De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

[p. 289]

Hoofdstuk IV
De grensscheiding tusschen wetenschapsen persoonlijkheidsideaal bij kant. Het dualistisch-idealistisch type der humanistische wetsidee onder primaat van het persoonlijkheidsideaal

§ 1 - Inleiding: de misvatting van Kant's vrijheids-idealisme als wijsgeerige uitdrukking van den geest der reformatie.

In het licht van deze geheele, hierboven slechts in enkele hoofdtrekken geschetste, ontwikkeling van de grond-antinomie in de humanistische wetsidee gedurende de periode van de toekenning van het primaat aan het wetenschapsideaal tot en met de reactie van Rousseau's gevoelsphilosophie, moet het wijsgeerig stelsel van Immanuel Kant worden beschouwd als de inluiding van een nieuwe phase in het humanistisch denken: die van het ‘transcendentale vrijheidsidealisme’.

Het is de overwinning van het aan de tyrannie van het wetenschapsideaal eindelijk ontworsteld persoonlijkheidsideaal, de definitieve toekenning van het primaat aan het laatste, met gelijktijdige beperking van het wetenschapsideaal tot de wereld der phaenomena, en de hypostaseering der normatieve redelijke functies der menschelijke persoonlijkheid, welke deze phase typeert. En deze nieuwe phase is die van de groeiende zelfbezinning van het Humanisme op de religieuze grondslagen van zijn wijsgeerige instelling.

[p. 290]

Kroner's kijk op de verhouding van Kant's vrijheids-idealisme tot de Christelijke religie.

Het is typeerend voor den humanistischen blik op de geschiedphilosophische samenhangen, dat men in den jongsten tijd er weder ijverig op uit is, Kant als den denker te typeeren, die tegenover het middeleeuwsch Christelijk denken als eerste de ware innerlijkheid van het Christelijk geloof binnen de zgn. ‘wijsgeerige levens- en wereldbeschouwing’ tot gelding zou hebben gebracht. Zoo vinden wij bij den Hegeliaanschen wijsgeer Richard Kroner deze uitspraak: ‘Während das gesamte christliche Denken des Mittelalters dem übermächtigen Anprall der griechischen Begriffe gegenüber es nicht vermochte, das wahre Wesen, die eigene Tiefe des christlichen Glaubens innerhalb der philosophischen Weltanschauung zur vollen Geltung zu bringen, ist durch Kant und den deutschen Idealismus diese weltgeschichtliche Aufgabe gelöst worden. Hier zuerst wird dem Idealismus der ἰδἐαι und ἒιδη der ihn überragende Idealismus des Ich entgegengesetzt. Hier zuerst gelingt es, Gott, statt als objective Idee, als reine Form, als erstc Ursache und Substanz, vielmehr aus der Tiefe des sittlichreligiösen Lebens heraus zu begreifen’.¹⁾

1) Richard Kroner: Von Kant bis Hegel. I (1921) s. 42.

Kant als wijsgeer der reformatorische grondgedachte? Przywara.

Een dergelijke uitspraak getuigt wel sterk van het gemis aan inzicht in de antithese tusschen Christelijke en humanistische instelling in de grondstructuur van beider wetsidee. En het is zeer te betreuren, dat men van Roomsch-Katholieke zijde dit fundamenteele misverstand in de hand werkt, door in het Duitsche idealisme sedert Kant den wijsgeerigen neerslag te zien van de reformatorische beschouwing i.z. de verhouding van God en schepsel, waarvan dan de Roomsch-Katholieke opvatting, gelijk ze wijsgeerig in het Thomisme is belichaamd, de ware antipode zoude vormen.²⁾ Wij komen op dit punt later nog terug, doch

2) Zie b.v. de verhandeling van Erich Przywara: Thomas oder Hegel, in Logos Bnd. XV Heft I 1926. s. 12.

[p. 291]

merken reeds hier op, dat de op deze wijze geconstrueerde antithese tusschen Romanisme en Protestantisme eenvoudig uit de immanentie-philosophie stamt en derhalve aan den waren transcendent-religieuzen zin van iedere Christelijke levens- en wereldbeschouwing geen recht laat wedervaren.

Kant is niet de wijsgeer der Christelijke vrijheidsidee; zijn philosophie is door de onverzoenlijke klove tusschen Christelijke en humanistische wetsidee van den geest der Reformatie gescheiden. En de pogingen tot synthese zijn uit gebrek aan inzicht in de religieuze grondslagen van Kant's wijsbegeerte geboren.

In Kant's philosophie verheft zich inderdaad de humanistische persoonlijkheids-gedachte, en niet de Christelijke vrijheidsidee, uit haar lethargie en begint het humanisme zich te bezinnen op de ὑπόϑεσις van zijn wijsgeerige instelling. Rousseau's gevoelsreligie kon in dezen ontwikkelingsgang slechts een overgangsstadium beteekenen. De diepste tendenzen van het humanistisch persoonlijkheidsideaal konden niet in dit vrijheids-naturalisme, maar slechts in een principieel de ‘natuur’, als oer-eigen domein van het wetenschapsideaal, transcendeerend idealisme der vrijheid openbaar worden.

De ‘idee’ als uitdrukking van de subjectieve autonomie der redelijk-zedelijke persoonlijkheid, die als ideëel subject zelf de ἀϱχή en de wetgever is, wordt van nu aan in steeds stijgende mate vereenzelvigd met de religieuze zin-volheid der schepping.

De idee der vrijheid als de religieuze zin-totaliteit en oorsprong tevens van den kosmos: Hönigswald.

In praegnanten zin vat Richard Hönigswald deze ontwikkeling in de opvatting van de ‘idee’, als belichaming van het zichzelf bewust wordend humanistisch persoonlijkheidsideaal, samen: ‘so drängt der Beweisgang immer aufs neue zurück zu dem klassischen Begriff der Idee: sie bedeutet als ἀνυπόϑετον Inbegriff und Prozesz, Letztheit und Anfang, Gehalt und Norm, Gegebenheit und Aufgabe auf einmal. Der Indifferenzpunkt jeder Frage und jeder Antwort, verkörpert die Idee die höchste Form der Notwendigkeit.

[p. 292]

Aber weder bedeutet das, dasz die Idee ein anderes bezwingt, noch auch dasz etwa sie fremden Zwang unterliege: sie, die Idee, selbst ist diese Notwendigkeit. Ebendarum aber bedeutet sie auch im tiefsten und komplexesten Sinn des Wortes Freiheit. Sie ist, wie Bauch es einmal treffend nennt, der Λόγος jeglicher Erscheinung; der Sinn des Begriffs, das Problem des Seins der Erscheinung. Ein unzerreiszbares Band, umfängt sie Welt und Erleben, Gemeinschaft und Wahrheit, Sprache und Object.

‘Die Idee schafft sich an der Welt das Organ ihres Wirkens, weil sie selbst in ihrem Werk und durch dieses Werk allein ist. Sie ist der Geist, der nie gewesen ist und nie sein wird; denn sie “ist” schlechthin: d.h. sie ist, mit den Worten Hegels, “präsent”, also “wesentlich itzt”. Sie steht nicht in der Zeit; aber auch nicht auszerhalb dieser. Denn sie selbst ist ja die Zeit; nicht freilich der blosze Gedanke ihrer Ordnung, nicht nur Newton's “tempus, quod aequabiliter fluit”, sondern die Zeit in der Fülle ihrer Gestaltung, die “stehende” Zeit, die Zeit als Ganzheit, d.h. als Ewigkeit(!). In diesem, und nur im diesem Verstande bedeutet die Idee des Sein selbst; das Sein, frei von dem Gedanken an eine dunkele “Entität”, als der sich ewig erneuernde und gestaltende, gerade damit aber die höchsten Bedingungen des Gegenstandsgedankens fordernde und zugleich erfüllende, in sich selbst gegründete Sinn. Der Sinn war “im Anfang”; und er steht am Ende. Im Sinn sind Anfang und Ende eins. Denn der Sinn ist das Ganze.’¹⁾

De ontwikkelingsgang in de opvatting der idee in dezen zin vangt in Kant's philosophie aan en loopt in dialectische spanning over Fichte, Schelling en de Romantiek, om in Hegel's absoluut idealisme zijn voleindiging te vinden.

Wij willen trachten dezen ontwikkelingsgang in het licht der humanistische wets- en subjectsidee te schetsen, waarbij wij de zeer gecompliceerde evolutie van Kant's en Fichte's denken in het centrum stellen, om van daaruit de innerlijke noodzakelijkheid der verdere ontwikkeling te verstaan.

1) R. Hönigswald: Vom Problem der Idee. Logos Bnd. XV Heft 3 (1926) s. 301.

[p. 293]

§ 2 - De ontwikkeling van het conflict tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de eerste phasen van Kant's denken tot op de inaugureele oratie van 1770.

In Kant's machtigen geest dringen zich alle wijsgeerige motieven van het humanistisch denken uit de rationalistische periode en den overgangstijd tezamen en de onderlinge spanning dezer motieven wordt aanleiding tot een nieuwe conceptie der humanistische wetsidee, welke het mathematisch wetenschapsideaal en het persoonlijkheidsideaal beide bedoelde te redden door het instellen van de actio finium regundorum tusschen beide.

De motieven der voorafgegane humanistische wijsbegeerte, met welker onderlinge spanning Kant geworsteld heeft. De invloed van het piëtisme.

De trotsche structuur van Newton's natuurwetenschappelijk systeem, in welks wijsgeerige instelling de ‘Aufklärung’ haar eigen geest belichaamd vond; de Leibniziaansche-Wolffiaansche metaphysica van het mathematisch wetenschapsideaal, waarin de vrije menschelijke persoonlijkheid tot een functie van het scheppend mathematisch denken en een relatief volkomen ontwikkelingstrap in het systeem der monaden was geproclameerd; de - wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal beide ontbindende - psychologistische kenniscritiek van David Hume; en niet het minst Rousseau's hartstochtelijk pleidooi voor de bevrijding van het humanistisch persoonlijkheidsideaal uit de tyrannieke overheersching door het wetenschapsideaal: dat zijn in hoofdzaak de motieven, met welker onderlinge spanning Kant in zijn vóór-criticistischen tijd geworsteld heeft.

Terwijl de religieuze invloed van het piëtisme, dat op zijn geheele opvoeding het stempel drukte, juist in den humanistischen wortel van zijn onconfessioneele rigoristische vroomheid, Kant blijvend beheerscht heeft en in diens overgang naar het criticistisch standpunt een doorslaande beteekenis verkreeg.

Geen humanistisch denker vóór Kant heeft zoozeer de innerlijke polariteit in de grondstructuur der humanistische wetsidee in zijn

[p. 294]

denken doorworsteld als hij, geen heeft zoozeer den religieuzen zin van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal gevat.

Zijn ‘verliebt sein in die Metaphysik’ had zijn diepsten grond in de hoop, in haar een wetenschappelijke fundeering van zijn moreele en religieuze overtuiging te zullen vinden, doch hij kwam reeds in zijn vóór-criticistischen tijd onder invloed van Hume en vooral van Rousseau tot het inzicht, dat de speculatieve metaphysica van het mathematisch wetenschapsideaal daartoe incompetent moest zijn, wijl de souvereine vrijheid der menschelijke persoonlijkheid niet in de categorieën van het mathematisch natuurwetenschappelijk denken is te vatten.

Kant is steeds een geloovig aanhanger van het wetenschapsideaal in zijn mathematisch-natuurwetenschappelijke conceptie gebleven: zijn vereering voor den geest der ‘Aufklärung’.

En toch was Kant anderzijds van meetaf een aanhanger van dit wetenschapsideaal. Den geest der ‘Aufklärung’ had hij zoo zeer in zich opgenomen, dat hij ook in zijn criticistische periode nog met een ware vereering van haar bleef spreken. Zijn korte beantwoording van de vraag: ‘Was ist Aufklärung’ uit het jaar 1784 begint met de bekende uitspraak, waarin de belijdenis van het geloof in de humanische wetenschapsidee a.h.w. is samengevat: ‘Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines Anderen zu bedienen...... Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung.’ - Geen kerk kan het souvereine menschelijke denken contractueel binden aan een dogma. ‘Ich sage: das ist ganz unmöglich. Ein solcher Kontrakt, der auf immer alle weitere Aufklärung vom Menschengeschlechte abzuhalten geschlossen würde, ist schlechterdings null und nichtig.’¹⁾

1) Kant's Werke (Groszherzog Wilhelm Ernst Ausg.) Bnd I S. 163 en 167. Ik citeer voortaan uit deze door mij geraadpleegde uitgave en gebruik Cassirer's bekende uitgave alleen als aanvulling.

[p. 295]

Reeds de aanvang van Kant's wetenschappelijke ontwikkeling stond in het teeken van het geloof in het wetenschapsideaal in zijn mathematisch-natuurwetenschappelijke conceptie. In het bekende natuurwetenschappelijk geschrift uit zijn eerste periode Allgemeine Naturgeschichte des Himmels (1755) had hij het, uit dit wetenschapsideaal ontsprongen, mechanistisch wereldbeeld in zijn bekende hypothese over het ontstaan van het planetenstelsel tot de uiterste consequenties uitgebouwd en het trotsche motto van Descartes' werk Le monde nagesproken, waarin de beheerschingsdrift in dit wetenschapsideaal hare klassieke uitdrukking vond: ‘Gebet mir Materie, ich will eine Welt daraus bauen!’¹⁾

En aan dit wetenschapsideaal is Kant gedurende zijn geheele verder leven getrouw gebleven. Den geest van den door hem zoo zeer bewonderden Newton heeft hij nimmer verloochend.

Wanneer dan ook een tijdlang Hume's psychologistische kenniscritiek in Kant's denken de overhand verkrijgt, dan kon de sceptische stemming, waarin deze critiek den grooten Koningsberger bracht, niet langer dan een oogenblik zijn vastgeworteld geloof raken in de souvereiniteit van het mathematisch-natuurwetenschappelijk denken over heel de tijdelijke werkelijkheid.

Slechts aan de souvereiniteit van het mathematisch denken in de behandeling van de diepste levens- en wereldvragen, slechts aan de metaphysica van het mathematisch wetenschapsideaal, was bij Kant radicale twijfel gerezen. En slechts voor de beantwoording dezer vragen, waarin rechtstreeks het persoonlijkheidsideaal in het geding kwam, wendde hij zich blijvend van het wetenschapsideaal af.

1) Vorrede ‘Allgem. Naturgesch. des Himmels’ W.W. Bnd. II S. 267. Kant voegt hieraan toe: ‘das ist, gebet mir Materie, ich will euch zeigen, wie eine Welt daraus entstehen soll.’

De invloed van Rousseau en Hume.

Op dit punt werd hij ten diepste aangegrepen door Rousseau's prediking van de bevrijding der souvereine persoonlijkheid uit hare overheersching door de wetenschap.

[p. 296]

Terecht zoekt Windelband in Rousseau's invloed een beslissend keerpunt in Kant's wijsgeerig denken, waardoor zich steeds radicaler de scheiding van het ‘theoretisch’ en het ‘practisch’ element in zijn philosophie, d.i. in onze terminologie juister uitgedrukt: de scheiding tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal, voltrok.

Het bekende geschrift Träume eines Geistersehers erläutert durch Träume der Metaphysik (1766) is het document, waaruit die beslissende invloed van Rousseau op Kant's opvatting van de waarde der persoonlijkheid blijkt. Kant zelf heeft elders van den ommekeer, welke daardoor in zijn denken kwam, getuigenis afgelegd in zijn algemeen bekende uitspraak: ‘Ich bin selbst aus Neigung ein Forscher. Ich fühle den ganzen Durst nach Erkenntnis und die begierige Unruhe, darin weiter zu kommen, oder auch die Zufriedenheit bei jedem Fortschritte. Er was eine Zeit, da ich glaubte, dieses alles könnte die Ehre der Menschkeit machen und ich verachtete den Pöbel, der von nichts weisz. Rousseau hat mich zurecht gebracht. Dieser verblendete Vorzug verschwindet; ich lerne die Menschen ehren, und würde mich viel unnützer finden, als die gemeinen Arbeiter, wenn ich nicht glaubte, dasz diese Betrachtung allen übrigen einen Wert geben könnte, die Rechte der Menschheit herzustellen’.

Het is de religieus-ethische geest van Rousseau's Discours sur les sciences et les arts, welke ons uit de Träume eines Geistersehers toespreekt.

‘Allein die wahre Weisheit ist die Begleiterin der Einfalt, und da bei ihr das Herz (lees “das sittliche Gefuhl”!¹⁾) dem Verstande die Vorschrift gibt, so macht sie gemeiniglich die grosze Zurüstungen der Gelehrsamkeit entbehrlich, und ihre Zwecke bedürfen nicht solcher Mittel, die nimmermehr in aller Menschen Gewalt sein können,’ schrijft Kant in zijn ‘Practische conclusie uit de geheele verhandeling’: ‘Wenn die Wissenschaft ihren Kreis durch-

1) Zie Träume 1^o Teil, 2e Haupst. S. 115, (W.W. Bnd I), waar de zedelijke motieven ‘die het menschelijk gemoed bewegen’, zuiver empirisch op het ‘zedelijk gevoel’ worden teruggevoerd.

[p. 297]

laufen hat, so gelangt sie natürlicherweise zu dem Punkte eines bescheidenen Mistrauens und sagt, unwillig über sich selbst: Wie viel Dinge gibt es doch, die ich nicht einsehe! Aber die durch Erfahrung gereifte Vernunft, welche zur Weisheit wird, spricht in dem Munde des Sokrates mitten unter den Waren eines Jahrmarkts mit heiteren Seele: Wie viel Dinge gibt es doch, die ich alle nicht brauchel!’¹⁾

In dezen geest eindigde ook Rousseau's Discours. En daarmede was definitief de heerschappij van het mathematisch wetenschapsideaal over het persoonlijkheidsideaal in Kant's denken gebroken. Want in zijn humoristische critiek op den ‘geestenziener’ Swedenborg keerde Kant zich tegen de geheele rationalistische metaphysica, en trof hij inderdaad ook de voorheen door hem zelve aangehangen metaphysica van het humanistisch wetenschapsideaal in den trant van Leibniz en Wolff. Deze metaphysica heeft voor Kant in vragen van moraal en religie voortaan geen recht van spreken meer.

Het persoonlijkheidsideaal trekt zich bij Kant, evenals bij Rousseau en Hume, voorloopig terug in de gevoelsfunctie en de theoretische metaphysica krijgt van nu aan onder Hume's invloed hoe langer zoo meer de positieve beteekenis van een critische theorie inzake de grondslagen en grenzen der mathematische natuurkennis.

Maar de invloed van Hume blijft ook in deze zoogenaamde ‘empiristische’ phase van Kant's wijsgeerige ontwikkeling een beperkte. Zoomin Kant Rousseau kon volgen in diens volstrekte degradeering van het mathematisch wetenschapsideaal, zoo min kon hij de sceptische houding van Hume tegenover de grondslagen van dit wetenschapsideaal langer dan een oogenblik aanvaarden.

Nimmer heeft hij Hume's poging, den grond van het natuurwetenschappelijk causaliteitsoordeel in de associatiewetten van de verbinding onzer opeenvolgende psychische voorstellingen te verleggen, ernstig genomen.

En al spoedig blijkt, hoe Kant aan de theoretische metaphysica de taak gaat stellen, de objectieve algemeen-geldigheid van het

1) t.a.p. S. 159 en S. 155.

[p. 298]

mathematisch-natuurwetenschappelijk denken tegenover Hume's sceptische critiek te handhaven, doch tegelijk tegenover de rationalistisch-mathematische metaphysica de beperking van het mathematisch en natuur-causale denken tot de zinnelijke (zijde der) ervaring vast te stellen.

Dezen ontwikkelingsgang van Kant's denken, die tot de beroemde inaugureele oratie van het jaar 1770 reikt, willen wij thans meer gedetailleerd onderzoeken aan de verschillende phasen, welke hij omspant.

Kant's eerste periode: Kant als zelfstandig aanhanger van Leibniz' en Wolff's metaphysica: Primaat van het mathematisch wetenschapsideaal in zijn wetsidee.

Van meetaf was Kant zich bewust van een zekere discrepantie tusschen mathesis en metaphysica in den zin, waarin de laatste door de Leibniz-Wolffiaansche school werd verdedigd. Reeds in zijn geschrift Physische Monadologie (1756) had hij het verschil tusschen de metaphysische (de door hem zelve verdedigde Leibniziaansche) en de mathematische opvatting van het ruimte-probleem uiteengezet. En reeds in de verhandeling, waarmede hij zijn intrede als privaat-docent in de philosophie hield, tegelijk zijn eerste metaphysisch geschrift, de Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755), bestreed hij, in de lijn van Crusius' onderscheiding tusschen ‘logischen grond’ en ‘Realgrund’, Wolff's poging het causaliteitsprincipe uit het logisch principium contradictionis af te leiden en verwierp hij het ontologisch bewijs voor het bestaan Gods, dat uit logische gronden tot het werkelijk bestaan van een allervolkomenst wezen besloot.

Beide geschriften dateeren uit Kant's eerste periode, waarin hij nog vasthield aan de mogelijkheid van een theoretische metaphysica, die in Wolff's trant analytisch uit begrippen apriorische kennis van de werkelijkheid wilde verwerven en daarbij ook in de vragen van het persoonlijkheidsideaal zich competent waande. Kant is reeds in deze periode tot het inzicht gekomen, dat de ‘meta-

[p. 299]

physische’ wortel en de oorsprong der realiteit zich niet uit een logische ondenkbaarheid van het tegendeel laten afleiden. Hij verwerpt reeds in dezen tijd Leibniz' en Wolff's opvatting, dat aan de metaphysische werkelijkheid een metaphysisch-logische (inderdaad mathematisch bedoelde) mogelijkheid ten grondslag ligt.

Het metaphysisch zijn kan volgens hem door het logisch denken slechts in het identiteits-oordeel worden geconstateerd, maar niet uit het principium contradictionis in zijn noodwendigheid worden bewezen. Vandaar de groote nadruk welke Kant legt op den logischen voorrang van het identiteitsprincipe boven dat der logische tegenspraak.

Kant's tweede periode: methodische grensscheiding tusschen mathesis en metaphysica. Invloed van Newton en het Engelsche psychologisme.

In zijn tweede periode, welke de eerste helft der zestiger jaren overspant, hebben deze inzichten zich verscherpt tot een voorloopige grensscheiding tusschen de methode der mathesis eenerzijds en die der metaphysica anderzijds.

Het zijn met name de geschriften Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (1763), Versuch, den Begriff der negativen Gröszen in die Weltweisheit einzuführen (1763), en Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral (1763, gepubl. 1764), welk laatste geschrift het antwoord bevatte op een door de Academie der Wetenschappen te Berlijn uitgeschreven prijsvraag, welke Kant's opvattingen in deze periode karakteriseeren.

