De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

[p. 218]

Hoofdstuk III
Persoonlijkheids- en wetenschapsideaal in de crisis van den overgang naar het primaat van het persoonlijkheidsideaal

§ 1 - De psychologische wending in het wetenschapsideaal en haar oorsprongstendenz.

Rationalistisch naturalisme, rationalistisch dualisme en rationalistisch mathematisch idealisme, dat bleken de drie hoofdtypen, waartoe de humanistische wetsidee zich in de phase van het primaat van het wetenschapsideaal preciseerde en waarin de spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal zich aanvankelijk in metaphysische vormen vertoonde. De zgn. ‘empiristische’ richting, welke vanuit Engeland den strijd tegen het deductief rationalisme van Descartes c.s. had opgenomen, ging inderdaad van dezelfde typen der humanistische wetsidee uit. Zij was zelve een tak van het rationalisme.

De psychologistische wending in het wetenschapsideaal in het empirisme sinds Locke.

Slechts brengt zij sinds Locke een psychologistische wending in het wetenschapsideaal, welks primaat overigens onverzwakt wordt gehandhaafd. Deze wending heeft primair de beteekenis, dat het wetenschapsideaal zich in ken-critischen zin van de natuur-metaphysica begint te bevrijden, zijn vergelijkingsnoemer voor de natuur-zijden der werkelijkheid niet langer in een naturalistisch substantiebegrip zoekt, maar in den objectieven zinnelijken indruk van de ‘buitenwereld’ binnen het psychologisch gevat bewustzijn.

[p. 219]

De natuur-substantie, het ‘Ding an sich’, wordt de ken-critische X, de onbekende drager der slechts in de psychische ‘sensation’ ‘gegeven’ zin-zijden (‘modi’) der natuur-werkelijkheid, welke laatste door het humanistisch wetenschapsideaal thans onder een objectief-physicaal-psychologischen grondnoemer¹⁾ (de primaire tegenover de vermeend bloot subjectieve secundaire kwaliteiten) worden gebracht. Overigens is Locke's onderscheiding van de geheele menschelijke ervaring in ‘sensation’ en ‘reflexion’, of, gelijk het later zou heeten, tusschen uitwendige en innerlijke ervaring (‘äusere’ en ‘innere Sinn’ bij Kant), het volmaakte pendant van Descartes' dualistische scheiding tusschen ‘extensio’ en ‘cogitatio’. Ja, ofschoon Locke een metaphysica als wetenschap niet voor mogelijk houdt, blijft zijn psychologisch dualisme tusschen ‘sensation’ en ‘reflexion’ gegrond in de overtuiging, dat zich achter deze beide gebieden der ervaring een natuur- en geestes-substantie moeten bevinden, die de uitwendige zinnelijke en de innerlijk geestelijke ervaringsindrukken veroorzaken, en evenals bij Descartes in de scherpst mogelijke onafhankelijkheid van elkander gedacht zijn. Alleen acht hij deze substanties niet meer kenbaar. En wanneer de natuur-substantie slechts een onbekende x voor de menschelijke kennis kan zijn, dan valt uiteraard ook de materialistische metaphysica van Hobbes, welke het bestaan van een geestelijke substantie loochende.

Het psychologistisch dualisme heeft dan ook in de ‘empiristisch’ nominalistische richtingen tot dezelfde pogingen geleid, om het dualisme te overwinnen, als in de ‘rationalistische’ richtingen. Het nieuwe psychologisme wendt zich in de mechanistische (reeds door Hobbes gestimuleerde) associatiepsychologie van een Hartley, Brown, Priestley, Darwin, e.a. tot de naturalistische resp. materialistische pool; in Berkeley's spiritualisme (waarin overigens de wetsidee, evenals bij den Cartesiaan Malenbranche, zich

1) Wij zullen bij de analyse van de psychische zin-modaliteit zien, dat deze grondnoemer inderdaad psychologischen zin draagt, wijl de mathematische en physische zin-zijden hier niet in haar souvereiniteit in eigen kring, maar slechts in hare psychische analogieën, in hare psychische objectiveering zijn gevat.

[p. 220]

compliceert door de synthese van Christelijke en humanistische gedachtenlijnen) wendt het zich tot de idealistische pool.

De innerlijke antinomie in Locke's psychologistisch dualisme.

Want Locke's psychologisch dualisme verstrikte zich in nog scherper antinomieën dan het metaphysische van Descartes.

Immers Locke bestrijdt in ‘empiristischen’ zin de ‘ingeboren ideeën’, al erkent hij aangeboren zielevermogens.

Zijn principieel verschilpunt met Descartes lag daarbij in zijn opvatting, dat het denken al zijn inhoud dankt aan de in ‘sensation’ en ‘reflection’ gegeven eenvoudige of elementaire psychische voorstellingen (‘ideas’) en buiten het bereik dezer voorstellingen geen kennis kan verwerven. Ook het mathematisch denken weigert Locke dus als zuiver logisch denken te vatten, gelijk Descartes en Leibniz gedaan hadden.

De eenvoudige zinnelijke, resp. ‘geestelijke’ psychische ervaringsindrukken, welke de ‘ziel’ zuiver passief moet opnemen, worden door Locke scherp onderscheiden van de samengestelde voorstellingen, waarbij het denken actief en vrij werkzaam is, doch waarbij het nochtans steeds gebonden blijft aan het materiaal der ‘eenvoudige ideeën’.

Onder de ‘eenvoudige ideeën’, welke haren oorsprong aan sensatie en reflexie tegelijk danken, worden niet slechts lust en onlust, vreugde en smart, maar ook de voorstellingen der kracht en causaliteit, der eenheid en der werkelijkheid genoemd.

De ‘samengestelde ideeën’, waaronder Locke ook de ‘universalia’, de door abstractie verworven algemeene soortbegrippen laat fungeeren, worden door het verstand vrij gevormd uit de verbinding van ‘eenvoudige’. Onder deze complexe ideeën, welker aantal oneindig groot is, onderzoekt Locke in 't bijzonder de begrippen van getal, ruimte en oneindigheid, het begrip der identiteit (voornamelijk dat der persoonlijke identiteit), dat der kracht (in 't bijzonder in verband met het probleem der wilsvrijheid) en dat der substantie.

[p. 221]

Waar nu op deze wijze de psychologische analyse den geheelen inhoud der kennis in eenvoudige psychische indrukken oplost, moest, consequent doorgeredeneerd, ook het mathematisch wetenschapsideaal met zijn idee van het vrij scheppend mathematisch denken worden prijsgegeven. Maar dit laatste was geheel tegen Locke's bedoeling. Hij bleef met Descartes in het mathematisch denken, met zijn streng deductieven samenhang, het plechtanker van het wetenschapsideaal zien. De algeheele verpsychologiseering van het wetenschappelijk denken werd eerst door Berkeley en Hume doorgevoerd. En zoo verstrikte zich Locke's psychologisch dualisme noodwendig in de antinomie, dat het eenerzijds de mathematische denkbegrippen naar hun eigenlijk mathematischen zin op passieve psychische ervaringsindrukken moest terugvoeren, maar anderzijds aan de reflexie in haar actief karakter van wetenschappelijk denken tegelijk een vrij scheppend karakter bleef toekennen.

Een antinomie, ontsprongen uit de poging, het mathematisch wetenschapsideaal psychologisch te fundeeren.

Uit Locke's reisdagboek blijkt, hoe hij inderdaad aanvankelijk het mathematisch wetenschapsideaal aan de verabsoluteerde psychologische analyse prijs gaf.¹⁾ In zijn Essay echter is dit radicale psychologistisch standpunt verlaten en poogt hij eenerzijds het mathematisch denken aan de psychische voorstellingen te binden, maar anderzijds de mathematische denkbegrippen juist als grondlegging der ervaringswerkelijkheid te handhaven. In de eerste twee boeken overweegt het psychologistisch gezichtspunt, in het vierde boek daarentegen dat van het mathematisch wetenschapsideaal.

Zoo vormt zich schier ongemerkt Locke's psychologisch dualisme om tot een radicaal dualisme tusschen psychische ervaring en scheppend denken, welk dualisme echter door Locke's psychologistisch uitgangspunt reeds in den wortel was bedreigd.

En zoo verklaart zich ook, dat in de verdere ontwikkeling van

1) Vgl. Cassirer a.w. II, 243 ff.

[p. 222]

de psychologistische denkrichting in de eerste plaats op de dualistische scheiding tusschen ‘sensation’ en ‘reflexion’ de aanval werd geopend.

De ervaringswereld is door Locke in zijn psychologistische analyse opgelost in atomistische psychische elementen, die als zoodanig geen innerlijke wetmatigen samenhang vertoonen, maar nochtans door het bewustzijn onweerstandelijk betrokken worden op een gemeenschappelijken, schoon onbekenden, drager (substantie).

De reflexie moge het vermogen bezitten deze gegeven elementen, als de 24 letters van het alphabet,¹⁾ op willekeurige wijze met elkander te verbinden, maar zulk een vrijheid van willekeurige verbinding blijft willekeurig en op willekeur laat zich geen wetmatige samenhang tusschen de eenvoudige ervarings-voorstellingen gronden. Locke beproeft nog niet, gelijk Hume, dezen wetmatigen samenhang in een psychologischen om te duiden. Zijn wetsbegrip is nog dat van het mathematisch wetenschapsideaal.

Zoo voert de psychologische analyse noodwendig tot de conclusie, dat van de empirische werkelijkheid geen wetenschappelijke kennis mogelijk is.

Maar tevens tot deze andere gevolgtrekking, dat de noodwendige, wetmatige samenhang in de verbinding der begrippen, zonder welke geen wetenschap mogelijk is, niet in de psychische ervarings-indrukken zijn oorsprong kan vinden.

Wanneer, zoo schrijft Locke, geen noodwendige betrekkingen tusschen de ideeën bestonden, die boven den tijdelijken afloop der psychische ervaringsindrukken verheven, een eeuwige constantheid bezitten dan zou geen exacte wetenschap mogelijk zijn. Men zou nimmer algemeen-geldige oordeelen kunnen opstellen, doch steeds aan de psychische waarneming van de individueele ervaringsindrukken gebonden blijven.²⁾

1) Essay concerning human understanding II, 7 § 10. De idee van het denk-alphabet krijgt hier dus in stee van een mathematischen, een psychologischen zin.

2) Essay IV, 1 § 9: ‘If the perception that the same ideas will eternally have the same habitudes and the same relations be not a sufficient ground of knowledge, there could be no knowledge of general propositions in mathematics; for no mathematical demonstration would be any other than particular: and when a man had demonstrated any proposition concerning one triangle or circle, his knowledge would not reach beyond that particular diagram. If he would extend it farther, he must renew his demonstration in another instance, before he could know it to be true in another like triangle and so on: by which means one could never come to the knowledge of any general propositions.’

[p. 223]

Maar Locke is er verre vandaan deze scepticistische consequentie van zijn psychologische oplossing van allen inhoud der kennis in geisoleerde psychische ‘elementen’ te billijken. Hij gaat veeleer in de lijn van het mathematisch wetenschapsideaal uit van den boven-tijdelijken noodwendigen samenhang van de denkbegrippen.

Overal, waar het niet om de ‘empirische werkelijkheid der dingen’, maar alleen om de noodwendige verbinding der begrippen gaat, is volgens hem ware wetenschap mogelijk. En zulks is volgens hem het geval in de mathesis en in de moraalwetenschap.

Locke handhaaft het mathematisch wetenschapsideaal met zijn. scheppingsmotief, schoon op beperkt terrein.

Het is het verstand zelve, dat hier zijn objecten, de noodwendige relaties tusschen de ideeën, schept, dat de arche-typen, de oerbeelden vormt, waarnaar de dingen in de ervaringswerkelijkheid zich richten moeten. Een driehoek heeft ook in de ‘empirische gestalte’ geen andere som der hoeken, dan de algemeene driehoek in het mathematisch begrip. En wat van de mathematische samengestelde ideeën geldt, geldt volgens Locke evenzeer van de ‘moreele ideeën’. Ook deze ideeën zijn volkomen onafhankelijk van de werkelijkheid, onafhankelijk van de vraag, of de menschelijke handelingen zich in de ervaringswerkelijkheid naar haar richten of niet. ‘De waarheid van Cicero's leer der plichten lijdt geen afbreuk door het feit, dat er niemand in de wereld is, die haar voorschriften nauwkeurig nakomt of naar het in haar opgestelde voorbeeld van een deugdzaam man leeft.’ Daarom zijn ook in de

[p. 224]

moraalwetenschap volgens Locke exacte bewijzen mogelijk, evenals in de mathesis.

De stelling: ‘Waar geen eigendom geldt, daar is ook geen onrecht’ is niet minder exact juist dan een of andere stelling van Euclides. Mathesis en moraalwetenschap leveren ons apriorische kennis van onfeilbare waarheid en zekerheid.

Zoo blijkt dus duidelijk, hoe Locke, ondanks de ken-theoretische psychologische wending van zijn onderzoek, nog geheel aan de grondslagen van het mathematisch wetenschaps-ideaal vasthoudt en hoe in het type der humanistische wetsidee, waarvan hij uitgaat, het wetenschapsideaal nog het primaat over het persoonlijkheidsideaal bezit. Aan de idee, dat ook de menschelijke per-persoonlijkheid in haar handelingen hare vrijheid slechts kan handhaven door aan het souvereine mathematisch denken te gehoorzamen, houdt hij even geloovig vast als Descartes en Leibniz.

