metaphysisch booze’.

De ontsluiting van natuur-mythe tot cultuur-mythe (‘cultuur’ hier opgevat in den onomlijnden humanistischen zin van het complex van normatieve zin-zijden der tijdelijke werkelijkheid) laat zich ook in het proces der theoretische zelfbewustwording op het afvallig immanentiestandpunt scherp analyseeren.

In het naturalistisch denken, geleid door het geloof in de zelf-

[p. 257]

genoegzaamheid der natuur-wetenschap, verstrooit zich het theoretisch zelfbewustzijn in zijn vóór-logische ‘Gegenstände’. In het transcendentale denken bezint zich de afvallige zelfheid op haar subjectieve tijdelijke theoretische activiteit en vereenzelvigt zich met de in het rede-geloof verabsoluteerde normatieve subjectsfuncties der persoonlijkheid. Maar eerst aan de pistisch ontworpen idee van den Oorsprong onthult zich aan het wijsgeerig denken de idee der zelfheid.

Alleen is het rede-geloof als zoodanig, onverschillig of het zich in naturalistischen of idealistischen zin ontplooit, nimmer, gelijk het primitieve natuur-geloof, een πίστις in restrictieve structuur.

Veeleer is het steeds de openbaring van een uiterste zin-verdieping in den geloofsafval en daarom tevens de onthulling van een raffinement in het ontwikkelingsproces der ἀπιστία, dat de schuld te zwaarder maakt.

Het mythisch bewustzijn onder leiding van het magisch natuurgeloof en van het rede-geloof. Het probleem van het magisch denken.

Het geloof in de souvereiniteit van het natuurwetenschappelijk denken heeft zoowel het theoretisch als het vóór-theoretische ‘weltanschauliche’ denken onder zijn leiding en het bevrijdt ook - zoolang het inderdaad de actueele leiding in het menschelijk leven heeft, wat nimmer constant het geval is - de denkhouding der naieve ervaring van de gebondenheid door de magisch-mythische voorstellingen van het primitieve natuurgeloof, doch slechts om het te sterker te omstrikken in den mythischen ban van het geloof in den redelijken oorsprong van heel de tijdelijke werkelijkheid.

Intusschen dient bij de tegenstelling tusschen rede-geloof en magisch natuur-geloof en tusschen de leiding, welke van beide op het logisch denken uitgaat, wel te worden bedacht, dat het ‘magisch denken’ niet kortweg met het naieve primitieve denken mag worden vereenzelvigd.

In het manageloof is immers juist essentieel de principieele scheiding in de werkelijkheid tusschen het gewone, profane, dat door het primitieve denken in het ‘gezond verstand’ begrepen

[p. 258]

wordt en het sacrale, mysterieuze, dat door de mythische geloofsfantasie in een ‘magischen werkingssamenhang’ wordt gevat.

Reeds daarom kan niet worden aanvaard de bekende theorie van Lévy-Bruhl, volgens welke het ‘primitieve denken’ zich in een andere modale structuur zou bewegen dan de logische, n.l. in een prae-logische, mystische, collectief-psychische, welke alle analytisch karakter zou ontberen, waarin de logische grondprincipes van identiteit, contradictie, en toereikenden grond geheel zouden zijn uitgeschakeld, en waarbinnen alle objectiviteit in de voorstelling zou ontbreken.¹⁾ Daar komt nog bij, dat LévY-Bruhl, evenals Cassirer, wiens opvatting van het ‘magisch denken’ sterk door dezen Franschen schrijver is beinvloed, het logische op ontoelaatbare wijze vereenzelvigt met de theoretische logica der mathematische natuurwetenschap.

Maar ook het magisch denken kan als denken niet buiten de primaire zin-structuur van den logischen wetskring fungeeren. De typisch magische geloofsvoorstellingen zijn naar haar logische zin-zijde wel degelijk georiënteerd aan de primaire logische principes.²⁾ De voorstellingen van een mogelijke splitsing der persoonlijkheid en van de identiteit van de clan-genooten met het totem-dier zijn niet on-logisch, want de logica alleen levert nòch een idee van de persoonlijkheid, nòch van het onderscheid tusschen mensch en dier. Wij hebben hier veeleer te doen met typisch pistologische voorstellingen, welke bewust boven de voorstellingen van het gewone primitieve leven uitgaan³⁾ en een pisto-logische dui-

1) Vgl. L. LéVY-Bruhl Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures (Paris 1922) p. 454: ‘la mentalité des sociétés inférieures est de caractère essentiellement prélogique et mystique, ... elle est orientée autrement que la nôtre, ... les représentations collectives y sont réglées par la loi de participation, indifférentes, par suite, a la contradiction, et unies entre elles par des liaisons et par des préliaisons déconcernantes pour notre logique’.

2) Hoe zouden de clangenooten zich anders ooit kunnen vereenzelvigen met het totem-dier van hun clan en zich onderscheiden van de leden van een andere clan? En hoe zouden zij anders zinvolle geloofsoordeelen kunnen uitspreken?

3) Vgl. hierover de zeer goede nuchtere opmerkingen van T.S.G. Moelia: Het primitieve denken in de moderne welenschap (diss. Leiden 1933) blz. 52 vlg.

[p. 259]

ding bedoelen te geven van het voor het gewone primitieve denken onverklaarbare goddelijke mysterie, dat zich in de duistere natuurkrachten manifesteert. Deze duiding is inderdaad een primitiefmythologische en vervalscht den waren objectieven stand van zaken binnen de pistische zin-zijde der werkelijkheid.

Maar ook het rede-geloof doet zulks in zijn subjectieve verstandsvergoddelijking.

En zoo wordt de geheele principieele tegenstelling, welke Cassirer maakt tusschen het theoretisch en het mythisch bewustzijn in hooge mate misleidend.¹⁾

1) Vgl. 2er Abschn. Kap. 1 (Der Grundgegensaiz) van Bnd. II van Cassirer's aangeh. werk.