In twee punten: de beteekenis der definities en den vorm der bewijzen ziet Kant het onderscheid tusschen mathematische en metaphysische kennismethode. De mathematische definities zijn synthetisch, die der metaphysica daarentegen analytisch. De mathesis schept zich haar ‘Gegenstand’ in willekeurige begrippen. Het zijn, dat voor haar alleen in aanmerking komt, ontspringt eerst in en uit het mathematisch begrip. Daarom staan voor de mathesis

[p. 300]

de definities aan het begin. In de metaphysica daarentegen zijn de begrippen der dingen reeds gegeven; zij kan geen nieuwe realiteit denkend scheppend; doch ze kan slechts de begrippen der in de ervaring gegeven concrete feiten en dingen logisch analyseeren in hun eenvoudigste elementen, om ze doorzichtig en duidelijk te maken. Daarom kunnen definities in de metaphysica niet aan het begin staan, maar ze moeten bijna steeds eerst aan het eind komen. En Kant wijst de metaphysica op de methode der mathematische physica, gelijk ze door Newton was geformuleerd: ‘Die ächte Methode der Metaphysik ist met derjenigen im Grunde einerlei, die Newton in der Naturwissenschaft einführte und die daselbst von so nutzbaren Folgen war.’ Kant kiest hiermede ondubbelzinnig partij vóór Newton tegen het mathematisch idealisme van Leibniz en Wolff. Volgens Newton vangt de kennis aan bij de verschijnselen, die ons door de zintuigen gegeven zijn; door inductie en analyse moet het wetenschappelijk denken opklimmen tot de oorzaken dezer verschijnselen, welke in de natuurwetten tot uitdrukking komen.

Newton's beroemde uitspraak: ‘Hypotheses non fingo’ hield den eisch in, dat ook de met behulp van het mathematisch denken geformuleerde natuurwetten weder hun laatsten toetssteen in de ervaring hebben te vinden: de oorzaken der verschijnselen kunnen niet worden uitgedacht, gelijk Leibniz in zijn ‘monaden’ meende te kunnen doen. De (zinnelijke) ervaring alleen kan ons de stof der kennis bieden en daarom blijft ook het mathematisch denken, zoo het ons wezenlijk kennis van de werkelijkheid wil verschaffen, aan de grenzen der zinnelijke ervaring(-szijde) gebonden.

Intusschen was in de aanvaarding van deze methode der mathematische natuurwetenschap voor de metaphysica reeds implicite toegegeven, dat de grensscheiding, welke Kant in zijn geschriften van het jaar 1763 tusschen de methode der mathesis en die der wijsbegeerte maakte, geen definitieve en principieele kon zijn.

Zijn opvatting is slechts deze, dat voor de metaphysica nog de tijd niet gekomen was, de synthetische methode der wiskunde te volgen: Wanneer ons echter ‘die Analysis zu deutlich und aus-

[p. 301]

fährlich verstandenen Begriffen verholfen haben wird, wird die Synthesis der einfachsten Erkenntnissen die zusammengesetzten, wie in der Mathematik, unterordnen können’, schrijft Kant in zijn Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und Moral.¹⁾

M.a.w. Kant's standpunt in dezen tijd is nog dat der Engelsche en Fransche ‘Aufklärung’. Het wetenschapsideaal - niet in den abstract-mathematischen, deductieven zin van Descartes, maar in den mathematisch-physicalen zin, waarin het door Newton was geformuleerd - heeft nog, althans goeddeels, het primaat in Kant's denken, gelijk ook de andere geschriften uit deze periode bewijzen. Het was dit wetenschapsideaal, dat hem reeds in zijn eerste metaphysisch geschrift de wilsvrijheid deed verwerpen, en dat daarin zijn suprematie over het persoonlijkheidsideaal in Kant's denken geldend maakte.

1) W.W. Bnd. IV S. 299 (Slot der ‘Zweite Betrachtung’).

De breuk tusschen de metaphysica van het wetenschapsideaal en de moraal-philosophie in deze periode van Kant's denken.

En toch begint in deze periode onder invloed van het Engelsche psychologisme zich reeds een breuk te voltrekken tusschen de theoretische metaphysica van het wetenschapsideaal en de moraalphilosophie.

In het aangehaalde geschrift over de duidelijkheid der grondprincipes van de natuurlijke theologie en moraal openbaart zich deze breuk hierin, dat Kant een scherp onderscheid maakt tusschen het kenvermogen, waardoor wij instaat zijn, het ware ‘voor te stellen’, en het vermogen het goede te onderscheiden, dat hij met Shaftesbury, Hutcheson en Hume in het moreel gevoel zoekt: ‘Es ist ein Geschäfte des Verstandes, den zusammengesetzten und verworrenen Begriff des Guten auf zu lösen und deutlich zu machen’ schrijft Kant, ‘indem er zeigt, wie er aus einfachern Empfindungen des Guten entspringe. Allein ist dieses einmal einfach, so ist das Urteil: dieses ist gut, völlig unerweislich und eine un-

[p. 302]

mittelbare Wirkung von dem Bewusztsein des Gefühls der Lust mit der Vorstellung des Gegenstandes.’¹⁾

Daarom zijn de eerste principia der ‘theologia naturalis’ voor de grootste wijsgeerige evidentie vatbaar, inzooverre zij, gelijk bv. het principe, dat aan alle mogelijk bestaan een absoluut existeerend, allervolkomenst Opperwezen moet ten grondslag liggen, of het principe van de alomtegenwoordigheid van dit wezen, metaphysische ken-principes zijn. Daarentegen zijn de eerste principes dezer theologie voorzoover zij God's vrijheid in het handelen, zijn gerechtigheid en goedheid betreffen, slechts voor een moreele zekerheid vatbaar, evenals alle grondbeginselen der moraal in het algemeen.

Wij zien hieruit, hoe Kant in de moraal-philosophie de banen der psychologistische gevoelsphilosophie is ingeslagen, gelijk ook blijkt uit zijn Beobachtungen über das Gefühl des schönen und Erhabenen (gepubl. in 1764), waar de moraal op het voetspoor van Shaftesbury psychologisch-aesthetisch wordt gefundeerd in het ‘Gefühl von der Schönheit und Würde der menschlichen Natur.’

Een eerste, nog niet radicale grensscheiding tusschen het wetenschapsideaal en het nog psychologistisch gevat persoonlijkheidsideaal begint zich reeds in dezen tijd in Kant's denken te voltrekken.

Waar nu de theoretische metaphysica in deze phase door Kant aan de mathematische natuurwetenschap wordt georiënteerd, gaat hij ook scherper de tegenstelling onderzoeken tusschen de laatste en de logicistisch-mathematische methode van Chr. Wolff, die door bloote begripsanalyse meende apriorische kennis van de realiteit en hare causale relaties te kunnen verwerven.

1) W.W. Bnd IV S. 311 (Vierte Betrachtung § 22).

Invloed van Crusius.

Met een waren critischen furor worden thans de voortdurende verwarringen tusschen logische en reëele standen van zaken in de heerschende logicistische metaphysica geanalyseerd. En daarbij

[p. 303]

is het weder vooral Crusius' principieele onderscheiding tusschen ‘logischen kengrond’ en ‘zijnsgrond’, welke door Kant aan dit critisch onderzoek wordt ten grondslag gelegd.

Het was toch in Duitschland vooral Chr. Aug. Crusius (1715-1775) geweest, die op het voetspoor van zijn leermeester Rüdiger, maar met veel deugdelijker middelen, de geometrische methode in de metaphysica bestreden had en de materieele kennisprincipes op de zinnelijke (zijde der) ervaring had betrokken. Hij had op deze gronden ook de monadologie bestreden met het bekende, sindsdien veel gebruikte argument, dat wanneer, gelijk Leibniz leerde, het wezen van elke monade hierin zou bestaan, dat zij alle andere zich voorstelt, van het wezen van geen enkele monade een absoluut begrip is gegeven. Waar echter niets absoluuts is, daar is het ook tegenstrijdig iets betrekkelijks aan te nemen.’¹⁾

De noodwendige relaties kunnen met andere woorden niet verabsoluteerd worden.

De invloed van Crusius' tegenstelling tusschen kengronden en zijnsgronden, met de nadere onderscheiding van deze laatste in causale en bloote existentiegronden waardoor tegelijk de physicale van de mathematische gronden werden onderscheiden, was inderdaad van groote beteekenis in de verdere ontwikkeling der Duitsche philosophie.

Figuren als Lambert en Mendelssohn hebben haar verder doorgevoerd en Schopenhauer's geschrift Über die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde is een vrijwel getrouwe reproductie van Crusius' schema.

Kant heeft dan ook in zijn genoemd geschrift de groote beteekenis van dit schema erkend en er ruimschoots gebruik van gemaakt. Negatief en positief, zoo betoogt Kant in zijn Versuch den Begriff der negativen Gröszen in die Weltweisheit einzuführen, hebben in de physica een geheel andere beteekenis dan in de logica en de mathesis. De wederzijdsche opheffing van physische bepalingen (krachten) leidt tot rust, die van logische bepalingen

1) Entwurf der notwendigen Vernunftwahrheiten, wiefern sie den zufälligen entgegengesetzt werden (3e Aufl. 1745) § 432.

[p. 304]

daarentegen tot een logische contradictie en daarmede tot een logisch niets.¹⁾

1) Versuch den Begriff etc. 1e Abschn. (W.W. Bnd IV) S. 239.

Derde periode: De overheerschende invloed van Hume en Rousseau. Volledige emancipeering van het persoonlijkheidsideaal uit de metaphysica van het wetenschapsideaal.

De volgende periode in de ontwikkeling van zijn denken, brengt Kant dan, gelijk wel het eerst Alois Riehl overtuigend heeft aangetoond.²⁾ korten tijd in de onmiddellijke nabijheid van Hume's scepticisme ten aanzien van de grondslagen van het mathematischphysicale wetenschapsideaal en tegelijk, onder Rousseau's invloed, tot een radicale emancipeering van het persoonlijkheidsideaal uit zijn omklemming door de theoretische metaphysica.

Deze phase in Kant's evolutie vindt haar beste uitdrukking in het reeds genoemde geschrift Träume eines Geistersehers.

In dezen tijd (tusschen 1764 en 1766) valt de invoering van het onderscheid tusschen analytische oordeelen, die aan het begrip van het taalkundig subject in het oordeel geen praedicaat zouden toevoegen, dat niet reeds in dit subjectsbegrip vervat is, en synthetische oordeelen, die aan den inhoud van dit subjectsbegrip wel een nieuwe bepaling zouden geven. Deze onderscheiding, welke aan de geheele Kritik der reinen Vernunft ten grondslag zou worden gelegd, was in het geschrift over de ‘negativen Gröszen’ (1763) nog niet ingevoerd.³⁾ Hier werd wel de synthetische methode der mathematische begripsvorming tegenover de analytische der metaphysica gesteld, maar onder ‘synthetisch’ werd hier slechts verstaan, dat de mathesis in haar begrippen haar ‘Gegenstand’ zelve schept. De mathematische oordeelen, die slechts den in de definities gegeven inhoud ontwikkelen, worden hier echter nog als blootlogische gevat. Thans wordt echter de onderscheiding in een nieuwen zin op de oordeelen toegepast. Voorshands weet Kant in Hume's lijn geen andere oplossing te vinden, dan alle syn-

2) Riehl Der phil. Kritizismus I (3e Aufl.) S. 306 ff.

3) Zie Cassirer. Erkenntnisproblem II, 612 f.

[p. 305]

thetische oordeelen op de zinnelijke zijde der ervaring terug te voeren en ze dus alle gelijkelijk als ‘empirische oordeelen’ te kwalificeeren.¹⁾ Daarmede heeft een oogenblik inderdaad de scepsis aan de ‘algemeen-geldige grondslagen’ van de mathematische physica de overhand gekregen.

Het physicale causaliteitsprincipe bezit als ‘synthetisch oordeel’ geen algemeengeldigheid en noodwendigheid. De ‘algemeenheid’, welke wij eraan toekennen, berust op een ‘generaliseering’ van de zinnelijke waarneming van de opeenvolging van oorzaken en gevolgen.

Doch dit psychologistisch standpunt wordt bijna onmiddellijk daarop verlaten, wanneer Kant overweegt, dat de mathematische oordeelen als ‘synthetische’ een apriorische algemeengeldigheid moeten bezitten, welke niet in de zinnelijkheid kan zijn gegrond, en dat de scepsis tegenover de grondslagen der mathematische natuurwetenschap in de eerste plaats die der mathesis zou treffen.²⁾

Van nu aan dringt zich de vraag op, of niet in alle synthetische oordeelen apriorische vorm-principes besloten liggen, die zelve een synthetisch karakter bezitten en alle mathematische en natuurwetenschappelijke kennis fundeeren, ja alle ervaring eerst mogelijk maken.

1) Vgl. Reflexionen (Erdm.) 292 en 500 bij Cassirer II, 614.

2) Reflexionen 496.

De overgangsphase in Kant's denken tot 1770.

De zeer gecompliceerde ontwikkelingsgang, welke van nu aan Kant's denken neemt, kan alleen uit het door Erdmann gepubliceerde philosophisch dagboek van Kant Reflexionen Kants zur kritischen Philosophie, aangevuld door de door Reicke en later door Theodor Haering uitgegeven ‘losse aanteekeningen’ van Kant uit de Duisburgsche nalatenschap eenigermate worden gereconstrueerd.³⁾ Ofschoon iedere reconstructie, gelet op het spaarzamelijk

3) Ik heb de ‘Reflexionen’ niet zelf kunnen raadplegen en citeer deze uit Cassirer, Erkenntnisproblem II.

[p. 306]

materiaal, dat daartoe ter beschikking staat, een hypothetisch moment blijft behouden.

Uit het bedoelde bronnen-materiaal blijkt, dat thans in de eerste plaats het probleem i.z. de verhouding van ruimte en tijd tot de werkelijke dingen in het centrum van Kant's belangstelling komt te staan. In een geschrift van het jaar 1768 Vom ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume verdedigt Kant Newton's en Euler's mathematische leer van de ‘absolute zuivere ruimte’ tegenover Leibniz' opvatting, volgens welke de ruimte niets is dan een apriorische ‘ordre des coéxistences possibles’, een apriorisch relatiebegrip. Aan de incongruente symmetrische figuren toont Kant aan, dat twee dingen in de ordening hunner deelen volkomen gelijk kunnen zijn, zonder dat zij ruimtelijk elkander kunnen dekken. De ruimte kan dus niet het product zijn van de betrekkingen der materie-deelen tegenover elkander, maar is veeleer de voorwaarde voor de betrekkingen der lichamelijke dingen tot elkander.

Het ging Kant in dit geschrift uitsluitend om de beteekenis van Newton's en Euler's leer voor de geometrie en de mathematische natuurwetenschap; nergens toont hij hier de metaphysische speculatie, welke Newton aan zijn theorie van de absolute ruimte als sensorium Dei vastknoopte, voor zijn rekening te nemen.

Aan het slot van zijn geschrift maakt hij slechts opmerkzaam op de moeilijkheden, welke het begrip van de absolute ruimte omgeven ‘wenn man seine Realität, welche dem inneren Sinne anschauend genug ist, durch Vernunftideen fassen will: ‘Aber diese Beschwerlichkeit’, zoo besluit Kant ‘zeigt sich allerwärts, wenn man über die ersten data unserer Erkenntnis noch philosophieren will, aber sie ist niemals so entscheidend als diejenige, welche sich hervortut, wenn die Folgen eines angenommenen Begriffs der augenscheinlichsten Erfahrung widersprechen’.¹⁾

Alzoo, Kant snijdt hier uitdrukkelijk de metaphysische wending

1) Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (W.W. Bnd IV) S. 325.

[p. 307]

van Newton's leer af, om zich alleen aan de data der ervaring te houden.

Het probleem der mathematische antinomieën. Leibniz' en Newton's opvatting van ruimte en tijd.

Intusschen zouden juist de metaphysische moeilijkheden van deze ruimte-opvatting voor Kant's verdere ontwikkeling van ontzaggelijke beteekenis worden. De doordenking immers van het probleem in zake de verhouding van de ‘absolute ruimte en tijd’ tot het universum der lichamelijke dingen voerde hem tot de ontdekking der mathematische antinomieën der actueele oneindigheid, welke in het centrale deel van de Kritik der reinen Vernunft zulk een rol zouden spelen en waarop wij later vanzelf terugkomen.

Daardoor overtuigde Kant zich tenslotte, dat ruimte en tijd geen absolute realiteiten in Newton's en Euler's zin kunnen zijn en recipieerde hij Leibniz' leer, die ze tot apriorische vormen van het zuivere denken had geproclameerd, tot ‘notiones’ of ‘conceptus intellectus puri’, welke wij echter ons eerst naar aanleiding van onze zinnelijke gewaarwording van lichamelijke dingen helder bewust worden.¹⁾

Want midden in zijn peinzen over de juiste verhouding tusschen zinnelijkheid en verstand in de kennis was het juist in dezen tijd bekend geworden kennistheoretisch hoofdwerk van Leibniz, de beroemde Nouveaux essais sur l'entendement humain verschenen. Hier behandelde Leibniz hetzelfde probleem en had, gelijk wij vroeger zagen, de oplossing hierin gezocht, dat de ervaringsinhouden reeds virtueel in zich bevatten de apriorische begrippen van het mathematisch-metaphysisch denken, die niet uit de zinnelijke elementen der voorstelling zijn ontsprongen, maar een oorspronkelijk nog donker en onbewust bezit van den geest zijn, waarvan zich de laatste in de heldere begripsapperceptie, zij 't al door bemiddeling van de zinnelijke ervaring, bewust wordt.

1) Dat hier niet aan een inwerking van Leibniz van buiten af, maar via de innerlijke ontwikkeling van Kant's eigen denken moet worden gedacht, is door het nieuwere Kant-onderzoek tegenover de oudere opvatting wel zeer aannemelijk gemaakt.

[p. 308]

Maar Leibniz had zijn kennistheorie een metaphysische wending gegeven. De apriorische verstandsbegrippen doen ons de ‘eeuwige waarheden’, de metaphysische wetsorde van den kosmos kennen; zij onthullen ons de wetten van het ‘noumenon’, van de ‘Dinge an sich’, terwijl de zinnelijke ervaring als lagere kennisfunctie ons slechts de phaenomena, de zinnelijke verschijningswereld, doet kennen, waarin slechts ‘toevallige waarheden’ gelden.

Ofschoon Kant nu aanvankelijk Leibniz' leer van de scheppende apriorische verstandsbegrippen aanvaardde, kon hij hare metaphysisch-mathematische wending niet meer waardeeren. In het systeem van de apriorische verstandsbegrippen, dat hij reeds thans, schoon nog niet naar een bepaald methodisch gezichtspunt, ontworpen had, fungeerden aanvankelijk ruimte en tijd naast de begrippen van werkelijkheid, mogelijkheid en noodwendigheid, van den grond, van eenheid en veelheid, van deel, alheid en niets, van het samengestelde en het eenvoudige, van verandering en beweging, substantie en accidentie, van kracht en activiteit. In de Reflexion 513, welke tusschen 1768 en 1769 is neergeschreven, rekent Kant al deze begrippen tot de eigenlijke ontologie, welke zich tot de overige wijsbegeerte zou verhouden als de mathesis pura tot de mathesis applicata.¹⁾ Doch hierbij kon Kant niet blijven staan. Het was, gelijk wij zullen zien, de doorwerking van het persoonlijkheids- ideaal in zijn denken, dat hem verder dreef.

1) Cassirer II, 623/4.

§ 3 - De verdere ontwikkeling van het conflict en het ontstaan van de eigenlijk criticistische wijsbegeerte

De scheiding van verstand en zinnelijkheid in de inaugureele oratie van 1770.

Eerst na lang nadenken kwam Kant, gelijk hij zelf in zijn Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik heeft verklaard, tot een algeheele scheiding tusschen ruimte en tijd als synthetische apriorische vormen der zinnelijke aanschouwing en de apriorische zuivere verstandsbegrippen. Deze scheiding is voltrokken in de

[p. 309]

inaugureele oratie, waarmede hij in 1770 het professoraat te Königsberg aanvaardde: De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, ook al is Kant's terminologie nog weifelend, inzooverre ruimte en tijd nu eens ‘conceptus singulares’, dan weer ‘intuitus singulares puri’ worden genoemd.¹⁾ Met den term ‘conceptus singularis’ bedoelde Kant ruimte en tijd te stellen tegenover de door abstractie gewonnen ‘conceptus universales’ of soortbegrippen: er bestaat slechts één ruimte en slechts één tijd, welke alle begrensde ruimten, resp. alle eindige tijdsruimten als deelen omvat. Deze opvatting is ongewijzigd overgegaan in de ‘Transzcendentale Ästhetik’ van de ‘Kritik der reinen Vernunft’.

De diepere grond voor deze nieuwe opvatting van ruimte en tijd, waarmede het kapittel der transszendentale Ästhetik uit de ‘Critiek der zuivere Rede’ reeds in al zijn grondtrekken was gegeven, is slechts te zoeken in de reactie van de geleidelijk bij Kant rijpende nieuwe conceptie van het persoonlijkheidsideaal tegen de theoretische metaphysica. Zoolang immers ruimte en tijd onder de scheppende apriorische verstandsbegrippen werden gerekend, dreigde voortdurend het gevaar, dat de verhoudingen, welke tusschen de ruimtelijke dingen worden ontdekt, onmiddellijk op de ‘mundus intelligibilis’ worden overgedragen en in het rijk van het persoonlijkheidsideaal opnieuw de scepter aan het mathematisch wetenschapsideaal ten deel valt.

Moraal en religie, het rijk der souvereine persoonlijkheid, mogen

1) De mundi sensibilis etc. (W.W. Bnd IV), Sectio II § 12, S. 343: ‘Intuitus autem purus (humanus) non est conceptus universalis s. logicus, sub quo, sed singularis, in quo sensibilia quaelibet cogitantur, ideoque continet conceptus spatii et temporis.’
Cassirer II, 626/7, meent, dat de opvatting van tijd en ruimte als ‘conceptus singulares’ bij Kant zou zijn voorafgegaan aan hare opvatting als ‘aanschouwingsvormen’. Hij haalt in dit verband uitsluitend ‘Reflexionen’ uit den tijd tusschen 1768 en 1769 aan, doch heeft blijkbaar over het hoofd gezien, dat ook de inaugureele oratie, waarin de ‘vormen der zuivere zinnelijkheid’ reeds ten scherpste van de ‘zuivere synthetische verstandsbegrippen’ gescheiden zijn, ruimte en tijd nog af en toe als ‘conceptus singulares’ qualificeert.

