De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

[p. 370]

Hoofdstuk V
De spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de identiteitsphilosophie van het Na-Kantiaansche vrijheidsidealisme

§ 1 - De overgang naar het idealistisch vrijheids-monisme. Van Maimon naar Fichte.

De innerlijke dialectiek, welke Kant's dualistische scheiding tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal doorwoelde, dreef vanzelve het na-kantiaansche idealisme boven het criticisme uit. De criticistische scheiding tusschen verstand en zinnelijkheid, algemeenen vorm en individualiteit, verstand en rede, begrip en idee moest ter laatste instantie worden opgeheven. Het persoonlijkheidsideaal, waarin het humanisme zich sedert Kant op den religieuzen wortel zijner levens- en wereldbeschouwing begon te bezinnen, maakte al dringender zijn eigen, de zin-grenzen verflauwend, continuiteitspostulaat der vrijheid tegen het continuiteitspostulaat van het natuurwetenschappelijk wetenschapsideaal geldend.

De dialectiek der rede-idee, waarin bij Kant de rede zich boven de grenzen van de zinnelijke ervaring verheft en in het rede-geloof de wereld der noumena practische realiteit verschaft, moest tot het organon van een vrijheidsidealisme worden uitgebouwd, waarin alle grenzen van de rede werden opgeheven en de rede zich in zelf-reflexie op haar eigen absolute vrijheid en souvereiniteit als ‘Selbstzweck’ en wortel van den kosmos bezint. Dit program kon wijsgeerig slechts worden verwezenlijkt door een verdere terugdringing en een volledige speculatieve onderwerping van het wetenschapsideaal aan het persoonlijkheidsideaal en tegelijk door een principieele sanctioneering van de antinomie in het zgn.

[p. 371]

dialectisch denken, waarin de logische tegenspraak een noodzakelijk doorgangsstadium wordt voor hoogere synthesen, en waarbij het wetenschapsideaal zich tenslotte in het persoonlijkheidsideaal moet opheffen!

Poging tot oplossing van de antinomie in Kant's vorm-materieschema met behulp van Leibniz' concontinuiteitsprincipe. Maimon.

Het dualisme, dat Kant's criticistische philosophie, zoowel in haar ‘theoretisch’ als ‘practisch’ gedeelte verscheurde, de in wezen anti-thetische, of liever antinomische verhouding tusschen ‘Vernunft’ en ‘Sinnlichkeit’, algemeengeldigen apriorischen vorm en zinnelijke ‘empirische’ materie, had reeds Salomon Maimon (1753-1800), ofschoon, gelijk wij zullen zien, vruchteloos, pogen te overbruggen, door op Leibniz' voetspoor de tegenstelling tusschen zinnelijkheid en denken van een principieele tot een gradueele om te vormen en Leibniz' leer van de ‘petites perceptions’ in de criticistische kennistheorie in te voeren. Uitgangspunt was daarbij een principieele breuk met het innerlijk tegenstrijdig begrip van het ‘Ding an sich’, dat Kant had gehandhaafd, juist omdat hij de zinnelijkheid als bloot receptief beschouwde.

Reeds met Maimon vangt die absoluut idealistische richting in het van Kant uitgegane denken aan, welke ook de ‘materie’ der ervaring alleen uit het transcendentaal bewustzijn zelve wil laten ontspringen. Maar de weg, welken Maimon hierbij inslaat, is slechts als een afval van het wezenlijk transcendentaal motief in Kant's wijsbegeerte te kwalificeeren, hoezeer anderzijds Maimon op de ontwikkeling van het transcendentaal-idealisme bij Fichte rechtstreekschen invloed heeft geoefend.

De criticistische kennistheorie wordt geheel losgemaakt van haar ὑπόϑεσις, van de idee der autonome vrijheid der menschelijke persoonlijkheid. De critische zelfbezinning op het persoonlijkheidsideaal als wortel van het wetenschapsideaal in de kennis, welke in Kant's wijsbegeerte haar aanvang had genomen, is bij Maimon weder te loor gegaan.

Het is in wezen het mathematisch wetenschapsideaal, dat in zijn

[p. 372]

criticistisch denken weder de overhand verkrijgt. Leibniz' mathematisch continuiteitsprincipe wordt in de criticistische wijsbegeerte ingevoerd, om zoo mogelijk de innerlijke antinomie van het criticistisch vorm-materieschema op te heffen!

Alsof deze antinomie een ‘zuiver-theoretischen’ oorsprong had, en met de methoden van het mathematisch wetenschapsideaal zich zou laten oplossen!

Maimon voert ook de ‘zinnelijke materie der ervaring’ terug op het scheppend bewustzijn, maar dit bewustzijn wordt door hem louter theoretisch gevat. De kennis-stof is het in het bewustzijn onbewust geproduceerde, welks genesis aan het bewustzijn onbekend is. Zij moet echter, zal ze niet volstrekt vreemd tegenover de ‘rede’ blijven staan, als de ‘transcendentale differentiaal’ van het volkomen transcendentaal-logisch denken worden gevat.

De afval van het wezenlijk transcendentale motief in Maimon's denken. Hoe de idee bij hem haar richting op Kant's persoonlijkheidsideaal verliest.

Het ‘Ding an sich’ verliest dan inderdaad allen metaphysischen zin. Zijn beteekenis gaat op in die van een theoretisch grensbegrip: het duidt de grens aan, waar beneden ons bewustzijn zijn eigen inhoud niet meer met zijn eigen scheppende denkvormen kan beheerschen.

Dit grensbegrip mist als idee echter allen wezenlijk transcendentalen zin, welke het bij Kant had bezeten. Het is veeleer uitsluitend georiënteerd aan het continuiteitspostulaat van het mathematisch wetenschapsideaal, gelijk hieronder nader zal blijken.

Het grondprobleem, waarop Maimon reeds in zijn eerste werk, Versuch über die Transzendentalphilosophie was gestooten, was dat van de verhouding tusschen de algemeene apriorische vormen van het ‘transcendentaal bewustzijn’ tot de bijzondere materie. Dit was hetzelfde probleem, dat Kant in zijn Kritik der Urteilskraft had trachten op te lossen en Maimon's boek werd reeds in het jaar 1789 door Markus Herz aan Kant ter beoordeeling toegezonden nog vóór Kant's derde hoofdwerk verschenen was. Nu had Kant

[p. 373]

weliswaar eveneens Leibniz' theologische idee van den ‘intellectus archetypus’ met diens uno intuito voleindigde mathematische analyse van heel de (voor ons eindig verstand niet te door schouwen) individueele werkelijkheid opgenomen, om de klove tusschen het algemeene en het bijzondere in onze kennis te overbruggen. Maar bij Kant bleef deze idee een bloot regulatief principe voor het verstandsgebruik, een normatieve idee, welke haar transcendentale wending verkreeg in de teleologische natuurbeschouwing, inzoover deze laatste, gelijk wij zagen, ter laatste instantie weer heenwees naar het bovenzinnelijk rijk der vrijheid. De metaphysische wending van Leibniz' idee van den ‘intellectus archetypus’ moet Kant op grond van zijn wetsidee afwijzen. Die wending liep immers weder uit op een mathematisch idealisme, dat oorsprong en wortel beide van onzen kosmos in het scheppend mathematisch denken had gezocht. En deze metaphysica van het wetenschapsideaal was met het vrijheidsidealisme van Kant's criticistische philosophie onvereenigbaar.

Maimon's mathematicistisch criticisme en de Marburger school onder de Neo-Kantianen.

Maimon daarentegen trachtte inderdaad, gelijk in der modernen tijd weder de Marburgerschool onder de Neo-Kantianen, dit mathematisch idealisme met de criticistische transcendentaal-philosophie te verzoenen. De idee van het ‘goddelijk verstand’ in haar Leibniziaanschen zin blijft voor hem ‘eine Idee, worauf eine jede Kritik der reinen Vernunft zurückgebracht werden musz, wenn sie befriedigend sein soll.’¹⁾ Dat was inderdaad de terugval in de dogmatische denkhouding, welke onder de suprematie van het geloof in het mathematisch wetenschapsideaal niet kon doordringen tot de ware ὑπόϑεσις van het wetenschapsideaal zelve.

Evenals Leibniz de phaenomena in hun zinnelijke gestalte een fundament had willen geven in het scheppend mathematisch denken (vandaar zijn voortdurend spreken van phénomènes bien

1) Über die Progressen der Philosophie, Streifereien S. 42, aangehaald bij Cassirer III S. 96.

[p. 374]

fondés!), zoo zoekt thans ook Maimon Kant's bewustzijnsmaterie als zoodanig mathematisch te fundeeren. Deze materie kon niet langer aan de bloote receptiviteit der zinnelijkheid worden overgelaten, wanneer eenmaal met Kant's leer van de ‘Affizierung’ onzer subjectief-zinnelijke functie door het ‘Ding an sich’ gebroken werd.

Het verstand kan de zinnelijke indrukken van den ‘Gegenstand’ niet eenvoudig passief als een gegeven aanvaarden, doch het vraagt noodzakelijk naar de principes van hun oorsprong: ‘Denn da das Geschäft des Verstandes nicht anderes als Denken, d.h. Einheit im Mannigfaltigen hervorzubringen ist, so kann er sich kein Objekt denken, als blosz dadurch, dasz er die Regel oder Art seiner Entstehung angibt: denn nur dadurch kann das Mannigfaltige desselben unter die Einheit der Regel gebracht werden, folglich kann er kein Objekt als schon entstanden, sondern blosz als entstehend, d.h. flieszend denken. Die besondere Regel des Entstehens eines Objekts oder die Art seines Differentials macht es zu einem besonderen Objekt, und die Verhältnisse verschiedener Objekte entspringen aus den Verhältnissen ihrer Entstehungsregeln oder ihrer Differentialen’.¹⁾

Zoo krijgt de idee, of het noumenon, als grensbegrip bij Maimon de beteekenis van een mathematisch differentiaalbegrip als grondlegging van Kant's zinnelijke bewustzijnsmaterie.

De zuivere denk-categorieën kunnen nimmer onmiddellijk op de zinnelijke waarnemingen worden toegepast ‘sondern blosz auf ihre Elemente, die Vernunftideen von der Entstehungsart dieser Anschauungen sind und vermittels dieser auf die Anschauungen selbst’.²⁾

De idee wordt als zoodanig logisch oorsprongsprincipe, dat geen andere ἀϱχή kent dan het scheppend mathematisch denken. Dit was de methodische weg, die straks veel consequenter dan Maimon

1) Versuch über die Transzendentalphilosophie, aangeh. bij Cassirer III S. 98.

2) ib. S. 355.

[p. 375]

zulks gedaan had, door de Marburgerschool zou worden ingeslagen. De Marburgers begonnen Leibniz' continuiteitsprincipe als transcendentaal-logisch ‘Erzeugungsprinzip’ nu ook op Kant's categorieën toe te passen. Deze categorieën mochten niet langer, gelijk bij den Koningsberger wijsgeer, als een statisch gegeven uit de tafel der logische oordeelsvormen worden geanalyseerd, doch moesten veeleer in een dynamisch scheppingsproces uit hun logischen oorsprong, uit een oorspronkelijke denk-synthese worden afgeleid.

Doch ook voor dezé dynamische, genetische opvatting der ‘zuivere bewustzijnsvormen’ vinden wij reeds het aanknoopingspunt in Maimon's mathematisch criticisme.

Want Maimon voert zijn opvatting van het gegevene als ‘transcendentale bewustzijnsdifferentiaal’ niet slechts door ten aanzien van de zinnelijke materie der kennis, doch evenzeer ten aanzien van de apriorische vormen van het kennend bewustzijn.

Het probleem i.z. de verhouding tusschen het algemeene en bijzondere in de kennis binnen het domein van Kant's apriorische bewustzijnsvormen. De preciseering van Maimon's wetsidee.

Het was de verhouding van het bijzondere tot het algemeene der kennis, welke hij met zijn nieuwe opvatting van de idee als ‘bewustzijnsdifferentiaal’ poogde tot klaarheid te brengen. Hetzelfde probleem keerde echter voor hem terug in de apriorische bewustzijnsvormen en hier wordt het probleem dat van de verhouding van den transcendentaal-logischen oorsprong van den theoretischen kosmos tot de modale zin-verscheidenheid van formeel-logische, mathematische en natuurwetenschappelijke begrippen. M.a.w. de grondvragen, waarop de wetsidee het antwoord heeft te geven, komen hier in 't geding.

Wanneer nu de oorsprong, de ἀϱχή, alleen is te vinden in de idee van het vergoddelijkt scheppend denken, dan moet ook de modale zin-bijzonderheid naar een logisch scheppingsprincipe op haar oorsprong worden teruggevoerd.

Is deze modale zin-bijzonderheid op het eerste gezicht een

[p. 376]

transcendentaal apriorisch gegeven in onze apriorische bewustzijnsorganisatie, het criticistisch wetenschapsideaal eischt toch althans den oorsprongsregel aan te geven, waarnaar deze zinbijzonderheid logisch geschapen wordt.

Zoo wordt het probleem der specificatie, dat Kant in zijn Kritik der Urteilskraft op zijn wijze had pogen op te lossen, thans onmiddellijk in het raam der wetsidee gesteld.

Maimon gaat daarbij uit van het probleem van de specificatie der formeel-logische verstandsbegrippen tot de bijzondere begrippen der mathesis.

Aanknoopend bij Kant's leer van ruimte en tijd als aanschouwingsvormen der zinnelijkheid, vat hij de ruimte als een zin-bijzonderheid, welke niet zonder meer als ‘apriorische aanschouwingsvorm’ een gegeven, een ὕλη νοητή mag blijven, maar op haar logischen oorsprong moet worden teruggevoerd. Het probleem verwijdt zich echter onmiddellijk tot de vraag naar het oorsprongsprincipe van alle zgn. reëele denken, dat zich in algemeengeldige synthetische kennisoordeelen van (modale) zin-bijzonderheid voltrekt. En deze vraag tracht Maimon te beantwoorden in zijn principe der bepaalbaarheid (‘Satz der Bestimmbarkeit’). Want is onder dit beginsel te verstaan?