Maar er is door de psychologistische wending, welke inmiddels het Cartesiaansche ‘cogito’ in Locke's kennistheoretische onderzoekingen gekregen heeft, een onoplosbare innerlijke antinomie ontstaan in de grondslagen van het mathematisch wetenschapsideaal zelve. En deze antinomie is hierdoor veroorzaakt, dat de souverein verklaarde rede, waarin zich het humanistisch persoonlijkheidsideaal geconcentreerd heeft, weigerde de dogmatische theorie inzake de ‘ideae innatae’ in haar Cartesiaanschen zin te aanvaarden, omdat zij weigerde, haar souverein onderzoek naar den oorsprong dezer begrippen voor de dogmatische machtspreuk der Cartesiaansche metaphysica te laten halt maken.¹⁾

1) Riehl, Der Phil. Kritizismus I, 91 meent, dat hier geen antinomie in Locke's stelsel aanwijsbaar is: ‘Denn abgesehen davon, dasz nach Locke nur die einfachen Ideen, die ersten und unmittelbaren Objekte unseres Wissens, durch Erfahrung gegeben sind, die zusammengesetzten dagegen ihre Quelle im Verstande haben, der durch seine Operationen auch ihre Objekte, als “Archetypen” schafft; keine Theorie der Entstehung der Begriffe hat überhaupt etwas mit der Wahrheit der Urteile zu tun, die sich allein auf die Verhältnisse der Begriffe gründet.’
Dit betoog bevat echter verschillende onjuistheden. In de eerste plaats speelt hier weer de reeds in onze Prolegomena als onhoudbaar gesignaleerde tegenstelling tusschen genetisch en critisch gezichtspunt haar verwarrende rol. In de tweede plaats vergeet Riehl hier, dat Locke in de beide eerste boeken van zijn Essay onder de eenvoudige ideeën ook die van eenheid, kracht en causaliteit rekende en dat hij hier van het standpunt uitging, dat alle samengestelde ideeën de eenvoudige tot elementen hebben. Locke kent nog niet Kant's leer van de apriorische aanschouwingsvormen.

[p. 225]

De oorsprongstendenz in Locke's bestrijding van de aangeboren begrippen.

Want Locke's strijd tegen de aangeboren ‘ideeën’ is slechts te verklaren uit de innerlijke tendenzen van het wetenschapsideaal zelve, dat zich geen grenzen voor zijn souvereine vrijheid wil laten stellen. De ‘ideae innatae’ kon Locke, evenals voor hem Hobbes, slechts als een willekeurige grens voor de souvereiniteit van het denken beschouwen. Bij Descartes, die ze overigens slechts als potentieel aangeboren beschouwde, dienden zij, gelijk wij zagen, inderdaad om het confinuiteitspostulaat van het wetenschapsideaal voor de grondslagen van dit wetenschapsideaal, het scheppende mathematische denken, halt te doen maken. Van de mogelijkheid van dit mathematisch denken wist Descartes zoo weinig rekenschap te geven, dat hij het tot een ‘res cogitans’, een denksubstantie liet verstarren.

Maar Locke, die als eerste humanistisch denker aan de psychologie de centrale taak toekent, van oorsprong en grenzen der menschelijke kennis zelve rekenschap te geven, haar op de geldigheid van haar grondslagen critisch te onderzoeken, kon in de dogmatische aanvaarding van ‘aangeboren begrippen’ slechts een aanslag op de souvereiniteit van het denken zelve zien. Wanneer de psychologische oorsprong,¹⁾ de psychologische ἀϱχη, van het ma-

1) Locke qualificeert zijn Essay concerning human understanding zelve als een ‘onderzoek naar den oorsprong, de zekerheid en den omvang der menschelijke kennis, naar de gronden en graden van het geloof, de meening en den bijval’ (I, 1, 2 en 3). En in boek II, 1 § 24, schrijft hij na sensation en reflexion, zinnelijke waarneming en innerlijke zelfwaarneming, als eenige bronnen onzer kennis te hebben vastgesteld: ‘al die verheven gedachten, die zich boven de wolken verheffen en tot den hemel zelve omhoog reiken, hebben hier haar oorsprong en grondslag; in al de wijde ruimten, welke de geest doorwandelt, in al de trotsche gedachte-constructies, waartoe hij zich opwerkt, voegt hij niet het geringste tot die voorstellingen toe, welke de zinnen of de innerlijke waarneming hem aanbieden.

[p. 226]

thematisch denken met zijn scheppende begrippen niet is aangetoond, dan is in Locke's gedachtengang het wetenschapsideaal niet uit het souvereine zelf-bewustzijn, maar uit een dogmatisch autoriteitsgeloof geboren, dat de ‘Aufklärung’ juist met alle middelen wilde bestrijden. Het beteekent een aanslag op het souvereine zelfbewustzijn, (de ‘self-evidence’), wanneer men ‘blindelings en geloovig principes aanvaardt en slikt, in plaats van in eigen arbeid klare onderscheiden en volledige begrippen te winnen en vast te stellen’, schrijft hij in het vierde boek van zijn An Essay concerning human understanding (chap. 12, sect. 6).

De antinomie, welke wij tusschen de psychologistisch gerichte oorsprongstendenz in Locke's denken en het mathematisch wetenschapsideaal moeten constateeren, wordt bij hem gemaskeerd door een begrenzing van de wetenschappelijke kennis tot het gebied van het niet-werkelijke.

De onderscheiding tusschen de kennis der feiten en en de kennis van de noodwendige relaties tusschen begrippen.

Hiertoe voert Locke een principieele onderscheiding in tusschen het weten van empirische feiten en de wetenschappelijke kennis van de noodwendige relaties tusschen begrippen.

Een onderscheiding, die reeds door Hobbes gemaakt was en later door Hume zou worden overgenomen, schoon zij bij den laatste, gelijk wij zullen zien, niet meer die principieele waarde kan hebben.

Locke bleef echter tegenover Descartes de mathematische en moreele oordeelen als ‘synthetische’, niet bloot-logische, handhaven. En op zijn psychologistisch standpunt bestond nog geen mogelijkheid zin-verbindende oordeelen anders dan in de eenvoudige psychische ervaringsindrukken te fundeeren.

Wat Hume dan ook na hem in alle scherpte deed. Wanneer nu Locke in het vierde boek zijner Essay buiten de ‘sensation’ en de ‘reflexion’ een nieuw kennisvermogen, t.w. de intuïtie van het ‘cogito’, invoert, welke als het ontwijfelbaar fundament van alle

[p. 227]

exacte wetenschappelijke kennis wordt geponeerd, en die ook ten grondslag zou liggen aan het mathematisch bewijs, de ‘demonstratio’, dan heeft hij met deze wending inderdaad de banen zijner psychologistische kenniscritiek verlaten. Ook Descartes fundeerde immers de zekerheid van de mathematische kennis in de intuitieve zekerheid van het denkend zelfbewustzijn. Maar Descartes zag dan ook in het scheppend denken op zich zelve, buiten alle zinverbinding, den oorsprong der mathematische kennis. En juist tegen deze bloot-analytische opvatting der wetenschappelijke kennis had Locke de stelling gericht, dat het denken, zal het ons tot kennis voeren, steeds aan het materiaal der psychische ervaringsindrukken gebonden blijft.

Zijn analysen van de complexe begrippen getal, ruimte, tijd en oneindigheid in het tweede boek zijner Essay knoopten dan ook steeds bij de eenvoudige ervaringsindrukken aan, ook al erkent Locke reeds hier, dat de continuiteit en oneindigheid van ruimte en tijd boven de waarneming der afzonderlijke empirische indrukken uitgaat.

Inderdaad beteekent dan ook het uiteindelijk halt maken van Locke's psychologische analyse der kennis voor het mathematisch denken een capitulatie zijner kenniscritiek voor de dogmatische proclameering van het primaat van het mathematisch wetenschapsideaal, waarin ook bij hem nog het persoonlijkheidsideaal zich heeft geconcentreerd, zij 't al niet meer ermede vereenzelvigd, gelijk we zullen zien.

Slechts is door deze psychologische kenniscritiek bij Locke in het wetenschapsideaal zelve een breuk geslagen, daar hij geen kans meer ziet aan het mathematisch denken ook de heerschappij over de ervaringswerkelijkheid toe te kennen. Physica en biologie zijn volgens hem geheel van de zinnelijke waarneming afhankelijk en laten geen mathematische behandelingsmethode toe: ‘Certainty and demonstration are things we must not in these matters pertend to’.¹⁾

1) Essay IV, 3 § 26. Gelijk bekend, heeft Locke deze uitspraak, nadat hij van Newton de methode der exacte physica had leeren kennen, voor deze wetenschap teruggenomen. Zie Riehl Der phil. Kritizismus, 3e Aufl. I S. 89.

[p. 228]

Maar toch lag in de kentheoretische instelling van Locke's wijsbegeerte reeds de kiem voor een critische zelf-bezinning op den wortel van het wetenschapsideaal opgesloten, een zelfbezinning, die straks, als een radicale reactie tegen het rationalisme der ‘Aufklärung’ inzet, zou leiden tot een toekenning van den voorrang aan het persoonlijkheidsideaal.

Want Locke snijdt de Cartesiaansche conclusie van het metaphysisch oordeel ‘Sum tantum res cogitans’ uit het: ‘Cogito ergo sum’ onherroepelijk af.

Aan het mathematisch denken wordt m.a.w. de competentie ontzegd zich met de souverein verklaarde persoonlijkheid als wortel van het wetenschapsideaal te vereenzelvigen. Gelijk Locke ook weigerde, met Descartes het willen in een modus van het mathematisch denken op te lossen.

En deze critische emancipatie van het wetenschapsideaal uit de heerschappij van een metaphysica, waarin tenslotte het mathematisch denken tot oorsprong en wortel van den kosmos werd verheven, zou voor de verdere ontwikkeling van het humanistisch wijsgeerig denken van radicale beteekenis blijken.

Reeds de emancipeering van het wetenschapsideaal van de rationalistische natuur-metaphysica, moest den weg vrij maken voor het inzicht, dat de wortel der werkelijkheid niet door het mathematisch-natuurwetenschappelijk denken is op te sporen en dat het wetenschapsideaal zelve zijn dieperen wortel in het persoonlijkheidsideaal moet vinden. Zoolang de wortel der werkelijkheid nog in een natuur-substantie werd gezocht, of althans een ‘natuursubstantie’ nog tegenover een denk-substantie werd gesteld, was het bewustzijn van de volstrekte souvereiniteit, van de absolute vrijheid der persoonlijkheid in de humanistische wetsidee niet tot uitdrukking gekomen.

§ 2 - Het monistisch-psychologistisch type der humanistische wetsidee onder primaat van het wetenschapsideaal.

Vóór echter de humanistische wetsidee deze beslissende wending

[p. 229]

kon verkrijgen, vóór inderdaad het humanistisch denken die transcendentale richting kon nemen, welke aan Kant's ‘kritieken’ eigen is, moest eerst de humanistische wijsbegeerte een crisis-toestand doormaken, waarin zou blijken, dat de grondslagen van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal beide bij toekenning van het primaat aan het eerste worden ondermijnd.

De verdienste, dezen voorbereidenden critischen arbeid te hebben verricht, komt onbetwistbaar toe aan David Hume, den scherpen denker, die, zelf reeds innerlijk boven den geest der ‘Auf-Klärung’ uitgegroeid, zich nochtans op den grondslag van het primaat van het wetenschapsideaal bleef stellen en door zijn psychologistische kennis-critiek de traditioneele natuur- en geestes-metaphysica der humanistische wijsbegeerte, welke reeds door Locke was ondergraven, ad absurdum voerde.

Dat Hume inderdaad in zijn psychologisme van het humanistisch wetenschapsideaal uitging, blijkt duidelijk uit zijn mededeeling in het tweede boek van zijn hoofdwerk Treatise upon human nature, volgens welke hij op het gebied van de verschijnselen der menschelijke natuur hetzelfde wilde bereiken als de astronomie sinds Copernicus had gedaan: n.l. alle verschijnselen terug te brengen tot een zoo klein mogelijk aantal eenvoudige beginselen¹⁾. Het was steeds het principe der denk-economie, door Leibniz in zijn verhandeling over den philosophischen stijl van Nizolius als een der ‘Errungenschaften’ van het nominalisme geprezen²⁾, dat in dit wetenschapsideaal een centrale plaats innam.

1) A Treatise of Human Nature II Part 1 Sect. III p. 81 (ik citeer de door mij geraadpleegde editie van Green en Grose van Hume's werken in 4 dln.).

2) Het principe heeft op zich zelve overigens niets met het nominalisme van doen. Reeds Aristoteles kende het.

De psychologistische opvatting van het wetenschapsideaal bij Hume. Nogmaals de nominalistische inslag in het wetenschapsideaal.