[p. 310]

echter niet meer in de vormen der natuur-ervaring worden gedacht. En juist daarom moet de metaphysica van de intelligibele wereld streng buiten het domein der natuurwetenschap worden gebannen.

De beteekenis der inaugureele oratie van 1770 ligt dus vooral in de scherpe scheiding tusschen het kennisgebied der zinnelijkheid en de intelligibele wereld, met erkenning van de apriorische synthetische vormen van zinnelijkheid en verstand. Kant noemt deze scheiding het voornaamste methodisch grondprincipe der metaphysica.¹⁾

Reeds in de Träume eines Geistersehers had Kant de scheiding tusschen het gebied der natuur-ervaring en dat van moraal en religie gemaakt en het persoonlijkheidsideaal aan de suprematie van het natuurwetenschappelijk denken onttrokken. Buiten het gebied der zinnelijke ervaring, zoo leerde hij hier, is geen wetenschappelijk oordeel mogelijk. De theoretische metaphysica, die zulks toch beproeft, vervalt in speculatieve mystiek; zij tracht de geestenwereld in de vormen der zinnelijkheid te vatten. De waarde der persoonlijkheid hangt niet af van het wetenschappelijk denken. Maar in dezen tijd stond Kant nog op het standpunt der gevoelsreligie en der gevoelsmoraal, gelijk ze door Rousseau en het Engelsche psychologisme was verdedigd.

1) De mundi sensibilis etc. Sectio V, § 24 (S. 359): ‘Omnis metaphysicae circa sensitiva atque intellectualia methodus ad hoc potissimum praeceptum redit: sollicite cavendum esse, ne principia sensitivae cognitionis domestica terminos suos migrent ac intellectualia afficiant’.

De ontwikkeling van Kant's nieuwe conceptie van het persoonlijkheidsideaal. Het vroegere optimisme maakt plaats voor een radicaal pessimisme ten aanzien van de zinnelijke natuur van den mensch.

Naarmate zich intusschen Kant nu meer in de tegenstelling tusschen zinnelijkheid en rede verdiepte, was in hem de nieuwe conceptie van het humanistisch persoonlijkheidsideaal gerijpt. De tegenstelling neemt, gelijk Windelband in het licht heeft gesteld, een waardekarakter aan. Het groeiend rigoristisch wantrouwen

[p. 311]

tegen de zinnelijke menschen-natuur, waarin naast Rousseau's invloed de piëtistische motieven uit Kant's jeugd doorwerkten, snijdt de mogelijkheid af de waarde der persoonlijkheid nog langer in de door Kant slechts zinnelijk gevatte gevoelsfunctie te zoeken.

Daarmede is ook de optimistische levens- en wereldbeschouwing, welke Kant in zijn eerste periode geheel in den trant van Leibniz' Theodicee, had verdedigd in zijn Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus (1759),¹⁾ definitief vaarwel gezegd. De onmogelijkheid, waarin Kant's geleidelijk rijpende dualistische wetsidee hem bracht, om zijn nieuwe conceptie van het persoonlijkheidsideaal in de idee van de normatieve autonome vrijheid te rijmen met de zinnelijke natuur van den mensch, doet hem overgaan tot een pessimistische beschouwing van deze natuur, welke in zijn criticistische philosophie der religie haar neerslag zou vinden in zijn leer van het ‘Radikal-böse’ in den mensch.

En wanneer het zinnelijk driftenleven van den mensch de ware tegenstelling tot zijn redelijk-zedelijke menschen-natuur vormde, dan kon ook de zinnelijke ervaringskennis niet een kennis van het ware wezen der dingen geven.

De ‘natuur’ is als eenig ervaarbare werkelijkheid voor Kant tot mundus sensibilis gedegradeerd. Deze mundus sensibilis omvat bij Kant zoowel de uitwendige als de inwendige ervaring in den zin van het Engelsche psychologisme.²⁾ De ruimte wordt als synthetische vorm van den ‘äuszeren Sinn’, de tijd als synthetische vorm van den ‘inneren Sinn’ gevat. Beide, tijd en ruimte, zijn reeds als noodwendige transcendentale voorwaarden voor alle zinnelijke ervaring erkend, als algemeengeldige subjectieve ‘Bedingungen’

1) W.W. Bnd IV S. 73 ff.: Het is de metaphysica van het Leibniziaansche wetenschapsideaal, die Kant hier (S. 81/2) doet schrijven: ‘......ich bin...... erfreut, mich als einen Bürger in einer Welt zu sehen, die nicht besser möglich war.’ De mensch fungeert hier als lid van een kosmos, die in haar totaliteit de best mogelijke is!

2) De mundi sensibilis etc. Sectio II § 12 (S. 343): ‘Phaenomena recensentur et exponuntur, primo sensus externi in Physica, deinde sensus interni in Phychologia empirica.’

[p. 312]

onzer zinnelijkheid, waarin het materiaal onzer zinnelijke indrukken apriorisch wetmatig geordend is.¹⁾

Maar deze geheele ‘mundus sensibilis’ openbaart ons slechts het phaenomenon, de verschijningswijze der ‘Dinge an sich’, welke laatste principieel buiten het gebied der ervaring vallen. Ook de mathesis en de mathematische natuurwetenschap, het oer-domein van het wetenschapsideaal in zijn Cartesiaansche opvatting, zijn daarmede principieel tot het phaenomenon beperkt. Daarmede is Newton's ruimte-metaphysica, welke de ruimte tot ‘sensorium Dei’ verhief, bij den wortel afgesneden.

De mathesis geeft ons algemeen-geldige apriorische kennis van ruimte en tijd als de apriorische structuur-vormen der zinnelijkheid, dat is slechts van de apriorische vormen der verschijningswereld.

Met behulp van de aldus in haar algemeen-geldigheid gewaarborgde mathesis, tracht Kant in zijn inaugurale oratie nu ook de grondslagen der mathematische natuurwetenschap tegen Hume's psychologistische critiek te handhaven.

Hij aanvaardde in Newton's lijn de opvatting van de lichamelijke dingen als ruimte-vulling (een grondig onjuiste opvatting, gelijk wij in Boek II zullen zien). De lichamelijke dingen zijn slechts in den apriorischen aanschouwingsvorm der ruimte mogelijk. Alzoo is deze apriorische vorm onzer zinnelijkheid tegelijk de apriorische structuur-wet der geheele ervaarbare wereld der dingen.

Het verstand wordt in de schepping van de mathematische theorie van de wereld der verschijnselen door Kant nog tot de usus logicus, tot de formeele analyse der in tijd en ruimte gegeven verschijnselen, beperkt.²⁾

1) De mundi sensibilis etc. Sectio III § 14, 5: Tempus non est obiectivum aliquid et reale...... sed subiectiva condicio per naturam mentis humanae necessaria, quaelibet sensibilia certa lege sibi coordinandi, et intuitus purus.’ Op overeenkomstige wijze wordt de ruimte gequalificeerd, ib. § 15. D.

2) De mundi sensibilis etc. aangeh. uitg. Sectio V § 23: ‘Usus autem intellectus in talibus scientiis, quarum tam conceptus primitivi quam axiomata sensitivo intuitu dantur, non est nisi logicus h.e. per quem tantum cognitiones sibi invicem subordinamus quoad universalitatem conformiter principio contradictionis, phaenomena phaenomenis generalioribus, consectaria intuitus puri axiomatibus intuitivis.’

[p. 313]

Daarnaast wordt echter voor het verstand nog een usus realis gepostuleerd. De synthetische apriorische verstandsbegrippen worden op den ‘mundus intelligibilis’ betrokken, en deze intelligibele wereld wordt door Kant nog wel is waar als die der ‘Dinge an sich’ gevat, maar reeds in de inaugurale oratie van het jaar 1770 blijkt, dat zulks niet een terugval beteekende in de speculatieve Leibniziaansche metaphysica, gelijk Windelband aanneemt.¹⁾ De nieuwe conceptie van het humanistisch persoonlijkheidsideaal belichaamt zich thans in de idee van het ‘Ding an sich’, voorzoover dit laatste althans tot voorwerp der metaphysica wordt! Onze ‘reine Wille’, onze autonome, bloot door den vorm der zedelijke wetgeving bepaalde, wil is zelve ‘een voorbeeld van een idee der vrijheid, van een intelligibele substantie en wel daardoor, dat hij gevolgen, die zich in de ervaring laten geven, aan boven-empirische bepalingsgronden bindt.’²⁾

In Sectio II, § 9 van de inaugureele oratie kent Kant aan de metaphysica een dubbele taak toe nl. een elenctische en een dogmatische. In het eerste opzicht heeft zij alle zinnelijke begrippen uit het gebied der noumena te weren; in het tweede opzicht heeft zij alle - de zinnelijke ervaring te bovengaande - principes van het zuivere verstand slechts op één ding te richten nl. de perfectio noumenon, de boven-zinnelijke volkomenheid; en deze volkomenheid wordt, als ‘volmaaktheid Gods’, tot een principe der theoretische kennis, en als ‘perfectio moralis’, als ‘zedelijke volkomenheid’, tot principe voor het handelen. De kennis uit zuivere verstandsbegrippen is echter slechts een ‘cognitio symbolica’.

De uitdrukking ‘symbolische kennis’ is ontleend aan Leibniz' geschrift Meditationes de cognitione, veritate et ideis van 1684, waarin deze denker de Cartesiaansche criteria voor de klaarheid en duidelijkheid der kennis verder ontwikkelde. Onder ‘cognitio

1) Gesch. der neueren Phil. II (4e Aufl.) S. 39.

2) Vgl. Cassirer II, 635. In ‘Reflexion’ 1156 en 1157 wordt ‘die Regel der Freiheit a priori in einer Welt überhaupt’ uitdrukkelijk de ‘forma mundi intelligibilis’ genoemd.

[p. 314]

symbolica’ in tegenstelling tot de ‘cognitio intuitiva’ verstond Leibniz een ‘cognitio caeca’, waarbij wij, bij gemis aan inzicht in het totale karakter van den ‘Gegenstand’, afkortende teekens in plaats van de ‘Gegenstände’ zelve te hulp nemen, waardoor wij nochtans, gelijk in de mathesis, een adaequate kennis kunnen verkrijgen.

Wanneer nu echter Kant deze opvatting van de ‘cognitio symbolica’ op de zuivere verstandsbegrippen toepast en daarmede aan de theoretische metaphysica alle intuitieve, adaequate kennis ontzegt, dan kiest hij diametraal positie tegen Leibniz' opvatting van de intuitieve metaphysische kennis uit zuivere eenvoudige verstandsbegrippen.

Kant bestrijdt ten sterkste de opvatting van Leibniz en Wolff, dat de zinnelijke kennis slechts een ‘cognitio confusa’, een verwarde, de kennis uit eenvoudige zuivere begrippen daarentegen een klare en onderscheiden kennis zou zijn.

‘Es ist so weit gefehlt, dasz die sinnlichen Anschauungen von Raum und Zeit sollten verworrenen Vorstellungen sein, dasz sie vielmehr die deutlichsten Erkenntnisse unter alle, nämlich die mathematischen verschaffen’, schrijft Kant in ‘Reflexion’ 414.

De opvatting van de metaphysische kennis als een bloot-symbolische levert reeds het voorspel op de ideeënleer uit Kant's critischen tijd. Gelijk ons de ‘Reflexionen’ uit dezen tijd bevestigen. ‘Der mundus intelligibilis,’ zoo heet het in een dezer ‘Reflexionen’, ‘als ein Gegenstand der Anschauung ist eine blosze unbestimmte Idee; aber als ein Gegenstand des praktischen Verhältnisses unserer Intelligenz zu Intelligenzen der Welt überhaupt und Gott als das praktische Urwesen derselben, ist er ein wahrer Begriff und bestimmte Idee: civitas Dei’.¹⁾

In de Reflexionen van dezen tijd wordt dan ook de mundus intelligibilis kortweg met de mundus moralis geidentificeerd en ook de gods-idee wordt als het ‘practische oerwezen’ gekwalificeerd. De vereenzelviging in de aangehaalde ‘Reflexion’ (no. 1162) van den mundus intelligibilis met de idee der ‘civitas Dei’ is onge-

1) Cassirer t.a.p.

[p. 315]

twijfeld formeel aan Leibniz ontleend.¹⁾ Maar Leibniz' God was tenslotte de vergoddelijking van het mathematisch denken, de slothypostase van het mathematisch wetenschaps-ideaal. In Kant's godsidee komt echter reeds in deze phase het moralistisch persoonlijkheidsideaal der boven-theoretische, practische vrijheid en souvereine zelf-bepaling tot uitdrukking.

1) Cassirer II, 635.

De nieuwe conceptie van het persoonlijkheidsideaal als ὑπόϑεστς in den overgang naar het criticistisch standpunt.

En eerst vanuit deze nieuwe conceptie van het persoonlijkheidsideaal laat zich de laatste phase in Kant's ontwikkeling, het ontstaan van de eigenlijke criticistische philosophie, verstaan.

De idee der autonome zelfbepaling der persoonlijkheid wordt tot ὑπόϑεστς ook voor de theoretische kennis.

De ontdekking van de antinomieën der theoretische metaphysica moge Kant, naar diens eigen getuigenis, uit zijn ‘dogmatische sluimering’ hebben gewekt,²⁾ deze theoretische ontdekking kon toch inderdaad niet de diepere grond, maar alleen de aanleiding zijn geweest tot den overgang naar het criticistisch idealisme. De eigenlijke grond is van religieuzen aard.

Is eenmaal het persoonlijkheidsideaal als grondlegging van het wetenschapsideaal erkend, dan is ook de weg vrijgekomen voor de proclameering van de autonomie der theoretische denkfunctie tegenover alle empirische bepalingen van de zijde der bloot receptieve, der bloot ontvangende zinnelijkheid. De spontaniteit van de denkfunctie wint tegenover de receptiviteit der zinnelijkheid een nieuwen zin! De souvereine waarde der persoonlijkheid kan zich in de spontaniteit van het ‘verstand’ slechts uitdrukken, wanneer dit verstand zelve in zijn apriorisch-synthetische functies tot wetgever der natuur wordt verheven.

Van de critische wending, welke Kant's denken in deze richting neemt, legt zijn beroemde brief aan Markus Herz van 21 Februari 1772 de eerste klare getuigenis af.

2) Kant's brief aan Garve van 21 Sept. 1798. Vgl. hierover Riehl a.w. I, 351.

[p. 316]

Tot nu toe was het probleem i.z. de verhouding van het theoretisch denken tot de realiteit door Kant slechts van de metaphysische zijde aangevat. De inaugureele oratie van 1770 was blijven staan bij de scherpe grensscheiding tusschen mundus visibilis en mundus intelligibilis en had de usus realis van het ‘verstand’ met zijn synthetische categorieën op den metaphysischen wortel der werkelijkheid, op het ‘Ding an sich’ betrokken.

Thans echter stelt Kant het probleem i.z. de verhouding van verstand en werkelijkheid met betrekking tot de in de ‘apriorische aanschouwingsvormen’, ruimte en tijd, geordende ‘zinnelijke ervaringswereld’.

Heeft het verstand niet een ‘usus realis’ in de apriorische grondlegging van den ‘mundus visibilis’?

Van nu aan concentreert zich Kant's aandacht op het probleem van de apriorische synthesis, waardoor naar zijn meening de ervaringswereld eerst als een algemeen-geldig geordende kosmos wordt geconstitueerd. Algemeen-geldige ervaring wordt voor Kant identiek met den ‘Gegenstand’ der theoretische kennis, en ‘Gegenstand’ wordt identiek met ‘objectiviteit’.

In zijn brief aan Herz schrijft Kant, dat de sleutel van het geheele geheim der metaphysica is te vinden in de vraag: ‘auf welchem Grunde beruht die Beziehung des jenigen, was man in uns Vorstellung nennt, auf den Gegenstand?’

De ‘Gegenstand’ moge ons door onze zinnen gegeven worden, hij verschijnt hier toch slechts als een chaotische, nog ongeordende ervaringsmaterie, een bont door-elkander van zinnelijke indrukken, binnen de apriorische aanschouwingsvormen van ruimte en tijd, in welke laatste reeds een eerste synthetische ordening heeft plaats gevonden..

Al onze voorstellingen van dingen in de buitenwereld zijn inderdaad synthesen van ons bewustzijn, waardoor wij een gegeven zinnelijke menigvuldigheid, geordend in de aanschouwingsvormen van ruimte en tijd, onder de eenheid van het begrip brengen. De algemeen-geldigheid en noodwendigheid dezer synthesen kan nim-

[p. 317]

mer in de psychische associatiewetten van onze voorstellingsactiviteit worden gezocht, doch kan slechts haar oorsprong nemen uit de apriorische functie van het zuivere, niet door de zinnelijkheid bepaalde, maar omgekeerd het zinnelijk gegevene op algemeengeldige wijze bepalende verstand met zijn synthetische categorieën. Het is het verstand in zijn ‘reine, unbedingte’ apriorische structuur, dat den ‘Gegenstand’ synthetisch constitueert, dat zijn categorieën in de zinnelijke ervaring realiseert.

Juist in de, den ‘Gegenstand’ constitueerende, zuivere verstandsbegrippen openbaart zich de spontaniteit van het verstand tegenover de bloot receptieve zinnelijkheid.

De grond, waarom wij terecht aannemen, dat de dingen in de ‘ervaringswerkelijkheid’ zich naar deze begrippen en hun verbindingen richten, is deze, dat ons verstand zelve den apriorischen vorm van den ‘Gegenstand’ constitueert, terwijl alleen de zinnelijke materie ons in de apriorische aanschouwingsvormen gegeven wordt.

In den bovenaangehaalden brief aan Markus Herz heeft Kant inderdaad het probleem der criticistische philosophie reeds scherp geformuleerd. Voor het eerst wordt hier het program van de transcendentale analytica in scherpe onderscheiding van de traditioneele formeele logica ontwikkeld en wordt voor de wijsbegeerte der apriorische kennis de naam ‘transcendentale philosophie’ ingevoerd.

In de ‘transcendentale analytica’ wilde Kant het systeem ontdekken van alle synthetische functies van het ‘reine Verstand’, welke apriorisch op ‘den Gegenstand der Erfahrung’ betrokken zijn.

Was deze taak volbracht, dan was naar Kant's meening de sleutel gevonden tot oplossing van het probleem, dat hij later als de centrale vraag van zijn eerste critisch hoofdwerk Kritik der reinen Vernunft (1781) zou formuleeren: ‘Hoe zijn synthetische oordeelen a-priori mogelijk?’

Het duurde intusschen nog negen volle jaren, vóór Kant in staat was, het uitgewerkte systeem van zijn ‘Critiek der zuivere rede’ aan de wetenschappelijke wereld voor te leggen.

[p. 318]

Niet de ontdekking van het systeem der ‘transcendentale categorieën’ op zich zelve kan deze groote vertraging hebben veroorzaakt. Het principe van wat in de Kritik der reinen Vernunft de ‘metaphysische deductie’ dezer categorieën wordt genoemd, had Kant reeds spoedig gevonden, nl. dat zij alle gefundeerd zijn in de logische oordeelsfuncties, zoodat zij uit de vier klassen dezer oordeelen (quantiteit, qualiteit, relatie en modaliteit) vanzelve ontspringen.

Wat echter Kant de grootste moeite heeft veroorzaakt, schijnt, gelijk Riehl aanneemt,¹⁾ de zgn. transcendentale deductie te zijn geweest, d.w.z. het verklaren van den grond, waarom zij noodwendig op de ‘Gegenstand der ervaring’ betrokken zijn en als zoodanig ‘objectieve algemeen geldigheid’ voor allemogelijke ervaring hebben. In Kant's brief van 24 Nov. 1776 vinden wij, gelijk B. Erdmann heeft aangetoond, de eerste schriftelijke uitlating over het principe dezer transcendentale deductie.

Zeker is ook wel, dat het opnieuw de critiek van Hume op het causaliteitsprincipe is geweest, welke Kant stimuleerde, het transcendentaal-logisch karakter der synthetische verstandscategorieën aan te toonen. De grondslagen van het mathematisch en natuurwetenschappelijk wetenschaps-ideaal zijn in de transcendentale deductie in het spel.

1) Riehl I, (3e Aufl.) S. 371 ff.

De ‘Dialektik der reinen Vernunft’ als kern van Kant's ‘Critiek der zuivere rede’.

Maar aan dit wetenschapsideaal heeft Kant in transcendentale bezinning de ὐπόϑεστς gegeven van zijn nieuwe conceptie van het persoonlijkheidsideaal: de practische idee der volstrekte autonome vrijheid van den homo noumenon.

Naar Kant's eigen getuigenis klopt het hart van zijn Kritik der reinen Vernunft niet in de ‘transcendentale Ästhetik’, nòch in de ‘transcendentale Analytik’, doch veeleer in de ‘Dialektik der reinen Vernunft’, waar Kant zijn transcendentale ideeënleer ontwikkelt.

[p. 319]

Want hier moest tegelijk de tyrannie van het wetenschapsideaal over het persoonlijkheidsideaal worden gebroken, de aanspraken der theoretische, aan het wetenschapsideaal georiënteerde, metaphysica om kennis van den boventijdelijken wortel en oorsprong der ervaringswerkelijkheid te verkrijgen, worden teruggewezen en de weg worden vrijgemaakt voor het apriorisch rede-geloof in de realiteit van de idee der autonome persoonlijkheid.

Wanneer wij ons thans rekenschap gaan geven van de nieuwe typische structuur, welke de humanistische wetsidee in Kant's criticistische wijsbegeerte aanneemt, dan zullen wij dus de transcendentale ideeënleer in het centrum ook van de Kritik der reinen Vernunft hebben te stellen.

Daarbij zal ons blijken, hoe de drie critische hoofdwerken van den Koningsberger wijsgeer: de Kritik der reinen Vernunft (1781), de Kritik der praktischen Vernunft (1788) en de Kritik der Urteilskraft (1790) onderling onverbrekelijk samenhangen op den grondslag der criticistische wetsidee; en dat het van een gemis aan inzicht in de transcendentale grondslagen van Kant's wijsbegeerte getuigt, wanneer men vanuit Christelijk standpunt meent, Kant's kennistheorie te kunnen aanvaarden, met gelijktijdige verwerping van zijn moraal-philosophie en zijn philosophie der religie.

Waar voorts Kant's theorie der kennis in het tweede Boek bij de behandeling van het Kennis-probleem afzonderlijk onze aandacht zal vragen, zullen wij in het tegenwoordig verband deze kennistheorie slechts in haar grondgedachte bezien, voorzoover noodig, om ons een inzicht in de structuur der criticistische wetsidee te verwerven.