Het drukt bij Maimon uit: de idee van de logische beheersching door een systeem van nadere denk-bepalingen van de menigvuldigheid in de bijzondere ‘Gegenstände’ van het denken, welke zich uit de bloot-analytische denkprincipes der identiteit en der logische tegenspraak alleen niet laten afleiden.

Gelijk het ‘principium contradictionis’ het grondbeginsel is van alle bloot-formeel-analytische oordeelen, zoo wordt de ‘Satz der Bestimmbarkeit’ tot het oorsprongsprincipe van alle bijzondere kennisoordeelen, waarin het denken, naar Cohen's uitspraak, tot denken van het zijn en alle zijn tot zijn van het denken wordt, wijl naar de hier ten grondslag gelegde wetsidee de realiteit slechts als werkelijkheid kan gelden, voorzoover zij in het scheppingsproces van het theoretisch denken op haar logischen oorsprong is teruggevoerd.

[p. 377]

Maimon gaat bij de preciseering van zijn ‘Satz der Bestimmbarkeit’ uitvan drie principieel verschillende wijzen, waarop het denken een menigvuldigheid van ‘bewustzijnsobjecten’ tot een logische eenheid verbinden kan.

De elementen der menigvuldigheid, welke door het denken tot eenheid verbonden worden, kunnen in de eerste plaats tegenover elkander geheel zelfstandig zijn, zoodat zij elk voor zich afzonderlijk kunnen worden gedacht. Zoo bv. de zinnelijke kwaliteiten van kleur en smaak of ‘substanties’ als tafel en stoel.

In dit geval blijft het denken bloot formeel en willekeurig en verbindt de ‘bewustzijns-objecten’ slechts naar het analytisch principe der tegenspraak. Realiter zijn de objecten echter niet met elkander naar een vast principe verbonden.

In de tweede plaats kunnen de elementen der in het denken te verbinden menigvuldigheid wederkeerig van elkander afhankelijk zijn, zoodat het eene nimmer zonder het andere, nòch het andere zonder het eerste kan worden gedacht. Voor deze wijze van logische verbinding is volgens Maimon het causaliteitsoordeel als zuiver relatie-oordeel typeerend. Oorzaak en gevolg staan immers in een correlatie tot elkander. Uit deze denk-betrekking kan echter geen zelfstandige ‘Gegenstand’ ontstaan; wijl hier immers ieder der beide gedachte-elementen het andere onderstelt, ontbreekt aan beide het kenmerk van dat onafhankelijk bestaan, dat volgens Maimon voor den ‘realen Gegenstand’ vereischt is.

Eerst in de derde wijze van logische verbinding of synthesis wordt volgens hem het denken tot denken der realiteit, waarin het oorsprongsprincipe van den ‘Gegenstand’ kan worden aangetoond. In deze wijze van logische verbinding kan nl. wel het ‘subject’ in het oordeel zonder het praedicaat, maar niet omgekeerd het ‘praedicaat’ zonder het ‘subject’ gedacht worden. En een subject in het oordeel, dat geheel zelfstandig kan worden gedacht, is een ware ‘Gegenstand’ in het denken. Het denken knoopt hier aan het begrip van den ‘Gegenstand’ een geheel systeem van nadere denkbepalingen.

Voor deze wijze van logische verbinding is volgens Maimon het

[p. 378]

mathematisch denken het prototype. Want de totaliteit der mathematische begrippen en oordeelen vormt een systeem, dat, uit een zelfstandigen transcendentaal-logischen oorsprong zijn aanvang nemend, door toevoeging van steeds nadere denkbepalingen geschapen is. Subject en praedicaat zijn in het mathematisch oordeel steeds volgens den ‘Satz der Bestimmbarkeit’ verbonden.

De breuk tusschen vorm en zinnelijke materie der kennis. Maimon's criticistische scepsis ten aanzien van Kant's ervaringsbegrip.

Niet alle reëele denken beantwoordt echter aan het grondprincipe der bepaalbaarheid. De ‘empirische’ oordeelen, welke op de zinnelijke (zijde der) ervaring appelleeren, zijn wel synthetisch, maar hangen niet naar het ‘principe der bepaalbaarheid’ apriorisch-systematisch samen. Want de zinnelijke waarneming levert ons altijd slechts een geheel van kenmerken, die regelmatig met elkander te zamen bestaan, maar waarvan nimmer te bewijzen valt, dat het eene kenmerk door het andere bepaald is. Zoo is bv. het ‘zinnelijke waarnemingscomplex’, dat wij goud noemen gekarakteriseerd door de gele kleur, door zijn soortelijk gewicht, zijn oplosbaarheid etc. Maar de grond, waarom juist deze eigenschappen te zamen optreden en niet willekeurige andere, blijft aan ons beperkt verstand verborgen. De conclusie uit de constante waarneming harer configuratie tot de noodwendigheid harer verbinding berust volgens Maimon op de psychologische ideeën-associatie, welke reeds Hume heeft geanalyseerd. Zij is een product der scheppende fantasie, maar is niet in het scheppend denken gegrond.

Daarmede is Maimon aangeland bij zijn criticistisch scepticisme ten aanzien van de mogelijkheid, de apriorische bewustzijnsvormen wezenlijk op de Kantiaansche zinnelijke ervaringsmaterie toe te passen.

De categorie der natuur-causaliteit blijft bij hem een bloot-formeele, geen wezenlijk ‘Gegenstand’-scheppende denk-synthese. Zij is niet naar het ‘principe der bepaalbaarheid’ te deduceeren.

[p. 379]

De exacte natuurwetenschappen betrekken de ‘zuivere denkcategorieën volgens Maimon niet op de zinnelijke waarnemingen zelve, doch veeleer op de ideëele grensbegrippen, op de differentialen’, welke zij voor deze waarnemingen in de plaats stellen. De zinnelijke phaenomena zelve laten zich niet overeenkomstig het logisch oorsprongsprincipe der bepaalbaarheid door het denken in verbinding stellen.

Zoo eindigt Maimon's mathematisch criticisme in een fundamenteele scepsis ten aanzien van Kant's apriorische ervaringsprincipes, welke inderdaád de scheppende denk-vormen a-priori op de zinnelijke materie der kennis bedoelden te betrekken. De eenige synthetische apriorische wetenschappen, welke hij laat gelden zijn de gelogificeerde mathesis en de transcendentaal-philosophie als wetenschap van den synthetischen oorsprong der zuivere bewustzijnsvormen.

Het continuiteitspostulaat van het mathematisch wetenschapsideaal maakt bij Maimon in criticistischen zin halt voor de grens der eigenlijke zinnelijke verschijnselen!

Hoe is zulks te verklaren, waar Maimon toch in zijn eerste werk Versuch über die Transzendentalphilosophie uitdrukkelijk geschreven had, dat de denk-categorieën door bemiddeling der redeideeën (als grensbegrippen in den zin van ‘bewustzijnsdifferentialen’) ook op de zinnelijke aanschouwingen zelve kunnen worden betrokken?

De verklaring is slechts te vinden in de omstandigheid, dat in Maimon's eerste werk Leibniz mathematisch idealisme in een mate was gerecipieerd, welke zich met Kant's criticisme inderdaad niet verdroeg. Bij Leibniz werd tenslotte de zinnelijk-psychische (zijde der) werkelijkheid tot een modus, een zin-breking van het mathematisch denken. Het differentiaalbegrip kreeg bij hem een metaphysisch-speculatieve wending, en Leibniz idee van de godheid, als het heel den kosmischen samenhang scheppend mathematisch denken kreeg, gelijk wij zagen, ook bij Maimon aanvankelijk een heel zijn criticistisch standpunt overheerschende plaats.

Phaenomenon en noumenon stonden echter bij Leibniz in ge-

[p. 380]

heel andere verhouding dan bij Kant, gelijk wij gezien hebben.

Slechts de metaphysica van het wetenschapsideaal kon beproeven de zinnelijke phaenomena zelve ter laatste instantie op den oorsprong van het mathematisch denken terug te voeren en aannemen, dat zij in de scheppende analyse van het goddelijk denken, adaequaat aan de zuivere verstandsbegrippen beantwoorden.

Kant's criticisme kon echter de grenzen tusschen zinnelijkheid en rede niet langs dezen weg relativeeren en uiteindelijk opheffen.

De weg, dien Kant insloeg, om beide antagonistische instanties met elkander in verbinding te brengen, was uiteindelijk door zijn opvatting van de idee als grensbegrip der vrijheid bepaald. Dat Kant daarbij zich in onoplosbare antinomieën verwikkelde, was te danken aan zijn dualistische wetsidee, die een wezenlijke overbrugging van de klove tusschen vorm en materie niet gedoogde.

Maimon, die Kant's ideeënleer in een ‘rein-theoretischen’ zin poogde te verstaan, stond nu voor het dilemma aan de ‘ideeën’ òf de metaphysisch-speculatieve wending te geven, welke zij in Leibniz' mathematisch-idealistische idee van den ‘intellectus archetypus’ hadden bezeten, òf ze te laten ineenschrompelen tot bloote ficties van de scheppende fantasie, in den door Hume bedoelden zin.

De eerste weg zou hem onherroepelijk hebben teruggevoerd in de armen der vóór-Kantiaansche metaphysica, welke hij in zijn radicale critiek op het ‘Ding an sich’ consequenter dan Kant zelve verworpen had.

Het mathematisch wetenschapsideaal blijkt binnen de grenzen van het criticisme niet bij machte Kant's dualisme tusschen zinnelijkheid en rede op te heffen.

Naarmate in zijn latere werken Leibniz' speculatieve godsidee aan positieve beteekenis verloor en de grenzen van het mathematisch wetenschapsideaal scherper in criticistischen zin werden getrokken, worden ook de ideeën bij Maimon steeds sterker tot bloote ficties.¹⁾ De grenzen, welke Kant tusschen rede en zinnelijk-

1) Vgl. hierover uitvoerig Cassirer III S. 104 ff.

[p. 381]

heid had getrokken winnen in gelijke mate in Maimon's criticisme aan scherpte. Het in het mathematisch denken gewonnen differentiaalbegrip en continuiteitsprincipe capituleeren voor een grens tusschen zinnelijkheid en rede, welke Kant toch in wezen ter wille van zijn nieuwe conceptie van het persoonlijkheidsideaal getrokken had. Maimon's wetsidee mist tenslotte, ondanks den terugval in de suprematie van het mathematisch wetenschapsideaal, een ‘einheitlich’ Archimedisch punt.

Slechts van uit het persoonlijkheidsideaal zelve kon de onmiddellijk volgende ontwikkeling van het transcendentaal-idealisme beproeven Kant's dualisme te overwinnen. Het criticistisch gevat wetenschapsideaal bleek daartoe niet bij machte.

§ 2 - Het continuiteitspostulaat in de nieuwe conceptie van het persoonlijkheidsideaal en de genesis van de dialectische wijsbegeerte in Fichte's eerste ‘Theoretische Wissenschaftslehre’ (1794).

Het ‘Naturding an sich’ met de daaraan door Kant vastgeknoopte leer van de door de zinnelijke functie van het bewustzijn volkomen passief ontvangen materie der ervaring was in den eersten strijd, welke zich om de nieuwe criticistische transcendentaalphilosophie ontspon, het mikpunt geworden van de meest doeltreffende critiek. Vooral de grove vorm, welke Kant's epigoon Reinhold aan de leer van de ‘Affizierung’ van de subjectieve zinnelijkheid door het mysterieuze ‘Ding an sich’ gegeven had, had de innerlijke antinomie daarin scherp belicht. Reinhold vatte deze ‘Affizierung’ feitelijk als een ‘causaal proces’ op en deze opvatting viel reddeloos ten offer aan den vernietigenden aanval, welke de aan Hume's psychologistisch criticisme georienteerde Gottlieb Ernst Schulze in zijn anoniem verschenen geschrift Aenesidemus (1792) op de ‘aanmatigingen’ van de ‘Kritik der reinen Vernunft’ opende.

De causaliteitscategorie was immers volgens Kant tot de zinnelijke (zijde der) ervaring beperkt. Hoe kon ze dan buiten alle ervaring om op het ‘Ding an sich’ worden betrokken?

[p. 382]

Maimon had voorts het probleem i.z. de verhouding van zinnelijkheid en rede, materie en vorm der kennis den scherpsten vorm gegeven en den eisch gesteld, ook den oorsprong der materie uit het ‘transcendentaal bewustzijn’ zelve te verklaren. Hij had voorts een eerste poging gewaagd, een wezenlijk genetisch systeem van de ‘zuivere vormen van het bewustzijn’ te geven met behulp van het oorsprongsprincipe.

Dit alles was slechts een wegbereiding voor de dialectische ontwikkeling, welke het wezenlijk transcendentale vrijheids-idealisme na Kant zou ondergaan.

Het grondmotief van Fichte's eerste ‘Wissenschaftslehre’: Het scheppingsmotief in het persoonlijkheidsideaal.

Eerst met Fichte's eerste Wissenschaftslehre uit het jaar 1794 neemt deze dialectische ontwikkeling van uit de transcendentale bezinning op de idee der vrijheid, als ὑπόϑεσις ook van het wetenschapsideaal, haar aanvang.

Het metaphysisch begrip van het ‘Naturding an sich’ (vóór Kant de grondnoemer voor het rationalistisch wetenschapsideaal, in Kant's stelsel zelve, gelijk wij zagen, een bedreiging voor wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal beide) wordt volkomen overboord geworpen. Het moet als grondbegrip van het ‘dogmatisch realisme’ worden opgeheven in de ‘Wissenschaftslehre’, die, als zelf-reflexie der rede op haar eigen activiteit, alle bewustzijnsfuncties, ook de receptief-zinnelijke, tot haren absoluten, transcendenten wortel, het zelfbewustzijn als absoluut vrije, door niets anders bepaalde ikheid terugvoert.