Maar dit wetenschapsideaal heeft thans een radicaal objectief-psychologistische wending genomen. Alle abstracte begrippen, die in algemeene taalteekens zijn uitgedrukt, moeten ter laatste in-

[p. 230]

stantie tot individueele zinnelijke ‘impressions’ worden teruggevoerd, als de eenvoudigste elementen van het bewustzijn. Zoolang in ons vermeend ‘weten’ nog een rest overblijft, die niet in deze eenvoudigste psychologische elementen is opgelost, zoolang blijft aan het psychologisch wetenschapsideaal een dogmatische grens gesteld, welke het souvereine onderzoek moet overwinnen.

Hier openbaart zich de sterk nominalistische inslag van Hume's psychologisme.

Wij wezen echter reeds op het misleidende in de traditioneele opvatting, als zou het moderne nominalisme zich alleen in deze zgn. ‘empiristische’ gedaante openbaren. Het zgn. rationalisme wilde evenzeer teruggaan op de eenvoudigste bewustzijnselementen, ja, daarin zag het juist de waarborg voor de doorvoering van de scheppende continuiteit van het mathematisch denken. Het onderscheid tusschen Hume en een Leibniz ligt slechts in den wijsgeerigen grondnoemer, welken het ‘souvereine’ denken kiest, om de verscheidenheid van de zin-zijden van onzen kosmos te overbruggen. Bij Leibniz is het mathematisch, bij Hume het naturalistisch-psychologisch denken de oorsprong van de ervaringswerkelijkheid.

Het nominalisme is, gelijk wij vroeger zagen, zeer goed vereenigbaar met de erkenning van een innerlijk noodwendige en grondleggende wetmatigheid der algemeene begrippen (naar de ideëele beteekenis der symbolen), mits deze slechts als schepping van het bewustzijn worden erkend en niet als ‘afbeeldingen’ van een substantieele, ideeënwereld buiten onzen geest.¹⁾

Inderdaad was bij Hume de individualistische oplossing van de

1) Een overtuigend bewijs levert in dit opzicht Berkeley's geschrift Alciphron, waarin het extreme sensualistisch nominalisme van zijn vroegere geschriften is overwonnen en de logische wetmatigheid in de betrekkingen tusschen de ideeën zelve erkend wordt, ofschoon ook hier in nominalistischen trant de functie der algemeenheid alleen aan de teekens wordt toegekend. Maar de teekens, die het materiaal en het organon van alle wetenschappelijke kennis uitmaken, zijn nu voor Berkeley niet meer willekeurige benamingen. Veeleer is het representatief karakter der symbolen nu de grondslag onzer kennismogelijkheid geworden; zij vertegenwoordigen de geldigheid der wetmatige betrekkingen in onze kennis zelve.

[p. 231]

‘algemeene voorstelling’, in de ‘impressions’, als de eenvoudigste elementen van het bewustzijn, het volledig psychologistisch pendant van de oplossing van complexe begrippen in de eenvoudigste begrips-elementen bij het mathematicisme.¹⁾

Wat Hume als ‘eenvoudigste elementen’ van het bewustzijn en als zoodanig als ‘gegeven’ beschouwde, was zulks evenmin als een mathematisch algemeen begrip gegeven mag worden genoemd.

Reeds Berkeley zag in zijn scherpe critiek op de ‘abstracte voorstellingen’, die Locke nog in psychologistischen zin had laten gelden, geheel over het hoofd, dat het begrip van een ‘eenvoudig psychisch bewustzijns-element’ zelve niet minder abstract is dan dat van een ‘driehoek in het algemeen’.

Hume begint met de slechting van de scheidsmuren, welke Locke in zijn dualistische opvatting tusschen ‘sensation’ en ‘reflexion’ had getrokken. Dit dualisme was bij Locke toch ter laatste instantie gefundeerd in het geloof aan het bestaan van een natuur- en geestessubstantie, zonder hetwelk de geheele onderscheiding tusschen uitwendige en inwendige ervaring in zijn gedachtengang in de lucht zou zweven.

Maar reeds Berkeley had in zijn ‘idealistisch’-psychologistische instelling ‘de natuur’ geheel opgelost in de zinnelijk psychische indrukken. Zijn bekende stelling ‘esse est percipi’ werd de psychologistische tegenhanger van Leibniz' mathematisch idealisme. Daardoor moest bij hem ook de door Locke, in overeenstemming met de moderne natuurwetenschap, gemaakte onderscheiding tusschen primaire en secundaire kwaliteiten der materie, vervallen.

Hume brengt de geheele kosmische werkelijkheid in al haar zinzijden onder den noemer der psychische impressie. Het humanistisch denken begint bij Berkeley en Hume in veel radicaler zin dan bij Locke den kosmos op te lossen in de psychische bewustzijnsinhouden, in de ‘perceptions’,²⁾ al moet worden toegegeven, dat

1) Vgl. met name Leibniz' uiteenzetting van de verhouding der primitieve (d.i. eenvoudige grond-)begrippen tot de samengestelde in zijn Meditationes de cognitione, veritate et ideis (1684) (Erdmann, p. 79).

2) Treatise I, Part II Sect. VI (p. 371): ‘To hate, to love, to think, to feel, to see; al this is nothing but to perceive.
Now since nothing is ever present to the mind but perceptions, and since all ideas are deriv'd from something antecedently present to the mind; it follows, that 'tis impossible for us so much as to conceive or form an idea of any thing specifically different from ideas and impressions. Let us fix our attention out of ourselves as much as possible: Let us chace our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe; we never really advance a step beyond ourselves, nor can conceive any kind of existence, but those perceptions, which have appear'd in that narrow compass. This is the universe of the imagination’.

[p. 232]

Hume's Treatise veel meer in psychologistisch-idealistische lijn gaat dan zijn Enquiry.

Hume en het Pyrrhonistische scepticisme. Sextus Empiricus.

Ook voor dit radicale psychologisme was, evenals voor de humanistische metaphysica, een uitwendig aanknoopingspunt in de antieke philosophie aanwezig. Het Pyrrhonistisch scepticisme, dat vooral door de geschriften van Sextus Empiricus: de ‘Pyrrhonische Hypotyposen’ en ‘Tegen de Mathematici’ aan den nieuweren tijd werd overgeleverd, had methodisch denzelfden weg ingeslagen, maar met de uiteindelijke intentie om ieder criterium der waarheid te loochenen.¹⁾ Nieuwere onderzoekingen hebben het zeer waarschijnlijk gemaakt, dat Hume door de methode van Sextus Empiricus sterk beinvloed is, al heeft hij bij zijn gebrekkige kennis van het Grieksch vermoedelijk de Hypotyposen niet in de oorspronkelijke taal gelezen.²⁾ Maar Sextus Empiricus was in 1718 in Latijnsche vertaling en in 1725 anoniem in Fransche vertaling uitgekomen, welke laatste thans aan Huart wordt toegeschreven.

In dezen tijd studeerde Hume te Edinburgh, war hij zich veel met de studie der klassieke schrijvers bezig hield. Ook heeft men merkwaardige overeenstemming in de theorie van de ‘perceptions’, in de psychologische behandeling der logica, in de leer der ‘imagi-

1) Bij Sextus Empiricus Pyrr. Hyp. I c. XIV, 8e trope, vindt men reeds de door Berkeley en Hume overgenomen uitspraak: ‘Het zijn is verschijnen’.

2) Zie B.M. Laing David Hume (1933) p. 74 fl, ook voor de onmiddellijk volgende bijzonderheden. In zijn Dialogues concerning natural Religion (aangeh. uitg. II, 376 fl.), noemt Hume de secte der Pyrrhonisten herhaaldelijk.

[p. 233]

nation’ en van de gewoonte in de associatie der indrukken ontdekt tusschen Hume en Crousaz, professor in de philosophie en de mathesis aan de Universiteit te Lausanne, die een uitvoerig werk aan het Pyrrhonisme heeft gewijd.¹⁾

1) Examen du Pyrrhonisme, ancien et moderne 1733.

Bij Hume heeft de sceptische twijfel slechts methodische beteekenis, evenals bij Descartes.

Met dat al was echter de intentie van Hume allerminst, in een destructief scepticisme in den trant van het Pyrrhonisme te eindigen, gelijk Montaigne en Bayle hadden gedaan. Integendeel, zijn scepsis heeft geen andere beteekenis dan bij Descartes, zij wil een methodische zijn, maar dan in den zin van het psychologistisch wetenschapsideaal, dat voor de doorvoering van zijn continuiteits-postulaat nu ook de dualistische scheiding tusschen ‘sensation’ en ‘reflexion’ moet verwerpen.²⁾

De ‘reflexion’ met hare impressies en daarmede correspondeerende ‘ideas’ (voorstellingen, bij Hume identiek met ‘begrippen’) moet zelve tot een onzelfstandige functie, een bloot ‘Abbild’, van de ‘sensation’ met hare ‘impressions’, haar ‘zinnelijke indrukken’, worden herleid. Juist deze herleiding opent volgens Hume den weg, om het scepticisme te overwinnen door de ontdekking van een onaantastbaar waarheids-criterium.

2) Zie Treatise I, Part 1 Sect. II (p. 317): ‘......the impressions of reflexion are only antecedent to their correspondent ideas; but posterior to those of sensation, and deriv'd from them’. (Ik cursiveer!)

Het criterium der waarheid.

Dit criterium voor de waarheid zoekt Hume in het aantoonen van de ‘original impression’, waarvan de ‘idea’ is afgeleid.³⁾ Onder de ‘impressions’ vallen bij hem alle ‘sensations, passions and emotions’, gelijk zij originair in de psychische functie verschijnen.⁴⁾ Maar zij zijn bij hem niet actueel-subj ectief gevat, maar

3) Enquiry concerning human understanding Sect. V Part i.

4) Treatise I, Part 1, Sect. I (p. 311). Daarbij zijn de hartstochten, begeerten en emoties door Hume gevat als impressies van de ‘reflections’, die zelve weer uit ideeën van lust en onlust ontspringen, terwijl deze ideeën op haar beurt copieën zijn van de zinnelijke impressies van koude en hitte, dorst en honger etc.

[p. 234]

in den trant van het wetenschaps-ideaal naar haar objectieven inhoud, als individualistisch-elementair ontleede verschijnselen.

De ‘impressions’ maken de geheele gegeven werkelijkheid uit. Onder ‘ideas’, of ‘thoughts’, verstaat Hume slechts de van de zinnelijke indrukken afgeleide voorstellingen van het denken en het redeneeren, copieën van impressies, die zich in hare elementaire vormen van de zinnelijke indrukken slechts onderscheiden door een verminderde zinnelijke intensiviteit. Zelfs ‘ideeën’, die op het eerste gezicht niets met ‘impressions’ te maken hebben, blijken toch bij nauwkeuriger onderzoek hieruit ontsprongen.

Hoe ontstaat nu volgens Hume de onware voorstelling? Doordat òf de oorspronkelijke zinnelijke indruk betrokken wordt op een idee, die de afdruk van een andere impressie is, òf doordat omgekeerd een idee met een impressie in betrekking wordt gebracht, waarvan zij in waarheid niet de copie is. Zoo stelt Hume zich tot taak, bij alle door hem valsch geachte voorstellingen de zinnelijke indrukken op te sporen, waarvan ze in waarheid zijn afgeleid.

Nu zijn er volgens Hume twee wijzen van verbinding van impressies en ideeën; de zuiver reproduceerende van de herinnering en de vrij combineerende en varieerende van de fantasie of de inbeelding. De ideeën van de herinnering zijn veel krachtiger en levendiger dan die der fantasie, maar daar staat tegenover, dat zij ook precies aan dezelfde orde en positie gebonden zijn als de impressies, waarvan zij zijn afgeleid, terwijl daarentegen de fantasie haar ideeën vrij kan combineeren en varieeren, geheel los van de oorspronkelijke orde der impressies.¹⁾

Het humanistisch wetenschapsideaal gedoogt echter niet deze fantasiewerkzaamheid als een volkomen willekeurige te vatten.

Het heeft ook in zijn psychologistische wending een wetsbegrip, dat alle gedachte aan willekeur uitsluit.²⁾ En dit wetsbegrip dient

1) Treatise I, Part 1, Sect. III. Of the Ideas of the Memory and Imagination.

2) Vgl. Treatise I, Part I, Sect. IV (p. 319): ‘As alle simple ideas may be separated by the imagination, and may be united again in what form it pleases, nothing wou'd be more unaccountable than the operations of that faculty, were it non guided by some universal principles, which render it, in some measure, uniform with itself in all times and places.’

[p. 235]

bij Hume evengoed als bij Leibniz of Descartes als ὑπόϑεσις, als grondlegging voor de werkelijkheid, gelijk we hieronder zullen aantoonen. Het is bij Hume het begrip der noodwendige verbinding of associatie in de voorstellingen (zoowel de impressies als de ideeën).

Om dezen overgang naar het psychologisch wetsbegrip in Hume's nominalistischen gedachtengang te verstaan, moeten wij bedenken, dat Hume op Locke's voetspoor de ideeën onderscheidt in eenvoudige en samengestelde.

De laatste nu zijn verbindingen tusschen eenvoudige ideeën, die naar zijn opvatting, althans ten deele, in zinnelijk waargenomen relaties tusschen impressies gegrond zijn. Want ook de impressies onderscheidt Hume in eenvoudige en complexe.