§ 4 - De antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de ‘kritik der reinen vernunft’

Inderdaad, Kant's ‘Copernicusdaad’, zijn criticistische omkeering van de verhouding tusschen kennend object en de (natuur)werkelijkheid, zijn principieele breuk met de dogmatische meta-

[p. 320]

physica, die meende, dat het denken met zijn begrippen rechtstreeks de ‘Dinge an sich’ kan vatten, krijgt haar principieele beteekenis eerst in het licht van de door hem nieuw bepaalde verhouding tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de grondstructuur der humanistische wetsidee.

Wanneer men het kennistheoretisch gezichtspunt in Kant's gedachtenwereld isoleert van het door Kant gepreciseerde type der humanistische wetsidee, dan is op zichzelve in Kant's ‘Copernicusdaad’ in geenen deele die radicale omwenteling in de humanistische wijsbegeerte te zien, die men gewoonlijk daarin meent te kunnen ontdekken. Men vergeet dan namelijk al te zeer, dat reeds vanaf Descartes aan het humanistisch wijsgeerig denken de wending naar het kennend subject eigen is geweest, en dat de beperking onzer ervaringswereld tot de psychische phaenomena reeds in alle scherpte door Hume was geponeerd. Het adagium ‘cogito, ergo sum’ beteekende tegenover de objectivistische metaphysica der Grieksche en middeleeuwsche philosophie de proclameering van de subjectieve denksouvereiniteit. De vereenzelviging van kennend subject en wetgever van de natuur was de diepste tendenz van het geheele humanistisch wetenschapsideaal met zijn logicistisch continuiteitsprincipe, voorzoover dit wetenschapsideaal zich zonder synthese met de middeleeuwsche of antieke metaphysica ontplooide. Wie daaraan nog mocht twijfelen, keere terug tot de bronnen van het humanistisch wetenschapsideaal en beschouwe nog eenmaal de scherpe klove, die het modern humanistisch denken, met zijn in wezen nominalistisch substantiebegrip, van de oude objectivistische metaphysica der substantieele vormen scheidt.

Hij verdiepe zich nog eenmaal in het beroemde gedachtenexperiment van den naturalistischen wijsgeer Thomas Hobbes, gelijk hij dit in de voorrede van zijn werk ‘De Corpore’ maakte, waarbij de geheele gegeven ervaringswereld in gedachten wordt afgebroken, om ze weer scheppend door mathematische constructie uit het denken op te bouwen.¹⁾

1) Vgl. hierboven blz. 158.

[p. 321]

Neen, wanneer Kant niet meer gedaan had, dan de souvereiniteit van het kennis-theoretisch subject als wetgever van de ervaarbare natuur-werkelijkheid te proclameeren, dan ware zijn ‘Copernicusdaad’ niet meer dan de zelfbewustwording van het humanisme met betrekking tot de grondtendenz van zijn wetenschapsideaal. Tot een eigenlijk transcendentaal-idealisme zou het criticisme dan nimmer geworden zijn.

Kant's ‘Copernicusdaad’ in de kennisleer openbaart haar diepste tendenzen eerst in het licht van het primaat van het persoonlijkheidsideaal, waardoor de humanistische wetsidee een nieuw type ontvangt.

Maar wanneer Kant het ‘Ding an sich’ aan de overheersching door het wetenschapsideaal onttrekt, en de geheele theoretische kennis tot het phaenomenon begrenst, dan is deze daad slechts te verstaan vanuit de zelfbewustwording van het humanistisch persoonlijkheidsideaal, dat den transcendenten wortel der realiteit niet langer in beperkte mathematische en natuurwetenschappelijke verstandscategorieën, maar in de redelijk-zedelijke functie der souvereine persoonlijkheid, in de idee als redelijk-zedelijk begrip der vrijheid gaat zoeken. Dat is de diepere grond van Kant's afkeer van Leibniz' logicistische wetsidee der harmonia praestabilita, welke immers de vrije persoonlijkheid in een continue, mathematisch geconstrueerde ontwikkelingsorde opnam, waarin tenslotte het onderscheid tusschen de zinnelijke natuurfunctie en de rede lijke vrijheid door het wetenschapsideaal werd gerelativeerd.

Het postulaat van de souvereiniteit van het mathematisch denken blijft ten aanzien van de natuurkennis ten volle gehandhaafd, maar het (in wezen slechts op natuurbeheersching afgestemd) wetenschapsideaal staat het primaat af aan het, Kant in zijn normatieve (‘absoluut’ gedachte) waarde bewust geworden, persoonlijkheidsideaal.

Het (sit venia verbo!) naturalistisch idealisme van het mathematisch verstandsbegrip wordt vervangen door een normatief vrijheidsidealisme der, de verstandsgrenzen transcendeerende, rede-idee.

[p. 322]

Het Neo-Kantiaansche idealisme der Marburgerschool, dat in zijn eersten criticistischen aanloop meende Kant te kunnen corrigeeren, door de beperking van de souvereiniteit van het theoretisch denken tot de zinnelijke phaenomena op te heffen en het aldus gelogificeerd kennisideaal ook over de ‘normatieve wereld’ uit te breiden, was zich eenvoudig niet bewust, dat het daarmede de typische structuur van Kant's wets- en subjectsidee aantastte. Het meende Kant's wijsbegeerte uit zijn geïsoleerde kennistheorie te kunnen doordenken en zag eenvoudig niet, dat het bezig was, een nieuw type van humanistische wets- en subjectsidee aan het Kantiaansche onder te schuiven!

Kant's conceptie van het transcendentaal ‘Bewusztsein überhaupt’, dat alle ervaring in algemeengeldigen zin eerst mogelijk zou maken door de apriorische synthesis van de mathematische en natuurwetenschappelijke denk-categorieën met de zinnelijke aanschouwingsvormen van ruimte en tijd, begrenst de bloot-verstandellijke functie der rede in het gebruik der denk-categorieën tot de zinnelijke phaenomena. Maar de theoretische rede-ideeën, die het verstand regulatief de totaliteit van de bepalingen der ervaringswerkelijkheid voorhouden, zonder dat het theoretisch denken die totaliteit ooit categoriaal kan omvatten, wijzen boven de logische bewustzijnsfunctie uit naar den boven-zinnelijken wortel der realiteit, die het humanistisch persoonlijkheidsideaal voortaan in de practische idee der redelijk-zedelijke vrijheid ziet!

Daar ligt de diepste tendenz in Kant's proclameering van het ‘Primat der praktischen Vernunft’. Die proclameering beteekent de eerste stap, om den zijns-grond der tijdelijke werkelijkheid in de idee der autonome zedelijke persoonlijkheid te concentreeren.

Maar het was nog slechts een eerste stap, welke Kant's criticistische wijsbegeerte deed in de toekenning van het ‘primaat’ aan het, in zijn bovenzinnelijk vrijheidsidealisme geëmancipeerde, persoonlijkheidsideaal. De scherpe grensscheiding tusschen de beide grond-factoren in de humanistische wetsidee belette voorshands de volle consequenties uit dezen stap te trekken.

[p. 323]

Het dualistisch type der Kantiaansche wetsidee in de grensscheiding tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal.

De ‘Kritik der reinen Vernunft’ en haar pendant de ‘Kritik der praktischen Vernunft’ breken den kosmos uiteen in twee rijken, dat der zinnelijke verschijning en dat van de redelijk-zedelijke vrijheid. In het eerste rijk is het wetenschapsideaal heer en meester. Het verstand is de wetgever der ‘natuur’, wijl het zelve de empirische natuur-werkelijkheid als ‘Gegenstand’ constitueert. Maar aan het wetenschapsideaal met zijn mechanistisch causaliteitsprincipe wordt alle competentie ontzegd, om zijn categorieën, buiten de zinnelijke ervaring om, op het boven-zinnelijke rijk der zedelijke vrijheid toe te passen, waar de ‘homo noumenon’ (het humanistisch persoonlijkheidsideaal in de gehypostaseerde redelijkzedelijke functie) den scepter zijner eigen souvereiniteit voert.

Alle kosmische banden, die de normatieve zedelijke functie organisch aan de zinnelijkheid binden, worden door Kant cru doorgesneden. De hypostase van de zedelijke functie der persoonlijkheid tot ‘un-bedingte’ metaphysische realiteit wreekt zich in een logisch formalisme bij de behandeling der zedelijke vragen. En hieruit blijkt, hoe de zin der normatieve realiteitsfuncties verstoord wordt, wanneer men ze met Kant uit de zinvervlochtenheid met alle andere zijden der werkelijkheid in den kosmischen tijd poogt uit te heffen en de zedelijke functie tot boven-tijdelijken wortel der persoonlijkheid tracht te hypostaseeren.

Het dualisme tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in Kant's conceptie der humanistische wetsidee komt scherp naar voren in de, in wezen bij Kant onopgehelderde en antinomische, verhouding tusschen het ‘reine Selbstbewusztsein’ (de transcendentale eenheid der apperceptie) eenerzijds, dat, als het Cartesiaansche ‘cogito’ (ik denk) alle objectieve ervaring eerst mogelijk zou maken en dat de apriorische vorm van de logische eenheid der kennende subjectiviteit zou zijn, en de gehypostaseerde idee der volstrekt autonome zedelijke vrijheid anderzijds.

[p. 324]

De grondantinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal neemt in Kant's dualistische wetsidee een vorm aan, welke het uitgangspunt wordt voor de pogingen in het na-Kantiaansche idealisme, om het dualisme te overwinnen.

Is hier van twee gescheiden wortels in de menschelijke rede sprake? Maar dit zou de eenheid der (immers in de ‘rede’ haar plaats aangewezen) menschelijke zelfheid oplossen en de keuze van het Archimedisch punt der wijsbegeerte onmogelijk maken. Behoort dan misschien het ‘reine Selbstbewusztsein’ zelve tot het phaenomenon? Hoe kan het dan de formeele oorsprong der ervaringswereld zijn, inzooverre het immers als oorsprong van alle apriorische synthesis is gedacht, waardoor de ervaringswereld eerst als een algemeen-geldige wetmatige samenhang zou worden geconstitueerd?

Zie hier een nieuwe vorm van de grond-antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal, die het aanvangspunt wordt in de ontwikkeling van het na-Kantiaansche transcendentale idealisme, een ontwikkeling, waarin de idee der autonome vrijheid steeds radicaler tot al-eenige wortel en oorsprong van heel den kosmos zou worden verheven.

Want is aan het wetenschapsideaal een de zin-grenzen tusschen de wetskringen verflauwend continuiteitspostulaat inhaerent, aan het persoonlijkheidsideaal is, gelijk wij reeds vroeger opmerkten, niet minder een continuiteitstendenz eigen, welke aan het wetenschapsideaal zijn zelfstandigheid zal gaan betwisten.

Kant wil het ‘transcendentale cogito’ nòch als substantie, nòch als phaenomenon, doch als bloot-logische functie, als de zuivere spontaniteit der verbinding van de menigvuldigheid eener mogelijke zinnelijke aanschouwing, laten gelden.¹⁾ Hij tracht dit ‘co-

1) Kr. d.r.V. Allgemeine Anmerkung den Übergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend S. 322/3: ‘Das Denken, für sich genommen, ist blosz die logische Funktion, mithin lauter Spontaniteit der Verbindung des Mannigfaltigen einer blosz möglichen Anschauung...... Dadurch stelle ich mich mir selbst weder wie ich bin, noch wie ich mir erscheine, vor, sondern ich denke mich nur wie ein jedes Objekt überhaupt (sic), von dessen Art der Anschauung ich abstrahiere.’

[p. 325]

gito’ als een spontane activiteit voor te stellen, en als een laatste logische eenheid in het bewustzijn, welke nog boven alle logische menigvuldigheid in de begrippen zou verheven zijn.¹⁾ De innerlijke antinomie welke in dit begrip van de ‘eenheid van het zuivere zelfbewustzijn’ verborgen ligt, zullen wij in het tweede Boek bij de behandeling van het Kennisprobleem analyseeren.

Maar reeds in dit verband merken wij op, dat Kant de ware eenheid van het zelfbewustzijn niet kan erkennen, omdat zijn wetsidee een onoverbrugbare klove eischt tusschen de zgn. theoretische en de zgn. practische rede.

1) Kr. d.v.V. Transsz. Logik 2e Abschn. § 15 en 16.

De neerslag van dit dualisme in twee onderling antinomische wetstypen.

Het transcendentale subject der kennis is wetgever der ‘natuur’; het transcendente subject der autonome zedelijke vrijheid is wetgever van het handelen (of liever is de logische vorm der zedewet zelve!).

Natuurnoodwendigheid en vrijheid, causaliteitswet en norm, dat worden de beide in hun onderlinge verhouding anti-nomische wetstypen, welke in Kant's dualistische wetsidee geen diepere verzoening hebben kunnen vinden.

De isoleering dezer wetstypen tegenover elkander voert in het wijsgeerig, op de zin-totaliteit gericht, denken noodwendig in de antinomie.

Wanneer de natuur-noodwendigheid niet zelve haar wortel in de idee van de vrije, souvereine persoonlijkheid vindt, dan blijft zij tegen de absoluut-verklaring der zedelijke vrijheids-idee een tegeninstantie, welke door een bloot axiologische onderschikking van de ‘theoretische’ onder de zgn. ‘practische’ rede niet kan worden opgeheven.

Het Archimedisch punt der wijsbegeerte mag niet in zich zelve verdeeld zijn, zal het wijsgeerig denken zich niet slag op slag in innerlijke antinomieën verwikkelen.

Want als in den wortel van het wijsgeerig denken, in het hart

[p. 326]

zelve van de menschelijke existentie, de vergoddelijking van het wetenschappelijk denken en die van de zedelijke functie der persoonlijkheid als wetgever der vrijheid, een onbeslisten strijd blijven voeren, hoe zal dan het wijsgeerig denken het conflict tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal tot oplossing kunnen brengen?

Het vorm-materie-schema in Kant's kennistheorie als uitdrukking van de innerlijke antinomie der dualistisch-critische wetsidee.

Ook in het dualistische tegenover elkander stellen van zinnelijkheid en verstand in de kennistheorie bleef een, voor wetenschapsen persoonlijkheidsideaal beide, gevaarlijke antinomie verborgen. Eenerzijds is het door het mathematisch wetenschapsideaal tot de uiterste consequenties doorgevoerde postulaat der denk-souvereiniteit, ondanks Kant's proclameering van het verstand tot wetgever der ‘natuur’, re vera bedreigd, doordat de zinnelijkheid als zuiver receptieve instantie aan het verstand onoverkomelijke grenzen stelt. Het verstand is slechts in formeelen zin souverein wetgever: slechts de algemeen-geldige vorm der natuur-werkelijkheid vindt zijn oorsprong in het ‘transcendentale cogito’. De materie der kennis blijft diep a-logisch en op dit punt duikt op gevaarlijke wijze weder het probleem van het ‘Ding an sich’ achter de verschijningswijze der ‘natuur’ op. Immers Kant laat op de traditioneele wijze de zuiver ontvangende zinnelijkheid ‘affiziert’ worden door het ‘Ding an sich’.

Dit ‘Ding an sich’ is toch weder klaarblijkelijk als natuursubstantie gedacht en kan niet eenzelvig zijn met de idee van den ‘homo noumenon’ als boven-zinnelijk wezen. Het na-Kantiaansche transcendentale idealisme moest hierin een hoon zien voor de souvereine rede. Het a-logisch natuur-‘Ding an sich’ was een bedreiging voor wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal beide. Het voor-Kantiaansch rationalisme had in wezen het ‘Ding an sich’ achter de natuurverschijning als schepping van het absolute mathematisch denken gevat en daarmede inderdaad de logisch-

[p. 327]

mathematische kenfunctie tot diepsten wortel en oorsprong tevens van den kosmos gemaakt, zij het al ten koste van het eigen religieuze wezen van het persoonlijkheidsideaal.

Kant heeft, in zijn dualistische afgrenzing van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal, achter het natuur-phaenomenon een a-logisch ‘Ding an sich’ laten staan, dat eenerzijds de denksouvereiniteit ontbindt¹⁾ en het probleem van een dieperen wortel achter logisch denken en metaphysische natuur-substantie oproept, en anderzijds met het cpntinuiteitspostulaat van het in het vrijheidsidealisme tot bewustzijn gekomen humanistisch persoonlijkheidsideaal niet valt te vereenigen, daar het de vrije ideëele persoonlijkheid niet als diepsten wortel ook van de empirische (natuur-) werkelijkheid laat erkennen.

Kant heeft de antinomie in zijn begrenzing van het wetenschapsideaal door een natuur-‘Ding an sich’ zelve gevoeld. Hij tracht deze antinomie te ontgaan door zijn constructie van een intellectus archetypus, een intuitief goddelijk verstand, dat in onmiddellijke, niet-zinnelijke, intellectueele aanschouwing zijn ‘Gegenstand’ scheppend voortbrengt. Deze idee is in wezen ontleend aan Leibniz' gedachte van de alleen in het goddelijke denken te voleindigen oneindige analysis.

Terecht merkt Kroner van humanistisch standpunt op: ‘Die Konsequenz des erkenntnistheoretischen Denkens zwingt dazu, über die Trennung hinauszugehen bis zur Einheit des intuitiven Verstandes; für ihn kann dann aber auch der Gegensatz von Gegenstand und Ich nicht länger fortbestehen. In der Idee sind beide identisch, und zwar nicht als “Gegenstand”, denn der Verstand wird nicht vom Angeschauten erzeugt, sondern als Verstand, denn er erzeugt das Angeschaute...... Die Idee des seinen “Gegenstand” erzeugenden Verstandes führt über die Logik als Erkenntnis-

1) Terecht merkt Kroner a.w. I, S. 103 op: ‘In den so gedachten Dingen an sich tritt dem Subject ein gleichwertiges, gleichmächtiges, ja übermächtiges Prinzip entgegen, zwischen beiden aber wird keine gedankliche Vermittlung festgestellt (denn die “Affection” ist ein völlig dunkeles Wort, das nur die Stelle eines fehlenden Begriffs vertritt).’

[p. 328]

theorie hinaus: sie ist ein Grenzbegriff, - ein Begriff, der die Erkenntnistheorie begrenzt.’¹⁾

1) Kroner a.w. I s. 109.

De functie der theoretische rede-ideeën.

Het valt met dit al niet te ontkennen, dat Kant in de ‘transcendentale Dialectik’ bij de invoering van de theoretische redeideeën een belangrijken stap heeft gedaan in de richting van de eerst met Fichte radicaal zich doorzettende ontwikkeling, welke het natuur-‘Ding an sich’ volledig heeft geëlimineerd en de ‘practische Vernunft’, als zetel van het ethicistisch persoonlijkheidsideaal, tot diepsten wortel van heel den kosmos heeft geproclameerd.

Het verstand geraakt met de synthetische bepaling van den ‘Gegenstand’ door de mathematische denk-categorieën der quantiteit en qualiteit en door de physicale denk-categorieën der relatie (substantie, causaliteit en wisselwerking) op een eindeloozen weg, waarop nimmer de totaliteit der ‘Bedingungen’ als het zelf ‘Unbedingte’ kan worden gevat. Juist de begrenzing en de beperking van de verstandscategorieën tot het zinnelijk phaenomenon, maakt het voor het verstand onmogelijk het ‘Ding an sich’ in positieven zin als het absolute, als het ‘Unbedingte’ te vatten.

Het ‘Unbedingte’ kan in de ervaring nimmer gegeven zijn, wijl de ervaring zelve door de mathematische en dynamische (= natuurwetenschappelijke) categorieën bepaald is.

Daarom kan het verstand de ‘noumena’ als ‘Dinge an sich’ slechts in negatieven zin vatten. In zijn merkwaardige uiteenzetting ‘Von dem Grunde der Unterscheidung aller Gegenstände überhaupt in Phaenomena und Noumena’ schrijft Kant: ‘Der Begriff eines Noumenon ist also blosz ein Grenzbegriff, um die Anmaszung der Sinnlichkeit einzuschränken, und also nur von negativem Gebrauche. Er ist aber gleichwohl nicht willkührlich erdichtet, sondern hängt mit der Einschränkung der Sinnlichkeit zusammen, ohne doch etwas Positives auszer dem Umfange derselben setzen zu können.’²⁾ Vanuit dit gezichtspunt, dat zijn praegnante uit-

2) Kr. der reinen Vernunft (W.W. Bnd. III), s. 243. Ik citeer in het tegenwoordig verband slechts de tweede uitgave. De verschillen met de eerste uitgave zullen eerst in het 2e Boek bij de behandeling van het Kennisprobleem onze aandacht vragen.

[p. 329]

drukking heeft gevonden in Kant's uitspraak, dat begrippen zonder aanschouwingen leeg zijn, gelijk omgekeerd aanschouwingen zonder begrippen blind, begint Kant met zijn vernietigende critiek op de rationalistische metaphysica van de Leibniz-Wolffsche school, een critiek, die aanvangt met den beroemden ‘Anhang’: ‘Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe durch die Verwechselung des empirischen Verstandesgebrauchs mit dem Transzendentalen’, en die haar bekroning vindt in de ‘Antinomien der reinen Vernunft’.

Doch anderzijds heeft Kant tegelijk trachten aan te toonen, dat in de aanvaarding van het begrip van een ‘noumenon’ als ‘Gegenstand’ van een oneindig intuitief verstand geen tegenspraak ligt opgesloten, al is de realiteit van ‘Dinge an sich’ slechts door de ‘practische Vernunft’ in een apriorisch redegeloof gewaarborgd.

In de erkenning van de oneindigheid van zijn taak in de bepaling van den ‘Gegenstand’ voegt zich het verstand onder de theoretische rede, die met haar ideeën, als bloot regulatieve principes voor het verstandsgebruik, aan het verstand den weg wijst, om eenheid in zijn regelen te brengen.¹⁾ De idee houdt aan het verstand het onbereikbare doel: het ‘Unbedingte’, als totaliteit der bepalingen, voor oogen en zoo onderwerpt de theoretische rede het logisch denken aan een oneindige taak. De theoretische idee is zoo beschouwd bij Kant niets anders dan het tot het ‘Unbedingte’ doorgevoerde verstandsbegrip, een doorvoering, welke de rede mogelijk maakt, door het verstandsbegrip van de onvermijdelijke beperkingen eener mogelijke ervaring te bevrijden en het zoo boven de grenzen van het zinnelijk-empirische, schoon toch in verbinding ermede, uit te breiden.²⁾

1) Kr. d.r. Vern. s. 276: ‘Der Verstand mag ein Vermögen der Einheit der Erscheinungen vermittelst der Regeln sein, so ist die Vernunft das Vermögen der Einheit der Verstandesregeln unter Prinzipien. Sie geht also niemals zunächst auf Erfahrung oder auf irgend einen Gegenstand, sondern auf den Verstand, um den mannigfaltigen Erkenntnissen desselben Einheit a priori durch Begriffe zu geben, welche Vernunfteinheit heiszen mag und von ganz anderer Art ist, als sie von dem Verstande geleistet werden kann’.