Dat ik is zelf niet een zijnde; het is ook niet een gegeven, bovenindividueele algemeengeldige bewustzijnsorganisatie, gelijk bij Kant, maar het schept zich zelve in een vrije, door niets bepaalde activiteit, door een vrije ‘Tathandlung’.

Dit absolute, zich zelve in vrije activiteit scheppende ik komt niet voor onder de ‘empirische’ (lees ‘psychologische’!) bepalingen van ons bewustzijn en kan daaronder niet voorkomen, maar

[p. 383]

het ligt aan' alle bewustzijn ten grondslag en maakt het alleen mogelijk.¹⁾

Dit ik is dus niet meer de fundamenteele statische vorm van alle synthetisch denken, gelijk Kant's ‘transcendentale eenheid der apperceptie’, maar het is als absolute vrije thesis noodwendig gedacht als de in zich nog ongedifferentieerde dynamische totaliteit der activiteit, waaruit heel onze kosmos eerst door een reeks nadere bewustzijnshandelingen moet ontspringen.²⁾ De natuur kan dus tegenover dit absolute thetische ik geen zelfstandigen wortel bezitten. De natuurnoodwendigheid kan nog slechts als een product der vrije activiteit van het absolute ik worden gevat.

1) Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (in J.J. Fichte's sämmtl. Werke Bnd I, hrg. v.J.H. Fichte) S. 91. Ik citeer verder deze door mij geraadpleegde uitgave van Fichte's werken.

2) t.a.p. S. 99 ‘Auf unseren Satz, als absoluten Grundsatz alles Wissens hat gedeutet Kant in seiner Deduction der Kategorien; er hat ihn aber nie als Grundsatz bestimmt aufgestelt’.

Het Archimedisch punt van Fichte's wetsidee.

Wat is dit ‘absolute ik’, dat Fichte in den eersten en tegelijk hoogsten ‘Grundsatz’ zijner ‘Wissenschaftslehre’: Das Ich setzt sich selbst, als Archimedisch punt en oorsprong tevens aan zijn geheele wijsbegeerte ten grondslag legt?

Wij zouden een oogenblik kunnen meenen, dat hier de diepste religieuze wortel van heel den tijdelijken kosmos ontdekt en als religieus apriori tot uitgangspunt van de wijsbegeerte was gemaakt.

Te eerder zou men dit kunnen meenen, wijl Fichte in zijn verhandeling Ueber den Begriff der Wissenschafslehre (1e Ausg. 1794, 2e Ausg. 1798) uitdrukkelijk verklaart, dat zijn wetenschapsleer met haar absoluten thetischen ‘Grundsatz’ ook niet door de logica is bepaald, maar veeleer omgekeerd de logica eerst fundeert.³⁾

Alzoo wordt ook het organon aller hypostasen in de immanentie-

3) WW. I S. 68: ‘die Wissenschaftslehre wird nicht durch die Logik, aber die Logik wird durch die Wissenschaftslehre bedingt und bestimmt. Die Wissenschaftslehre bekommt nicht etwa von der Logik ihre Form, sondern sie hat sie in sich selbst und stellt sie erst für die mögliche Abstraction durch Freiheit auf’.

[p. 384]

philosophie, de theoretische logica, aan de wetenschapsleer onderworpen.

De transcendentale synthesis van het ‘ik’ moet zelve als oorsprong van de analytische principes worden gevat - een gedachte, welke, in bloot transcendentaal-logischen zin genomen, reeds Kant in alle scherpte had geponeerd, maar in zijn deductie der categorieën uit de analytische oordeelsvormen ontrouw was geworden.

Maimon had een wederkeerige afhankelijkheid van analyse en synthesis aangenomen, doch in materieelen zin evenzeer de transcendentaal-logische synthesis als voorwaarde van het analytische erkend. Fichte echter voert als eerste den oorsprong van het analytische in laatste instantie op het ‘absolute ik’ terug, dat boven alle logische bepaling schijnt te zijn verheven.

Maar spoedig blijkt, dat in den eersten ‘Grundsatz’ der wetenschapsleer niets anders belichaamd is, dan de proclameering der absolute rede-souvereiniteit in den zin van het humanistisch persoonlijkheidsideaal der moreele vrijheid, dat zelve, gelijk wij weten, slechts bij de gratie van het zin-onderscheidend en -verbindend theoretisch denken bestaat.

De eerste absolute ‘Thathandlung’ der rede ontstaat, gelijk Fichte zelve verklaart, door het zich zelf denken van het absolute ik. ‘Dies macht eine Reflexion über dasjenige, was man etwa zunächst dafür halten könnte, und eine Abstraction von allem, was nicht wirklich dazu gehört, nothwendig’.¹⁾

En hij geeft toe: ‘Die Gesetze (der allgemeinen Logik), nach denen man jene Thathandlung sich als Grundlage des menschlichen Wissens schlechterdings denken muss, oder - welches das gleiche ist - die Regeln, nach welchen jene Reflexion aufgestellt wird, sind noch nicht als gültig erwiesen, sondern sie werden stillschweigend, als bekannt und ausgemacht, vorausgesetzt. Erst tiefer unten werden sie von dem Grundsatze, dessen Aufstellung blosz unter Bedingung ihrer Richtigkeit richtig ist, abgeleitet. Dies ist ein Cirkel; aber es ist ein unvermeidlicher Cirkel’.²⁾

1) t.a.p. I S. 91.

2) I, S. 92.

[p. 385]

Men zal Lask moeten toegeven, dat het aldus door abstractie en reflexie gewonnen ‘absolute ik’ niet anders kan worden gekwalificeerd dan als ‘Hypostasierung des Allgemeinbegriffs “Ich” zur Totalität der Vernunft’.¹⁾

1) Lask Gesammelte Schriften I S. 88.

Fichte's ‘absolute ik’ als wortel en zin-totaliteit van alle kosmische zin-verscheidenheid is de hypostase der moreele functie.

Het ‘absolute ik’ is bij Fichte de nog door niets begrensde vrije activiteit van de in het persoonlijkheidsideaal gehypostaseerde moreele functie, welke, als souvereine redefunctie, tot oneindige taak heeft, den kosmos als product der vrijheid scheppend uit zich te doen ontspringen.

Het continuiteitspostulaat der vrijheid, dat eerst door Kant in het humanistisch persoonlijkheidsideaal was ontdekt, moet in dit vrijheidsidealisme even souverein over de kosmische zingrenzen der wetskringen heendringen als het continuiteitspostulaat van het humanistisch wetenschapsideaal in het vóór-Kantiaansche rationalisme den eisch inhield, den kosmos onder den grondnoemer van het natuurwetenschappelijk denken te brengen. Daartoe moet ook de natuurnoodwendigheid als een product van de gehypostaseerde moreele vrijheid worden geduid in het denken der ‘Wissenschaftslehre’.

‘Theoretische rede’, ‘practische rede’ en ‘oordeelvermogen’ mogen niet langer als onderling geïsoleerde departementen der ‘rede’ naast elkander blijven staan. Zij moeten op den wortel van het zelfbewustzijn, die bij Fichte als vrij scheppende moreele activiteit wordt gevat, worden teruggevoerd.

Dit was de grens, waarvoor Kant ter handhaving van het wetenschapsideaal had halt gehouden. De in zijn criticistische philosophie opdoemende antinomie tusschen de in de idee van den homo noumenon gehypostaseerde zedelijke vrijheid en het in de ‘Kritik der reinen Vernunft’ gefundeerde wetenschapsideaal, dat in de categorie der natuur-causaliteit den scepter zijner souvereini-

[p. 386]

teit vond, tracht hij in de critische dialectiek, zij 't al vruchteloos, te ‘mummificeeren’ door verstand en rede, ‘theoretische’ en ‘practische rede’, ieder binnen haar grenzen te verwijzen.

Het verstand wil Kant doen buigen onder het logisch beginsel der tegenspraak. De rede-idee der vrijheid mag niet als verstandscategorie op zinnelijke ervaring en daarmede op de natuur worden betrokken, evenmin als de categorie der natuur-causaliteit op de practische idee van den ‘homo noumenon’.

Met Fichte begint het dialectisch denken deze criticistische grenzen te overschrijden, om de diepere eenheid van den kosmos uit de vrije activiteit van het absolute ik, uit de worteleenheid der rede zelve, te doen ontspringen: ‘es läszt sich etwas aufzeigen, wovon jede Kategorie selbst abgeleitet ist: das Ich als absolutes Subject. Für alles mögliche übrige, worauf sie angewendet werden soll, musz gezeigt werden, dass aus dem Ich Realität darauf übertragen werde: - dass es seyn müsse, wofern das Ich sey’.¹⁾

1) WW. I, 99.

Fichte's poging tot transcendentale deductie der Kantiaansche denkvormen uit het zelfbewustzijn.

In de eerste plaats wordt het logisch principium identitatis in den eersten ‘Grundsatz’ der wetenschapsleer gefundeerd. Het logisch identiteitsbeginsel is niets dan de vorm der conclusie van het ‘Gestztseyn auf das Seyn’, welke geabstraheerd is uit den ‘Grundsatz’: ‘Ich bin’, door aftrekking van den inhoud welke in de ikheid besloten ligt. In het logisch oordeel ‘A is A’ kan geen mogelijk A iets anders zijn dan een in het ik geschapen, geactiveerd A. En zoo zeker het ik zelve niet een statisch gegeven, maar een oneindige activiteit is, zoo zeker is de identiteit niet een starre logische vorm zonder meer, maar een oneindige opgave in het proces der synthetische bepaling van den kosmos in de zelfbewustwording der rede. De in den logischen vorm van het identiteitsoordeel zich openbarende ‘Handelungsart des menschlichen Geistes überhaupt’ is de categorie der realiteit. ‘Alles, worauf der Satz A = A anwendbar ist, hat, inwiefern derselbe darauf an-

[p. 387]

wendbar ist, Realität. Dasjenige, was durch das blosze Setzen irgend eines Dinges (eines im Ich gesetzten) gesetzt ist, ist in ihm Realität, ist sein Wesen.’

De categorie der realiteit, bij Kant een der categorieën van de klasse der qualiteit, welke door hem slechts uit de verschillende vormen der logische oordeelen was afgeleid, wordt dus door Fichte in het logisch identiteitsoordeel op het absolute ik, als actueelen wortel aller realiteit, teruggevoerd. Hare betrokkenheid op zinnelijke ervaring kan niet langer worden gefundeerd door het ‘natuurding op zichzelve’, dat onze zinnelijkheid ‘affiziert’, maar zij is slechts in het ‘absolute ik’ als bron aller in het zelfbewustzijn vrij geschapen realiteit gegrond. Na deze fundeering van het logisch identiteitsoordeel, wordt thans ook het logisch oordeel der tegenspraak (- A is niet A) op den eersten ‘Grundsatz’ der wetenschapsleer teruggevoerd.

Zoowel het eerstgenoemde als het tweede logisch principe komen onder de ‘Thatsachen des empirischen Bewustseyns’ voor en moeten in de wetenschapsleer aan de uiteindelijke rechtvaardiging worden onderworpen, welke de logica zelve niet bieden kan. In het logisch oordeel der antithesis (- A is niet A) blijft de vraag: ‘Ist denn, und unter welcher Bedingung der Form der blossen Handlung ist denn das Gegentheil von A gesetzt?’ geheel onbeantwoord.

De logische antithesis is een absolute handeling der ikheid. ‘Das Entgegengesetztseyn überhaupt ist schlechthin durch das Ich gesetzt’.¹⁾ De bewustzijnshandeling, welke zich in de anti-thesis voltrekt, is slechts mogelijk onder voorwaarde van de eenheid des bewustzijns in zijn thesis en antithesis. Hing het bewustzijn der eerste handeling niet met het bewustzijn der tweede samen, dan zou het tweede ‘Setzen’ (de antithesis) geen ‘Gegensetzen’ zijn, maar een thesis zonder meer. Eerst door zijn betrokkenheid op de absolute thesis wordt het een anti-thesis.

Oorspronkelijk is niets gesteld dan het ik. Daarom kan slechts aan het ik tegengesteld worden. Maar de antithesis van het ik

1) WW. I S. 103.

[p. 388]

is het niet-ik. Zoo zeker dus de absolute evidentie van het logisch oordeel - A is niet A, onder de facta van het empirisch bewustzijn voorkomt, zoo zeker wordt aan het ik een niet-ik tegenovergesteld.

Uit het materieele oordeel ‘Aan het ik wordt een niet-ik tegenovergesteld’, laat Fichte, door abstractie van den inhoud van het ik, het logisch principium contradictionis ontstaan. Abstraheert men tenslotte geheel van de bepaalde oordeelshandeling en let alleen op den vorm der conclusie van de antithesis op het niet-zijn, dan ontspringt Kant's tweede categorie der qualiteit, die der negatie. Maar ook deze categorie heeft haar waren oorsprong in de vrije oneindige activiteit van het ik, en is geen starre logische vorm zonder meer. Zij is, evenals alle andere denk-categorieën slechts als dialectisch doorgangspunt voor de zelfbewustwording van het ik als oneindige vrije activiteit te verstaan.