De natuurlijke en philosophische relaties. De associatie-wetten.

Nu meent hij alle associaties in de opeenvolging der gedachten tot drie grondwetten te kunnen herleiden nl. die der gelijkenis, die van ruimtelijken en tijdelijken samenhang (contiguity) en die van oorzaak en werking.

Deze associatiewetten zijn zuiver mechanisch gedacht¹⁾ en betreffen alleen de zgn. natuurlijke relaties tusschen de ideeën, waardoor ‘two ideas are connected together in the imagination, and the one naturally introduces the other’, m.a.w. waar een natuurlijke opeenvolging van ‘ideas’ plaats grijpt. ‘This we may establish’, schrijft Hume in zijn Treatise (I Part I Sect. VI) ‘for a general rule, that wherever the mind constantly and uniformly makes a transition without any reason, it is influenced by these relations’ (scl. by resemblance, contiguity, and cause and effect).

Deze natuurlijke associaties kunnen volgens Hume niet zinnelijk worden waargenomen, zij verbinden niet impressies, maar ideeën.

1) Hume noemt ze (ib. Sect. IV) een soort aantrekkingswetten, ‘which in the mental world will be found to have as extraordinary effects as in the natural.’

[p. 236]

Het product dezer associaties zijn volgens Hume de samengestelde ideeën van relaties, substanties en modi, welke de gewone objecten van ons denken en oordeelen zijn.

Er liggen wel zinnelijke relaties van gelijkenis en cohaerentie tusschen de impressies aan ten grondslag. Maar de associaties, die de inbeeldingskracht op grond van deze zinnelijke relaties uitvoert, gaan boven het gegevene uit; zij zijn een ‘order of thought’ en kunnen, daar ze boven het onmiddellijk in de ‘impression’ gegevene uitgaan, het denken op een dwaalspoor brengen.

De ‘natuurlijke relaties’ worden door Hume gesteld tegenover de relaties in ‘philosophischen’ zin, welke niet den associatieven overgang van de eene ‘idea’ tot een andere bepalen, maar eenvoudig twee niet associatief verbonden ‘ideas’ of impressies met elkander in vergelijking stellen.¹⁾ Het werkt intusschen zeer verwarrend, dat Hume onder de 7 klassen van philosophische relaties, welke hij opsomt, ook weer de veroorzaking opnoemt. Wanneer wij deze, ten onrechte in dit verband genoemde, natuurlijke relatie ter zij laten, zijn deze klassen de volgende:

1^o

- gelijkenis, een relatie, welke volgens Hume alle andere philosophische relaties fundeert, daar geen impressies of ideeën met elkander kunnen vergeleken worden, die niet een zekeren graad van gelijkenis vertoonen; als bloot philosophische relatie produceert zij echter geen associatie van ideeën, geen tijdelijke opeenvolging in de voorstellingen, doch is zij veeleer op een gelijktijdige zinnelijke relatie van gelijkenis betrokken;

2^o

- identiteit, de meest universeele relatie, betrokken op constante en onveranderlijke objecten;

1) Treatise I Part 1, Sect. V: ‘The word Relation is commonly used in two senses considerably different from each other. Either for that quality, by which two ideas are connected together in the imagination, and the one naturally introduces the other, after the manner above explained; or for that particular circumstance, in which, even upon the arbitrary union of two ideas in the fancy, we make think proper to compare them. In common language the former is always the sense, in which we use the word, relation; and' tis only in philosophy, that we extend it to mean any particular subject of comparison, without a connecting principle’ (pag. 322).

[p. 237]

3^o	- de relaties van ruimte en tijd, welke de oorsprong zijn van een oneindig aantal vergelijkingen, als daar zijn: afstand, aanraking, boven, beneden, vóór, achter enz. enz.
4^o	- de relaties in quantiteit of getal;
5^o	- de graden in gemeenschappelijke kwaliteit: zoo kan van twee objecten, die beide de kwaliteit der zwaarte gemeen hebben, het eene lichter zijn dan het andere: zoo kunnen in dezelfde kleur rood twee schakeeringen met elkander vergeleken worden enz.;
6^o	- de relatie van contrast, een relatie, die slechts schijnbaar een uitzondering vormt op den regel, dat geen philosophische betrekking kan bestaan zonder een zekeren graad van gelijkenis tusschen de impressies of ideeën; ook deze relatie onderstelt immers een punt van gelijkenis, zal een vergelijking mogelijk zijn; in zijn Enquiry herleidt Hume haar echter tot een combinatie van de relaties der gelijkenis en der causaliteit.

Men ziet, hoe in deze tafel van relaties niet slechts de mathematische, maar ook de logische wetmatigheden (het principe der identiteit en der tegenspraak) verpsychologiseerd zijn!

De philosophische relaties worden nu door Hume in twee klassen verdeeld, t.w. de invariabele en de variabele.

De invariable, waartoe Hume rekent de relaties van gelijkenis en contrast, en de graden in de quantiteit en qualiteit, fundeeren zekere kennis. Deze zekerheid berust volgens hem nl. op het feit, dat de bedoelde relaties onveranderlijk zijn en tegelijk met de relata zonder redeneering (die steeds in een opeenvolging van gedachten bestaat) onmiddellijk zinnelijk waarneembaar zijn. Zij zijn ‘discoverable at first sight, and fall more properly under the province of intuition than demonstration.’

Dit zelfde geldt ook voor de variabele philosophische relaties van identiteit en tijd en plaats, die niet uitgaan boven hetgeen inderdaad in de zinnelijke impressies gegeven is: De grond, waarom wij zeggen, dat een voorwerp A zich op een afstand van een voorwerp B bevindt, is dat wij ze beide in die distantie zinnelijk waar-

[p. 238]

nemen. De relatie zelve is hier in de complexe zinnelijke impressie gegeven.

Geheel anders staat de zaak echter bij de natuurlijke relaties, welke op een wezenlijke associatie in de opeenvolging der gedachten berusten. Alleen op grond van de causaliteitsrelatie kunnen volgens Hume de relaties van tijd en plaats en die der identiteit wezenlijk uitgaan boven het onmiddellijk zinnelijk gegevene en in een associatieven gedachtengang fungeeren.¹⁾ Doch daarover later.

1) Treatise I Part III Sect. II (p. 376): ‘'Tis only causation, which produces such a connexion, as to give us assurance from the existence or action of one object, that 't was follow'd or preceded bij any other existence or action; nor can the other two relations be ever made use of in reasoning, except so far as they either affect or are affected by it.’

§ 3 - De overgang van het scheppingsmotief in het wetenschapsideaal naar het psychologisch denken. Hume's critiek der Mathesis.

Vanuit de vier invariabele philosophische relaties, als eenig mogelijken grondslag der zekere kennis, begint nu Hume allereerst met zijn critiek op de grondslagen der mathesis, waarin tenslotte het humanistisch wetenschapsideaal ook bij Locke zijn steunpunt had gezocht.

Nergens sterker dan hier blijkt, hoe bij Hume het wetenschapsideaal zijn grondnoemer voor de onderscheiden zin-zijden der werkelijkheid veranderd heeft. Hume neemt zelfs de prijsgave van het scheppend karakter van het mathematisch denken voor lief, om de absolute souvereiniteit van het, kennistheoretisch gericht, psychologisch denken over de geheele linie te kunnen doorvoeren.

Tegenstrijdige interpretaties van Hume's critiek der mathesis.

Men heeft zulks wel betwist. Zoo meenen met name Riehl en Windelband, dat Hume met al zijn voorgangers sinds Descartes zou hebben gedeeld het onwankelbaar geloof in de mathesis als prototype en grondslag van alle wetenschappelijk denken. Windel-

[p. 239]

band heeft echter de bij Hume zoo fundamenteele onderscheiding tusschen natuurlijke en philosophische relaties over het hoofd gezien en geeft daardoor een geheel verkeerd beeld van Hume's opvatting van de zekerheid der mathematische kennis.¹⁾ En Riehl tracht de ontwijfelbaar sceptische houding tegenover de aanspraken der mathesis op exacte kennis, welke Hume in zijn Treatise inneemt, haar scherpte te ontnemen door haar te beperken tot de zgn. toegepaste geometrie, welke de maatstaven der zgn. zuivere meetkunde op de ‘empirische werkelijkheid’ aanwendt. Hume zou dan nimmer bedoeld hebben de algemeengeldigheid der zgn. ‘zuivere’ geometrie te betwisten, doch slechts hare toepasselijkheid op de ‘werkelijkheid’ en zulks nog alleen met betrekking tot een enkel punt, nl. de door de geometrie beweerde mogelijkheid van deeling der ruimte tot in het oneindige.

De schijn, als zou Hume in zijn Treatise de exactheid der ‘zuivere geometrie’ zelve hebben geloochend, zou dan slechts uit zijn minder gelukkige uitdrukkingswijze zijn ontstaan.

De onnauwkeurigheid, welke Hume meent in de geometrie te ontdekken zou namelijk niet hare bewijzen betreffen, doch slechts de ‘Gegenstände’ dezer bewijzen in de ‘empirische werkelijkheid’, alsmede de begrippen, waarop zij zich baseeren.²⁾

Voor de juistheid dezer opvatting beroept Riehl zich in de eerste plaats op de ook door Hume gemaakte onderscheiding tusschen kennis der feiten (‘matters of fact’) en kennis van de relaties tusschen ideeën. De mathesis behoort immers bij Hume ontwijfelbaar tot de laatste. Voorts kan Riehl zich inderdaad op enkele uitspraken ook in de Treatise beroepen, die voor zijn opvatting schijnen te pleiten, terwijl tenslotte op deze wijze ook de anomalie wordt opgeheven tusschen de waardeering der mathematische kennis in de Treatise en in de Enquiry.

Immers in dit laatste werk, dat Hume na de Treatise publiceerde, treffen wij de uitspraak aan: ‘Dat 3 × 5 gelijk is aan de helft van

1) Geschichte der neueren Phil. I, 340 ff. Windelband ziet daardoor het probleem der mathesis bij Hume geheel niet.

2) Riehl Der phil. Kritizismus (3e Aufl.) I, 180.

[p. 240]

dertig, drukt een relatie uit tusschen deze getallen. Oordeelen van deze soort zijn te ontdekken door zuivere denk-werkzaamheid, zonder afhankelijkheid van iets, dat ergens werkelijk in het heelal bestaat. Al zou er nimmer een cirkel of driehoek in de natuur voorkomen, zoo zouden toch de waarheden, welke Euclides gedemonstreerd heeft, voor altijd hare zekerheid en evidentie behouden.’¹⁾ M.a.w. hier schijnt Hume weder geheel te zijn teruggekeerd tot de logicistische opvatting der zuivere mathesis, welke aan het mathematisch wetenschapsideaal ten grondslag lag, en waarvoor, gelijk wij vroeger zagen, tenslotte ook Locke in zijn psychologistische kennis-critiek had gecapituleerd.

Tegenover deze interpretatie van Riehl staat die van Green en Cassirer,²⁾ die met ons van oordeel zijn, dat Hume althans in zijn Treatise de grondslagen der mathematische kennis als zoodanig door zijn psychologisme ondermijnd heeft.

1) Enquiry Part I Sect. IV: ‘That three times five is equal to the half of thirty, expresses a relation between these numbers. Propositions of this kind are discoverable by the mere operation of thought, without dependence on what is anywhere existent in the universe. Though there never were a circle or triangle in nature, the thruths, demonstrated by Euclid, would for ever retain their certainty and evidence.’

2) Green in zijn Inleiding op het eerste deel van Hume's werken; Cassirer II, 345.

De methode tot oplossing van deze controvers.

Om in dit geschilpunt een juiste positie te kunnen kiezen, dient men de methode prijs te geven, zich op incidenteele uitspraken van Hume over de mathematische kennis te baseeren.

Immers het staat vast, dat in de Treatise Hume juist zeer tegenstrijdige uitspraken op dit punt geeft.

De vraag kan alleen deze zijn, of in Hume's systeem inderdaad voor een exacte mathematische wetenschap plaats overblijft en slechts vanuit de beantwoording dezer praealabele vraag kan men met vrucht beginnen de onderling tegenstrijdige uitspraken over de waarde der mathesis critisch te schiften.

In de eerste plaats moeten wij dan opmerken, dat de tegen-

[p. 241]

stelling tusschen ‘matters of fact’ en ‘relations of ideas’, bij Hume niet meer dezelfde principieele beteekenis kan hebben als zij nog bij Locke bezat. Immers Hume heeft het Lockiaansche dualisme tusschen ‘sensation’ en ‘reflexion’, dat, gelijk wij vroeger zagen, zich geleidelijk omvormde in een principieel dualisme tusschen scheppend mathematisch denken en zinnelijke ervaring van de werkelijkheid, principieel prijsgegeven. De ‘reflexion’ is bij hem niet meer ‘originair’, maar een bloote copie van de ‘sensation’. En ook de ware ‘ideas’ zijn bij hem copieën van ‘impressies’ geworden: de ware samengestelde begrippen zijn afdrukken in den geest van samengestelde (door zinnelijke relaties verbonden) impressies, de ware ‘eenvoudige’ begrippen zulke van ‘eenvoudige’ impressies.