2) Kritik der r. Vern. s. 327.

[p. 330]

De idee is een noodwendig rede-begrip, waaraan geen daarmede overeenkomend object in de zinnelijke (zijde der) ervaring kan worden gegeven. De ‘zuivere rede’ is nimmer zelve op ‘Gegenstände’ betrokken, maar alleen op de apriorische begrippen van ‘Gegenstände’, op de denk-categorieën.

Gelijk Kant zijn tafel der zuivere verstandsbegrippen of ‘categorieën’ afleidde uit de vormen der logische oordeelen naar de gezichtspunten der quantiteit, qualiteit, relatie en modaliteit,¹⁾ zoo tracht hij ook een tafel der transcendentale rede-ideeën te ontwerpen, en wel uit den vorm der relatie-oordeelen: de categorische, de hypothetische en de disjunctieve.

Hij komt zoo tot een indeeling dezer ideeën in drie klassen t.w.: 1^o die van de absolute eenheid van het denkend subject als het absolute substraat van alle subjectief psychische verschijnselen; 2^o die van de absolute eenheid van de reeks der synthetische bepalingen van de objectief zinnelijke verschijnselen en 3^o die van de absolute eenheid van de bepaling aller ‘Gegenstände des Denkens überhaupt’ of de idee van een Opperwezen, een ‘Wesen aller Wesen’.²⁾

Het eerste gezichtspunt levert de idee der ziel als absolute eenheid van het denkend subject, het tweede de idee der wereld of die van het heelal als totaliteit van alle objectieve verschijnselen in de ‘buitenwereld’, het derde de idee der godheid als het alle

1) Kant's tafel der logische oordeelsvormen is de volgende:

I

- Quantiteit der oordeelen: algemeene, bijzondere, individueele oordeelen.

II

- Qualiteit der oordeelen: bevestigende, ontkennende, oneindige oordeelen.

III

- Relatie-oordeelen: kategorische, hypothetische, disjunctieve oordeelen.

IV

- Modaliteit der oordeelen: problematische, assertorische, apodictische oordeelen.

Hiermede correspondeert de tafel der categorieën of zuivere (apriori op ‘Gegenstände der Erfahrung’ betrokken) verstandsbegrippen:

I

- categorieën der quantiteit: eenheid, veelheid, alheid.

II

- categorieën der qualiteit: realiteit, negatie, limitatie.

III

- categorieën der relatie: substantie en accidentie, oorzaak en werking, wisselwerking.

IV

- categorieën der modaliteit: mogelijkheid, werkelijkheid, noodwendigheid.

2) Kritik der r.V. S. 297 ff.

[p. 331]

realiteit in zich bevattend wezen (ens realissimum). Geen dezer ideeën is op ervaring betrokken; zij zijn ‘gegenstandslos’. Waar alle wetenschap in Kant's gedachtegang tot de zinnelijke (zijde der) ervaring beperkt is, is het dus onmogelijk uit zulke ideeën wetenschappelijke kennis te verkrijgen. In het speculatieve gebruik der ideeën, waarbij wij uit de bloote idee tot de absolute realiteit van het in het redebegrip gevatte besluiten, ontstaat de ‘dialectische schijn’: het denken overschrijdt de grenzen der ervaring en meent zoo tot kennis van het aan die ervaring transcendente te kunnen geraken. Het is de taak van de ‘critiek der zuivere rede’ dezen ‘dialectischen schijn’ te verstoren en het denken binnen zijn grenzen te houden, maar tegelijk ons het inzicht te verschaffen, dat de speculatieve ‘dialectische rede-conclusies’ niet willekeurig zijn, doch noodwendig uit den aard der reine Vernunft zelve ontspringen.¹⁾

Daarmede vallen de drie metaphysische wetenschappen, waarin het idealistisch vóór-critisch rationalisme het primaat van het wetenschapsideaal over het persoonlijkheidsideaal had pogen door te voeren, t.w. de rationeele (metaphysische) psychologie, de kosmologie (veel juister te noemen: natuur-metaphysica) en de theologia naturalis.

1) Kritik der r.V. S. 302.

Kant's verschuiving van het Archimedisch punt der humanistische wijsbegeerte blijkt duidelijk uit zijn critiek op de metaphysische psychologie, waarin het zelfbewustzijn zich met het mathematisch denken vereenzelvigde.

In Kant's leer van de ‘Paralogismen der reinen Vernunft’, waarin de rationalistische psychologie als theoretische metaphysica ad absurdum wordt gevoerd, treft Kant de Cartesiaansche conclusie van het intuitieve zelfbewustzijn in het ‘cogito’ tot het esse in den hartader²⁾ en hier blijkt ten scherpste de verschuiving

2) ib. s. 321: ‘Der dialektische Schein in der rationalen Psychologie beruht auf die Verwechselung einer Idee der Vernunft (einer Intellegenz) mit den in allen Stücken unbestimmten Begriffe eines denkenden Wesens überhaupt.... Folglich verwechsele ich die mögliche Abstraktion von meiner empirisch bestimmten Existenz mit dem vermeinten Bewusztsein einer abgesondert möglichen Existenz meines denkenden Selbst und glaube das substantiale in mir als das transszendentale Subject zu erkennen, indem ich blosz die Einheit des Bewusztseins, welche allem Bestimmen als der bloszen Form der Erkenntnis zum Grunde liegt, im Gedanken habe’.

[p. 332]

in het Archimedisch punt, welke de humanistische wets- en subjectsidee door Kant's criticisme ondergaat. De grondstellingen der metaphysische psychologie: het substantiekarakter, de immaterialiteit, de eenvoudigheid, de onsterfelijkheid, de persoonlijkheid van het ‘denkend ik’ en de verschillende metaphysische opvattingen omtrent zijn verhouding tot de dingen ‘der buitenwereld’, worden door Kant uiteengerafeld als ongerechtvaardigde betrekking van den ledigen logischen vorm van het transcendentaal zelfbewustzijn door middel van de denk-categorieën op een bovenzinnelijken ‘Gegenstand’ buiten alle ervaring om: ‘Alle modi des Selbstbewusztseins im Denken an sich sind daher noch keine Verstandesbegriffe von Objecten (Kategorien), sondern blosze logische Functionen, die dem Denken gar keinen Gegenstand, mithin mich selbst auch nicht als Gegenstand zu erkennen geben. Nicht das Bewusztsein des bestimmenden, sondern nur des bestimmbaren Selbst, d.i. meiner Anschauung (so fern ihr Mannigfaltiges der allgemeinen Bedingung der Einheit der Apperzeption im Denken gemäsz verbunden werden kann), ist das Object’.¹⁾

De substantie der persoonlijkheid, haar ‘metaphysische wortel’, kan het Humanisme niet meer in het souvereine mathematisch denken zoeken, zoodra het persoonlijkheidsideaal zich uit de omklemming van het wetenschapsideaal heeft bevrijd.

Zoo wordt ook het grondprobleem der humanistische theoretische metaphysica: de verhouding van materie-substantie tot ziel-substantie met zijn drie vóór-Kantiaansche oplossingen: de naturalistische aanvaarding van een influxus physicus, het occasionalisme en de Leibniziaansche leer der harmonia praestabilita tusschen materie- en geestesmonaden, voor Kant ‘gegenstandslos’. Het ge-

1) Kritik der r. Vernunft, Transsz. Dialektik 2es Buch: ‘Beschlusz der Auflösung des Psych. Paralogism’. S. 322.

[p. 333]

heele probleem reduceert zich bij hem ‘binnen de grenzen der ervaring’ tot de verhouding tusschen de subjectief-psychische ververschijnselen van den ‘inneren Sinn’ en de objectief-psychische verschijnselen van den ‘äuszeren Sinn’, m.a.w. tot de vraag hoe in hetzelfde bewustzijn deze verschijnselen kunnen verbonden worden.¹⁾ En dit is in wezen het probleem in zake de onderlinge verhouding tusschen logisch denken en psychische zinnelijkheid in hetzelfde bewustzijn, welk probleem Kant intusschen psychologisch onoplosbaar acht. De idee der ziel heeft voor Kant geen andere theoretische functie dan die van een regulatief redeprincipe voor alle psychologische kennis, welker nimmer te bereiken einddoel is gelegen in het inzicht in de absolute eenheid van de functies der zinnelijkheid en des verstands.

Maar zij heeft daarenboven een inderdaad transcendentale beteekenis. In de ‘Allgemeine Anmerkung den Übergang von der rationalen Psychologie zur Kosmologie betreffend’, wijst Kant op het ‘practisch’ gebruik dezer idee, waarin zij het denken richt op den homo noumenon als autonoom wetgever in het rijk der zedelijke vrijheid. ‘Door het bewonderingswaardig vermogen, dat ons het bewustzijn van de moreele wet het eerst openbaart,’ wordt inderdaad een principe van de boven-zinnelijke bepaling der menschelijke existentie gevonden, dat de metaphysische psychologie tevergeefs in het theoretisch denken zoekt.²⁾

Zoo toont zich inderdaad de Kantiaansche idee der ziel in haar ‘practische’ wending als een transcendentale grondlegging ook van het humanistisch wetenschapsideaal binnen de grenzen, welke de Kritik der reinen Vernunft aan dit wetenschapsideaal gesteld heeft. Maar Kant's dualistische wetsidee belet hem, hieruit de consequenties te trekken, waardoor de klove tusschen ‘theoretische’ en ‘practische’ rede zou zijn overbrugd.

1) Zie noot 1 p. 332.

2) Kritik der r. Vern. S. 324/5.

[p. 334]

Kant's critiek op de ‘rationeele kosmologie’ (lees natuur-metaphysica) in het licht van de transcendentale wending der kosmologische ideeën.

De ‘rationeele kosmologie’ in den zin der natuur-metaphysica van het humanistisch wetenschapsideaal wordt door Kant ad absurdum gevoerd in de leer van de antinomieën der zuivere rede.

Terwijl volgens hem de paralogismen der metaphysische psychologie een geheel eenzijdigen dialectischen schijn met betrekking tot de idee van het subject van ons denken bewerken en zich voor de bewering van het tegendeel niet de geringste schijn uit redebegrippen laat aantoonen, staat het geheel anders met de ‘kosmologische ideeën van het heelal’. Wanneer nl. de rede uit deze ideeën theoretische gevolgtrekkingen wil maken met betrekking tot de ‘Dinge an sich’, dan verwikkelt zij zich noodwendig in de antinomieën.

Wanneer men met betrekking tot een vermeenden metaphysischen ‘Gegenstand’ met schijnbaar hetzelfde logisch recht zoowel de thesis als de antithesis eener speculatieve stelling kan bewijzen, wanneer dus het logisch principium contradictionis wordt geschonden, dan blijkt duidelijk, dat de vermeende ‘Gegenstand’ geen werkelijke ‘Gegenstand der Erfahrung’ zijn kan, dat m.a.w. de kosmologische idee is misbruikt als een verstandsbegrip, dat op de zinnelijke (zijde der) ervaring is betrokken.

Kant ontwikkelt nu allereerst het systeem aller mogelijke kosmologische ideeën aan de hand van de tafel der categorieën, daar immers deze ideeën niets anders zijn dan de tot de totaliteit der verstandsbepalingen verheven zuivere verstandsbegrippen, inzooverre de synthesis, welke in de laatste vervat is, een reeks vormt van elkander ondergeordende bepalingen.¹⁾ Kant komt zoo tot een viertal, welke bij speculatief misbruik tot evenzoovele antinomieën voeren.

De algemeene idee van het heelal wordt in de vier bijzondere kosmologische ideeën betrokken op de categoriale gezichtspunten der quantiteit, qualiteit, relatie en modaliteit.

1) Kritik der r. Vernunft S. 328.

[p. 335]

De antinomieën, welke in de speculatieve toepassing dezer ideeën ontstaan worden diensvolgens door Kant ingedeeld in twee mathematische en twee dynamische (‘natuur-metaphysische’).

Met betrekking tot de quantiteit laat zich volgens Kant zoowel bewijzen, dat de ‘wereld’ in ruimte en tijd begrensd, als dat zij in beide oneindig is. Met betrekking tot de qualiteit laat zich zoowel bewijzen, dat zij uit absoluut eenvoudige deelen bestaat, als dat zij daaruit niet bestaan kan. Met betrekking tot de relatie (causaliteit) laat zich met hetzelfde schijnbare recht bewijzen, dat er een causaliteit door vrijheid in den zin van een zelf absolute ‘unbedingte’ oorzaak mogelijk is, als dat zulk een metaphysische oorzaak niet kan bestaan, maar dat integendeel alles in de wereld naar streng mechanische noodwendigheid geschiedt. Met betrekking tot de modaliteit eindelijk laat zich het bestaan van een absoluut noodwendig Opperwezen zoowel bewijzen als met een tegenbewijs loochenen.

Ook hier toont zich intusschen de inderdaad transcendentale wending, welke de theoretische idee bij Kant verkrijgt. Ook hier blijkt de Kritik der reinen Vernunft slechts een voorbereiding voor de Kritik der praktischen Vernunft.

De inmenging van het persoonlijkheidsideaal in Kant's oplossing der zgn. dynamische antinomieën en de onoplosbare antinomie in Kant's dualistische wetsidee.

Bij de behandeling der zgn. dynamische antinomieën, welke op de categoriale gezichtspunten der relatie (causaliteit) en modaliteit (de absolute noodwendigheid) betrokken zijn en waarin de beide grondslagen van Kant's humanistisch persoonlijkheidsideaal, t.w. de causaliteit door vrijheid (d.i. de autonome zelfbepaling van de persoonlijkheid als homo noumenon) en het bestaan Gods (als slot-hypostase van het persoonlijkheidsideaal), in het geding komen, kiest Kant in positieven zin partij voor de thesen, voor zoover zij op de ‘Dinge an sich’ worden betrokken, doch laat de anti-thesen slechts voor de zinnelijke verschijningswereld gelden. Van het

[p. 336]

natuur-‘Ding an sich’ is hier immers geen sprake meer, doch veeleer van den intelligibelen wortel en den Oorsprong van den kosmos in den zin van Kant's conceptie van het persoonlijkheidsideaal.

Hier mengt zich dus inderdaad Kant's persoonlijkheidsideaal in het pleit, dat de ‘theoretische rede’ in de dialectiek met zich zelve voert!

Zoodra echter Kant aan zijn theoretisch denken deze inderdaad critisch-transcendentale wending op den religieuzen wortel van heel zijn criticistische wijsbegeerte geeft, springt ook onmiddellijk de onoplosbare antinomie in zijn dualistische wetsidee in het oog.

Immers deze wetsidee impliceert de ‘Reinheit’, in den zin van ‘Un-bedingtheit’, van de ‘theoretische’ rede. De klove tusschen wetenschapsideaal en persoonlijkheidsideaal mag diensvolgens niet in een wezenlijk transcendentale zelf-bezinning worden opgeheven. Maar anderzijds: zij moet worden opgeheven, wijl inderdaad de idee der autonomie van het zuiver-theoretisch denken in dieperen zin geheel afhankelijk is van de idee der autonome vrijheid der persoonlijkheid!

Bij de behandeling der beide mathematische antinomieën had Kant berust in een gelijkmatige afwijzing van thesis en antithesis, inzooverre zij beide op onhoudbare wijze een bloote rede-idee als ding der ervaring behandelen.

Bij de behandeling van het belang, dat de rede bij de antinomieën heeft, toont Kant de stimulans van het humanistisch persoonlijkheidsideaal achter de rationalistisch-idealistische metaphysica klaar te hebben doorschouwd: ‘Dasz die Welt einen Anfang habe¹⁾, dasz mein denkendes Selbst einfacher und daher unverweslicher Natur, dasz dieses zugleich in seinen willkürlichen

1) Deze thesis ziet uiteraard op de poging der Christelijke ‘scholastiek’, om de schepping der wereld verstandelijk te bewijzen met behulp van het metaphysisch gewend causaliteits-principe, en heeft op zich zelf met het humanistisch persoonlijkheidsideaal natuurlijk niets uitstaande. Kant richt zich echter met één slag tegen alle rationalistische metaphysica, 't geen hem des te lichter moest vallen, daar de ‘Christelijke’ rationalistische metaphysica in oorsprong geen haar Christelijker is dan de humanistische, ja zich op den duur met de laatste verbindt!

[p. 337]

Handlungen frei und über den Naturzwang erhoben sei, und dasz endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen, von einem Urwesen (lees, de verabsoluteerde “nous”) abstamme, von welchem alles seine Einheit und zweckmäszige Verknüpfung entlehnt: das sind so viele Grundsteine der Moral und Religion. Die Antithesis raubt uns alle diese Stützen, oder scheint wenigstens sie uns zu rauben.’ (Ik cursiveer!)¹⁾ De vraag, waarom bij de oplossing der dynamische antinomieën het appèl op den bovenzinnelijken (in de ethisch-normatieve redefuncties gezochten) wortel der menschelijke persoonlijkheid ten gunste van de thesis mag worden gedaan, terwijl bij de oplossing der mathematische antinomieën zulk een beroep op een ‘noumenon’ achter de verschijnselen ten gunste van de thesis moet uitblijven, beantwoordt Kant aldus: ‘Die Reihen der Bedingungen sind freilich in so fern alle gleichartig, als man lediglich auf die Erstreckung derselben sieht; ob sie der Idee angemessen sind, oder ob diese für jene zu grosz oder zu klein sind. Allein der Verstandesbegriff, der diesen Ideen zum Grunde liegt, enthält entweder lediglich eine Synthesis des Gleichartigen (welche bei jeder Grösze in der Zusammensetzung sowohl als Teilung derselben vorausgesetzt wird) oder auch des Ungleichartigen, welches in der dynamischen Synthesis der Kausalverbindung sowohl, als der des Notwendigen mit dem Zufälligen wenigstens zugelassen werden kann.

‘Daher kommt es, dasz in der mathematischen Verknüpfung der Reihen der Erscheinungen keine andere als sinnliche Bedingung hinein kommen kann, d.i. eine solche, die selbst ein Teil der Reihe ist; da hingegen die dynamische Reihe sinnlicher Bedingungen doch noch eine ungleichartige Bedingung zuläszt, die nicht ein Teil der Reihe ist, sondern als blosz intelligibel auszer der Reihe liegt, wodurch denn der Vernunft ein Genüge getan und das Unbedingte den Erscheinungen vorgesetzt wird, ohne die Reihe der letzteren, als jederzeit bedingt, dadurch zu verwir-

1) Kritik der reinen Vernunft s. 373.

[p. 338]

ren und den Verstandes Grundsätzen zuwider abzubrechen’.¹⁾

Men kan niet zeggen, dat deze argumentatie zeer overtuigend is. Immers, om b.v. de tweede, mathematische antinomie²⁾ te nemen, de Leibniziaansche monadologie beweerde juist, dat de monade ruimteloos is en in zooverre leerde zij, dat de oneindige reeks der ruimtelijke analysis metaphysisch haar oorsprong vindt in een aan de ruimtedeelen ongelijksoortig noumenon. Zoo kan men ook in de thesis der eerste mathematische antinomie (De wereld heeft een aanvang in den tijd en is ruimtelijk begrensd) zeggen, dat de kosmische tijd zijn oorsprong heeft in de eeuwigheid als het tijdelooze en daarmede is eveneens een ongelijksoortig ‘noumenon’ buiten de ‘synthetische reeks der tijdsmomenten’ aangenomen.

1) Kr. d.r.V. S. 416/7.

2) De thesis luidt hier: ‘Eine jede zusammengesetzte Substanz in der Welt besteht aus einfachen Teilen und es existiert überall nichts als das Einfache oder das, was aus diesem zusammengesetzt ist.’

Het natuur-‘Ding an sich’ is binnen het kader van Kant's wetsidee niet meer te handhaven. Depreciatie der theoretische gods-idee.

De waarheid is dan ook deze, dat Kant in den diepsten grond zijner wetsidee het natuur-‘Ding an Sich’ moet verwerpen en slechts de normatieve ethische persoonlijkheidsfunctie als ‘Ding an sich’ en wortel der natuur-realiteit wil aanvaarden. Dat geldt ook voor Kant's theoretische gods-idee, die als ‘Transzzendentales Ideal’ (Prototypon transcendentale), tot niets anders dient, dan den weg voor de practische gods-idee als ‘Postulat der praktischen Vernunft’ vrij te maken, een idee, welke in deze practische functie niets anders is dan de afgodsidee van het humanistisch persoonlijkheidsideaal.

De geheele theologia naturalis met haar speculatief-redelijke bewijzen voor het bestaan Gods moet door de ‘Kritik der reinen Vernunft’ worden afgebroken, omdat het persoonlijkheidsideaal zijn wezenlijke gods-idee niet meer kan vinden in het verabsoluteerd mathematisch denken, doch slechts in de gehypostaseerde zedelijke functie der persoonlijke vrijheid.

[p. 339]

Daartoe moest zelf de theoretische gods-idee gedeprecieerd worden. Zoo lang het om ‘blosz spekulative Vernunft zu tun ist’ kan men beter spreken van de ‘Natur der Dinge der Welt’ dan van een ‘goddelijken schepper der natuur’ en beter van de ‘Weisheit und Vorsorge der Natur’ dan van de goddelijke wijsheid, omdat de eerste uitdrukkingswijze ‘die Anmaszung einer gröszeren Behauptung, als die ist, wozu wir befugt sind, zurück hält und zugleich die Vernunft auf ihr eigentümliches Feld, die Natur, zurückweiset’.¹⁾

1) t.a.p. S. 533.

§ 5 - De ontwikkeling der grond-antinomie in de ‘kritik der praktischen vernunft’

De kern van het humanistisch persoonlijkheidsideaal in de typische gestalte, welke het in Kants' wetsidee aanneemt, is de vrijheid en autonomie van de ethische persoonlijkheidsfunctie in hare hypostaseering tot ‘homo noumenon’.

Het is in wezen, gelijk wij reeds in een vroeger verband zagen, de hypostase van de bloot formeel gevatte zedewet zelve, welke in Kant's ‘Kritik der praktischen Vernunft’ plaats grijpt.

Autos en Nomos in Kant's idee der autonomie.