Nu is in de tweede ‘Grundsatz der Wissenschaftslehre’ een openlijke antinomie vervat. Immers het niet-ik (de natuur) is blijkens den eersten ‘Grundsatz’ slechts in het ik als absolute totaliteit te stellen, maar het heft als antithesis tegelijk het ik op: ‘Also ist der zweite Grundsatz sich selbst entgegengesetzt, und hebt zich selbst auf’.¹⁾ En toch ligt in de absolute thesis van den eersten ‘Grundsatz’ de eisch opgesloten, het ik en het niet-ik in het absolute ik tezamen te denken. Thesis en antithesis eischen dus hare synthesis, die in den derden ‘Grundsatz’ is vervat: ‘Het ik stelt in het ik het niet-ik door inperking van zich zelf’. Wanneer men van den bepaalden vorm van dit oordeel, n.l. dat het op een onderscheidings- of betrekkingsgrond gebouwd is, abstraheert en alleen op ‘das allgemeine der Handlungsart - das eine durch das andere zu begrenzen’ - let, dan ontspringt de categorie der bepaling (bij Kant die der limitatie): ‘Nemlich ein setzen der Quantität überhaupt, sey es nun Quantität der Realitat oder de Negation heiszt Bestimmung’.²⁾

1) WW. I, 106.

2) t.a.p. 122/3.

[p. 389]

Het dialectisch denken van het persoonlijkheidsideaal usurpeert de taak der kosmische wetsorde.

Wat in deze synthesis geschiedt is duidelijk. Het dialectisch denken usurpeert de taak van de kosmische wetsorde, welke de kosmische verhouding der wetskringen in de kosmische continuiteit des tijds reguleert. Daar, gelijk wij reeds in Deel I betoogden, de kosmische wetsorde de souvereiniteit in eigen kring der wetssferen tegelijk fundeert en relativeert, doordat zij in den kosmischen tijd over de grenzen der kringen heengrijpt, moet, wanneer het logisch denken in de lijn der speculatieve dialectiek in de plaats van de kosmische wetsorde wordt gesteld, het logisch denken de grenzen der kringen relativeeren. Daar echter het logisch denken juist in het principium contradictionis een strenge handhaving dezer grenzen eischt, kan het alleen door een valsche logische relativeering der logische grondwetten, deze onmogelijke taak op zich nemen.

Het zich zijn zingrenzen bewuste logisch denken kan er nimmer toe komen in de zin-synthesis den zin van de natuur-zijden der werkelijkheid uit de moreele functie der persoonlijkheid te doen ontspringen. De dialectiek echter meent dit kunststuk te kunnen volbrengen, door de verabsoluteerde zinfunctie als onbegrensde (zin)totaliteit te vatten, waaruit door deeling (vgl. de deeling van een meetkundige rechte, een beeld, waarop Fichte zich telkens beroept!) de begrensde, eindige functies zouden ontspringen: ‘Wir haben die entgegengesetzten Ich und Nicht-Ich vereinigt durch den Begriff der Theilbarkeit’.¹⁾ Het begrensde ik en het begrenzende niet-ik van de antithesis zijn beide door quantitatieve deeling, of zelfbegrenzing van het absolute ik ontstaan, waarbij uiteraard niet aan een ruimtelijke deeling is te denken. Zoo worden in de synthesis eindige natuur en eindige vrijheid, zinnelijkheid en eindige rede, materie en vorm, tezamen gedacht, nadat eerst de zedelijke vrijheid door een eerste theoretische synthesis is gehypostaseerd tot grondnoemer van beide! En deze grondnoemer is weer rationalistisch gevat als zedewet!

1) WW. I, 110.

[p. 390]

Gelijk Fichte zelf de ethische wetsfunctie als grondnoemer voor de tijdelijke werkelijkheid heeft geformuleerd in zijn uitspraak: ‘Unsere Welt is das versinnlichte Material unserer Pflicht; dies ist das eigentliche Reelle in den Dingen, der wahre Grundstoff aller Erscheinung.’¹⁾

Maar de verabsoluteerde zedelijke handelingsvrijheid der ikheid kan geen grondnoemer zijn voor de zin-synthesis; zij is door de hypostaseering gerukt uit het kosmisch-tijdelijk, in de religieuze zin-volheid gefundeerd, zinsverband en is dus een abstracte, zinlooze vorm, geen zin-totaliteit.

In Fichte's ‘Wissenschaftlehre’ van het jaar 1794 is, naar Kroner treffend opmerkt, ‘die Ethik zur Metaphysik gesteigert’.

De speculatieve dialectiek, gelijk zij zich eerst consequent in het systeem van Hegel zou uitbouwen, eischt, dat de thesis, het ‘absolute ik’, niet in dien zin absoluut wordt gesteld, dat zij eigenlijk buiten het dialectisch systeem valt. Zij eischt, dat thesis en antithesis beide slechts als elkander bepalende en elkander wederkeerig inperkende momenten van de synthesis worden gevat. Doch ofschoon Fichte de grondslagen der speculatieve dialectiek gelegd heeft, belet zijn moralisme hem, deze consequentie der dialectiek te aanvaarden.

Het absolute ik der thesis wordt door hem gescheiden van het begrensde ik der antithesis.

1) WW. V, 211.

Het ‘absolute ik’ blijft bij Fichte buiten het dialectisch systeem. De idee van het absolute ik als ‘ethische Aufgabe’.

En het dialectisch systeem, dat de wetenschapsleer opstelt, gaat niet het absolute ik der thesis (dat zelve niet, gelijk het eindig ik, reflecteert), maar slechts het eindige ik, dat door de schepping der antithesis in het ik ontspringt, aan.

De absolute synthesis, de weder-inkeer van het absolute ik, dat als Archimedisch punt aan het dialectisch systeem was ten

[p. 391]

grondslag gelegd, in zich zelve, blijft slechts een nimmer te verwezenlijken taak.

Hier doet de idee van het absolute ik als ethische ‘Aufgabe’ in de dialectiek haar intrede: ‘der Mensch, insofern das Prädicat der Freiheit von ihm gelten kann, d.i. insofern er absolut und nicht vorgesteltes noch vorstellbares Subject ist, hat mit dem Naturwesen gar nichts gemein, und es ist ihm also auch nicht entgegengesetzt. Dennoch sollen laut der logischen Form des Urteils, welche positiv ist (scl. Der Mensch ist frei von Naturnotwendigkeit), beide Begriffe vereinigt werden; sie sind aber in gar keinem Begriffe zu vereinigen, sondern blosz in der Idee eines Ich, dessen Bewusstseyn durch gar nichts ausser ihm bestimmt würde, sondern vielmehr selbst alles ausser ihm durch sein blosses Bewusstseyn bestimmte: welche Idee aber selbst nicht denkbar ist, indem sie für uns einen Widerspruch enthält. Dennoch aber ist sie uns zum höchsten praktischen Ziele aufgestellt. Der Mensch soll sich der an sich unerreichbaren Freiheit ins Unendliche immer mehr nähern’.¹⁾

Daarom mag in de ontwikkeling van het dialectisch systeem de antinomie ook niet logisch worden verzoend, ze mag ook in het denken slechts ethisch worden opgeheven. Daarom schrijft Fichte, dat het denken in de door de eerste synthesis verbonden antithesen naar nieuwe antinomieën heeft te zoeken, om deze door een nieuwe synthesis te verbinden, ‘bis wir auf Entgegengesetzte kommen, die sich nicht weiter vollkommen verbinden lassen, und dadurch in das Gebiet des praktischen Theils übergehen’.²⁾

Terecht vergelijkt Kroner den eersten absoluten ‘Grundsatz’ in Fichte's eerste ontwerp der ‘Wissenschaftslehre’ met Kant's kategorischen imperatief en noemt den ‘Satz’ van het zich zelf scheppende absolute ik ‘das Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft in ihrem spekulativen Gebrauche’. Het produceeren der synthesis in de dialectiek wordt in volkomen analogie tot de mo-

1) WW. I, S. 117.

2) WW. I, S. 115.

[p. 392]

reele activiteit gesteld, het wordt zelve als de in het denken zich voortzettende, speculatief geworden zedelijke activiteit gevat’.¹⁾ Zoo verklaart zich ook Fichte's uitspraak: ‘Wir heben demnach mit einer Deduktion an, und gehen mit ihr, so weit wir können. Die Unmöglichkeit sie fortzusetzen wird uns ohne Zweifel zeigen, wo wir sie abzubrechen, und uns auf jenen unbedingten Machtspruch der Vernunft, der sich aus der Aufgabe ergeben wird, zu berufen haben.’²⁾

1) Kroner I, 398.

2) WW. I, 106.

Fichte poogt rekenschap te geven van de mogelijkheid der synthetische kennis, door deze tot de zelfheid terug te voeren. Waarom deze poging op Fichte's immanentiestandpunt niet kan slagen.

Fichte heeft reeds in de ‘Wissenschaftlehre’ van 1794 een ernstige poging gewaagt, het door Kant in wezen niet opgeloste probleem der synthesis in de kennistheorie op te helderen, door deze synthesis tot den wortel van het zelfbewustzijn terug te voeren.³⁾

Doch op het immanentiestandpunt der humanistische wetsidee blijkt - ondanks Fichte's diepborenden wijsgeerigen blik - dit probleem niet op te lossen. De verheffing van den moreelen homo noumenon tot wortel van het zelfbewustzijn kan de synthesis slechts doen wortelen in de antinomie, die steeds het kenteeken is van een doorbreking der zingrenzen door het hypostaseerende denken!

3) t.a.p. S. 114: ‘Die berühmte Frage, welche Kant an die Spitze der Kritik der reinen Vernunft stellte: wie sind synthetische Urteile a priori möglich? - ist jetzt auf die allgemeinste und befriedigendste Art beantwortet. Wir haben im dritten Grundsatze eine Synthesis zwischen dem entgegengesetzten Ich und nicht-Ich, vermittelst der gesetzten Theilbarkeit beider, vorgenommen, über deren Möglichkeit sich nicht weiter fragen, noch ein Grund derselben sich anführen lässt; sie ist schlechthin möglich, man ist zu ihr ohne allen weiteren Grund befugt. Alle übrigen Synthesen, welche gültig seyn sollen, müssen in diesen liegen; sie müssen zugleich in und mit ihr vorgenommen seyn: und so, wie dies bewiesen wird, wird der überzeugendste Beweis geliefert, dass sie gültig sind, wie jene.’

[p. 393]

De ‘Gegenstand’ van het zin-verbindend denken wordt hier in dialectischen zin tot het logisch-tegenstrijdige!

De Kantiaansche categorieën der quantiteit¹⁾ en qualiteit zijn door Fichte in hare abstractie uit het absolute ik (als oorsprong van de Kantiaansche bewustzijnsvormen zoowel als van de zinnelijke ervaringsmaterie) afgeleid.

1) Door het ik en niet-ik in de derde ‘Grundsatz’ als begrensde deelen van het absolute, thetische ik te stellen, worden volgens Fichte beide door quantiteit vereenigd (zie § 3 der ‘Wissenschaftslehre’). ‘So wie dort (scl. in § 3) zuvördert das Ich, der Qualität nach als absolute Realitat schlechthin gesetzt wurde; so wird hier etwas, d.h. ein durch Quantität bestimmtes, schlechthin in das Ich gesetzt, oder das Ich wird slechthin gesetzt, als bestimmte Quantität.’ (I 205).

Transcendentale deductie van de Kantiaansche categorieën der relatie uit het zelf-bewustzijn. Het wetenschapsideaal wordt hier uit het persoonlijkheidsideaal afgeleid.

In de verdere dialectische ontwikkeling van het systeem poogt Fichte ook de Kantiaansche categorieën der substantie en inhaerentie, causaliteit en wisselwerking (tusschen het handelende en lijdende) op deze wijze te deduceeren. De synthesis tusschen rede-vrijheid en zinnelijke natuur, welke in den derden ‘Grundsatz’ was gesteld, is daarbij het uitgangspunt. Wij volgen hier deze dialectische afleiding niet op den voet, doch vestigen er slechts de aandacht op, dat bij deze poging inderdaad beproefd wordt het wetenschapsideaal, dat zijn brandpunt in de categorie der natuur-causaliteit vond, uit het persoonlijkheidsideaal af te leiden langs den weg der dialectische continuiteit, welke als postulaat in de door Kant ontdekte idee der vrijheid ligt opgesloten. Duidelijk komt deze doorwerking van het continuiteitspostulaat der verabsoluteerde zedelijke handelingsvrijheid in Fichte's dialectiek uit bij de synthetische afleiding van de natuurwetenschappelijke categorieën der relatie (substantie, causaliteit en wisselwerking), waar Fichte opmerkt: ‘Die unabhängige Thätigkeit (als synthetische Einheit) bestimmt den Wechsel (als synthetische Einheit) und umgekehrt, d.i. beide bestimmen sich gegenseitig, und sind

[p. 394]

selbst synthetisch vereinigt. Die Thätigkeit, als synthetische Einheit, ist ein absolutes Uebergehen; der Wechsel ein absolutes durch sich selbst vollständig bestimmtes Eingreifen.

‘Die erstere bestimmt den letzteren, würde heiszen: blosz dadurch, das übergangen wird, wird das Eingreifen der Wechselglieder gesetzt; der letztere bestimmt die erstere, würde heissen: so wie die Glieder eingreifen, muss nothwendig die Thätigkeit von einem zum anderen übergehen. Alles ist Eins und Ebendasselbe. - Das Ganze aber ist schlechthin gesetzt; es gründet sich auf sich selbst’.¹⁾ En even later: ‘Also die Thätigkeit geht in sich selbst zurück vermittelst der Thätigkeit. Alles reproducirt sich selbst, und es ist da kein hiatus möglich; von jedem Gliede aus wird man zu allen übrigen getrieben’.²⁾

1) I, 169.

2) I, 170.

De doorwerking van het continuiteitspostulaat van het persoonlijkheidsideaal. De humanistische wetsidee in haar transcendentaal-monistisch-moralistisch type.