Nu merkt Hume wel is waar op, dat niet al onze ‘ideas’ van impressies zijn afgeleid, en dat er vele complexe begrippen zijn, waarvoor geen correspondeerende impressies kunnen worden aangewezen, terwijl omgekeerd vele onzer complexe impressies nimmer exact in begrippen (‘ideas’) zijn afgebeeld.¹⁾

Maar, wanneer Riehl zich op deze uitspraak beroept, om de principieele onderscheiding tuschen ‘matters of fact’ en ‘relations of ideas’ bij Hume aan te toonen, dan heeft hij haar uit haar verband gerukt en haar een geheel andere beteekenis toegekend, dan Hume haar zelve gaf. Hume illustreert nl. zijn bedoelde stelling met een voorbeeld van onze fantasiewerkzaamheid, waarbij naar zijn meening juist de waarheid en algemeengeldigheid der ‘ideas’ geheel zijn uitgesloten: ‘Ik kan mij een stad als het “Nieuwe Jeruzalem” fantaseeren,’ zoo schrijft hij, ‘welks plaveisel van goud en welks muren van robijnen zijn, ofschoon ik nooit zulk een stad gezien heb. Ik heb Parijs gezien; maar kan ik volhouden dat ik zulk een “idee” van deze stad kan vormen, welke volkomen representeert al hare straten en huizen in haar werkelijke en juiste verhoudingen?’

Inderdaad, alle oordeelen van het denken, waarbij de ‘ideeën’ niet meer zuivere copieën van de oorspronkelijke impressies zijn,

1) Treatise I Part I Sect. I (p. 312/3).

[p. 242]

moeten in het licht van Hume's waarheidscriterium hun aanspraak op zekerheid en exactheid prijsgeven.

Hume trekt ten aanzien der mathesis de volle consequenties van zijn psychologistisch nominalisme.

Ook de mathematische kennis kan dus nimmer de grenzen der mogelijke zinnelijke impressies overschrijden, wil ze haar aanspraak op algemeengeldige waarheid niet verliezen.

Ten aanzien van de mathesis trekt Hume de volle consequenties van het door hem aangehangen extreme psychologistisch nominanisme, dat hij in dezen radicalen zin ten onrechte ook aan Berkeley toedicht. Hij noemt het een van de grootste en meest waardevolle ontdekkingen van zijn tijd, dat volgens Berkeley alle algemeene voorstellingen niets anders zijn dan bijzondere, welke door een algemeenen naam een meer uitgebreide beteekenis verkrijgen, waardoor zij andere individueele voorstellingen, welke met de eerste gelijkenis vertoonen, in de verbeelding oproepen.

Ook de abstracte mathematische ‘ideeën’ zijn dus inderdaad op zich zelve steeds individueel, ofschoon zij een groot aantal individueele ideeën door middel van een algemeenen naam kunnen representeeren. Zij blijven bloote beelden in den geest (‘images in the mind’) van individueele objecten.

Zoo is het woord driehoek inderdaad steeds verbonden met de idee van een bijzonderen graad van quantiteit en qualiteit (bv. gelijkzijdigheid, gelijkbeenigheid etc. etc.).

Wij kunnen ons nimmer een algemeen begrip driehoek vormen, dat inderdaad los van zulke individueele bijzonderheden zou zijn. Immers onze impressies zijn alle individueel: ‘'tis a principle generally receiv'd in philosophy that everything in nature is individual, and that 'tis utterly absurd to suppose a triangle really existent, which has no precise proportion of sides and angles. If this therefore be absurd in fact and reality, it must also be absurd in idea; since nothing of which we can form a clear and distinct idea is absurd and impossible.’¹⁾

1) Treatise I Part I Sect. VII (p. 327).

[p. 243]

Dit was het radicale psychologistisch nominalisme, dat Leibniz van meetaf bestreed, wijl het de grondslagen van het mathematisch wetenschapsideaal moest ondergraven. Dat Hume het ten aanzien van zijn psychologistisch wetenschapsideaal niet tot de scepticistische consequenties doorvoerde, zullen wij hieronder zien.

Vanuit dit gedachtenkader moet de geheele beschouwing over de voorstellingen van ruimte en tijd en haar oneindige deelbaarheid in Hume's Treatise worden gevat.

De zekerheid der mathematische kennis blijft bij Hume strict gebonden aan de zinnelijke impressies en hare onderlinge zinnelijke relaties. Wanneer de mathematici naar een rationeelen maatstaf van exactheid zoeken, welke onze mogelijke zinnelijke impressies te boven gaat, dan bewegen zij zich op het gebied der zuivere ficties, die even nutteloos als onbegrijpelijk zijn en in geen geval aan het criterium der waarheid voldoen.

Hume's psychologistisch ruimtebegrip. De ruimte als complexe impressie van gekleurde punten (minima sensibilia).

Geheel in deze lijn is Hume's opvatting van ruimte en tijd. Het ruimtebegrip kan slechts de copie zijn van zinnelijke impressies van ‘gekleurde punten’. De psychologistische grondnoemer, welke Hume voor de vergelijking van de zin-zijden der werkelijkheid gekozen heeft, gedoogt geen anderen zin in het ruimte-begrip dan dien van de zinnelijke gezichts- en tast-ruimte.

Is deze psychische ruimte een complexe zinnelijke impressie dan moet zij bestaan in de zinnelijke relatie tusschen eenvoudige impressies. En als zulke eenvoudige impressies, waarvan het ruimte-begrip de copy zou zijn, fungeeren dan de ‘gekleurde punten’ als de kleinste zinnelijke indrukken van uitgebreidheid, welke onze zinnen nog kunnen waarnemen, als minima sensibilia, gelijk Hume ze noemt. En deze punten moeten steeds een zinnelijke uitgebreidheid hebben, die zelve niet meer deelbaar is.

Daarmede valt van zelf het begrip van het originaire mathematisch punt, dat immers geen uitgebreidheid heeft.

[p. 244]

Het kan ook in de ‘order of thought’ geen waarheid en algemeengeldigheid hebben. Immers wat ongerijmd is ‘in fact and reality’, dwz. wat ons niet in zinnelijke impressies kan gegeven worden, is ook ongerijmd in idea.

Verpsychologiseering van het mathematisch begrip der gelijkheid.

Op dezelfde wijze wordt het begrip der mathematische gelijkheid behandeld: ‘The only useful notion of equality or inequality is derived from the whole united appearence and the comparison of particular objects’ (lees: bijzondere zinnelijke impressies!) Daarentegen is de zgn. exacte standaard van gelijkheid tusschen twee grootten in de ‘zuivere geometrie’: ‘plainly imaginary. For as the very idea of equality is that of such a particular appearance corrected by juxta-position or a common measure, the notion of any correction beyond what we have instruments and art to make, is a mere fiction of the mind, and useless as well as incomprehensible.’¹⁾

Hetzelfde geldt voor de mathematische definities van rechten en krommen, vlakken etc.

Hume geeft toe, dat de ficties, welke in zulke exacte definities gelegen zijn, zeer natuurlijk en gebruikelijk zijn.

De mathematici mogen met steeds nauwkeuriger meetinstrumenten trachten de onnauwkeurigheid van de zinnelijke waarnemingen, welke zonder behulp van zulke instrumenten geschieden, te corrigeeren. En daarbij ontstaat vanzelve de gedachte, dat men ter laatste instantie een ideale maatstaf van exactheid zou kunnen bereiken, welke buiten alle bereik der zinnen zou zijn gelegen. Maar deze gedachte blijft allen rechtsgrond ontberen. De meet-instrumenten blijven zinnelijke werktuigen, welker gebruik aan de maatstaven der zinnelijke waarneming gebonden blijft: ‘The first principles (scl. van de mathesis) are founded on the

1) Treatise I Part II Sect. IV (p. 353/4).

[p. 245]

imagination and senses: The conclusion, therefore, can never go beyond, much less contradict these faculties.’¹⁾

Dat deze stelling niet tot de kwestie van de al of niet oneindige deelbaarheid der ruimte beperkt blijft, maar, in tegenstelling tot Riehl's interpretatie, inderdaad de aanspraken der ‘zuivere geometrie’ op ideeële exactheid over de geheele linie treft, moge blijken uit de volgende uitspraak:

‘Now since these ideas (scl. van exacte maatstaven) are so loose and uncertain, I wou'd fain ask any mathematician what infallible assurance he has, not only of the more intricate and obscure propositions of his science, but of the most vulgar and obvious principles? How can he prove to me, for instance, that two right lines cannot have one common segment? Or that 'tis impossible to draw more than one right line betwixt any two points?...... The original standard of a right line is in reality nothing but a certain general appearance; and 'tis evident right lines may be made to concur with each other, and yet correspond to this standard, tho' corrected by all the means either practicable or imaginable.’²⁾.

Alles wat Hume hier over het ruimtebegrip leert, geldt in nog sterker mate voor het tijdsbegrip, dat hij evenzeer slechts in psychologistischen zin laat gelden. De ‘idea of time’ is gevormd uit de opeenvolging van veranderende zinnelijke voorstellingen (‘impressies’ zoowel als ‘ideeën’).

Zij kan, als relatie der zinnelijke successie, nimmer in den zin van Newton's ‘absoluten mathematischen tijd’ los van zulke opeen-

1) Treatise I Part II Sect. IV (p. 357). Deze geheele gedachtengang is door Riehl dus verkeerd begrepen, waar hij meent, dat Hume voor de ‘zuivere geometrie’ wel degelijk een exacten maatstaf, onafhankelijk van de zinnelijkheid, zou erkennen.

2) Ib. p. 356/7. Wanneer nu Hume even verder schrijft: ‘At the same time we may learn the reason, why geometry fails of evidence in this single point (t.w. de beweerde oneindige deelbaarheid der ruimte), while all its other reasonings command our fullest assent and approbation’, dan is deze uitspraak, waarop Riehl zich beroept, inderdaad onhelder. Immers juist dit eene punt raakt de aanspraak der mathesis op exactheid over de geheele linie!

[p. 246]

volgende zinnelijke voorstellingen bestaan. Vijf noten, op een fluit gespeeld, geven ons de impressie en het begrip van den tijd. De tijd is niet een zesde impressie, die zich aan het gehoor of een onzer andere zintuigen aanbiedt, noch de zesde impressie, welke de geest door ‘reflexie’ in zich zelve vindt. Daarom kan een volkomen star en onveranderlijk object ons nimmer de impressie van ‘duur’ of tijd geven.¹⁾

Alle valsche begrippen in de mathesis, welke ons een ideëele exactheid boven het getuigenis der zintuigen fingeeren, ontstaan door de natuurlijke associaties van gelijkenis, contiguiteit en causaliteit en van deze drie natuurlijke relaties is volgens Hume de eerste ‘the most fertile source of error’.

1) Treatise I Part II Sect. III, p. 342-344.

De positie der arithmetica in Hume's psychologistisch stelsel.

Nu schijnt Hume althans de algebra en arithmetica nog in den zin der ideëele mathematische exactheid te laten gelden. In deel III, afd. 1 van het eerste boek zijner Treatise schrijft hij immers: ‘There remain, therefore, algebra and arithmetic as the only sciences, in which we can carry on a chain of reasoning to any degree of intricacy, and yet preserve a perfect exactness and certainty. We are possest of a precise standard, by which we can judge of the equality and proportion of numbers; and according as they correspond or not to that standard, we determine their relations, without any possibility of error. When two numbers are so combin'd, as that the one has always an unite answering to every unite of the other, we pronounce them equal; and 'tis for want of such a standard of equality in extension, that geometry can scarce be esteem'd a perfect and infallible science’.²⁾

Is inderdaad de zin van het getal in Hume's systeem aan een verpsychologiseering ontkomen? In geenen deele en juist daarom handhaaft hij slechts schijnbaar de logicistische opvatting van de arithmetica, welke Descartes en Leibniz huldigden. De arith-

2) ib. p. 374.

[p. 247]

metische eenheid kan in Hume's gedachtengang als abstract begrip slechts de copie zijn van een eenvoudige impressie. Het getal als eenheid in de quantitatieve relaties is bij hem een fictie. De ware eenheid, welke alleen reëel bestaan heeft, en welke aan het abstracte begrip van het getal noodzakelijk ten grondslag ligt ‘must be perfectly indivisible and incapable of being resolved into any lesser unity’.¹⁾ Het getal kan slechts uit zulke ondeelbare eenheden zijn samengesteld. Twintig mannen bestaan, maar alleen omdat een, twee, drie enz. mannen bestaan. Maar wat is dan die ware eenheid? In Hume's systeem kan zulks slechts zijn een impressie, welke afzonderlijk gevoeld wordt en niet in andere impressies kan worden ontbonden. Dit was de opvatting der eenheid, welke reeds bij Sextus Empiricus te vinden is, gelijk Laing terecht opmerkt.²⁾

Intusschen komen wij dan weder noodzakelijk uit bij de ‘minima sensibilia’, de kleurige ruimtepunten.