‘In de gedachte der zedelijke autonomie’, zoo merkt Kroner treffend op, ‘ligt een dubbele zin. Niet slechts stelt het ik zich zelf onder de wet, in stee van haar, gelijk de slaaf het bevel van zijn heer, van buiten te ontvangen, maar het ik verkrijgt ook eerst door de wet zijn eigen zelfheid: het wordt eerst tot ἀυτός, doordat het zich aan den νόμος onderwerpt, het wordt eerst tot ik, wanneer het zich zelf gehoorzaamt’. ‘Das Gesetz ist also das wahre Ich im Ich, es ist das transzendentale Bewusztsein, die reine praktische Vernunft, zu der sich der empirische Wille zu erheben hat, wenn er ein sittlicher werden will. Die Vernunft wird als Gesetzgeberin erst zur Vernunft, die sich von Willkür und Neigung unterscheidet. Das Gesetz, das seinen Rechtsgrund aus sich schöpft, das aus

[p. 340]

eigener Vollmacht gebietet, erhebt die Vernunft über alle endlichen Zusammenhänge, macht sie unendlich, absolut’.¹⁾

De ‘metaphysische’ wortel van het zelfbewustzijn, dat in Kant's theoretische philosophie tenslotte in de, op het phaenomenon betrokken ‘transcendentale eenheid der apperceptie’ een zwevend bestaan voert, is in de ‘critiek der practische rede’ inderdaad in de aldus gevatte idee der persoonlijkheid verlegd.²⁾

En hier ligt, gelijk wij reeds zagen, de onoplosbare antinomie in deze dualistische humanistische wets- en subjectsidee, dat zij in de ‘Kritik der reinen Vernunft’ de theoretische bewustzijnsfuncties ‘an sich’ stelt, in de ‘Kritik der praktischen Vernunft’ daarentegen de ethische redefunctie hypostaseert tot ‘Ding an sich’ en zoo de persoonlijkheid zelve in twee diametraal tegenovergestelde wortels uiteenscheurt, ook al verwerpt Kant de opvatting van het ‘transcendentaal zelfbewustzijn’ als ‘Ding an sich’.

1) Von Kant bis Hegel Bnd. I S. 167.

2) Kritik der praktischen Vernunft (W.W. Bnd. V). Vorrede, S. 108: ‘Hiebei erhält nun zugleich die befremdliche, obzwar unstreitige, Behauptung der spekulativen Kritik dasz sogar dasz denkende Subject ihm selbst in der inneren Anschaung blosz Erscheinung sei, in der Kritik der Praktischen Vernunft auch ihre volle Bestätigung, so gut, dasz man auf sie kommen musz, wenn die erstere diesen Satz auch gar nich bewiesen hätte.’

De dualistische scheiding tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal levert het laatste over aan een verlogiseering.

De hypostase van de moreele en pistische functies der menschelijke persoonlijkheid heeft noodwendig ten gevolge een logische formaliseering der ethiek en theologie, die, gelijk we zagen, tot zinverstoring der wetskringen leidt. Tegen Kant's eigen bedoeling in overheerscht het logisch denken het in de ‘Kategorische Imperativ’ geformuleerde persoonlijkheidsideaal. Door zijn scherp dualistisch ‘Entweder-Oder’ tusschen zinnelijkheid en rede komt hij er toe het vorm-materie-schema, dat in de kenniscritiek een overheerschende rol speelt, ook op de zedelijke principia toe te passen, zij

[p. 341]

't al niet in kennistheoretischen zin: ‘Wenn ein vernünftiges Wesen sich seine Maximen als praktische allgemeine Gesetze denken soll, so kann es sich dieselbe nur als solche Prinzipien denken, die nicht der Materie, sondern blosz der Form nach den Bestimmungsgrund des Willens enthalten.’¹⁾

Kant's kategorische imperatief: ‘Handle so dasz die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne’, is, juist wijl ze als ‘un-bedingt’, absoluut, d.i. los van den kosmisch-tijdelijken zinsamenhang is gedacht, in wezen een logicistisch oordeel, dat in zijn elimineering van het zinsverband der wetskringen, de ware zin-synthesis ontbeert. Bij de behandeling van het kennisprobleem zullen wij gelegenheid hebben, deze stelling nader te adstrueeren. Het is in wezen een functie der menschelijke persoonlijkheid, waarin zich de religieuze zin van het humanistisch persoonlijkheidsideaal bij Kant concentreert.

Het op zich zelf nog bloot negatieve vrijheidsbegrip (vrijheid van natuurcausaliteit) der theoretische rede krijgt een positieven zin alleen door het principe der autonomie, in den zin van absolute souvereiniteit van de idee der persoonlijkheid als hoogsten wetgever.

Dit persoonlijkheidsideaal eischt in Kant's opvatting zelve de logicistische hypostase van de ‘Kategorische Imperativ’ en ontbindt ook hierin zich zelve, dat het tegenover den roep om religieuze zinvervulling in het zich zijn diepste tendenzen bewust wordend Humanisme niets dan ‘steenen voor brood’ kan bieden. Nimmer wellicht in de geschiedenis der wijsbegeerte heeft het humanistisch persoonlijkheidsideaal een indrukwekkender formuleering gevonden dan in Kant's beroemde lofrede op de ‘plicht’, maar nimmer ook heeft dit persoonlijkheidsideaal zich zelve in een lediger formalisme uitgeput. Op de indrukwekkende vraag ‘Pflicht! du erhabener, groszer Name’.... welches ist der deiner würdige Ursprung, und wo findet man die Wurzel deiner edlen Abkunft, welche alle Verwandtschaft mit Neigungen stolz aus-

1) Kritik der pr. V. S. 136.

[p. 342]

schlägst, und von welcher Wurzel abzustammen, die unnachläszliche Bedingung desjenigen Werts ist, den sich Menschen allein selbst geben können?’, antwoordt de Koningsberger wijsgeer: ‘Es kann nichts minderes sein, als was den Menschen über sich selbst (als einen Teil der Sinnenwelt) erhebt, was ihn an eine Ordnung der Dinge knüpft, die nur der Verstand denken kann, und die zugleich die ganze Sinnenwelt, mit ihr das empirisch bestimmbare Dasein des Menschen in der Zeit und das Ganze aller Zwecke.... unter sich hat. Es ist nichts anders als die Persönlichkeit, d.i. die Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanism der ganzen Natur, doch zugleich als ein Vermögen eines Wesens betrachtet, welches eigentümlichen, namlich von seiner eigenen Vernunft gegebenen, reinen praktischen Gesetzen, die Person also, als zur Sinnenwelt gehörig, ihrer eigenen Persönlichkeit unterworfen ist, so fern sie zugleich zur intelligibelen Welt gehört: da es denn nicht zu verwundern ist, wenn der Mensch als zu beiden Welten gehörig, sein eigenes Wesen in Beziehung auf seine zweite und höchste Bestimmung nicht anders als mit Verehrung und die Gesetze derselben mit der höchsten Achtung betrachten musz’.¹⁾

1) Kritik der praktischen Vernunft S. 211/2.

De preciseering van het autonomie-beginsel door de idee van de persoonlijkheid als ‘Selbstzweck’.

De persoonlijkheid wordt als doel in zich zelve, als ‘absoluter Selbstzweck’ beschouwd. De mensch is wel is waar onheilig genoeg, maar de menschheid in zijn persoon moet hem heilig zijn. In den geheelen kosmos kan alles, wat men wil en waarover men macht heeft, ook bloot als middel gebruikt worden; slechts de mensch en met hem ieder redelijk schepsel is ‘Zweck an sich selbst’.

Maar die ‘menschenwaarde’ welke aan ieder als homo noumenon heilig moet zijn, is tenslotte de ledige formule der ‘Kategorische Imperativ’ zelve en ook de echte drijfveer van de ‘zuivere practische rede’ is geen andere, dan de ‘zuivere’, d.i. verabsolu-

[p. 343]

teerde zedewet.¹⁾ Daar ligt bij Kant het fundamenteel verschil tusschen bloote Legalität en Moralität.

De antinomie in het humanistisch substantiebegrip leerden wij vroeger hierin kennen, dat een resultaat van synthetisch-logische analyse wordt verabsoluteerd tot ‘Ding an sich’.

De absolute vrijheid van den ‘homo noumenon’ bestaat in Kant's practische philosophie bij de gratie van datzelfde verstand, dat hij in zijn kenniscritiek aan den keten der zinnelijke phaenomena had geklonken!

En dat verstand met zijn analytische wetten verlogiseert zelve het persoonlijkheidsideaal, waaraan het in de lijn van het ‘Primat der praktischen Vernunft’ juist onderworpen moest worden gedacht.

Dat blijkt duidelijk uit dat merkwaardig gedeelte van de ‘Analytik der praktischen Vernunft’, waarin Kant handelt ‘Von der reinen praktischen Urteilskraft’.²⁾

Hier werpt Kant ten aanzien van de ‘Kategorische Imperativ’ een probleem op, dat parallel loopt met dat, hetwelk hij in het zgn. ‘Schematismekapittel’³⁾ ten aanzien van de zuivere verstandsbegrippen had gesteld. Gelijk de laatste hun toepassing op zinnelijke aanschouwing moeten kunnen vinden, zoo moet door het practische oordeelvermogen datgene, wat in den regel algemeen (in abstracto) werd gezegd, op een handeling in concreto worden aangewend. Maar daarbij duikt deze moeilijkheid op, dat in Kant's gedachtengang een concrete handeling steeds ‘empirisch bepaald’ is, d.i. tot de zinnelijke natuurervaring behoort. En gelijk Kant het zelf uitdrukt: het schijnt ongerijmd, dat men in de zinnenwereld een geval zou kunnen aantreffen, dat, ofschoon het zelf onder natuurwetten staat, toch onder een wet der vrijheid zou kunnen worden gebracht. Een schematiseering van de practische rede-idee in den trant van het schematisme der verstandscatego-

1) t.a.p. S. 213: ‘So ist die ächte Triebfeder der reinen praktischen Vernunft beschaffen; sie ist keine andere als das reine moralische Gesetz selber, so fern es uns die Erhabenheit unserer eigenen übersinnlichen Existenz spüren läszt......’

2) t.a.p. S. 188.

3) Op dit belangrijk gedeelte van Kant's Kr. d.d.V. kan ik eerst in het tweede Boek bij de behandeling van het Kennisprobleem ingaan.

[p. 344]

rieën is hier uiteraard uitgesloten, daar het zedelijk goede (de ‘zuivere wil’) iets boven-zinnelijks is, dat zich nimmer op ervaring laat betrekken.

Het dualisme tusschen natuur (wetenschapsideaal) en vrijheid (persoonlijkheidsideaal) wordt tot een antinomie tusschen beide bij de toepassing van Kant's kategorische imperatief op de concrete handelingen.

Hier duikt in scherpen zin de antinomie op, welke uit de dualistische scheiding van natuur en vrijheid bij Kant noodzakelijk moet ontspringen. Een zedelijke handelingsfunctie is onbestaanbaar buiten de kosmisch-tijdelijke zinvervlochtenheid met de natuurfuncties. Maar de erkenning van dat zinsverband zou aanstonds de hypostase van de redelijk-zedelijke persoonlijkheidsfunctie in Kant's opvatting van het persoonlijkheidsideaal weder te niet hebben gedaan.

De uitweg, dien Kant uit deze prangende tegenstrijdigheid zoekt, is typeerend. De idee is slechts op verstandsbegrippen, niet op zinnelijke ervaring te betrekken. Welnu dan kan de zedewet ook alleen geschematiseerd worden, door haar in haar abstract-logische formuleering te betrekken op den enkelen vorm eener natuurwet, die dan als type der zedewet wordt gequalificeerd.

De natuurwet zelve kan op ‘Gegenstände der Sinne’ in concreto worden betrokken. Het springt in het oog, dat daarmede de mogelijkheid eener toepassing der kategorische imperatief op concrete handelingen niet is aangetoond. Immers al kan in Kant's gedachtengang de categorie der causaliteit op zinnelijke handelingen in concreto worden betrokken, zij kan dit alleen door middel van haar schematiseering in den tijd.

De bloote vorm der natuurwet daarentegen kan als zoodanig, d.w.z. zonder schematiseering, zonder synthese met den tijd als aanschouwingsvorm van den ‘inneren Sinn’, juist niet op zinnelijke ervaring worden toegepast.¹⁾

1) Zie t.a.p. S. 191: ‘Es ist also auch erlaubt, die Natur der Sinnenwelt als Typus einer intelligibelen Natur zu brauchen, so lange ich nur nicht die Anschauungen, und was davon abhängig ist, auf diese übertrage, sondern blosz die Form der Gesetzmäszigkeit überhaupt (deren Begriff auch im gemeinsten Vernunftgebrauche stattfindet, aber in keiner anderen Absicht, als blosz zum reinen praktischen Gebrauche der Vernunft a priori bestimmt erkannt werden kann) darauf beziehe. Denn Gesetze als solche sind so fern einerlei, sie mögen ihre Bestimmungsgründe hernehmen, woher sie wollen.’

[p. 345]

De regel van het vermogen tot oordeelen onder wetten der zuivere practische rede is nu volgens Kant deze: Vraag uzelf af, of gij de handeling, die ge u hebt voorgenomen, wel als mogelijk door uw wil zoudt kunnen beschouwen, wanneer zij naar een wet der natuur, van welke natuur gij zelf een deel waart, zou geschieden. Wanneer dus de subjectieve regel (maxime) der handeling zich naar den vorm der natuurwet niet als een algemeene wet van het handelen laat denken, dan is zij zedelijk onmogelijk.

Deze ‘Typik der reinen praktischen Urteilskraft’ komt dus eenvoudig neer op beoordeeling der concrete handelingen naar het logisch principium contradictionis. De bloote vorm der natuurwet is volgens Kant's eigen uitspraak, niets anders dan de vorm ‘der Gesetzmäszigkeit überhaupt’, want wetten als zoodanig zijn inzooverre eenerlei, onverschillig waaraan zij hun bepalingsgronden ontleenen. Voor de toepassing van de kategorische imperatief rest Kant niets anders dan haar te betrekken op het logicistisch algemeenbegrip ‘wet’, in casu het verabsoluteerde analytisch principe der tegenspraak.

Door dat logisch formalisme krijgt de antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in Kant's humanistische wetsidee haar grootste scherpte. Immers de ‘reine Wille’ moet als ‘causa noumenon’, als absolute metaphysische, boventijdelijke oorzaak van de handelingen in haar zinnelijke verschijningswijze worden gevat.

Onder het ‘mechanisme der natuur’, het souvereine domein van het wetenschapsideaal, vat Kant zoowel de psychische als de physische causaliteit en de zgn. ‘psychologische vrijheid’ noemt hij spottend ‘die Freiheit eines Bratenwenders, der auch, wenn er einmal aufgezogen worden, von selbst seine Bewegungen verrichtet.’¹⁾

1) Kritik der pr. Vern. S. 224.

[p. 346]

Kant's karakteriseering van Leibniz' opvatting der ‘vrije persoonlijkheid’ als het automaton spirituale.

Het Leibniziaansche automaton spirituale, dat door zijn voorstellingen gedetermineerd wordt tot zijn handelingen, is evenzeer van de ware ‘transcendentale vrijheid’ verstoken als het automaton materiale dat niets dan een stoffelijke machine is. ‘Inderdaad’ schrijft Kant, ‘waren de handelingen des menschen, zoo als zij tot diens bepalingen in den tijd behooren, niet enkel bepalingen van den mensch als verschijning, maar als “Ding an sich selbst”; dan zou de vrijheid niet te redden zijn. De mensch ware een marionet, of een Vaucansonsche automaat, getimmerd door den hoogsten Meester aller kunstwerken, en het zelfbewustzijn zou hem wel tot een denkende automaat maken, maar tot zulk een, waarin het bewustzijn zijner spontaniteit, wanneer het voor vrijheid gehouden werd, bloote misleiding ware.....’¹⁾

God heeft den mensch echter slechts als homo noumenon geschapen, niet als ‘phaenomenon’ en zoo ware het een contradictie te zeggen, dat God als schepper oorzaak der handelingen in de zinnenwereld is, terwijl hij tevens oorzaak van het ‘Dasein’ van het handelend wezen als noumenon is.²⁾

Maar de ‘causa noumenon’ der zinnelijke handelingen blijkt zelve niet anders te zijn, dan de verabsoluteerde vorm der wetmatigheid ‘überhaupt’. Dit is de belichaamde antinomie zelve.

De kategorische imperatief, als verlogiseerde zedewet, wordt zelve als subjectieve ‘causa noumenon’ gedacht! Immers de subjectieve moreele wilsfunctie, waartegenover de ‘kategorische Imperativ’ zich als een ‘sollen’ stelt, omdat die wilsfunctie de wet kan overtreden, kan niet als ‘causa noumenon’ worden gevat, daar Kant deze subjectsfunctie als ‘empirisch bedingt’, afhankelijk van de ‘zinnelijke natuur’ beschouwt.

Wanneer Kroner meent deze antinomie aldus te kunnen oplossen, dat niet de ‘reine’ (d.w.z. gehypostaseerde) wil, maar

1) Kritik der pr. Vern. S. 229.

2) t.a.p. S. 231. Men ziet hier duidelijk, hoe Kant's gods-idee door het persoonlijkheidsideaal is bepaald.

[p. 347]

slechts de ‘empirisch-bedingte reine Wille’ als ‘causa noumenon’ der handelingen is te vatten,¹⁾ dan geeft hij ongewild de meest praegnante formuleering aan deze Kantiaansche antinomie. Immers hoe kan de ‘reine Wille’ ‘empirisch bedingt’ zijn, zonder zijn ‘Reinheit’, d.w.z. zijn absoluut karakter te verliezen? Het speculatief idealisme met zijn dialectische methode wettigt principieel de antinomie als doorgangsstadium tot een hoogere synthesis. Maar Kant aanvaardt de antinomie niet en dus kan deze oplossing in zijn gedachtegang nimmer uitkomst brengen.

1) Kroner t.a.p. I S. 199.

Kroner's opvatting van den oorsprong der antinomie in Kant's leer van den ‘reinen Wille’ als causa noumenon.

Kroner heeft intusschen wel scherp gezien, waar de oorsprong van de antinomie in Kant's leer van de ‘reine Wille’ als ‘causa noumenon’ ligt. Die oorsprong schuilt in de onmogelijkheid, den moreel-logischen vorm der rede met hare zinnelijk bepaalde materie vereenigd te denken.

Dat de ‘Typik der reinen praktischen Vernunft’ hier geen uitkomst kan brengen, zagen wij reeds. De ‘Dialektik der reinen Vernunft’ had in Kant's gedachtegang alleen kunnen aantoonen, dat de natuurwetenschappelijke causaliteitscategorie slechts op zinnelijke ervaring, maar nimmer op ‘Dinge an sich’ kan worden betrokken. Maar het inzicht in de mogelijkheid eener wezenlijke verbinding van natuur en bovenzinnelijke vrijheid kon de ‘Kritik der reinen Vernunft’ niet geven, daar zij zelve op hypostaseering van de logische en psychische bewustzijnsfuncties was gebaseerd, inzooverre Kant n.l. meent deze functies uit den kosmisch-tijdelijken zin-samenhang te kunnen uitlichten en dus ‘an sich’ te kunnen stellen.

[p. 348]

De antinomie tusschen natuur en vrijheid in Kant's begrip van ‘het hoogste goed’.

Nog eenmaal beproeft Kant in zijn ‘Kritik der praktischen Vernunft’ het door hem cru doorgesneden zinsverband tusschen natuur en vrijheid in de rede zelve te herstellen en wel in het begrip van het hoogste goed. Doch men heeft algemeen ingezien, dat juist hier Kant's stelsel zijn zwakste stee vertoont en inderdaad zich in innerlijke antinomieën ontbindt.

Wij willen deze laatste synthesepoging nog kort onder de oogen zien. Kant heeft de oudere heteronome (niet realistische) moraal daarmede getypeerd, dat zij naar een ‘Gegenstand des Willens’ zocht, om dezen tegelijk tot materie en grond der zedewet te maken, inplaats dat eerst gezocht werd naar een wet, die a priori en onmiddellijk den wil en eerst door den wil het object van den wil bepaalde. Zoo werd dan het begrip van het hoogste goed in deze heteronome moraal tot laatste bepalingsgrond van den zedelijken wil.¹⁾ Voor Kant wordt het begrip van het ‘hoogste goed’ de ‘unbedingte Totalität des Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft’, maar is het nimmer als bepalingsgrond van den ‘reinen Willen’ te vatten.²⁾ Veeleer is in dit begrip de zedewet als laatste bepalingsgrond reeds ondersteld.

Nochtans moeten volgens Kant in het begrip van het hoogste goed de deugd (als bepaaldheid van den wil uitsluitend door de kategorische imperatief) en de gelukzaligheid (als drijfveer onzer zinnelijkheid) noodwendig verbonden worden gevat. Immers dat de persoonlijkheid gelukzaligheid behoeft en harer ook waardig is, maar haar nochtans niet deelachtig zou kunnen worden, dat kan met den volkomen wil van het redelijk Wezen, dat tegelijk almachtig ware (d.i. van de godheid), niet tezamen bestaan. Deze verbinding van deugd met gelukzaligheid kan niet analytisch gedacht worden, daar immers ‘vrijheid’ en ‘natuur’ niet logisch uit elkander volgen, veeleer elkander uitsluiten³⁾, maar slechts

1) t.a.p. S. 183/4.

2) t.a.p. S. 283/9.

3) Kr. d. pr. V. t.a.p. S. 243: ‘Also bleibt die Frage: “wie ist das höchste Gut praktisch möglich? noch immer unerachtet aller bisherigen Koalitionsversuche eine unaufgelöste Aufgabe. Das aber, was sie zu einer schwer zu lösenden Aufgabe macht, ist in der Analytik gegeben, nämlich dasz Glückseligkeit und Sittlichkeit zwei spezifisch ganz verschiedene Elemente des höchsten Guts sind, und ihre Verbindung also nicht analytisch erkannt werden könne...... sondern eine Synthesis der Begriffe sei.’

[p. 349]

synthetisch en dan zoo, dat òf de gelukzaligheid het noodwendig gevolg der deugd als ‘causa noumenon’, of omgekeerd de begeerte naar gelukzaligheid de bewegende oorzaak tot zedelijk handelen is. Het laatste is uiteraard uitgesloten door het autonomieprincipe. Maar ook de eerste weg schijnt onmogelijk, wijl alle practische verbinding van oorzaken en werkingen in de wereld als gevolg der wilsbepaling zich niet naar de moreele gezindheid van den wil richt, maar naar de kennis der natuurwetten en het physisch vermogen, deze tot zijn doeleinden te gebruiken. En toch is de bevordering van het hoogste goed, dat de verbinding van deugd en gelukzaligheid in zijn begrip bevat, een a priori noodzakelijk object van onzen wil en het hangt volgens Kant zóó onafscheidelijk met de moreele wet te zamen, dat de onmogelijkheid van het begrip ‘hoogste goed’ ook de zedewet zelve valsch zou maken.

Kant formuleert de antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in het begrip van ‘het hoogste goed’ als ‘antinomie der practische rede.’