Het ware onrechtvaardig, de diepe wijsgeerige tendenz te miskennen, die in dezen geheelen opzet aanwezig is: het zoeken naar de wortel-eenheid van de wijsgeerige bezinning in een zelfheid boven de zin-verscheidenheid en het inzicht in den zin-samenhang van den kosmos. Maar dit inzicht wordt door Fichte's humanistische wetsidee op valsche banen geleid. Het is het humanistisch persoonlijkheidsideaal, dat door middel van het dialectisch, de antinomie sanctioneerend, logisch denken, de continuiteit van het vrijheidspostulaat, dat geen hiatus gedoogt, door heel het kosmologisch denken poogt door te voeren en in dit pogen de grondantinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in iedere nieuwe synthetische phase van het dialectisch denkproces verveelvoudigt. Bij Fichte mag de antinomie niet door het denken worden opgeheven, omdat hij de kategorische (d.w.z. gehypostaseerde) zedewet aan zijn ‘Wissenschaftslehre’, zoowel in haar theoretisch als practisch deel, ten grondslag legt en hij de absolute

[p. 395]

synthesis tusschen natuur en vrijheid in de lijn der Kantiaansche practische idee tot een eeuwige ‘Aufgabe’ voor de menschelijke persoonlijkheid proclameert. De grenzen, welke de rede zich in iedere nieuwe antithesis, in iedere nieuwe antinomie tusschen ik en niet-ik, zedelijke vrijheid en natuurnoodwendigheid stelt, liggen voor Fichte niet in een voor de rede onoverschrijdbare, door God in zijn schepping gelegde kosmische wetsorde, maar zij berusten op vrije zelfbeperkingen van de rede zelve. Daarom kan de theoretische rede in het dialectisch systeem ook weder telkens zelve de grenzen opheffen en in iedere nieuwe synthesis pogen het continuiteitspostulaat van het vrijheidsidealisme door te voeren, tot zij zelve aan het licht brengt, dat de absolute synthesis eerst door het gehypostaseerde ethisch denken der ‘practische rede’, door een ‘Machtspruch der Vernunft’ uiteindelijk behoort te worden voltrokken.

De productieve fantasie wordt bij Fichte de scheppende oorsprong der zinnelijke materie.

Welke functie der rede brengt echter deze absolute synthesis, die, anders dan bij Kant, als materieel productieve synthesis, als vorm en inhoud gelijkelijk scheppende synthesis is gedacht (zij het al in de oneindige taak van het zich bewustworden van het ik als productief vermogen), tot stand? Deze functie is bij Fichte de ‘productive Einbildungskraft’, die hij, anders weder dan Kant, tot vrij scheppende oorsprong der zinnelijke materie proclameert en die zoowel theoretisch als practisch is. Kant had de zinnelijke ‘Empfindungsmaterie’ inderdaad niet aan een transcendentale deductie kunnen onderwerpen, doch ze veeleer, als het ‘toevallige’ en ‘empirische’, van het transcendentale onderzoek uitgesloten en ter verklaring van deze materie weder op de aandoening onzer zinnen door het ‘natuur-ding-op-zichzelf’ geappelleerd.

Fichte's absolute thesis eischt echter, ook de zinnelijke materie als product van het vrij scheppende ik, en als begrepen in het absolute ik te deduceeren.

Daartoe wordt de productieve fantasie ingevoerd, die bij Kant

[p. 396]

in transcendentalen zin slechts de functie had, een synthesis tusschen een reeds gegeven zinnelijke materie en de ‘reine Denkformen’ te bewerkstelligen, en wel door de zgn. schematiseering der categorieën in den tijd als ‘vorm der zinnelijkheid’, door de schepping van een transcendentaal ‘voor-beeld’ voor alle empirische ‘Gegenstände’.

Het dialectisch proces was door Fichte beschreven als een overgang van het vrije, onbegrensde, oneindige ik in zijn, het ik begrenzend, tegendeel (het niet-ik) en de synthetische opheffing van dit niet-ik in het ik door de wederkeerige bepaling en begrenzing van de beide momenten: het begrensde ik en het begrenzende niet-ik.

Het bepalende, strenge begripsgrenzen stellende, theoretisch denken kan echter de hoogste synthesis niet tot stand brengen. Het blijft in de laatste antinomie tusschen het elkander wederkeerig uitsluitende vrije oneindige ik en het door het niet-ik begrensde eindige ik bevangen.

De elkander tegenovergestelde termen der laatste theoretische antithesis kunnen slechts in het begrip der bloote bepaalbaarheid (Bestimmbarkeit), niet in dat der bepaling (Bestimmung) tot synthesis worden gebracht; en hier toont Fichte duidelijk den invloed van Maimon's ‘principe der bepaalbaarheid’: ‘Wird nämlich die zwischen die Entgegengesetzten (deren eines das entgegensetzende selbst ist, das andere aber seinem Daseyn nach völlig ausser dem Bewusstseyn liegt, und blosz zum Behuf der notwendigen Begrenzung gesetzt wird) gesetzte Grenze als feste, fixirte, unwandelbare Grenze gesetzt, so werden beide vereinigt durch Bestimmung, nicht aber durch Bestimmbarkeit; aber dann ware auch die in dem Wechsel der Substantialität geforderte Totalität nicht erfüllt.... Demnach muss jene Grenze nicht als feste Grenze angenommen werden’.¹⁾

De laatste theoretische synthesis is dus slechts bereikbaar door de grenzen, welke het bepalende denken tusschen het eindige ik en het eindige niet-ik in het oneindige ik stelt, zelve vloeiend te

1) I, 216.

[p. 397]

maken. En het dialectisch denken kan deze laatste synthesis slechts als ‘Bestimmbarkeit’, als ‘die auf diesem Wege unerreichbare Idee der Bestimmung’ (I, 216), vatten: ‘Dasz Ich ist nur das, als was es sich setzt. Es ist unendlich, heisst, es setzt sich unendlich: es bestimmt sich durch das Prädicat der Unendlichkeit; also esbegrenzt sich selbst (das Ich), als Substrat der Unendlichkeit; es unterscheidet sich selbst von seiner unendlichen Thätigkeit (welches beides an sich Eins und ebendasselbe ist); und so musste es sich verhalten, wenn das Ich unendlich seyn sollte, - Diese ins unendliche gehende Thätigkeit, die es von sich unterscheidet, soll seine Thätigkeit seyn; sie soll ihm zugeschrieben werden: mithin muss zugleich in einer und ebenderselben ungetheilten und unzuunterscheidenden Handlung das Ich diese Thätigkeit auch wieder in sich aufnehmen (A + B durch A bestimmen). Nimmt es sie aber in sich auf, so ist sie bestimmt, mithin nicht unendlich: doch aber soll sie unendlich seyn, und so muss sie ausser dem Ich gesetzt werden.

‘Dieser Wechsel des Ich in und mit sich selbst, da es sich endlich und unendlich zugleich setzt - ein Wechsel der gleichsam(!) in einem Widerstreite mit sich selbst besteht, und dadurch sich selbst reproducirt, indem das Ich unvereinbares vereinigen will, jetzt das unendliche in die Form des endlichen aufzunehmen versucht, jetzt zurückgetrieben, es wiedez ausser derselben setzt, und in dem nemlichen Momente abermals es in die Form der Endlichkeit aufzunehmen versucht - ist das Vermögen der Einbildungskraft.’¹⁾

1) I, 215.

Fichte vat de productieve fantasie als een nietbewuste rede-functie.

Deze productieve ‘Einbildungskraft’ produceert (als thetische, antithetische en synthetische) den voorstellingsinhoud niet bewust, ze maakt veeleer alle bewustzijn eerst mogelijk; eerst de reflexie verheft haar tot bewustzijn. Ze is een vrije, niet door gronden bepaalde daad; in de deductie der verbeeldingskracht komt de theoretische wetenschapsleer tot haar hoogste synthesis. Zij is

[p. 398]

vóór alle reflexie als vóór-bewuste activiteit werkzaam en stelt in haar antithetische activiteit in 't geheel geen vaste grenzen; eerst de reflexie stelt vaste grenzen, daardoor dat zij eerst zelve de verbeeldingskracht fixeert: ‘Die Einbildungskraft ist ein Vermögen, das zwischen Bestimmung und nicht-Bestimmung, zwischen Endlichen und Unendlichen in der Mitte schwebt.... Jenes Schweben eben bezeichnet die Einbildungskraft durch ihr Produkt; sie bringt dasselbe gleichsam während ihres Schweben, und durch ihr Schweben hervor.’¹⁾

Fichte gaat dus, om de grondantinomie in zijn ‘Wissenschaftslehre’ op te lossen achter de reflexieve analysis terug naar een ‘vóórbewuste’, bedoeld is wel vóór-theoretische, productieve fantasie en meent op dit punt aangekomen, alle antinomieën te hebben overwonnen. Scherp erkent hij, dat de antinomieën ontstonden door het zijn grenzen overschrijdend, wij kunnen zeggen het hypostaseerende, denken. Maar de productieve fantasie stelt immers geen vaste grenzen, daar zij ‘geen vast standpunt’ heeft, maar tusschen bepaling en niet-bepaling, eindigheid en oneindigheid, ‘in der Mitte schwebt’. En zoo meent Fichte te kunnen concludeeren: ‘Alle Schwierigkeiten, die sich uns in den Weg stellten, sind befriedigend gehoben. Die Aufgabe war die, die entgegengesetzten, Ich und Nicht-Ich, zu vereinigen. Durch die Einbildungskraft, welche widersprechendes vereinigt, können sie vollkommen vereinigt werden.’²⁾

Intusschen, de door Fichte uitdrukkelijk als ‘Faktum’ (d.w.z. vóór alle reflexie in den menschelijken geest aanwezig) gequalificeerde ‘productieve verbeeldingskracht’ wordt anderzijds zelve door hem uitdrukkelijk als synthesis aangediend en tegelijk wordt zij uitdrukkelijk een ‘Funktion des Gemüths’ genoemd.³⁾

1) I, 216/7.

2) t.a.p. S. 218.

3) t.a.p. S. 226: ‘Die absolut entgegengesetzten (das endliche subjektive und das unendliche objektive) sind vor der Synthesis etwas bloss gedachtes, und wie wir das Wort immer genommen haben, ideales. So wie sie durch das Denkvermögen vereinigt werden sollen, und nicht können, bekommen sie durch das Schweben des Gemüths, welches in dieser Function Einbildungskraft genannt wird, Realität, weil sie dadurch anschaubar werden: d.i. sie bekommen Realität überhaupt; denn es giebt keine andere Realität, als die vermittelst der Anschauung und kann keine andere geben.’

[p. 399]

Duidelijk blijkt hier, hoe Fichte in zijn ‘Wissenschaftslehre’ van 1794 diep in de functionalistische denkwijze van Kant is blijven steken, waardoor, gelijk wij bij de behandeling van het Kennisprobleem nader zullen zien, het ‘gegevene’ van het vóór-theoretisch bewustzijn principieel vervalscht wordt.

Fichte dringt in zijn begrip der productieve fantasie niet tot het vóór-theoretisch, kosmisch zelfbewustzijn door, doch blijft in Kant's functionalistische beschouwingswijze der kennis steken.

Een synthetische bewustzijnsfunctie kan in hare isoleering nimmer onafhankelijk van het theoretisch denken zijn en kan zeker niet de antinomieën verzoenen, die door het, zijn grenzen overschrijdend theoretisch denken geschapen zijn.

Slechts het (bij de behandeling van het Kennisprobleem nader te onderzoeken) kosmisch zelfbewustzijn kan de diepere eenheid van alle zin-zijden der werkelijkheid vatten, doch slechts daarom, wijl het zelve alle, in de kosmische tijdsorde vervlochten, zinfuncties in den transcendenten wortel der zelfheid te boven gaat.¹⁾ Hoe kan echter een ‘Funktion des Gemüths’ een klaarblijkelijk interfunctioneele synthesis voltrekken vóór alle logische reflexie en in die synthesis de eenheid van elkander tegengestelde en dus niet uit elkander afleidbare zinfuncties waarborgen?

In de ‘productive Einbildungskraft’, die zelve vóór-logisch, alle eerst door het denken gefixeerde grenzen tusschen de zinfuncties vloeiend zou maken en daardoor ‘Widersprechendes vereinigen’

1) Dat het zelfbewustzijn bij Fichte evenzeer een abstractie blijft als bij Kant, moge blijken uit de volgende passage (1, 244): ‘Das Ich aber ist jetzt als dasjenige bestimmt, welches nach Aufhebung alles Objects durch das absolute Abstractionsvermögen übrig bleibt .... (Dies ist denn auch wirklich die augenscheinliche, und nach ihrer Andeutung gar nicht mehr zu verkennende Quelle des Selbstbewustseyns. Alles, von welchem ich abstrahiren, was ich wegdenken kann...., ist nicht mein Ich, und ich setze es meinem Ich blosz dadurch entgegen, dass ich es betrachte als ein solches, das Ich wegdenken kan’).

[p. 400]

zou, ligt de grond-antinomie der humanistische instelling open en klaar voor ons.

De door God's souvereinen schepperswil gestelde kosmische wetsorde is door de ὕβϱις van de ‘souvereine rede’ ter zijde gesteld. De modale zin-grenzen der wetskringen worden een schepping van de rede zelve, en kunnen dus door diezelfde rede weder worden opgeheven.

En wijl bij Fichte de spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal zelve als een oneindige ethische taak wordt begrepen,¹⁾ aarzelt hij niet, de poging, om de opheffing der antinomie door het dialectisch denken te bewerkstelligen, af te wijzen, en de antinomie, als een noodwendig resultaat van een, niet aan wetten gebonden, grondelooze vóór-bewuste daad der vrije persoonlijkheid, tot voorwaarde en basis van de geheele ‘Wissenschaftslehre’ te verheffen: ‘Wir sehen, dass gerade derjenige Umstand, welcher die Möglichkeit einer Theorie des menschlichen Wissens zu vernichten drohte, hier die einzige Bedingung wird, unter der wir eine solche Theorie aufstellen können. Wir sehen nicht ab, wie wir jemals absolut entgegengesetzte sollten vereinigen können; hier sehen wir, dass eine Erklärung der Begebenheiten in unserem Geiste überhaupt gar nicht möglich seyn würde, ohne absolut entgegengesetzte; da dasjenige Vermögen, auf welchem alle jene Begebenheiten beruhen, die produktive Einbildungskraft, gar nicht möglich seyn würde, wenn nicht absolut entgegengesetzte, nicht zu vereinigende dem Auffassungsvermögen des Ich völlig unangemessene vorkämen.... Eben aus dem absoluten Entgegengesetztseyn erfolgt der ganze Mechanismus des menschlichen Geistes; und dieser ganze Mechanismus lässt sich nicht anders erklären, als durch ein absolutes Entgegengesetztseyn.’²⁾ Op deze wijze meent Fichte ook zoowel het dogmatisch idealisme als het dogmatisch realisme in een hooger critisch idealisme te hebben opgeheven.