Een som van eenheden kan in Hume's gedachtengang slechts gegrond zijn in een zinnelijke relatie tusschen individueele impressies.³⁾ Hij ziet de innerlijke antinomie niet, waarin de terugvoering van den originairen zin van het getal op den zin van het psychisch gevoel zich noodzakelijk moet verstrikken. Hij ziet niet, dat de zinnelijke menigvuldigheid de originaire menigvuldigheid in den zin van het getal voor-onderstelt en dat in een zinnelijke menigvuldigheid als zoodanig geen quantitatieve zin kan schuilen.

De getalswetmatigheid, welke alle mogelijke getallen met elkander in een noodwendige quantitatieve relatie stelt, moet in zijn

1) Treatise I Part II Sect. II, p. 338.

2) Laing a.w. p. 107.

3) In Part I Sect. VII (p. 330) voert Hume een virtueel adaequaat getalsbegrip in: ‘when we mention any great number, such as a thousand, the mind has generally no adaequate idea of it, but only a power of producing such an idea by its adaequate idea of the decimals, under which the number is comprehended’. Maar ook het begrip van de decimaal laat zich in Hume's gedachtengang slechts handhaven als copie van een zinnelijke menigvuldigheid van eenvoudige impressies.

[p. 248]

gedachtengang tot een psychische wetmatigheid in de betrekkingen der zinnelijke impressies worden herleid.

En daarmede moet ook de arithmetica als exacte wetenschap vallen. Niet slechts de irrationeele en differentiaal-functies van het getal, maar ook de zgn. gebroken getalsfuncties, ja zelfs de eenvoudige optelling, aftrekking en vermenigvuldiging van geheele getallen hebben in zijn stelsel geen rechtsgrond. Hume heeft deze consequentie niet uitdrukkelijk getrokken. Blijkens de uitzonderlijke positie, welke hij aan de arithmetica tegenover de geometrie toekent, schijnt hij haar ook niet te hebben aangedurfd,¹⁾ gelijk zijn geheele uiteenzetting i.z. het getal uiterst summier, vaag en innerlijk tegenstrijdig moet worden genoemd.

Maar de consequentie lag onverbiddelijk in zijn psychologistisch uitgangspunt verborgen.

1) Green t.a.p. p. 234 meent, dat Hume de onmogelijkheid zou hebben ingezien, de arithmetica te verzinnelijken.

Hume's terugval in de Lockiaansche opvatting der mathesis blijft volkomen onverklaarbaar uit de psycho-monistische grondslagen van zijn stelsel.

De houding, welke Hume in zijn later werk Enquiry concerning human understanding tegenover de mathesis inneemt, is inderdaad een terugval in het Lockiaansche standpunt, een capitulatie voor de communis opinio in zake de exactheid van het mathematisch denken.

Maar terwijl Locke zich hier nog althans op zijn psychologistisch dualisme tusschen sensation en reflexion kon baseeren, is in Hume's psychologistisch monisme geen enkel houdbaar aanknoopingspunt voor de handhaving der traditioneele opvatting in zake het scheppend karakter van het mathematisch denken te vinden.

Hoogstens kan hij de mathesis met haar aanspraken op exactheid en onafhankelijkheid van alle zinnelijke voorstellingen, in pragmatischen zin laten gelden, evenals hij in zijn Treatise en Enquiry beide, tenslotte ook aan de mathematische natuurwetenschap haar practische nuttigheid niet wil bestrijden.

[p. 249]

En het geloof in de exactheid der mathesis en in de objectieve algemeengeldigheid van de causaliteitsoordeelen der physica kan hij, gelijk hieronder zal blijken, uit de psychische associatiewetten der menschelijke natuur verklaren, waarmede hij tenslotte meent aan het radicale Pyrronistisch scepticisme een halt te hebben toegeroepen.

Maar voor het eigenlijk mathematisch wetenschapsideaal is in zijn systeem geen plaats meer.

§ 4 - De ontbinding van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal door de psychologistische critiek

Want inderdaad, de scheppende functie is bij Hume van het mathematisch naar het psychologisch denken overgegaan. In de (inderdaad logisch omvatte) gevoelsfunctie meent hij zijn Archimedisch punt te hebben gevonden, in den bekenden verabsoluteerden zin van het wetenschapsideaal, waarin het ‘nulla re indiget ad existendum’.

Hume's uiteenrafeling van het substantiebegrip en zijn interpretatie van de naieve ervaring.

Op den grondslag van deze nieuwe conceptie van het wetenschapsideaal keert Hume nu al de scherpte van zijn critiek tegen het substantiebegrip, waaraan in de rationalistische metaphysica wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal beide zich hadden vastgeklampt!

Hume gaat uit van het geloof der naieve ervaring in het bestaan van dingen in de buitenwereld, die een blijvende en van het bewustzijn onafhankelijke werkelijkheid hebben. Deze interpretatie der naieve ervaring is reeds, gelijk we later uitvoerig zullen aantoonen, vertheoretiseerd door de realistische ‘Abbildtheorie’. Maar nog heden ten dage is de humanistische kennis-theorie ‘im Groszen und Ganzen’ niet boven de opvatting van de naieve ervaring als een ‘Abbildtheorie’ uitgekomen. En Hume bedoelt althans niet aan de naieve werkelijkheidservaring een theorie over de verhouding van bewustzijn en werkelijkheid onder te schuiven. Want hij merkt op, dat het geloof van den naieven mensch in het bestaan van zulk

[p. 250]

een, van het bewustzijn onafhankelijke, werkelijkheid, niet op een theorie kan berusten, maar uit een natuurlijke aandrift van het menschelijk bewustzijn moet worden verklaard.¹⁾ De naieve mensch onderscheidt, naar Hume opmerkt, niet tusschen zijn ‘impressions’ (zinnelijke gewaarwordingen) en de ‘dingen in de buitenwereld’. Hij vereenzelvigt de laatste met de eerste. Ook in deze laatste stelling ligt inderdaad, onbedoeld, een vertheoretiseering van de naieve ervaring, maar Hume ziet althans in, dat de naieve opvatting der werkelijkheid zelve geen theoretische kan zijn.²⁾

De philosophie begon echter te onderscheiden tusschen de slechts schijnbare werkelijkheid der zinnelijke indrukken en de ware werkelijkheid der ‘Dinge an sich’, der substanties, en verwierp nu op grond van theoretische redeneeringen de naieve opvatting der buitenwereld.

Dit standpunt acht Hume dogmatisch en valsch.

Hij wil zoowel tegenover het scepticisme als tegenover de valsche mathematische metaphysica weer trachten rekenschap van de naieve ervaring te geven, door haar uit de psychische associatiewetten der menschelijke natuur te verklaren!

Een in den grond foutieve opzet ongetwijfeld, die de naieve ervaring functionalistisch moet vervalschen. Maar anderzijds, tegenover de rationalistische metaphysica van het mathematisch gevat wetenschapsideaal een belangrijke critische bezinning.³⁾

1) Treatise I Part IV Sect 1 (pag. 474/5): ‘Nature, by an absolute and uncontroulable necessity has determin'd us to judge as well as to breathe and feel;’

2) ‘.... belief is more properly an art of the sensitive part than of the cogitative part of our nature’ Treatise I, Part IV Sect. I (pag. 475). Men ziet hieruit, hoe Hume de geloofsfunctie ver-psychologiseert.

3) Vgl. vooral Treatise I Part IV Sect. II (p. 483): ‘And indeed, whatever convincing arguments philosophers may fancy they can produce to establish the belief of objects independent of the mind, 'tis obvious these arguments are known but to very few, and that 'tis not by them, that children, peasants, and the greatest part of mankind are induc'd to attribute objects to some impressions, and deny to others. Accordingly we find, that all the conclusions, which the vulgar form on this head, are directly contrary to those, which are confirm'd by philosophy’. Deze opmerkingen zijn inderdaad voortreffelijk!

[p. 251]

Hume gaat weer uit van zijn psychologistischen grondnoemer voor alle zin-zijden der werkelijkheid. In onze ‘impressies’ is geen enkele aan te wijzen, welke ons recht zou geven het begrip van een blijvend ‘Ding an sich’, onafhankelijk van het bewustzijn, te vormen.¹⁾ Het eenig gegevene is de veelheid der in den tijd voortdurend opkomende en verdwijnende zinnelijke indrukken. Evenals voor Berkeley, moet voor Hume de nog door Locke gemaakte onderscheiding tusschen de primaire kwaliteiten (uitgebreidheid, beweging en vastheid), welke reëel aan de dingen zouden toekomen, en de secundaire kwaliteiten (kleur, geluid, geur, smaak, hitte en koude, enz.) vervallen. Maar terwijl Berkeley voor het geloof in een buitenwereld een verklaring zocht in zijn metaphysisch godsbegrip, is voor Hume, die dit begrip reeds critisch heeft uiteengerafeld, ook deze uitweg afgesneden.

In onze impressies is niets te vinden, wat ons recht zou kunnen geven aan te nemen, dat de ‘primaire kwaliteiten’, onafhankelijk van het bewustzijn, aan dingen in de buitenwereld zouden toekomen. Het geloof aan het ‘Ding an sich’ kan slechts uit de natuurlijke wetmatigheid van de inbeeldingskracht worden verklaard. De ‘natuurlijke’, op de tijdelijke successie der voorstellingen berustende, associaties zijn hier in het geding en leiden noodwendig de fantasie boven het zinnelijk gegevene uit en de metaphysica tot haar valsche substantiebegrip.²

De taak der ware philosophie is nu de impressies aan te wijzen, die aan de naieve ervaring (de ‘common sense’) een basis

1) Treatise I Part IV Sect.II (p. 479): ‘To begin with the senses, 'tis evident these faculties are incapable of giving rise to the notion of the continu'd existence of their objects, after they no longer appear to the senses. For that is a contradiction in terms.........
That our senses offer not their impressions as te images of something distinct, or independent, and external is evident; because they convey to us nothing but a single perception, and never give us the least intimation of any thing beyond. A single perception can never produce the idea of a double existence, but by some inference either of the reason or imigination.’

2 }ib. p. 482: ‘Now 'tis evident, that, whatever may be our philosophical opinion, colours, sounds, heat and cold, as far as appears to the senses, exist after the same manner with motion and solidity!’

[p. 252]

voor haar geloof in de onafhankelijke ding-wereld verschaffen.

Daarmede is volgens Hume tegelijk de oorsprong van het valsche substantiebegrip verklaard, want de metaphysische philosophie heeft inderdaad niets anders gedaan, dan de juiste associaties van het natuurlijk bewustzijn op een valsch begrip te betrekken. M.a.w. Hume wil aantoonen, dat zijn philosophie met de naieve ervaring (‘the vulgar vieuw’) overeenstemt, terwijl de metaphysica uit deze ervaring een valsch substantiebegrip heeft getrokken.

Er zijn nu volgens onzen denker twee karakteristieke relaties in de impressies aan te wijzen, die inderdaad een grondslag voor het naieve geloof in het bestaan van een onafhankelijke dingwereld geven, t.w. de constantheid en de cohaerentie der impressies. De constantheid wil zeggen een in den tijd voortdurende uniformiteit of gelijkenis in bepaalde impressies ondanks haar fluctueel karakter in de tijdelijke opeenvolging.

De bergen, boomen en huizen, die ik momenteel voor mij zie, zijn mij altijd in een gelijkvormigheid van indrukken verschenen. Wanneer ik nu het hoofd afwend of de oogen sluit en ze dus even uit het gezicht verlies, zoo zie ik ze toch vlak daarna, als ik ze weer in mijn blik vat, zonder de geringste verandering voor mij.¹⁾ Maar deze eerste relatie mijner zinnelijke indrukken is toch niet voldoende, om het geloof in een blijvende empirische realiteit der dingen te fundeeren. Want zou zij beslissend zijn, dan zou dit geloof aan de onveranderlijkheid der indrukken gebonden zijn. Maar het probleem is juist, dat de naieve ervaring de blijvende realiteit der dingen aanneemt ondanks alle wisseling in hun eigenschappen en onderlinge betrekkingen.

Daarvoor kan de constantheid der impressies slechts in samenhang met de wet harer cohaerentie een afdoenden grondslag geven. Het is de associatiewet de contiguiteit of cohaerentie der indrukken in den tijd, waardoor wij de inderdaad slechts in een gradueele discontinuiteit gegeven indrukken door de inbeeldingskracht aanvullen tot een constante en continue werkelijkheid van dingen. De inbeelding (niet het logisch denken) springt dus a.h.w. heen

1) Treatise Part IV Sect. II (p. 484).

[p. 253]

over de leemten in de tijdelijke opeenvolging der zinnelijke indrukken en smelt de opeenvolging van gelijke impressies samen tot een identisch en continu bestaand ding.

De scheppende functie der inbeelding en hoe het scheppingsmotief van het humanistisch wetenschapsideaal in het psychologisch denken wordt verlegd.

Deze fusie der indrukken wordt natuurnoodwendig door den invloed van relaties bewerkstelligd, door de relatie der gelijkenis en samenhang tusschen de indrukken. Doordat de inbeeldingskracht de afzonderlijke indrukken volgt en op grond van de gelijkenis tusschen deze, van de eene tot de andere overgaat, schept zij een continuen band tusschen de impressies, welke dan door de metaphysica ten onrechte als een substantieele band in de dingen zelve worden geinterpreteerd. Wij spreken van een identisch ding, waar in waarheid slechts tijdelijk gescheiden, maar door associatieve betrekkingen verbonden gelijke impressies voorhanden zijn.