Zoo ontstaat de ‘antinomie der practische rede’, welke Kant behandelt in het Hoofdstuk ‘Von der Dialektik der reinen Vernunft in Bestimmung des Begriffs vom höchsten Gut’. Hij meent intusschen deze antinomie daarmede te kunnen oplossen, dat weliswaar het oordeel, dat de begeerte naar gelukzaligheid de bewegende oorzaak tot zedelijk handelen is, als onvoorwaardelijk valsch moet worden gekwalificeerd, maar het tweede oordeel, dat de gelukzaligheid het noodwendig gevolg der deugd is, slechts in zooverre valsch is, als de laatste als oorzaak der eerste in de zinnenwereld wordt beschouwd en dus aan de redelijke wezens alleen een phaenomenaal bestaan wordt toegekend. Daar het echter niet alleen gerechtvaardigd is het bestaan van den mensch

[p. 350]

ook als noumenon in een intelligibele wereld te denken, maar zelfs in de zedewet een zuiver intelligibele bepalingsgrond van de causaliteit der vrije persoonlijkheid in de zinnelijke wereld gegeven is, is het volgens Kant niet onmogelijk, dat de moreele gezindheid door een intelligibelen Schepper der natuur in een noodwendigen oorzakelijken samenhang met de gelukzaligheid als werking in de zinnen-wereld is gesteld.

Zoo ziet Kant zich ten slotte toch genoopt een samenhang tusschen ‘natuur’ en ‘vrijheid’ aan te nemen om de antinomische consequenties zijner hypostaseering (en dus logicistische formaliseering) van de zedelijke persoonlijkheid te ontgaan. Het aanvaarden van zulk een intelligibelen Schepper der natuur (de godheid) kan niet redelijk bewezen worden, maar het is een postulaat der zuivere practische rede, dat de verwerkelijking van het hoogste goed mogelijk maakt. Dit postulaat steunt dus niet op een theoretisch weten, maar evenals de beide andere postulaten der zuivere practische rede, t.w. de vrijheid (in positieven zin) en de onsterfelijkheid, op een algemeengeldig en noodwendig redelijk geloof in de realiteit eener bovenzinnelijke, noumenale wereld en de mogelijkheid van een verwerkelijking van het hoogste goed.

Het valt licht in te zien, dat deze geheele poging, natuur en vrijheid weder in dieperen samenhang te brengen, slechts kan worden gekocht door een ontbinding van de idee van den ‘homo noumenon’ als ‘Ding an sich’. Is de zedelijke persoonlijkheidsfunctie inderdaad de substantie van het menschelijk wezen, een substantie, die naar Descartes' praegnante omschrijving ‘nulla re indiget ad existendum’, dan is geen brug tusschen ‘natuur’ en ‘vrijheid’ mogelijk en beteekent iedere poging tot synthese een doorbreking van de grond-hypostase in het humanistische persoonlijkheidsideaal.

Terecht merkt Kroner op, dat het eigenaardige van de zuivere practische rede, hare autonomie, wordt ondergraven door de gelukzaligheid als ‘Inhaltsbestimmung’ in de zuivere zedewet mede op te nemen, waardoor immers de absolute souvereiniteit van den zedelijken wil tot de zinnelijkheid wordt beperkt, in stee van haar

[p. 351]

volstrekte onafhankelijkheid tegenover deze te handhaven.¹⁾

Het is het begrip ‘hoogste goed’ zelve, waarin zich alle antinomieën tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal tezamen dringen!

1) Kroner a.w. I S. 209.

In Kant gods-idee heerscht inderdaad het persoonlijkheidsideaal over het wetenschapsideaal.

Kant's gods-idee als postulaat der ‘reine’ practische rede is de slot-hypostase van het persoonlijkheidsideaal. In haar bereikt de idee der noumenale wereld als ‘eine Natur unter der Autonomie der reinen praktischen Vernunft’²⁾ haar hoogtepunt. Deze redeGod is de kategorische imperatief zelve, gedacht als noumenale bepalingsgrond van de zinnelijke natuur. Zijn wil komt niet boven de practische rede, niet boven de gehypostaseerde zedewet uit. Want het ‘Prinzip der Sittlichkeit’ ‘schränkt sich nicht blosz auf Menschen ein, sondern geht auf alle endliche Wesen, die Vernunft und Willen haben, ja schlieszt sogar das unendliche Wesen als oberste Intelligenz mit ein’.³⁾

De autonome wil kan een gebod slechts inzooverre als goddelijk erkennen, als het uit de practische rede voortvloeit.

De wijsbegeerte der ‘religie’, die Kant op zijn metaphysica van het ‘redelijk geloof’ bouwt is de ‘Religion innerhalb der Grenzen der bloszen Vernunft’ en de wijze, waarop Kant in zijn gelijknamig geschrift beproeft, het Christelijk openbaringsgeloof aan zijn in het persoonlijkheidsideaal gefundeerde metaphysica aan te passen is een sterk staal van het gemis aan inzicht in het wezen en uitgangspunt van het Christendom, een gemis aan inzicht, dat de humanistische wijsbegeerte van meetaf heeft getypeerd. Het zuivere redegeloof is de kern aller religieuze dogma's. Maar de menschheid is niet bekwaam, deze kern in haar ‘Reinheit’ zich eigen te maken; zij moet haar verzinnelijken, opdat zij voor haar tot een levende kracht, een religieuze werkelijkheid kan worden.

2) Kr. der pr. V. t.a.p. S. 158.

3) t.a.p. S. 143.

[p. 352]

Als deze zuivere ethische kern uit de Christelijke openbaring wordt uitgepeld, dan stemt zij wonderbaar met het apriorisch rede-geloof overeen. De zondeval is dan niets dan het antagonisme tusschen zinnelijke en zedelijke natuur, tusschen ‘natuur’ en ‘vrijheid’ in den mensch.

Het ‘radikale Böse’ in de menschelijke natuur is haar ‘Hang’ om den wil onder de zinnelijke neigingen te buigen, in stee van hem door den kategorische imperatief te laten bepalen! De wedergeboorte is een vrije daad van onze zedelijke natuur, waardoor het goede over het booze de overwinning behaalt.

De ‘Godmensch’ is de idee van den ‘zedelijken ideaalmensch’, in wien het redegeloof de volkomen verwerkelijking van de idee van het goede aanvaardt en die in dien zin voorwaarde is voor de wedergeboorte, als deze alleen kan plaats grijpen inzooverre wij aan de realiseerbaarheid van de zedelijke idee gelooven. Inzoover is dus de Godmensch de verlossende kracht, door welke de wedergeboorte tot stand komt. In dit zedelijk menschheidsideaal en in het streven naar zijn verwezenlijking worden de individueele zonden verzoend!

Dit is de religie van het humanistisch persoonlijkheidsideaal in den stijven rok van het moralistisch rationalisme!

Het grondmotief der Christelijke wets- en subjectsidee: de antithetische verhouding van zonde-val en genade in beider uitdrukking in den tijd, wordt in den zin der immanentie-philosophie omgeduid in het antinomisch grondprobleem der humanistische wets- en subjectsidee: de spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal, tusschen ‘natuur’ en ‘vrijheid’.

§ 6 - De ontwikkeling der grond-antinomie in de ‘kritik der urteilskraft’

Poging tot overbrugging van het dualisme tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de ‘Kritik der Urteilskraft’. Het probleem der individualiteit.

Is dus in de eerste beide ‘Kritiken’ de antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal, bij beider rigoristische scheiding

[p. 353]

niet opgeheven, in Kant's derde hoofdwerk: Kritik der Urteilskraft, eerst na de beide andere geschreven, doet Kant een poging, langs anderen weg de klove tusschen ‘natuur’ en ‘vrijheid’ te overbruggen. Hier overziet hij den geheelen gang, die zijn wijsgeerig denken tot nu genomen had en in de beroemde ‘Inleiding’ schrijft hij: ‘Ob nun zwar eine unübersehbare Kluft zwischen dem Gebiete des Naturbegriffs, als dem Sinnlichen, und dem Gebiete des Freiheitsbegriffs, als dem Übersinnlichen, befestigt ist, so dasz von dem ersteren zum anderen (also vermittelst des theoretischen Gebrauchs der Vernunft) kein Übergang möglich ist, gleich als ob es so viel verscheidene Welten waren, deren erste auf die zweite keinen Einflusz haben kann: so soll doch diese auf jene einen Einflusz haben, nämlich der Freiheitsbegriff soll den durch seine Gesetze aufgegebenen Zweck in der Sinnenwelt wirklich machen; und die Natur musz folglich auch so gedacht werden können, dasz die Gesetzmäszigkeit ihrer Form wenigstens zur Möglichkeit der in ihr zu bewirkenden Zwecke nach Freiheitsgesetzen zusammenstimme. - Also musz es doch einen Grund der Einheit des Übersinnlichen, welches der Natur zum Grunde liegt, mit dem, was der Freiteitsbegriff praktisch enthält, geben, wovon der Begriff, wenn er gleich weder theoretisch noch praktisch zu einem Erkenntnisse desselben gelangt, mithin kein eigentümliches Gebiet hat (ik cursiveer), dennoch den Übergang von der Denkungsart nach den Prinzipien der einen zu der nach Prinzipien der anderen möglich macht.’¹⁾

Het probleem, dat de Kritik der Urteilskraft opwerpt, is dus eigenlijk niet nieuw in Kant's gedachtengang. Het gaat opnieuw om de mogelijkheid eener onderordening van de natuur onder de vrijheid der rede. Maar nieuw is wel de weg, waarlangs de derde ‘Kritik’ dit probleem tot oplossing zoekt te brengen, en die de tegenhanger vormt van den door Leibniz gevolgden.

1) Kritik der Urteilskraft (W.W. Bnd VI) S. 19/20.

[p. 354]

Kant's rationalistische opvatting der individualiteit als specificiteit der wetmatigheid.

Die weg loopt over het probleem der individualiteit, of liever dat der specificiteit in de natuur, want het gaat bij Kant immer om wetmatigheid; wet en subject worden, gelijk wij weten, in het raam zijner rationalistische wetsidee doorloopend vereenzelvigd!¹⁾ Slechts Kant's aesthetische philosophie geeft aan het subjectief-individueele een zelfstandige plaats in haar leer van het scheppend ‘genie’. Zoowel verstands- als rede-wetgeving bleken ten slotte hun ‘Gegenstand’ slechts abstract-algemeen a-priori te kunnen bepalen. Maar er zijn zoo menigvuldige vormen der natuur, ‘gleichsam so viele Modifikationen der allgemeinen transzendentalen Naturbegriffe’(!), die door de wetten, welke door de zuivere verstandsfunctie a priori gegeven worden, onbepaald worden gelaten, dat daarvoor toch ook wetten moeten zijn, die wel is waar, als empirische, naar ons verstandelijk inzicht toevallig moeten heeten, maar die, zullen zij inderdaad wetten kunnen heeten, toch uit een principe der eenheid van het menigvuldige als noodwendig voortvloeiend moeten worden beschouwd, ook al moge dit principe ons onbekend zijn.²⁾

Nu bestaat er in de ‘Familie der oberen Erkenntnisvermögen’ een eigenaardig verbindingslid tusschen het verstand en de rede, nl. de ‘Urteilskraft’, die eenerzijds het bijzondere onder de algemeene wetten subsumeert en als zoodanig, als ‘bepalend transcendentaal vermogen tot oordeelen,’ constitutief is voor de ervaring, en anderzijds als bloot reflecteerend oordeelvermogen de doelmatige aangepastheid van de bijzonderheid in de wetten der natuur aan ons kennisvermogen (dat slechts algemeene wetten

1) Wij zullen bij de behandeling van het individualiteitsprobleem zien, dat de species als typebegrip slechts de bijzondere wetmatigheid, maar niet de individueele subjectiviteit omvat en dat in de onherleidbaarheid van subjectieve individualiteit tot de bijzondere wetmatigheid de subjectszijde van onzen kosmos hare relatieve zelfstandigheid tegenover de wetszijde ‘luce clarius’ bewijst.

2) Kritik der Urteilskraft t.a.p. S. 24.

[p. 355]

a priori kan geven) beoordeelt en als zoodanig niet constitutief, maar slechts regulatief voor de ervaring is.

Het reflecteerend oordeelvermogen gaat dus precies omgekeerd te werk als het bepalende. Het eerste beoordeelt het bijzondere in zijn aangepastheid aan de algemeene wetten, welke door het verstand in de synthesis a priori aan de natuur(ervaring) gegeven worden; het tweede gaat juist van de algemeene wetten a priori uit en ordent onder deze wetten de bijzondere empirische wetten der natuur. De reflecteerende ‘Urteilskraft’ bezit niet, gelijk de bepalende, objectieve principes a priori, maar bloot subjectieve. Zij beoordeelt de bijzondere menigvuldigheid der natuur alsof een hooger verstand dan het onze de empirische natuurwetten gegeven had ten behoeve van ons kenvermogen, om een systeem der ervaring naar bijzondere natuurwetten mogelijk te maken.

Kant brengt het reflecteerend oordeelvermogen in verband met zijn bekend schema van de zielsvermogens. Alle ‘vermogens der ziel’ kunnen volgens hem tot drie worden teruggebracht, welke zich niet verder uit een gemeenschappelijken grond laten afleiden, t.w. het kennisvermogen, het gevoel van lust en onlust en het begeeringsvermogen. Voor het eerste geeft alleen het verstand wetten a priori, voorzoover het, als vermogen tot het verkrijgen van theoretische kennis, op de natuur wordt getrokken. Voor het begeeringsvermogen, als een ‘oberes Vermögen nach dem Freiheitsbegriffe’, is alleen de rede a priori wetgever. Het ligt dus in Kant's schema voor de hand, de reflecteerende ‘Urteilskraft’ op het gevoel te betrekken, dat wij tegenover de theoretisch gekende natuur hebben. Ieder gevoel is, volgens Kant's wel uiterst rationalistische opvatting, een ‘synthetische activiteit’, waardoor wij de voorstelling van een ‘Gegenstand’ op onze subjectieve doelstellende werkzaamheid betrekken. In ieder gevoel ordenen wij een voorgestelden ‘Gegenstand’ onder een doel (!).

De doelmatigheidsgedachte in de natuur.

Het reflecteerend oordeelvermogen, dat in zijne empirische gestalte geheel met het gevoelsleven samenvalt, laat ons de hoogere

[p. 356]

eenheid tusschen verstand en rede daarin erkennen, dat het een ‘Gegenstand der Erkenntnis’ onder een doel ordent. Maar deze empirische reflexies van de ‘Urteilskraft’ zouden als geheel willekeurig en subjectief, nimmer een algemeengeldig en noodwendig karakter kunnen bezitten. Het reflecteerend oordeelvermogen bezit echter een algemeen-geldig principe a priori, een transcendentaal principe, dat met een evenzoo noodwendig en algemeen gevoel verbonden is. Dit principe is dat der formeele doelmatigheid der natuur. Want het begrip van de objecten, voorzoover zij naar dit principe worden beoordeeld, is slechts ‘der reine Begriff van Gegenständen des möglichen Erfahrungserkenntnisses überhaupt’ en bevat geen enkelen empirischen inhoud.¹⁾

Krachtens dit transcendentale principe moet het reflecteerend oordeelvermogen de natuur zoo beoordeelen, alsof het voor ons menschelijk inzicht toevallige in de empirische specificiteit der natuurwetten, nochtans door een hooger verstand naar een voor ons wel niet te kennen maar toch wel denkbare wetmatige eenheid is voortgebracht.

1) Kritik der Urteilskraft t.a.p. S. 26/7.

De wet der specificatie als regulatief principe van het transcendentale oordeelvermogen voor de natuurbeschouwing.

Dit transcendentale begrip van een doelmatigheid in de natuur is nòch een natuurbegrip, nòch een vrijheidsbegrip. Want de ‘Urteilskraft’ schrijft door haar transcendentaal principe niet aan de natuur, maar aan haar zelve²⁾ voor de beoordeeling van de natuur, een wet voor, die men de wet der specificatie der natuur kan noemen, welke wet een bloot regulatief principe voor onze natuurbeschouwing is: ‘Denn es ist nicht ein Prinzip der bestimmenden, sondern blosz der reflektierenden Urteilskraft; man will nur, dasz man, die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach eingerichtet sein, wie sie wolle, durchaus nach j enem Prinzip und den sich darauf

2) Kant spreekt hier van een ‘Heautonomie’ der reflecteerende ‘Urteilskraft’.

[p. 357]

gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren müsse, weil wir, nur so weit als jenes Statt findet, mit dem Gebrauche unseres Verstandes in der Erfahrung fortkommen und Erkenntnis erwerben können’.¹⁾

Overzien wij een oogenblik de taak, die Kant hier in algemeenen zin aan het reflecteerend oordeelvermogen toekent, dan laat zich licht inzien, hoe het grondprobleem, dat de ‘Kritik der Urteilskraft’ ter oplossing is voorgelegd, zijn wortel heeft in het door de beide eerste ‘critieken’ rē verā onopgelost gelaten probleem in zake de verhouding tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal.

Voor het ‘verstand’ kon in de ‘Kritik der reinen Vernunft’ de mogelijkheid eener kennis van de ‘Totalität der Bedingungen’ van de natuur, die ook de kennis van de theoretische noodzakelijkheid der ‘empirische’ natuurwetten zou hebben ingesloten, niet worden, erkend, wijl in dit geval het verstand (het wetenschapsideaal) toch weer over het ‘Unbedingte’ zou hebben geboden, welk laatste Kant eens en voorgoed naar het boven-zinnelijke, teleologisch rijk van de persoonlijkheid als ‘Selbst-zweck’ wilde verwijzen.

Daarom mochten de logische en psychische bewustzijnsfuncties ook slechts in een formeele synthesis tot eenheid worden gebracht en moest in de zinnelijke materie een grens voor het verstand blijven bestaan.

Anderzijds mocht de teleologische beschouwingswijze van de practische rede niet in het domein van het wetenschapsideaal doordringen, omdat Kant het postulaat van dit wetenschapsideaal: de souvereiniteit van het mathematisch-natuurwetenschappelijk denken over de natuur, niet wilde prijsgeven. Zulks belette hem, met Fichte de continuiteitstendenz van het persoonlijkheidsideaal over de natuur ten koste van het wetenschapsideaal te volgen!

1) Kritik der Urteilskraft t.a.p. S. 32.

[p. 358]

Waarom de ‘Kritik der Urteilskraft’ de fundamenteele tweespalt in Kant's Archimedisch punt niet kan opheffen.

Er restte Kant dus geen andere weg, dan naar een verbindingslid tusschen verstand en rede te zoeken, een verbindingslid echter, dat in zijn subjectief functioneel karakter inderdaad niet het absolute ‘bovenzinnelijke subject’ boven ‘theoretische’ en ‘practische’ rede, doch slechts een derde immanente bewuszijnsfunctie naast en tusschen deze beide kon zijn, juist daardoor echter ook geen wezenlijke eenheid tusschen de beide antagonistische factoren der humanistische wetsidee kon brengen.

Overeenkomstig de beide functioneele ‘kennisstammen’, welke het oordeelvermogen met elkander vergelijkt, en over welker onderlinge doelmatige overeenstemming het ‘reflecteert’, t.w. psychische aanschouwing en verstand, kan de ‘Urteilskraft’ hetzij een gegeven zinnelijke voorstelling, vóór alle begripsvorming ervan, in hare onmiddellijke aanschouwelijkheid als doelmatig aan ons verstand aangepast beoordeelen, òf zij kan omgekeerd het begrip van een ‘Gegenstand’ als den grond der werkelijkheid van dezen ‘Gegenstand’ en dus het begrip als doelmatig aangepast aan de aanschouwelijke werkelijkheid van het ding beoordeelen.

In het eerste geval wordt de ‘Gegenstand’ slechts op een subjectieven grond doelmatig genoemd, wijl zijn voorstelling onmiddellijk met een subjectief lustgevoel (welgevallen) verbonden is, dat nimmer objectief ‘Erkenntnisstück werden kann’, en deze voorstelling zelve is een aesthetische voorstelling der doelmatigheid. In het tweede geval daarentegen - wordt het oordeel der doelmatigheid op een bepaalde objectieve kennis van den ‘Gegenstand’ onder een gegeven begrip betrokken en heeft het niets met een subjectief gevoel van lust aan de dingen, maar met het verstand in de beoordeeling der dingen te doen. In dit geval oordeelen wij, dat de doelmatigheid objectief (reëel) in het natuurding als een organisme is gelegen.

In het eerste geval ligt het oorspronkelijke in de gevoelswerking der (natuur)dingen op ons en eerst in het analytische onderzoek

[p. 359]

komen ons de doelmatigheidsverhoudingen uitdrukkelijk tot bewustzijn; in het tweede geval ligt het zwaartepunt onzer instelling tot de dingen in de verstandelijke opvatting der betrekkingen in den ‘Gegenstand’, dien wij als doelmatig beoordeelen en het gevoel van welgevallen is met deze beoordeeling slechts secundair verbonden.

Hierop grondt Kant de indeeling der ‘Kritik der Urteilskraft’ in die van het aesthetisch en teleologisch oordeelvermogen: ‘indem unter der ersteren das Vermögen, die formale Zweckmäszigkeit (sont auch subjective genannt) durch das Gefühl der Lust oder Unlust, unter der zweiten das Vermögen, die reale Zweckmaszigkeit (objective) der Natur durch Verstand und Vernunft zu beurteilen, verstanden wird’.¹⁾

De critiek der aesthetische ‘Urteilskraft’ heeft nu aan te toonen, hoe aan het aesthetisch oordeel, ofschoon het begrip daarin geen rol speelt(!), nochtans de algemeengeldigheid van een kennisoordeel kan toekomen. Die van het teleologisch oordeelvermogen heeft tot taak aan te toonen, dat de teleologische natuurbeschouwing slechts regulatieve waarde bezit voor het biologisch onderzoek, en hare eventueele aanspraken op constitutieve waarde voor de kennis af te weren.

In de slotparagraaf der ‘Inleiding’ handelt Kant ‘van de verbinding van de wetgevingen van het verstand en der rede door het oordeelvermogen’. Nog eenmaal wordt hier het dualisme tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in volle scherpte geformuleerd: ‘Das Gebiet des Naturbegriffs unter der einen und das des Freiheitsbegriffs unter der anderen Gesetzgebung sind gegen allen wechselseitigen Einflusz, den sie für sich (ein jedes nach seinen Grundgesetzen) auf einander haben könnten, durch die grosze Kluft, welche das Übersinnliche van den Erscheinungen trennt, gänzlich abgesondert. Der Freiheitsbegriff bestimmt nichts in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der Natur; der Naturbegriff eben sowohl nichts in Ansehung der praktischen Gesetze der Freiheit; und es ist in sofern nicht möglich, eine

1) Kr. der Urt. kr. S. 41.