Het eerste formeel-dialectische deel der ‘Wissenschaftslehre’

1) Zie I, 156.

2) t.a.p. S. 226.

[p. 401]

(1794) vangt aan met de absolute ‘Grundsätze’ en eindigt aldus met de deductie der ‘productieve fantasie’

In het tweede deel, dat Fichte in de W.L. van 1794 slechts schematisch heeft aangeduid, en in zijn Grundrisz des Eigentümlichen der W.L. in Rücksicht auf das theoretische Vermögen van 1795 nader heeft uitgewerkt, wordt juist de omgekeerde weg gevolgd. Hier wordt van het ‘Faktum’ van het bewustzijn uitgegaan en wordt getracht aan te toonen, hoe het aanvankelijk slechts zinnelijke indrukken ondervindend ik zich tot diewijsgeerige abstractie en reflexie kan verheffen, waarmede de philosoof de theoretische wetenschapsleer begint. In dit tweede deel blijkt nog duidelijker, hoe Fichte's absolute ik inderdaad niet de boventijdelijke zintotaliteit der tijdelijke zin-verscheidenheid kan zijn.¹⁾

Het schema van Fichte's gedachtengang is n.l. het volgende: Het ik vereenigt in zich twee tegenstrijdige, niet verzoenbare momenten; het moet zich van zichzelf onderscheiden, zich zich zelve als iets vreemds en aan zich zelf tegenstrijdigs (de ‘natuur’, het niet-ik) tegenoverstellen: het moet, doordat het zich zelve produceert, dit niet-ik produceeren, zich inbeelden, het moet zinnelijke beelden scheppen, het moet gevoelige zinnelijke indrukken ondergaan (de Kantiaansche ‘Empfindung’). Maar daar het in den gevoeligen indruk zich openbarend bewustzijn slechts een deel van het ik zelve is, zoo moet het ik daarin zich zelve vinden, d.w.z. het moet boven de (psychische) zinnelijke functie uitgaan, zich het gevoelig bewuste eigen maken. En deze activiteit kan eerst daar ophouden, waar de zelfheid tot het bewustzijn komt, dat het ik het niet-ik in zich zelf heeft geproduceerd. Doordat het bewustzijn aldus continu voortgaat, verandert zich het aanvankelijk

1) Dat Fichte de totaliteit van het ik inderdaad kosmisch-relatief vat, moge blijken uit de volgende passage, waarin hij beproeft de synthesis tusschen vorm en materie in de wisselwerking van ik en niet-ik te vatten: ‘Keins von beide (scl. vorm of materie) soll das andere, sondern beide sollen sich gegenseitig bestimmen, heisst: - um ohne lange Umschweife zur Sache zu kommen - absoluter und relativer Grund der Totalitäts-Bestimmung sollen Eins und Ebendasselbe seyn; die Relation soll absolut, und das absolute soll nichts weiter seyn, als eine Relation’. (I, 199).

[p. 402]

slechts ‘Empfundene’ voor het bewustzijn in het object der aanschouwing en ervaring en dit laatste in den transcendentaal begrepen ‘Gegenstand’ der kennistheorie, tot tenslotte het ik zich zelve bewust wordt als het, zelve dezen ‘Gegenstand’ scheppende, transcendentaal bewustzijn of als ‘theoretische rede’.¹⁾

M.a.w. de ‘Wissenschaftslehre’ rust geheel op de Kantiaansche instelling tegenover de realiteit, op de opvatting der werkelijkheid als phaenomenaliteit der natuur, geconstitueerd in een synthesis van psychische en logische functies, doch met definitieve elimineering van het ‘natuur-ding-op-zichzelf’ De ‘Anstosz’, die het niet-ik op het ik uitoefent, en welke Fichte noodig blijft achten tot verklaring der voorstelling, wordt uitdrukkelijk naar de gehypostaseerde moreele functie der vrije persoonlijkheid verwezen: ‘Blosz die Frage, wie und wodurch der für Erklarung der Vorstellung anzunehmende Anstosz auf das Ich geschehe, ist hier nicht zu beantworten; denn sie liegt auszerhalb der Grenze des theoretischen Theils der Wissenschaftslehre’.²⁾

1) Zie Kroner I, 487.

2) Grundl. der ges. Wissenschaftslehre, Werke I, 218.

Fichte's leer der productieve fantasie en Heidegger's Kant-interpretatie.

Merkwaardig is, dat Fichte in dit tweede deel der theoretische W.L. de categorieën, tegelijk met de zinnelijke objecten in hun apriorische zinnelijke vormen van ruimte en tijd, dialectisch uit de productieve fantasie laat ontspringen³⁾, merkwaardig, waar Martin Heidegger, zij 't al van uit een geheel anderen metaphysischen gedachtegang, in zijn later te behandelen interpretatie van

3) Fichte wijst I, 287 uitdrukkelijk op Kant's opvatting ter zake, zonder echter, gelijk Heidegger, zijn eigen opvatting aan Kant toe te dichten: ‘Kant, der die Kategorien ursprünglich als Denkformen erzeugt werden läszt, und der von seinem Gesichtspuncte aus daran völlig Recht hat, bedarf der durch die Einbildungskraft entworfenen Schemate, um ihre Anwendung auf Objecte möglich zu machen; er läszt sie demnach eben so wohl, als wir, durch die Einbildungskraft bearbeitet werden, und derselben zugänglich seyn. In der Wissenschaftslehre entstehen sie mit den Objecten zugleich, und, um dieselbe erst möglich zu machen, auf dem Boden der Einbildungskraft selbst.’

[p. 403]

Kant's kenniscritiek, eveneens in deze productieve fantasie den wortel der beide kennisstammen, verstand en zinnelijkheid, meent te hebben gevonden.

§ 3 - De spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in Fichte's ‘Practische Wissenschaftslehre’ (1794).

De ‘Leitsatz’ van de theoretische wetenschapsleer was deze: ‘das Ich setzt sich als bestimmt durch das Nicht-Ich’. Deze stelling was begrepen in het resultaat der drie grondstellingen der geheele wetenschapsleer: ‘das Ich und das Nicht-Ich bestimmen sich wechselseitig’. In deze laatste stelling was de noodwendige wisselwerking tusschen de tegenovergestelde elementen in de activiteit van het zelfbewustzijn, nl. de wisselwerking tusschen het (vrije) subject en het (natuur-)object uitgesproken.

In deze stelling ligt echter ook de ‘Leitsatz’ der practische wetenschapsleer opgesloten: ‘das Ich setzt sich als bestimmend das Nicht-Ich’. Deze laatste ‘Satz’ kan eerst zin krijgen, nadat in de theoretische wetenschapsleer was aangetoond, dat het ik inderdaad het niet-ik als reëel produceert, dat het niet-ik inderdaad realiteit voor en in het ik¹⁾ bezit.

Eerst in het practische deel komt de ethicistisch-idealistische grondslag ook der theoretische wetenschapsleer tot volle klaarheid.

Fichte merkt aanstonds naar aanleiding van de ‘Leitsatz’ der practische W.L. op: ‘Es liegt (nemlich) in diesem Satze eine Haupt-Antithese, die den ganzen Widerstreit zwischen ebendemselben, als schlechthin gesetzten, mithin unbeschränkten Wesen umfasst, und uns nöthiget, als Vereinigungsmittel ein praktisches Vermögen des Ich anzunehmen’.²⁾

Eerst in het ‘practisch’ deel wordt van de terugvoering van de ‘theoretische’ op de ‘practische’ rede, van het wetenschaps- op

1) Fichte merkt I, 247 veelbeteekenend op: - es versteht sich, für das Ich, - wie denn die ganze Wissenschaftslehre, als transzendentale Wissenschaft, nicht über das Ich hinausgehen kann, noch soll -’

2) I, 247.

[p. 404]

het persoonlijkheidsideaal, uiteindelijk rekenschap gegeven. Het wezen der theoretische rede bestond in niets anders dan in de rustelooze dialectische beweging, waarin zij zich zelve grenzen (in de ‘antithesis’) stelde, om ze steeds weer in een nieuwe synthesis te overschrijden. Zij bleek afhankelijk van de ‘Empfindung’ als de eerste grondelooze (en daarom theoretisch onbegrijpelijke) grens, welke het ik zich stelt. Het theoretisch ik ontdekte de antinomie tusschen de onbegrensde en de begrensde werkzaamheid als den grond zijner geheele dialectische denkbeweging, zonder dien grond te kunnen verstaan. De eerste ‘impuls voor de ontwikkeling van de geheele dialectische reeks, nl. de gevoelige indruk (Empfindung) maakt de ‘theoretische’ rede eerst mogelijk en is dus uit haar niet af te leiden.

Fichte voert den impuls tot zinnelijke ervaring terug op de moreele persoonlijkheidsfunctie, waarin zich het persoonlijkheidsideaal concentreert.

De grond van dezen impuls kan slechts daarin worden gezocht, dat het ik naar zijn diepste wezen ‘practisch’ is, dat in de moreele functie de ware wortel niet slechts van de persoonlijkheid, maar ook van de ‘natuur’ moet worden gezocht.¹⁾

In den ‘Leitsatz’ der practische wetenschapsleer ligt de eisch opgesloten, dat het ik op het niet-ik causaal inwerke, waardoor de antinomie tusschen de onafhankelijkheid van het ik als absoluut wezen en zijn afhankelijkheid en begrensdheid als intelligentie, moet worden opgeheven. In dezen eisch ligt echter zelve een antinomie opgesloten. De eisch der causaliteit van het vrije ik op het niet-ik grondt zich op het absolute, niets naast of tegenover zich duldende wezen van het ik. De tegenspraak tegen deze gepostuleerde causaliteit grondt zich daarop, dat aan het ik een nietik zonder meer tegengesteld is en dat blijven moet, zal het ik geen ledige vorm worden. De antinomie, welke in de practische ‘Leitsatz’ besloten is, laat zich terugvoeren op de antinomie tusschen

1) Dit inzicht brengt Fichte praegnant tot uitdrukking in zijn Grundlage des Naturrechts: ‘Das praktische Vermögen ist die innigste Wurzel des Ich, auf dieses wird erst alles andere aufgetragen und daran geheftet’. III, 20 ff.

[p. 405]

het ik als onbegrensde en oneindige en het ik als begrensde en eindige activiteit. Het geldt hier dus een hoogere tegenstrijdigheid in het wezen van het ik zelve. Hoe wordt deze antinomie nu door Fichte opgelost?

Het oneindig en onbegrensde ik als zedelijk streven. Opheffing ook van Kant's practisch substantiebegrip. Het ik als oneindige, scheppende activiteit wordt vereenzelvlgd met Kant's kategorische imperatief.

Zoo, dat de oneindigheid en onbegrensdheid van het ik niet als een rustende, oneindige substantie, maar als een oneindig streven wordt gevat. Het vrije onbegrensde en oneindige ik behoort zich als ‘intelligentie’ telkens grenzen in een objectief niet-ik te stellen, om een telkens te overwinnen tegenstand voor zijn oneindige strevende activiteit te hebben, die aan het oneindige streven van het ‘reine Ich’ eerst inhoud geeft.

‘So wie das Ich gesetzt ist, ist alle Realitzt gesetzt; im Ich soll alles gesetzt seyn; das Ich soll schlechthin unabhängig, Alles aber soll von ihm abhängig seyn. Also, es wird die Uebereinstimmung des Objects mit dem Ich gefordert; und das absolute Ich, gerade um seines absolutes Seyns willen, ist es, welches sie fordert.’¹⁾

In het streven ligt de laatste grond van het tegenoverstellen en van het tegenovergestelde, de laatste grond van den ‘Anstosz’, dien de theoretische W.L. niet kon verklaren. En inzooverre ligt de practische rede aan de theoretische als voorwaarde ten grondslag, want zonder streven is geen object mogelijk.²⁾

In een noot bij de laatste geciteerde passage merkt Fichte op: ‘Kant's kategorischer Imperativ.’ Alzoo blijkt hier duidelijk, hoe Fichte den diepsten wortel van het zelfbewustzijn inderdaad in de gehypostaseerde moreele wetsfunctie zoekt, die, gelijk bekend, in de rationalistisch-humanistische wetsidee met het ideëele subject wordt vereenzelvigd.³⁾

1) I, 260.

2) I, 264.

3) Zeer goed merkt Windelband a.w. II, 224 op: ‘Das Sittengesetz also, d.h. die Forderung eines Handelns, das lediglich sich selbst zum Zwecke hat, is der die Welt erzeugende Trieb des absoluten Ich’.

[p. 406]

Tegelijk blijkt uit het vervolg, hoe de godheid, als het absolute ik, niets anders is dan de afsluiting dezer moralistische hypostase. De tot in het oneindige gaande strevende activiteit van het ik is als strevende toch weder als eindig gekarakteriseerd.

‘Im Begriffe des Strebens selbst aber liegt schon die Endlichkeit, denn dasjenige, dem nicht widerstrebt wird, ist kein Streben’.¹⁾

Het eindige (moreele, ‘practische’) ik kan echter geen ander doel voor zijn oneindig streven hebben, dan weer absoluut te worden.