M.a.w. de ‘scheppende functie’ is in Hume's theorie uit het mathematisch denken verlegd in het psychologische.

Immers Hume poogt hier inderdaad de naief in ding-structuur ervaren werkelijkheid louter psychologisch, dwz. uit het zelfgenoegzaam geproclameerde psychologisch denken, te verklaren. De poging, door de metaphysica van het mathematisch wetenschapsideaal ondernomen, om een noumenale ding-wereld uit het ‘scheppend mathematisch denken’ te construeeren, heeft hij verworpen.

De leer van de ideae innatae, waarmede het mathematisch rationalisme de grondslagen van het wetenschapsideaal tegen de consequenties van het continuiteitspostulaat zocht te handhaven, is door hem veel radicaler verworpen dan zulks bij Locke het geval was geweest. Bij de geheele analyse van de ‘menschelijke natuur’ ging het hem om de absolute souvereiniteit van het psychologisch denken, waarvoor alle dogmas van het mathematisch wetenschapsideaal werden prijsgegeven.

[p. 254]

En ik vestig er bijzonder de aandacht op, dat Hume de aanspraken op logische exactheid van het vermeend scheppend mathematisch denken uit hetzelfde psychologisch principe wil verklaren als de door hem aangenomen scheppende functie van de fantasie in den opbouw van de dingwereld der naieve ervaring:

‘I have already observ'd in examining the foundation of mathematics,’ zoo merkt hij in dit verband op, ‘that the imagination, when set into any train of thinking, is apt to continue, even when its object fails it, and like a galley put in motion by the oars, carries on its course without any new impulse. This I have assign'd for the reason, why after considering several loose standards of equality, and correcting them bij each other, we proceed to imagine so correct and exact a standard of that relation, as is not liable to the least error or variation. The same principle makes us easily entertain this opinion of the continu'd existence of body. Objects have a certain coherence even as they appear te our senses; but this coherence is much greater and more uniform, if we suppose the objects to have a continu'd existence; and as the mind is once in the train of observing an uniformity among objects, it naturally continues, till it renders the uniformity as compleat as possible.’¹⁾

M.a.w. de psychische inbeeldingskracht, de fantasie is de schepper van de dingwereld der naieve ervaring, gelijk zij ook de oorsprong is van de aanspraken van het mathematisch denken op exactheid. Doch dit is slechts schijnbaar zoo.

Want het is het souvereine psychologisch denken, dat van dezen stand van zaken rekenschap zal geven, dat in dezen zin zich boven de ‘scheppende’ fantasie stelt en aan deze laatste zijn eigen scheppende kracht toedicht.

Het psychologisch denken is in waarheid door Hume tot ἀϱχή, tot oorsprong en wetgever van den kosmos verheven.

Dat hij zich hiervan geen rekenschap geeft, dat hij het logisch denken zelve tot een onzelfstandige afbeelding van het zinnelijk gevoel degradeert, bewijst slechts, dat Hume nog niet tot een wezen-

1) Treatise Part IV Sect. II p. 487/8.

[p. 255]

lijk transcendentale critische zelf-bezinning in zijn wijsgeerig denken gekomen is.

Men ziet hier tevens duidelijk, hoe de associatiewetten van Hume's psychologistisch wetenschapsideaal inderdaad op analoge wijze tot ὑπόϑεσις, tot grondslag der ervaringswerkelijkheid worden aangenomen, als bij Leibniz de mathematische lex continui. Slechts de grondnoemer van het wetenschapsideaal is veranderd. De constante werkelijkheid heeft zich ook bij Hume opgelost in de wetmatigheid van een proces, maar hier van een psychologisch proces.

Hume vernietigt den metaphysischen grondslag van het rationalistisch persoonlijkheidsideaal.

Zijn critiek op het substantiebegrip voert Hume nu radicaal door niet slechts ten aanzien van het begrip der natuur-substantie, gelijk reeds Berkeley voor hem had gedaan, doch veeleer ook ten aanzien van het begrip van een geestelijke substantie, waarin tot nu toe het persoonlijkheidsideaal zijn eenigen grondslag had gezocht. Op inderdaad prachtig-critische wijze toont Hume aan, dat de geheele strijd tusschen materialisme en idealisme op het standpunt der immanentie-philosophie een strijd is tusschen ‘broeders van hetzelfde huis’. De idealisten noemden Spinoza een atheïst, omdat hij geen ziele-substantie aanvaardt. Terecht merkt Hume op, dat deze beide standpunten in hetzelfde metaphysisch beginsel geworteld zijn en dat, wanneer men Spinoza een atheïst noemt, men met hetzelfde recht de idealistische metaphysici van de onsterfelijke ziel atheïst moet noemen, want ook zij komen slechts door soortgelijke rede-speculaties tot hun metaphysische theorie van de immaterialiteit, enkelvoudigheid en onsterfelijkheid der ziel.

‘It appears, then, that to whatever side we turn, the same difficulties follow us, and that we cannot advance one step towards the establishing the simplicity and immateriality of the soul, without preparing the way for a dangerous and irrecoverable atheism.’¹⁾

1) Treatise I Part IV Sect. V (p. 527).

[p. 256]

Hume komt tot deze conclusie van uit zijn psychologistisch standpunt, dat het universum in laatste instantie oplost in impressies en daarvan afgeleide begrippen of voorstellingen (Hume onderscheidt deze beide op zijn standpunt niet). De tegenstelling tusschen idealisme en materialisme wordt dan uiteraard relatief.

Hume, die alle zin-zijden der tijdelijke werkelijkheid onder psychologischen grondnoemer heeft gebracht, moet in zijn eerlijk criticisme ook de ziele-substantie verwerpen. Het ik, de zelfheid, de persoonlijkheid, welke het apostatisch denken met de tijdelijke redefuncties had vereenzelvigd, en tot ‘denkende substantie’ had gehypostaseerd, is zelf geen impressie, want het wordt in het substantiebegrip immers juist voorgesteld als een metaphysisch wezen, waarop alle indrukken en voorstellingen betrokken zijn.¹⁾

Het ‘ik’ is in werkelijkheid niets anders dan een verzamelbegrip van de voorstellingsreeksen zelve, die naar de wetten der associatie constant geordend worden.

‘Nimmer’, schrijft Hume ‘tref ik in de ervaring mij zelve zonder een voorstelling aan en nooit kan ik iets anders dan voorstellingen waarnemen’.

Er is geen enkel vermogen in de ziel, dat in den tijd onveranderlijk hetzelfde blijft: ‘The mind is a kind of theatre, where several perceptions successively make their appearance; pass, re-pass, glide away, and mingle in an infinite variety of postures and situations.’²⁾

Maar zelfs de vergelijking van den ‘geest’ met het tooneel onzer ‘perceptions’ is volgens Hume nog misleidend. Want de ‘geest’ bestaat zelve uit niets anders dan uit de ‘percepties’.

Ook de illusie, die ons, trots alles, altijd weer ‘het ik’ als een constant en zelfstandig wezen doet voorkomen, moet uit de associatiewet der gelijkenis en cohaerentie der indrukken worden verklaard. Doordat de voorstellingsinhouden van het eene moment

1) ‘self or person is not any one impression, but that to which our several impressions and ideas are supposed to have a reference’ Treatise I Part IV Sect. VI (p. 533).

2) ib. p. 534.

[p. 257]

zich van die van het volgende slechts onmerkbaar onderscheiden, glijdt de inbeelding gemakkelijk van de eene phase van ons ‘geestelijk bestaan’ tot de volgende over. Deze continuiteit in het associatieproces veroorzaakt de illusie van een absoluut idente en enkelvoudige persoonlijkheid of ‘ikheid’: ‘From thence it evidently follows, that identity is nothing really belonging to those different perceptions, and uniting them together; but is merely a quality, which we attribute to them, because of the union of their ideas in the imagination, when we reflect upon them’¹⁾ (ik cursiveer!).

1) Treatise I, P. IV Sect. VI (p. 540).

De radicale zelfontbinding van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in Hume's philosophie.

M.a.w. op waarlijk radicale wijze heeft hier het psychologistisch gevat wetenschapsideaal het persoonlijkheidsideaal overmeesterd en nu inderdaad reddeloos ontbonden. Want Hume vindt in zijn psychologistische methode geen weg meer tot de ‘vrije en souvereine’ persoonlijkheid terug. Het wetenschapsideaal had inderdaad geen anderen grondslag voor de ‘souvereine persoonlijkheid’ dan het metaphysisch substantiebegrip.

Doch ook het wetenschapsideaal zelve ontbindt zich in Hume's wijsbegeerte op inderdaad radicale wijze. Dit geschiedt in de beroemde critiek op het causaliteitsprincipe, gelijk die critiek het meest helder in de Enquiry is uitgewerkt. Want in deze critiek ondergraaft Hume, gelijk we zullen zien, niet slechts de grondslagen der mathematische physica, maar tegelijk de grondslagen van zijn associatiepsychologie, waarin bij hem het wetenschapsideaal zijn psychologistische wending verkreeg.

§ 5 - Vervolg: de critiek op het causaliteitsprincipe als critiek der ervaring.

De critiek op het causaliteitsprincipe, welk principe de metaphysica van het mathematisch wetenschapsideaal gepoogd had in

[p. 258]

laatste instantie tot een eeuwige denk-waarheid te herleiden, wordt bij Hume tot een critiek der ervaring in den zin, waarin later Kant deze critiek zou verstaan: nl. een onderzoek naar den theoretischen rechtsgrond van alle op algemeen-geldigheid en noodwendigheid aanspraak makende oordeelen over de naar deze opvatting slechts in zinnelijke indrukken gegeven werkelijkheid.

En daarbij maakt Hume evenmin als Kant een principieel onderscheid tusschen naieve ervaring en natuurwetenschap!

Alle ‘ervaring’ gaat volgens Hume boven de alleen gegeven psychische impressies uit. Van ‘ervaring’ is eerst sprake, waar kennisoordeelen van vermeende algemeen-geldigheid en noodwendigheid worden gegeven met betrekking tot de zinnelijk gegeven impressies, en waar wij uit een zinnelijk gegeven feit concludeeren tot een ander, dat niet gegeven is.

En zulks is volgens hem alleen mogelijk met behulp van het principe van de verbinding van oorzaak en gevolg. Eerst daardoor kunnen ook de relatie der identiteit en die van tijd en plaats in het oordeel boven het zinnelijk gegevene uitgaan.

‘Here then it appears, that of those three relations, which depend not upon the mere ideas, the only one, that can be trac'd beyond our senses, and inform us of existences and objects, which we do not see or feel, is causation.’¹⁾

Voor de ‘idee’ der causaliteit moet in Hume's gedachtengang een basis in de zinnelijke impressies worden aangegeven, zal inderdaad het causaliteitsprincipe met zijn kern: de noodwendigheid in de verbinding van oorzaak en gevolg, een gefundeerde gelding bezitten. Het bedoelde fundament kan dan slechts gezocht worden in de relaties tusschen de impressies.

Een analyse van de idee der causaliteit toont aan, dat inderdaad twee relaties, nl. die der contiguiteit en die der prioriteit in den tijd van de oorzaak voor het gevolg essentieele elementen van de relatie der causaliteit zijn en deze relaties zijn inderdaad zinnelijk gegeven.²⁾

1) Treatise I Part III Sect. II (p. 377).

2) ib. p. 397.

[p. 259]

Maar de idee der causaliteit gaat zeer bepaaldelijk boven deze zinnelijke relaties uit. Want het causaliteitsoordeel constateert niet een bloot post hoc, maar pretendeert een propter hoc, een noodwendigheia te kunnen aangeven.

Het probleem i.z. de noodwendige verbinding van oorzaak en gevolg wordt voor Hume het probleem der wetmatigheid als zoodanig.

En zoo wordt het probleem in zake de fundeering van de relatie van oorzaak en gevolg in laatste instantie voor Hume het probleem in zake den oorsprong der wetmatigheid als zoodanig.

De mathematische natuurwetenschap deed de zekerheid van haar resultaten steunen op de causaliteitswet als een functioneele wet voor de physieke relaties. Descartes noemde deze wet een ‘ingeboren idee’. Leibniz zag in haar het grondprincipe van alle ervaringsoordeelen, een ideeëlen denkgrond, waardoor wij van de empirische verschijnselen rekenschap geven. Voor beide was in laatste instantie het vergoddelijkt mathematisch denken de oorsprong van deze wet. Voor Hume wordt echter het causaliteitsprincipe juist als algemeen-geldende wet, als principe der noodwendige verbinding tusschen een voorafgaand en een volgend verschijnsel, problematisch.

De pogingen, door Hobbes, Clarke en Locke ondernomen, om de noodwendigheid in de gevolgtrekking van oorzaak op gevolg, demonstratief te bewijzen, worden door Hume als sophismen verworpen.

Er is geen object, dat als ‘oorzaak’ het bestaan van eenig object logisch zou impliceeren. De loochening van een noodwendig verband tusschen oorzaak en gevolg leidt tot geen enkele logische contradictie.