[p. 360]

Brücke von einem Gebiete zu dem andern hinüberzuschlagen.’¹⁾

Maar de ‘Kritik der praktischen Vernunft’ leverde de idee eener causaliteit door vrijheid. Deze ‘causaliteit door den vrijen wil’ is het einddoel, dat zelve (of welks verschijning in de zinnenwereld) behoort te bestaan, waartoe de voorwaarde van de mogelijkheid van zulk een werking in de natuur voor-ondersteld werd. Nu zou het oordeelvermogen volgens Kant het bemiddelend begrip tusschen de natuurbegrippen eenerzijds en de vrijheidsbegrippen anderszijds verschaffen, en wel in het begrip eener doelmatigheid in de natuur: ‘denn dadurch wird die Möglichkeit des Endzwecks, der allein in der Natur und mit Einstimmung ihrer Gesetze wirklich werden kann, erkannt.’²⁾

Kant meende, dat in zijn gedachtegang het begrip eener absolute causaliteit door vrijheid zonder innerlijke tegenspraak gedacht kon worden.

Het bleek echter reeds eerder, dat het begrip van een ‘unbedingte causa noumenon’ met alle antinomieën van het humanistisch substantiebegrip is belast.

De ‘homo noumenon’ zou in absoluten zin ‘Ding an sich’ zijn, zijn zedelijke vrijheid zou volstrekt ‘unbedingt’ gelden. Maar in waarheid is deze ‘hypostase’ door het volstrekt kosmisch relatieve, analytisch denken bepaald³⁾ en is in haar de moreele zin-zijde

1) Kr. der Urt. kr. S. 43.

2) t.a.p. S. 44.

3) In de beroemde § 76 van de Kritik der Urteilskraft schrijft Kant: ‘Die Vernunft ist ein Vermögen der Prinzipien und geht in ihrer äuszersten Forderung auf das Unbedingte; da hingegen der Verstand ihn immer nur unter einer gewissen Bedingung die gegeben werden musz zu Diensten steht. Ohne Begriffe des Verstandes aber, welchen objective Realität gegeben werden muss kann die Vernunft gar nichts objectiv (synthetisch) urteilen und enthält als theoretische Vernunft für sich schlechterdings keine konstitutive, sondern blosz regulative Prinzipien’.
Maar Kant heeft niet gezien, dat de idee van den ‘homo noumenon’ als hypostase van de moreele functie der persoonlijkheid zelve het product is van een, den kosmische zin-samenhang negeerende en dus valsche, analytische verstandsarbeid! Want de ‘idee’ wijst heen naar de zin-totaliteit en niet naar een analytische abstractie, die in hare hypostaseering het zinsverband verstoort!

[p. 361]

der werkelijkheid door een valsche analyse uit den kosmischen zinsamenhang uitgelicht, waardoor zij is verlogiseerd. En in die verlogiseerdheid ontbindt zij zich zelve!

Dezelfde antinomie, welke de idee van den homo noumenon innerlijk ontbindt, keert terug in het principe van het teleologisch oordeelvermogen.

Dezelfde antinomie keert terug in het principe van het teleologisch oordeelvermogen. Het gaat hier om de mogelijkheid, de streng mechanische causaliteit van het humanistisch wetenschapsideaal met een teleologie in de natuur, die slechts in een zedelijken ‘Selbstzweck’ haar afsluiting kan vinden, te zamen te denken.

De critiek der teleologische ‘Urteilskraft’ vond in het feit, dat in de natuur zelve verschijnselen gegeven zijn, t.w. de levende organische dingen, die in zich zelve voor onze beschouwing zich als doelmatig voordoen en aan een causale verklaring een onoverschrijdbare grens stellen, een rechtvaardigingsgrond om de aanwezigheid van materieele, in de dingen zelve gelegen natuurdoeleinden aan te nemen.

Een ding, dat als natuurproduct toch tegelijk slechts als natuurlijk organisme kan worden gevat, moet zich tot zichzelve wederkeerig als oorzaak en werking verhouden. Daar nu het natuurorganisme een product der natuur zelve en niet slechts, gelijk het schoone, de voorstelling van een door de natuur of door de kunst voortgebracht ding is, daar het immers aan het begrip van een doel ‘objectieve realiteit’ verschaft, zoo moet gevraagd worden, hoe het naar de transcendentale voorwaarden der objectieve realiteit, naar de categorie der causaliteit, mogelijk is. Nu is de verbinding van oorzaak en gevolg, voorzoover zij alleen door het ‘verstand’ gedacht wordt, een synthetische bepaling der verschijnselen, die een reeks van oorzaken en werkingen vormt, welke steeds de werking later dan de oorzaak stelt. Daarom kan de causale samenhang in een natuurorganisme nimmer een nexus effectivus, d.w.z. een samenhang der mechanische, werkende oorzaken zijn.

[p. 362]

Daar het organisme niet door een uitwendige oorzaak kan ontstaan, maar als zijn eigen oorzaak en tegelijk als werking dezer oorzaak moet worden gedacht, kan deze causaliteitsverhouding door het reflecteerend oordeelvermogen slechts zoo worden beoordeeld, dat men haar als nexus finalis beschouwt, waarin de werking tegelijk als causa finalis wordt gedacht.¹⁾ Hierin ligt tweeërlei opgesloten:

1^o	- De deelen van het organisme kunnen slechts door hun betrekking tot het geheel bestaan en
2^o	- de deelen zijn slechts daardoor tot de eenheid van het geheel verbonden, dat zij van elkander wederkeerig oorzaak en werking hunner vorm zijn.

1) Kr. der Urt. kr. S. 261/2.

Het fictief karakter derteleologische natuurbeschouwing volgt reeds uit Kant's wetsidee.

Daar zulk een teleologische verbinding van oorzaak en werking ons nochtans alleen in ons eigen menschelijk handelen bekend is, zoo kunnen wij dit teleologisch principe wel bij de beoordeeling der natuur-organismen ten grondslag leggen, maar wij moeten ons steeds bewust blijven, dat wij daarmede de objectieve realiteit van het organische niet categoriaal bepalen, maar er alleen over reflecteeren, om daarmede een regulatieve leiddraad voor de mechanische natuur-bepaling te winnen. Wij mogen het levend organisme slechts zoo beoordeelen, alsof aan dit organisme een doelmatig handelen ten grondslag lag. Kant's dualistische wetsidee laat niet anders toe!

Het begrip van den ‘Naturzweck’ voert nu het reflecteerend oordeelvermogen noodzakelijk boven het georganiseerde natuurproduct uit tot de ‘Idee der gesamten Natur als eines Systems nach der Regel der Zwecke’, m.a.w. tot de idee der natuur als een ‘algemeen organisme’ (een uitdrukking, die eerst Schelling gebruikt), aan welke idee nu alle mechanisme der natuur naar redebeginselen moet worden ondergeordend: ‘Das Prinzip der Vernunft ist ihr als nur subjectiv, d.i. als Maxime zuständig.

[p. 363]

Alles in der Welt ist irgend wozu gut; nichts ist in ihr umsonst; und man ist durch das Beispiel, das die Natur an ihren organischen Produkten gibt, berechtigt, ja berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts, als was im Ganzen zweckmäszig ist, zu erwarten.’¹⁾

Maar de teleologische beschouwing mag nimmermeer als een immanent principe van de causale natuurverklaring worden ingevoerd. Zij blijft idee, grensbegrip voor de laatste en heeft als zoodanig deze heuristische waardij voor de natuurwetenschap, dat zij steeds de vraag opwerpt, door welk causaal mechanisme de bijzondere natuurdoelmatigheid tot stand is gekomen.

Anderzijds mondt de teleologische natuurbeschouwing, inzoover zij in de natuur zelve geen enkele ‘Selbstzweck’, geen enkel einddoel ontdekken kan, vanzelve uit in de bovenzinnelijke idee van den ‘homo noumenon’ en daarmede in een ethico-teleologie. Zoo schijnt inderdaad in de reflecteerende ‘Urteilskraft’ een verzoenende instantie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal te zijn ontdekt. Maar die verzoening is slechts schijn!

In de ‘Dialektik der teleologischen Urteilskraft’ begint Kant zelf met de formuleering eener antinomie tusschen de mechanische natuurbeschouwing van het wetenschapsideaal en de in wezen aan het persoonlijkheidsideaal ontleende teleologische natuurbeschouwing. De thesis in deze antinomie luidt: ‘Alle Erzeugung materieller Dinge ist nach blosz mechanischen Gesetzen möglich’.

De antithesis: ‘Einige Erzeugung derselben ist nach blosz mechanischen Gesetzen nicht möglich’.²⁾

Het is duidelijk, dat de hier geformuleerde antinomie geheel past in het kader der humanistische wetsidee, waarin de antagonistische continuiteitspostulaten van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in een onverzoenlijk conflict met elkander verwikkeld zijn.

1) Kr. der Urt. kr. S. 268/9.

2) t.a.p. S. 278.

De oorsprong van de antinomie van het teleologisch oordeelvermogen in het licht van Kant's wetsidee.

Het geheele probleem ontstaat uit het ‘an sich’ stellen der rede-

[p. 364]

functies. Het gaat hier niet om handhaving van in de kosmische wetsorde verankerde zingrenzen tusschen wetskringen, maar slechts om handhaving van het persoonlijkheidsideaal van het humanistisch vrijheidsidealisme tegen het wetenschapsideaal, dat alle zingrenzen door het scheppend, souvereine denken in de continuiteit der denkbeweging wil overschrijden.

De ‘oplossing’, welke Kant aan de door hem geformuleerde antinomie geeft, berust dan ook weder geheel op een analytischhypostatische scheiding van de bewustzijnsfuncties van het reflecteerend en het bepalend oordeelvermogen: ‘Aller Anschein einer Antinomie zwischen den Maximen der eigentlich physischen (mechanischen) und der teleologischen (technischen) Erklärungsart, beruht also darauf: dasz man einen Grundsatz der reflectierenden Urteilskraft mit dem der bestimmenden und die Autonomie der ersteren (die blosz subjectiv für unsern Vernunftgebrauch in Ansehung der besonderen Erfahrungsgesetze gilt) mit der Heteronomie der anderen, welche sich nach den von dem Verstande gegebenen (allgemeinen und besonderen) Gesetze richten musz, verwechselt’.¹⁾

Waaruit ontstaat echter inderdaad de antinomie der teleologische ‘Urteilskraft’? Uit het te zamen denken van twee principes, die volgens Kant hun grond in twee totaliter verschillende rede-functies hebben!

Deze antinomie kan niet worden opgelost door ieder dezer functies weder naar hun eigen ‘apriorische principes’ te verwijzen. Het gaat hier om de grondvraag, welke iedere wets- en subjectsidee in beginsel moet beantwoorden: waar ligt de diepere eenheid en de onderlinge samenhang der in haren zin-verscheiden functies der realiteit?

Dit probleem vat Kant eigenlijk eerst weer op in de beroemde § 78 van zijn ‘Kritik der Urteilskraft’, waar hij handelt:

‘Von der Vereinigung des Prinzips des allgemeinen Mechanismus der Materie mit dem teleologischen in der Technik der Natur’.

Na hier eerst te hebben vastgesteld, dat mechanische en teleologi-

1) Kr. der Urt. kr. S. 281.

[p. 365]

sche verklaringswijzen der natuur elkander wederkeerig uitsluiten, schrijft de Koningsbergsche wijsgeer: ‘Das Prinzip, welches die Vereinbarkeit beider in Beurteilung der Natur nach denselben möglich machen soll, musz in dem, was auszerhalb beiden (mithin auch auszer der möglichen empirischen Naturvorstellung) liegt, von dieser aber doch den Grund enthält, d.i. im Übersinnlichen gesetzt und eine j ede beider Erklärungsarten darauf bezogen werden’.¹⁾ Den grond voor de vereenigbaarheid van de causale en de teleologische natuurbeschouwing in het denken zoekt Kant dus in het bovenzinnelijk substraat der natuur, waarvan wij echter geen theoretische kennis kunnen verkrijgen.²⁾

Opnieuw stuiten we hier dus op het in Kant's gedachtegang zoo uiterst problematische begrip van het ‘Naturding an sich’, dubbel problematisch in dit verband, wijl Kant zelf begon te verklaren, dat het apriorisch teleologische principe van het reflecteerende oordeelvermogen nimmer op de objectieve realiteit der natuurdingen zelve mag worden betrokken, doch alleen een subjectief principe voor de beoordeeling der natuur is, dat wij in wezen aan de doelmatigheid in onze eigen menschelijke handelingen ontleenen!

Hoe kan dan nu plotseling in een bovenzinnelijk natuursubstraat de grond voor de vereenigbaarheid van mechanische en teleologische natuurverklaring in het denken worden gezocht, terwijl Kant zelf even te voren schreef: ‘gewisse Naturprodukte müssen nach der besondern Beschaffenheit unseres Verstandes von uns ihrer Möglichkeit nach als absichtlich und als Zwecke erzeugt betrachtet werden, ohne doch darum zu verlangen, dasz es wirklich eine besondere Ursache, welche die Vorstellung eines Zwecks zu

1) Kr. der Urt. kr. S. 309.

2) t.a.p. S. 312 schrijft Kant, ten bewijze van de noodzakelijkheid, natuurmechanisme en natuurdoelmatigheid tezamen te denken: ‘Denn wo Zwecke als Gründe der Möglichkeit gewisser Dinge gedacht werden, da musz man auch Mittel annehmen, deren Wirkungsgesetz für sich nichts einen Zweck Voraussetzendes bedarf, mithin mechanisch und doch eine untergeordnete Ursache absichtlicher Wirkungen sein kann’. Deze gedachte voert consequent doorgevoerd tot ontbinding van de hypostase der moreele functie in den homo noumenon.

[p. 366]

ihrem Bestimmungsgrunde hat, gebe, mithin ohne in Abrede zu ziehen, dasz nicht ein anderer (höherer) Verstand, als der menschliche auch im Mechanism der Natur, d.i. einer Kausalverbindung, zu der nicht ausschlieszungsweise ein Verstand als Ursache angenommen wird den Grund der Möglichkeit solcher Produkte der Natur antreffen könne.’¹⁾

In dit verband spreekt Kant zelfs uitdrukkelijk van een ‘gewisse Zufälligkeit der Beschaffenheit unseres Verstandes’, die tot een teleologische beoordeeling der natuur zou dwingen!

En in de voorafgaande beroemde § 76 en § 77 had hij deze gedachte nader uitgewerkt in de bekende tegenstelling van een intuïtief aanschouwend en in materieelen zin scheppend goddelijk verstand eenerzijds en een slechts in formeelen zin scheppend verstand anderzijds.

Ons verstand heeft deze eigenaardigheid, dat het een zinnelijke materie gegeven moet worden, die niet in het verstand ligt en dus ook niet door het verstand geschapen wordt. Die materie is de grond van alle toevalligheid van het bijzondere in de natuur tegenover de formeel-algemeene verstandswetgeving. Om denzelfden reden moet ons verstand mogelijkheid en werkelijkheid der dingen onderscheiden. Want, wanneer ons kenvermogen niet op de samenwerking van twee onderscheiden stammen, verstand en psychisch zinnelijke aanschouwing, ware aangewezen, dan zou het onderscheid tusschen mogelijkheid en werkelijkheid wegvallen.²⁾ Een absoluut aanschouwend verstand zou slechts werkelijkheid kennen. ‘Für einen Verstand bei dem dieser Unterschied nicht einträte, würde es heiszen: alle Objekte, die ich erkenne, sind (existieren)’, en ook het onderscheid tusschen toevalligheid en noodwendigheid zou voor zulk een verstand wegvallen (vgl. Leibniz).

Ofschoon nu de menschelijke rede tot de idee van het absoluutnoodwendige (waarin mogelijkheid en werkelijkheid onafscheidelijk vereenigd zijn) kan opstijgen, zoo is deze idee toch zelve weer

1) Kr. der Urt. kr. S. 301.

2) t.a.p. S. 300.

[p. 367]

slechts iets mogelijks, ze is als idee van de werkelijkheid gescheiden.

Zooals met de verhouding van mogelijkheid en werkelijkheid, zoo is het voor ons menschelijk verstand ook gesteld met de verhouding tusschen natuur-mechanisme en natuur-doelmatigheid.

Het toevallige in het bijzondere der natuur is de voor ons verstand door zijn algemeene wetgeving niet bepaalbare rest. Om deze rest aan het verstand te onderwerpen, moeten wij boven de bloote mogelijkheid, het algemeene, het verstandsbegrip, opklimmen tot de idee, die' absolute noodwendigheid eischt. Zulks doende onderwerpen wij weliswaar door het teleologisch oordeelvermogen het bijzondere zelve aan een wetgeving (welke wetmatigheid van het bijzondere doelmatigheid heet), maar het geldt hier slechts een subjectief redeprincipe voor de oordeelskracht, ‘welches als regulativ (nicht konstitutiv) für unsere menschliche Urteilskraft eben so notwendig gilt, als ob es ein objectives Prinzip ware’¹⁾

M.a.w., Kant laat inderdaad de in zijn functionalistischen gedachtengang noodwendig opduikende antinomie tusschen natuurcausaliteit en natuur-doelmatigheid onopgelost staan en moet daarmede ook in zijn derde Kritik capituleeren voor de grondantinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal.

Deze grond-antinomie is onoplosbaar, daar de verabsoluteering der rede noodwendig moet uitgaan van een verwerping der kosmische wetsorde, die alleen de onderlinge verhouding tusschen de wetskringen kan bepalen en den kosmischen zinsamenhang in de souvereiniteit in eigen kring handhaaft.

Ook het appèl op een absoluut intuïtief verstand baat hier niet, want dit ‘absolute verstand’ is zelve de slothypostase van het humanistisch wetenschapsideaal en als zoodanig niet eens identiek met de slothypostase van het persoonlijkheidsideaal in den moreelen rede-God!

1) Kr. der Urt. kr. S. 300.

[p. 368]

De grond-antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal is bij Kant overal gekristalliseerd in het vorm-materieschema. Overzicht over de ontontwikkeling dezer antinomie in de drie ‘Kritiken’.

Overzien wij Kant's drie ‘Kritiken’, dan blijkt overal de grondantinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal zich te hebben gekristalliseerd in het innerlijk antinomisch vorm-materieschema.¹⁾

In de ‘Kritik der reinen Vernunft’ doorbreekt het de souvereiniteit van het humanistisch wetenschapsideaal en roept, waar het op een natuur-substantie appelleert, tegelijk een antinomie met het persoonlijkheidsideaal in het leven, dat de ‘substantie’ slechts in de moreele wetsfunctie kan vinden.

In de ‘Kritik der praktischen Vernunft’ ontbindt het de hypostase van het persoonlijkheidsideaal, de idee van den homo noumenon als ‘Ding an sich’, door deze idee weer tot de zinnelijkheid te beperken.

In de ‘Kritik der Urteilskraft’ eindelijk roept het de antinomie in het leven, die noodwendig ontstaat door dezelfde psychischzinnelijke zijde der werkelijkheid aan tweeërlei, elkander per definitionem uitsluitende, wetmatigheid, t.w. de natuur-causaliteit en de natuur-teleologie, te onderwerpen. De natuur-teleologie kan immers in Kant's gedachtegang geen natuur-teleologie zijn, wanneer ze, gelijk Kant meent, boven-zinnelijk moet worden gedacht.²⁾

Hoe zou toch in dit geval het doelmatigheidsprincipe op de zinnelijke ervaring kunnen worden betrokken, terwijl het zinne-

1) Deze antinomieën zijn reeds op zijn wijze doorschouwd door Fichte in den tweeden ‘Vortrag’ zijner ‘Wissenschaftslehre’ van 1804, waar hij over Kant's drie ‘Kritiken’ met haar drie absoluta schrijft: ‘Überdies, was noch mehr bedeutete, war über der zuletzt aufgestellten moralischen Welt, als der einen Welt an sich, die empirische verloren gegangen, zur Vergeltung, dasz sie zu erst die moralische vernichtet hatte......’

2) Kant meent in zijn Kritik der Urteilskraft t.a.p. S. 311, dat hij van een natuur-teleologie kan blijven spreken, door het georganiseerde natuurproduct tegelijk onder de mechanische causaliteitswet te vatten: ‘da ferner ohne allen zu der teleologisch gedachten Erzeugungsart hinzukommenden Begriff von einem dabei zugleich anzutreffenden Mechanism der Natur dergleichen Erzeugung gar nicht als Naturproduct beurteilt werden könnte’. Maar daarmede is alleen het natuur-mechanisme, niet de natuur-teleologie gered!

[p. 369]

lijke en het bovenzinnelijke door een onoverbrugbare klove gescheiden zijn?

En zoodra het, gelijk Kant anderzijds stelt, zij 't al als een subjectief principe voor het verstandsgebruik, toch weder op de zinnelijke materie der ervaring wordt betrokken, wordt die materie aan tweeërlei onderling contradictoire wetgeving onderworpen en ontketent zich het conflict tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in het oer-domein van het humanistisch wetenschapsideaal: de natuur-ervaring; gelijk anderzijds het persoonlijkheidsideaal wordt ontbonden door de teleologie en daarmede ter laatste instantie den ‘homo noumenon’ (als einddoel) aan het substraat van een natuur-mechanisme te binden.

Kant's dualistisch-idealistische wetsidee mist een eenduidig Archimedisch punt en een eenduidige idee der zin-totaliteit. Dit is de dogmatische grens in Kant's transcendentaal denken.

Kant's criticistisch-dualistische wetsidee mist zoowel een ‘einheitlich’ Archimedisch punt als een eenduidige idee der zin-totaliteit. De idee wijst in haar transcendentaal gebruik wel is waar zeer duidelijk naar de moreele zin-zijde der werkelijkheid als zintotaliteit, maar het dualisme, dat Kant's wetsidee tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal laat bestaan, belet hem, alle rede-functies tot de moreele, als vermeenden wortel der persoonlijkheid terug te voeren. En het door Kant niet definitief ge-elimineerde natuur-‘Ding an sich’ blijft een tegen-instantie tegen Kant's idee der zin-totaliteit.

Dit is de bron van alle tegenstrijdigheden in Kant's criticisme. Het is niet een wezenlijk critische instelling, die hem belet, de tweespalt in zijn Archimedisch punt te overwinnen, want de wezenlijk critische denkrichting drijft noodwendig tot bezinning op de eenheid der zelfheid, doch het is veeleer Kant's dogmatische zorg, wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal beide te redden, die hem tot een echt-dogmatische grensscheiding tusschen beide doet besluiten.

Daarom was Kant's criticisme slechts het begin van een transcendentale wending in het humanistisch denken.