De spanning tusschen het ik en niet-ik, tusschen vorm en materie, bewustzijn en zijn, vrijheid en natuur, persoonlijkheids- en wetenschapsideaal, zou in het absolute ik (de godheid), dat in zooverre een ondenkbare idee is (ondenkbaar, wijl het denken niet boven de antinomie kan uitkomen) zijn opgeheven. Inderdaad is echter het absolute ik niets dan een gehypostaseerde, activistisch gevatte, moreele rede-idee, die als zoodanig diep in de antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal blijft steken, inzooverre zij eenerzijds de zin-totaliteit moet bevatten, maar anderzijds eerst door een verabsoluteerde abstractie uit den kosmischen tijdelijken zin-samenhang is verkregen.²⁾ Terecht merkt van humanistisch standpunt Kroner op: ‘Der “Anstosz” ist auch dem absoluten ich, damit es nur überhaupt ein ich sein könne, notwenitdig’³⁾; m.a.w. ook in het ‘absolute ik’ ligt als gehypostaseerde functie reeds de grondantinomie tusschen natuur en vrijheid verborgen.

1) I, 270.

2) Fichte heeft aan zijn opvatting van de godheid als verabsoluteerde zedewet praegnante uitdrukking gegeven in zijn verhandeling Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung (WW. V, 185), waar hij schrijft: ‘Dies ist der wahre Glaube; diese moralische Ordnung ist das Göttliche, das wir annehmen’; en in zijn Appellation an das Publikum gegen die Anklage des Atheismus (1799, WW. V, 210), waar hij schrijft; ‘Erzeuge nur in dir die pflichtmäszige Gesinnung und du wirst Gott erkennen’. De zedelijke orde, als godheid, is door Fichte door en door met het activiteitsmoment zijner ik-heidsphilosophie doortrokken. Ze is: ‘Thätiges Ordnen’, ordo ordinans. Zie WW. V, 382 Aus einem Privatschreiben.

3) Kroner, I, 511.

[p. 407]

In de practische wetenschapsleer is het ik als oneindig streven begrepen. Met het streven is het weder-streven, met het practische het theoretische ik thans door Fichte als noodwendig verbonden gevat, want doordat het ik wederstreefd wordt (n.l. door de ‘natuur’ als niet-ik), wordt het ik door iets buiten hem bepaald en omdat het een ik is, moet het over dit begrensd-worden reflecteeren, het moet zich op den ‘Gegenstand’ betrekken.

Gelijk in de theoretische wetenschapsleer bij de deductie der voorstelling het (zich als begrensd door het niet-ik vattende) ik genetisch, door opklimming van het door het niet-ik begrensde, zinnelijk bewustzijn gededuceerd werd, zoo in het met het § 6 beginnende tweede, constructieve deel der practische W.L., het ontstaan van het zich als vrij vattend, het niet-ik bepalende, practische ik uit het bloot door den ‘Trieb’ bepaalde ik. Daarbij blijkt uiteraard, dat het theoretische en practische ik een en hetzelfde zijn (immers wij zagen reeds, hoe Fichte het wetenschapsideaal op het persoonlijkheidsideaal poogt terug te voeren en in het persoonlijkheidsideaal te absorbeeren!). ‘Alle Reflexion gründet sich auf das Streben, und es ist keine möglich, wenn kein Streben ist.’ Het streven is de gemeenschappelijke laatste wortel van theoretisch en practisch ik: alle theoretische reflexie, alle ‘Empfindung’, alle aanschouwen stamt uit het practische streven, uit de, boven de grenzen uitgaande, activiteit der moreele ik-functie. Zeer karakteristiek voor het geheele systeem, waarin de uiteindelijke absorbeering van het wetenschapsideaal in het (op Kant's voetspoor!) moralistisch gevat persoonlijkheidsideaal zich luce clarius demonstreert, is de volgende passage, die wij daarom hier in haar geheel laten volgen: ‘Hieraus erfolgt denn auch auf das einleuchendste die Subordination der Theorie unter das Praktische; es folgt, dass alle theoretischen Gesetze auf praktische und da es wohl nur Ein praktisches Gesetz geben dürfte, auf ein und ebendasselbe Gesetz sich gründen; demnach das vollstandigste System im ganzen Wesen; es folgt, wenn etwa der Trieb sich selbst sollte erhöhen lassen, auch die Erhöhung der Einsicht, und umgekehrt; es erfolgt die absolute Freiheit der Reflexion und Abstraktion auch

[p. 408]

in theoretischer Rücksicht, und die Möglichkeit pflichtmäszig seine Aufmerksamkeit auf etwas zu richten, und von etwas anderem abzuziehen ohne welche gar keine Moral möglich ist.

‘Der Fatalismus wird von Grund aus zerstört, der sich darauf gründet, dass unser Handeln und Wollen von dem Systeme unserer Vorstellungen abhängig sey (ik cursiveer!), indem hier gezeigt wird, dass hinwiederum das System unserer Vorstellungen von unserem Triebe und unserem Willen abhängt: und dies ist denn auch die einzige Art ihn gründlich zu wiederlegen. - Kurz, es kommt durch dieses System Einheit und Zusammenhang in den ganzen Menschen, die in so vielen Systemen fehlt’.¹⁾

De zintotaliteit van het bewustzijn, de totaliteit van den mensch en daarin de wortel van den kosmos ligt in de verabsoluteerde moreele functie. Zij is het, die ‘Einheit und Zusammenhang in den ganzen Menschen’ moet brengen.

1) I, 294/5. Zie ook I, 284 noot: ‘Die Wissenschaftslehre soll den ganzen Menschen erschöpfen; sie läszt daher sich nur mit der Totalität seines ganzen Vermögens auffassen’......

Het door Fichte zoo fel bestreden ‘Fatalismus’ is niets anders dan het over het persoonlijkheidsideaal heerschende wetenschapsideaal der ‘Aufklärung’.

Het door Fichte zoo scherp bestreden ‘fatalismus’ is niets anders dan het ‘an sich’ gestelde humanistisch wetenschapsideaal.

In de polaire spanning tusschen dit wetenschapsideaal en het persoonlijkheidsideaal kiest Fichte zonder voorbehoud voor de absolute doorvoering van het laatste, gelijk wij nog zullen zien ten koste van het eerste!

Fichte blijft dus in zijn practische wetenschapsleer niet bij het Kantiaansche dualisme tusschen zedelijke zelfbepaling en zinnelijke ‘Naturtrieb’ staan. Evenals het ‘empfindende Ich’, als ik, door zich zelve dialectisch wordt voortgedreven tot het zich als intelligentie wetende ik, zoo ook het ‘triebhafte Ich’ tot het zich als ‘reiner sittlicher Wille’ zelf bepalende ik. Fichte wil dus aantoonen, dat ook in het ‘triebhafte Ich’ reeds de ‘reine Wille’, de

[p. 409]

‘absolute Trieb’, werkzaam is en dat slechts daardoor het ik zich als ‘triebhaftes’ als ‘aan- en voortgedreven’ voelt. De zinnelijke natuur moet ten slotte uit de zedelijke vrijheid zelve dialectisch ontspringen. In het ik is oorspronkelijk een streven, om de oneindigheid ‘auszufüllen’. Dit streven strijdt met alle begrenzing in een object. Een zich zelf produceerend streven heet aandrift (‘Trieb’).

Het oneindig streven eischt echter anderzijds den weerstand, het tegenstreven van het object, ten einde dien weerstand te overwinnen. Het ik heeft in zich de wet, over zich zelve te reflecteeren ‘als die Unendlichkeit ausfüllend’. Maar het kan niet over zich reflecteeren, wanneer het niet begrensd is. De vervulling dezer wet, of - wat het zelfde beteekent - de bevrediging van de ‘Reflexionstrieb’, is dus door het niet-ik bepaald, hangt af van het object (het niet-ik). Deze aandrift tot reflexie kan niet bevredigd worden zonder object: zij laat zich dus ook omschrijven als een ‘Trieb nach dem Objecte’.¹⁾ Het streven eischt dus een tegenstreven, dat het in evenwicht houdt.

In de begrenzing, welke de ‘aandrift’ door het object ondervindt, ontspringt het gevoel als uiting van een lijden, een passiviteit, een niet-kunnen: ‘Die Aeusserung des Nicht-könnens im Ich heisst ein Gefühl. In ihm ist innigst vereinigt Thätigkeit - ich fühle, bin das fühlende, und diese Thätigkeit ist die der Reflexion-Beschränkung - ich fühle, bin leidend, und nicht thätig; es ist ein Zwang vorhanden.

Diese Beschränkung setzt nun nothwendig einen Trieb voraus, weiter hinaus zu gehen. Was nichts weiter will, bedarf, umfasst, das ist - es versteht sich, für sich selbst - nicht eingeschränkt.’²⁾

In zijn begrenzing door een gevoel wordt de ‘Reflexionstrieb’ tegelijk bevredigd en niet bevredigd:

a - bevredigd; het ik moest over zich zelve reflecteeren: het reflecteert met absolute spontaniteit en is daardoor bevredigd naar

1) I, 291.

2) I, 289.

[p. 410]

den vorm dezer bewustzijnshandeling. In zooverre laat het gevoel zich op het vrije ik betrekken.

b - niet bevredigd, naar den inhoud dezer bewustzijnshandeling. ‘Das Ich sollte gesetzt werden als die Unendlichkeit ausfüllend, aber es wird als begrenzt. - Dies kommt nun gleichfalls nothwendig vor im Gefühle.’

c - Het ontstaan van de niet-bevredigdheid echter is bepaald door een uitgaan van het ik boven de grens, welke het door het gevoel is gesteld.¹⁾

1) I, 291/2.

De dialectische gedachtengang van de praktische wetenschapsleer: voelen, aanschouwen, verlangen, bijval, absolute aandrift (kategorische imperatief).

De gang van Fichte's deducties is dus de volgende: Het ik is als begrensd en eindig ik, naar zijn diepste wezen zedelijk strevend. Om zich echter als zoodanig te kunnen scheppen, en om zich zelve als zoodanig bewust te kunnen worden, is vereischt, dat het een zinnelijk gedreven, een zinnelijk gevoelend en aanschouwend ik is en zich als zoodanig gevoelt. Maar omgekeerd zou het ik zich nooit als zinnelijk begrensd gevoelen, wanneer het niet naar zijn diepste wezen zedelijk strevend ware.

Doordat het strevende ik het dwanggevoel, dat door het tegenstreven van het niet-ik ontstaat, zich eigen maakt, d.w.z. er bewust over reflecteert als grens van zich zelf, ontstaat een nieuw gevoel, waarin het voelende ik zich zelf gevoelt in de aandrift, die boven de grens uitstreeft.

De ‘Trieb’, die in de reflexie over het voelende ik formeel bevredigd wordt, wordt, in zooverre zij boven de in de reflexie gestelde grens, als een naar buiten strevende kracht uitstreeft, tot verlangen, ‘einen Trieb nach etwas völlig unbekannten, das sich bloss durch ein Bedürfniss, durch ein Misbehagen, durch eine Leere offenbart, die Ausfüllung sucht, und nicht andeutet woher’? Fichte teekent hierbij aan: ‘Dieses Sehnen ist wichtig, nicht nur für die practische, sondern für die gesammte Wissenschaftslehre. Lediglich durch dasselbe wird das Ich in sich selbst - ausser sich ge-

[p. 411]

trieben: lediglich durch dasselbe offenbart sich in ihm selbst eine Aussenwelt.’¹⁾

Maar ook het ‘Sehnen’ is begrensd, want anders ware het geen verlangen, maar vervulling van het verlangen: causaliteit. Door deze begrenzing door het niet-ik ontstaat een nieuw dwanggevoel, dat wederom grond voor de schepping van een object wordt: n.l. iets buiten het ik door ‘ideale Thätigkeit’ scheppen voort te brengen, het ‘ideaal’, waarnaar het ik strevend verlangt.

Het object van het dwanggevoel der begrenzing is iets reëels; dat van het verlangen echter heeft geen realiteit (daar het ik op zich zelve geen causaliteit kan hebben, zonder zich als ‘reine Thätigkeit’ op te heffen), ‘aber es soll sie zufolge des Sehnens haben; denn dasselbe geht aus auf Realität’.²⁾ Beide objecten staan in antinomische verhouding tot elkander (natuur en vrijheid!).

De gevoelde realiteit bepaalt (begrenst) het ik. Het ik is echter slechts ik, voorzoover het zich zelve bepaalt (in de reflexie over het gevoel). Daarom wordt zijn verlangen tot de aandrift zich zelve te bepalen, of wel, daar het zijn bepaaldheid (begrensdheid) in de realiteit van het object gevoelt, deze realiteit voor het object te bepalen en zoo zelve de bepaaldheid in zich te scheppen.

In het ‘verlangen’ ontspringt de ‘Empfindungstrieb’ en de ‘kennisdrift’ in het algemeen, die ernaar streeft het door het ik geschapen, maar niet met reflexie over deze handeling geschapen (en daarom niet aan het ik eigen ervaren) (natuur-) object voor het ik weer terug te winnen, het in het ik af te beelden. De grens wordt gevoeld als gevoeld, d.i. als een in het ik door het ik geschapene. Het zinnelijk gevoel (‘Empfinden’) verandert zich zoo (gelijk de theoretische W.L. getoond heeft) door nieuwe reflexie in een aanschouwen. Het zinnelijk beeld, wordt door het ik, voorzoover dit laatste zich het zinnelijk waargenomene nog niet in zelf-reflexie van het denken eigen heeft gemaakt, nog niet als product van het ik gevat, maar het beeld wordt aanschouwd als

1) I, 303.

2) I, 306.

[p. 412]

‘objectieve geaardheid’, en wel, daar de vrije spontaniteit van het ik in de aanschouwingsactiviteit het aandrijvende is, als een, aan het object toekomende, maar toevallige, door geen noodwendigheid bepaalde geaardheid.¹⁾

Zal echter het object tot een object voor het ik worden, dan moet het ik deze zelfbepaling van het object als product van het ik zich bewust worden. Het gevoelende ik voelt zich begrensd, het aanschouwende ik gaat vrij over de grens uit, maar het voelende en aanschouwende ik zijn een en hetzelfde: gevoel en aanschouwing moeten dus synthetisch worden vereenigd. Op zich zelve hebben zij geen samenhang: ‘Die Anschauung sieht, aber sie ist leer: das Gefühl bezieht sich auf Realität, aber ist blind.’²⁾ Zij kunnen slechts vereenigd worden, wanneer het voelende ik zich niet langer als zoodanig begrensd gevoelt - wanneer het om zoo te zeggen, met de aanschouwing, die het gevoelde als iets toevalligs in het object aanschouwt, gelijken tred houdt. Dit is slechts zoo mogelijk, dat het voelende ik als zoodanig zijn grenzen overschrijdt, slechts zoo, dat het als voelend ik in het oneindige gaat, of dat het verlangend wordt aangedreven, in stee van in het zinnelijk gevoel zich te verliezen.

Het verlangen openbaart zich zoo als een ‘Trieb nach Wechsel der Gefühle’: slechts waar de gevoelens wisselen, wordt het oerverlangen bevredigd.

Het voelen als zoodanig kan echter de wisseling der gevoelens niet bepalen. Het ik kan over het gevoelde slechts reflecteeren op een hoogeren trap van het bewustzijn: ‘Also der veränderte Zustand kann als veränderte Zustand nicht gefühlt werden. Das andere müsste daher lediglich durch die ideale Thätigkeit angeschaut werden, als etwas anderes und dem gegenwärtigen Ge-

1) I, 317: ‘Würde das Ich seiner Freiheit im Bilden (dadurch, dass es auf die gegenwärtige Reflexion selbst wieder reflectirte) sich bewust, so würde das Bild gesetzt, als zufällig in Beziehung auf das Ich. Eine solche Reflexion findet nicht statt; es muss demnach zufällig gesetzt werden (in Beziehung auf ein anderes Nicht-Ich, das uns bis jetzt noch gänzlich unbekannt ist.’

2) I, 319.

[p. 413]

fühle entgegengesetztes’.¹⁾ Het veranderde gevoel moet dus als veranderd worden aanschouwd, zal het ik kunnen reflecteeren over de aandrift tot verandering van zijn gevoelens. Slechts door deze reflexie wordt het ik tot een ik, want het is slechts een ik, voorzoover het niet slechts verlangt, maar voorzoover hem tot bewustzijn komt, dat het verlangt, de gevoelens te veranderen. Zal het ik tot dit bewustzijn kunnen komen, dan moet het als voelend ik zich op een gevoel kunnen betrekken, dat niet zelve het gevoelde is. En daartoe moeten in dit voelen aanschouwing en gevoel synthetisch vereenigd zijn. Dit is het gevoel van het verlangen, dat noodwendig begeleid is door een gevoel van bevrediging. Het veranderde gevoel moet het verlangen naar wisseling der gevoelens bevredigen. De hier bereikte synthesis noemt Fichte ‘Beifall’.

Het ik reflecteert over zijn gevoel in de aanschouwing daarvan. De handeling van het bepalen van het gevoel (het aanschouwen) en de aandrift naar bepaling (het verlangen) zijn nu een en hetzelfde.²⁾

Het ik kan deze synthesis van aandrift (verlangen) en handeling (aanschouwen) niet produceeren, zonder beide te onderscheiden. Het kan echter beide niet onderscheiden zonder iets te stellen, waarin zij elkander weerspreken. Het gevoel van bijval vindt dus zijn tegendeel in het ‘Misfallen’, waarin die disharmonie tusschen ‘Trieb’ en ‘Handlung’ tot uiting komt. ‘Nicht jedes Sehnen ist nothwendig von Misfallen begleitet, aber wenn dasselbe befriedigt wird, so entsteht Misfallen an vorigen; es wird schaal, abgeschmackt’. Zoo zijn ‘die inneren Bestimmungen der Dinge (die sich auf das Gefühl beziehen) nichts weiter als Grade des Misfallenden oder Gefallenden’.³⁾

De bedoelde synthesis (de bijval) mag echter niet slechts door den toeschouwer, d.i. bloot theoretisch worden voltrokken, maar het ik moet ze zelve als zoodanig voltrekken. Het ik moet worden aangedreven, om den bijval als zoodanig te begeeren; het moet

1) I, 321.

2) I, 325.

3) t.a.p.

[p. 414]

zich de aandrift bewust worden, die naar den bijval en daarmede, naar de eenheid van zijn zelfheid streeft.

Zal het ik zich de synthesis tusschen aanschouwing en gevoel in den bijval bewust worden, dan moeten zoowel het aanschouwen als de aandrift zich laten vatten als bepaald en zich bepalend tegelijk. Slechts dan wordt het ik zich zelf bewust als een ik, dat zich absoluut zelf bepaalt en dus ook absoluut bepaald is.

Wanneer het de aandrift bevredigende handelen bepaald en zich bepalend in één is, dan geschiedt het uit absolute vrijheid, gelijk het zich scheppen van het absolute ik. Wanneer de dit handelen bepalende aandrift op dezelfde wijze absoluut is, dan is zij in zich zelve gegrond. Het is de aandrift, die zich zelve ten doel heeft. De ‘Trieb nach Wechsel’ wordt in laatste instantie bepaald door den ‘Trieb nach Wechselbestimmung das Ich durch sich selbst’, of den ‘Trieb nach absolute Einheit und Vollendung das Ich in sich selbst’.¹⁾

1) I, 326.

De kategorische imperatief als absolute, in zich zelf gegronde aandrift.

Het is de aandrift, die zich zelve ten doel heeft, die er naar streeft zich zelve (en daardoor de harmonie in het ik bewust voor het ik) te scheppen: de absolute aandrift: ‘der Trieb um des Triebens willen’. Fichte voegt hieraan toe: ‘Drückt man es als Gesetz aus, wie es gerade um dieser Bestimmung willen auf einem gewissen Reflexionspunct ausgedrückt werden muss, so ist ein Gesetz um des Gesetzes willen ein absolutes Gesetz, oder der kategorische Imperativ: - Du sollst schlechthin. Wo bei einem solchem Triebe das unbestimmte liege, lässt sich leicht einsehen; nemlich er treibt uns ins unbestimmte hinaus, ohne Zweck (der kategorische Imperativ ist bloss formal ohne allen Gegenstand)’.²⁾

Zullen nu handelen en aandrift elkander wederkeerig bepalen, dan moet het door het handelen voortgebrachte object (de in de theoretisch bepaalbare zinnenwereld aanschouwbare werking van

2) I, 327.

[p. 415]

de aandrift) door de aandrift bepaald zijn, met het ‘Ideal des Sehnens’ overeenstemmen, en de aandrift moet omgekeerd in de reflexie zelf worden aanschouwd, als alleen dit object begeerend.

Dan vindt het verlangend streven zijn voleindiging. Daar echter het verlangen en streven naar hun wezen onvoleindbaar zijn, zoo moet het ik uit het gevoel der harmonie weder weg - en in het oneindige uitgedreven worden.

Het ‘Du sollst’ blijft geheel in Kantiaansche lijn ‘ewige, nimmer erfüllbare Aufgabe’.

In Fichte's identiteitsphilosophie heeft het humanistisch persoonlijkheidsideaal in moralistischen zin het wetenschapsideaal wel geheel in de lijn van het continuiteitspostulaat der vrijheid geabsorbeerd, maar, gelijk wij doorloopend zagen, tot den prijs van de sanctioneering der antinomie.

Fichte's dythirambe op het persoonlijkheidsideaal: ‘Ueber die Würde des Menschen’.

Dithyrambisch zingt Fichte den lof van dit persoonlijkheidsideaal in de toespraak ‘Ueber die Würde des Menschen’, bij de sluiting zijner wijsgeerige colleges in 1794 uitgesproken: ‘Allein von Menschen aus verbreitet sich Regelmässigkeit rund um ihn herum bis an die Grenze seiner Beobachtung, - und wie er diese weiter vorrückt, wird Ordnung und Harmonie weiter vorgerückt. Seine Beobachtung weist dem bis ins unendliche verschiedenen, - jedem seinen Platz an, dass keines das andere verdränge; sie bringt Einheit in die unendliche Verschiedenheit.

Durch sie halten sich die Weltkörper zusammen, und werden nur Ein organisirter Körper; durch sie drehen die Sonnen sich in ihren angewiesen Bahnen. Durch das Ich steht die ungeheure Stufenfolge da von der Flechte bis zum Seraph; in ihm ist das System der ganzen Geisterwelt, und der Mensch erwartet mit Recht, dass das Gesetz, das er sich und ihr giebt, für sie gelten müsse; erwartet mit Recht die einstige allgemeine Anerkennung desselben. Im Ich liegt das sichere Unterpfand, das von ihm aus ins unendliche Ordnung und Harmonie sich verbreiten werde, wo jetzt

[p. 416]

noch keine ist; dass mit der fortrückenden Cultur des Menschen, zugleich die Cultur des Weltalls fortrücken werde. Alles, was jetzt noch unförmlich und ordnunglos ist, wird durch den Menschen in die schönste Ordnung sich auflösen, und was jetzt schon harmonisch ist, wird - nach bis jetzt unentwickelten Gesetzen - immer harmonischer werden. Der Mensch wird Ordnung in das Gewühl, und einen Plan in die allgemeine Zerstörung hineinbringen; durch ihn wird die Verwesung bilden, und der Tod zu einem neuen herrlichen Leben rufen. Das ist der Mensch, wenn wir ihn bloss als beobachtende Intelligenz ansehen; was ist er erst, wenn wir ihn als praktisch-thätiges Vermögen denken!’¹⁾

1) I, 413.

De heerschersdrift in het persoonlijkheidsideaal bij Fichte. Het wetenschapsideaal zet zich om in een titanisch cultuur-ideaal.

De Faustische heerschersdrift van het humanistisch wetenschapsideaal heeft zich in de heerschersdrift van het persoonlijkheidsideaal opgelost. Het wetenschapsideaal heeft zich omgezet in een moralistisch, in titanische activiteit zich uitlevend, cultuurideaal!²⁾ Voor het wetenschapsideaal in den vroegeren zin, dat de ‘natuur’ hypostaseerde in hare mathematisch-mechanische functies, om de continuiteit van het natuurwetenschappelijk denken over alle zingrenzen te kunnen doorvoeren, is echter geen plaats meer. Terecht schrijft Windelband over Fichte's stelsel: ‘Die Natur hat Sinn nur als Material unserer Pflichterfüllung. Deshalb gibt es für die Fichtesche Lehre keine Naturphilosophie im sonstigen Sinne des Wortes. Er hätte sie nicht geben können, weil ihm, wie es scheint, bei der Einseitigkeit seiner Jugendbildung genaue und spezielle naturwissenschaftliche Kenntnisse mangelten. Aber die Prinzipien seiner Philosophie erlaubten sie ihm gar nicht. Als einen in sich bestehenden Kausalmechanismus konnte die Wissenschaftslehre die Natur nicht betrachten’.³⁾

2) Deze omzetting van het eigenlijk wetenschapsideaal in een cultuurideaal komt nog praegnant tot uitdrukking in de eerst in 1800 verschenen uitgave van Fichte's geschrift Die Bestimmung des Menschen, II S. 267 ff.

3) Windelband a.w. II, 226/7.

[p. 417]

Noch als een hypostatisch mechanistisch ‘Ding an Sich’, nòch als een immanent doelmatig organisme kon Fichte de natuurfuncties beschouwen. Zijn teleologische natuur-opvatting bestaat slechts hierin, dat hij wil deduceeren, dat de natuur, zooals ze bestaat, moest geschapen worden door de vrije persoonlijkheid, om een weerstand tegen de verwerkelijking der moreele taak mogelijk te maken.¹⁾

1) Dit standpunt heeft overigens Fichte ook in zijn vierde metaphysische periode niet verlaten. Zie bv. het geschrift Thatsachen des Bewusztseyns (1810-'11), gegrond op de, in den len Bnd der ‘Nachgelassene Werke’ opgenomen, Transzendentale Logik (WW. Bnd. II S. 663): ‘Die Natur ist Bild unserer realen Kraft, und so absolut zweckmäszig; wir können in ihr und an ihr das, was wir sollen. Ihr Prinzip ist schlechthin ein sittliches Prinzip, keinesweges ein Naturprinzip (denn dann eben wäre sie absolut)....’

De antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal heeft zich eigenlijk in Fichte's eerste periode reeds omgezet in een antinomie binnen het persoonlijkheidsideaal zelve tusschen idee en zinnelijkheid.

Eigenlijk is de antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal - die in Kant's dualistisch wereldbeeld inderdaad beide factoren tot gelding bracht - bij Fichte reeds omgezet in een antinomie binnen het persoonlijkheidsideaal zelve tusschen vrije activiteit (spontaniteit) en gebondenheid aan den weerstand der lagere natuur of tusschen idee en zinnelijkheid.²⁾

Reeds Kant had de laatste antinomie in zijn Kritik der praktischen Vernunft gesteld. Het persoonlijkheidsideaal kan de gebondenheid aan de zinnelijke natuur niet opheffen, zonder zich zelf in een ledige abstractie op te heffen. Bij hypostase der moreele norm moet deze antinomie behouden blijven. Terecht schrijft in dit verband Windelband: ‘Eben deshalb ist die Welt für Fichte der gesetzte Widerspruch und die Dialektik die Methode ihrer Erkenntnis.’³⁾

2) Zie ook de karakteristieke bladzijden in Die Bestimmung des Menschen II, 313-319.

3) II, 227.