Slechts door ervaring kunnen wij uit het bestaan van een object tot dat van een ander besluiten. Met deze ervaring is het als volgt gesteld: Wij herinneren ons, dat wij constant op een bepaald soort feiten in tijd en ruimte een ander soort feiten hebben zien volgen: zoo herinneren wij ons, dat wij na de zinnelijke aanschouwing van

[p. 260]

vuur, geregeld het gevoel van warmte hebben ondervonden.

Daarmede is een nieuwe relatie ontdekt, welke een essentieel element van de verbinding tusschen oorzaak en gevolg uitmaakt, t.w. de constante verbinding van twee soorten indrukken, die elkander in den tijd opvolgen.¹⁾

Maar ook in deze relatie ligt op zich zelve nog niets van een noodwendigheid, welke een objectieve gelding zou hebben: ‘From the mere repetition of any past impression, even to infinity, there never will arise any new original idea, such as that of a necessary connexion; and the number of impressions has in this case no more effect than if we confin'd ourselves to one only.’²⁾

1) Treatise I Part III Sect. VI (p. 389).

2) ib.

De causaliteitswet is voor Hume slechts als een psychische associatiewet te handhaven, doch mist voor hem iedere rechtsgrond als basis voor het wetenschapsideaal in zijn mathematisch-physicale conceptie.

Slechts in den zin van een psychische associatiewet, welke door de gewoonte den geest dwingt, zonder eenige redeneering, van het gegevene tot het niet gegevene voort te schrijden, meent Hume de causaliteitswet te kunnen handhaven.

In zijn Treatise gaf hij zich nog moeite een ‘impressie’ als psychologischen oorsprong van het causaliteitsbegrip aan te geven:

Wel is waar ontstaat uit een bloote herhaling van gelijke gevolgen op gelijke vroeger waargenomen antecedenten niets objectief nieuws boven hetgeen werkelijk in ieder geval zinnelijk is waargenomen. Maar de constante gelijkenis in de verschillende gevallen zou wel een nieuwe subjectieve impressie in den geest opwekken, nl. een tendenz om van een tegenwoordig gegeven indruk over te gaan tot de idee van een anderen indruk, die herhaaldelijk in het verleden met den eersten verbonden optrad. Dit zou dan de impressie zijn voor de idee der causaliteit.³⁾ In zijn

3) Treatise Part. III Sect. XIV (p. 459): ‘Tho' the several resembling instances, which give rise to the idea of power, have no influence on each other, and can never produce any new quality in the object, which can be the model of that idea, yet the observation of this resemblance produces a new impression in the mind, which is its real model’.

[p. 261]

Enquiry doet Hume geen moeite meer om zijn theorie van het causaliteitsbegrip met zijn leer i.z. de verhouding tusschen impressies en ‘ideas’ in overeenstemming te brengen. En inderdaad is dit ook niet goed mogelijk, daar de herhaling in geen geval een nieuwen zinnelijken indruk kan geven. Nu wordt zonder meer de gewoonte in de verbinding der voorstellingen als een natuurwet ingevoerd.

Hoe Hume in zijn critiek tenslotte de grondslagen ook van zijn eigen psychologistisch wetenschapsideaal ondergraaft.

Het is alleen de gewoonte, die ons dwingt, de voorstelling van een meermalen op een zelfde gebeurtenis A gevolgde gebeurtenis B met de eerste in de voorstelling te verbinden. De gewoonte in de constante waarneming van gelijke gevolgen op gelijke antecedenten is de eenige grondslag voor het causaliteitsoordeel. M.a.w. de subjectieve opeenvolging der voorstellingen wordt ten onrechte geinterpreteerd als een objectieve noodwendigheid in de verhoudingen tusschen de voorstellingsinhouden.

Het ‘propter hoc’ en daarmede de geheele noodwendige wetmatige samenhang der verschijnselen is nimmer te bewijzen, nimmer redelijk in te zien, maar alleen te gelooven.¹⁾ En het geloof is slechts ‘some sentiment or feeling’, dat onze voorstelling begeleidt. Maar daarmede valt dan ook de grondslag der psychische associatiewetten zelve, als psychische wetten van ‘the human nature’. Immers ook in deze wetten wordt een noodwendige verbinding tusschen voorstellingen in tijdelijke opeenvolging uitgesproken: ‘nature by an absolute and uncontrollable necessity has determined us to judge as well as to breathe and feel’.²⁾

1) ‘Al these operations are a species of natural instincts, which no reasoning or process of the thought and understanding is able either to produce or to prevent’. Enquiry Sect. V. Part I.

2) Treatise I, Part. IV Sect. 1 (pag. 474/5).

[p. 262]

Hume zelf geeft toe, dat hij van deze psychische natuurwetten geen rekenschap kan geven en hij beroept zich op deze wetten zuiver dogmatisch als op ‘a principle of human nature, which is universally acknowledged, and which is wel known by is effects’.¹⁾

Hume heeft dus niet slechts de humanistische metaphysica van het rationalistisch-mathematisch wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal met haar drie themas: de godheid, de vrijheid der persoonlijkheid en onsterfelijkheid ondergraven, maar de grondpeilers van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal als zoodanig door zijn psychologische kenniscritiek aan het wankelen gebracht.

1) Enquiry Sect. V Part. I. Het is waar, dat in de ‘Enquiry’ telkens de gedachte doorschemert, dat de causaliteitswet als grondslag voor alle gebeuren moet worden gepostuleerd. (Zie Wentscher Geschichte des Kausalproblems 1921 S. 102), maar Hume's psychologisme dwingt hem, den grond van de causaliteitsvoorstelling uitsluitend in subjectieve assoclaties te zoeken.

Hume miskent de zin-verbinding in zijn psychologischen grondnoemer.

Terwijl hij het continuiteitspostulaat van het wetenschapsideaal in psychologistischen zin volgt, overschrijdt hij met zijn psychologisch denken inderdaad alle zingrenzen tusschen de wetskringen, en verwikkelt zich daardoor in aperte antinomieën. Hume is zich niet bewust, dat zijn herleiding van heel de gegeven werkelijkheid tot een psychologischen grondnoemer berust op een fundamenteele denkabstractie en dat slechts het zin-verbindend wetenschappelijk denken in staat is de psychische zijde der werkelijkheid te isoleeren.

Dat hij dit niet inziet blijkt ten duidelijkste uit zijn poging den originairen zin van het logisch denken tegenover den psychischen gevoelszin uit te wisschen, en de ‘idea’ als een bloote copie van den psychischen gevoelsindruk te verstaan.

Hume heeft scherp de (reeds vóór hem door Bayle en Berkeley geanalyseerde) antinomie onderkend van het metaphysisch substantiebegrip, hierin bestaande dat een denk-produkt als los van

[p. 263]

het denken, als ‘Ding an sich’, wordt gesteld.¹⁾ Hij heeft niet de innerlijke antinomie gezien, welke in zijn eigen verabsoluteering van de psychische zijde der werkelijkheid is gelegen, de antinomie nl., dat hij meent den zin van het logische tot den zin van het psychische ‘an sich’ te kunnen herleiden, terwijl in waarheid zijn grondnoemer voor de gegeven werkelijkheid een psycho-logische is, en niet een ‘psychische’.

In werkelijkheid bestaat de psychische zin-zijde der werkelijkheid slechts in den vollen samenhang aller zin-zijden in den tijd Slechts het theoretisch denken kan het psychische als zin-zijde abstraheeren. Hoe kan het dan zelf als iets psychisch worden verstaan? Wie dit beproeft ondergraaft reeds het logisch criterium voor de waarheid. Waar slechts psychische natuurwetten heerschen, is voor een wezenlijk normatief waarheidscriterium geen plaats. Hume heeft in zijn naturalistisch-psychologistische instelling ook de waarheidsgelding zijner eigen theorie in sceptischen zin ondergraven.

1) Deze antinomie is zeer goed gekarakteriseerd door Fichte in zijn Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (Sämmtl. Werke I S. 491), waar hij tegen hen, die het ‘Ding an sich’ aanvaarden opmerkt: ‘Ihr Ding ist durch ihr Denken hervorgebracht; nun aber soll es gleich darauf wieder ein Ding an sich, d.i. nicht durch Denken hervorgebracht seyn. Ich verstehe sie wahrhaftig nicht; ich kann mich weder diesen Gedanken denken, noch einen Verstand denken, mit welchem man diesen Gedanken denkt....’

Alle immanentie-philosophie rust ter laatste instantie in logos-hypostase.

Wat wij hier in verband met Hume's psychologisme vaststelden, nl., dat het zonder een primaire verabsoluteering van het theoretisch denken niet mogelijk is, geldt in waarheid voor alle schakeeringen der immanentie- philosophie. Alle immanentie-philosophie, zoowel in haar rationalistische, als in haar irrationalistische, zoowel in haar naturalistische als in haar idealistische schakeeringen rust ter laatster instantie in een openlijke of verkapte (aan den denker niet bewuste) hypostaseering van het zin-verbindend denken, door de van de ware Ἀϱχῄ afgekeerde zelfheid. Haar grond-

[p. 264]

noemer voor de werkelijkheid is steeds een product van theoretische zin-synthesis.

De primaire verabsoluteering van het zin-verbindend denken in H. Bergson's irrationalistische levensphilosophie.

Ter voorloopige adstructie dezer stelling ten aanzien van irrationalistische stelsels der immanentie-philosophie, waar ze het meest problematisch schijnt, mogen wij hier wijzen op Bergson's levensphilosophie.

Bergson's ‘intuitie’, die ons een, het metaphysisch wezen der realiteit onmiddellijk openbarende, invoeling in de ‘durée’, in den ‘levensstroom’, zou verschaffen, is in wezen niets dan de hypostase van de subjectief-psychische bewustzijnsfunctie. En deze subjectief-psychische functie der actueele zelfheid, met haar actueel psychischen tijdsstroom kan eerst door een moeizame psycho-logische analyse uit den kosmischen samenhang der volle tijdelijke werkelijkheid worden geabstraheerd. ‘Si la métaphysique est possible’, aldus Bergson, ‘elle ne peut être qu'un effort pénible, douleureux même (ik cursiveer), pour se placer tout de suite, par une espèce de dilation intellectuelle dans la chose, qu'on étudie, enfin pour aller de la réalité aux concepts et non pas des concepts à la réalité’.¹⁾ Daartoe moet eerst de werkelijkheid ‘gezuiverd’ worden met name van haar mathematische en mechanische zinzijden, welke door mathesis en mathematische natuurwetenschap onderzocht worden, om de actueele psychische zijde der werkelijkheid over te houden, die ons slechts in ‘sensaties’ bewust wordt.

Maar zulk een ‘zuiveringsproces’ kan niet van het actueele psychisch gevoel uitgaan, dat tot een ‘effort pénible, douloureux même’, welke Bergson van de metaphysica verlangt, volstrekt niet in staat is. Slechts in het zin- verbindend denken kan ik de psychische subjectiviteit abstraheeren. Slechts theoretisch-logische analyse vermag den abstraheerenden voor-arbeid te verrichten,

1) Introduction à la Métaphysique (Revue de Métaphysique et de Morale 1903) pp. 21/2.

[p. 265]

welke noodzakelijk is, zal de geabstraheerde zin-zijde der werkelijkheid tot het ‘metaphysisch wezen’ der realiteit worden verabsoluteerd. En daarbij is het onverschillig, of de verabsoluteerde zin-zijde (in irrationalistischen trant) in haar individueele subjectiviteit, dan wel (in rationalistischen trant) in haar wetmatigheid wordt verabsoluteerd; onverschillig ook of men (bv. op psychologistisch standpunt) in de lijn der objectiveerende psychologie de psychische indrukken slechts naar natuur-wetenschappelijke methode in haar objectieven inhoud, dan wel of men in den lijn der moderne subjectiveerende activiteits- psychologie de psychische functie juist naar haar actueele individueele subjectiviteit vat en in die actualiteit de totaliteitsstructuur van de psychische subjectiviteit wil onderzoeken.

§ 6 - Het voorspel van de verlegging van het primaat in het persoonlijkheidsideaal.

De doorvoering van het psychologistisch wetenschapsideaal over de zin-grenzen van schoonheid, recht, moraal en geloof.

Ofschoon Hume de psychologische ‘feeling’ als grondnoemer voor heel de werkelijkheid aanvaardt, erkent hij toch uiteraard een relatieve zin- verscheidenheid in den kosmos. De aesthetische zijde, de rechtszijde, de moreele en de geloofszijde der werkelijkheid worden binnen den verabsoluteerden psychischen wetskring onderscheiden van de eveneens verpsychologiseerde logische zijde. Maar het wetenschapsideaal met zijn psychologistisch gevatte causaliteitswet overschrijdt eigenmachtig deze zin-grenzen.

Gelijk bij Leibniz alle zin-zijden der werkelijkheid tot modi werden van het mathematisch denken, zoo worden zij bij Hume tot modi van zijn psychologischen grondnoemer. Zoo wordt ook de aesthetische zin-zijde tot een modus van de psychische feeling: ‘Pleasure and pain...... are not only necessary attendants of beauty and deformity, but constitute their very essence’, merkt hij uit-

[p. 266]

drukkelijk op!¹⁾ En ditzelfde geldt in wezen voor de overige normatieve zin-zijden van den kosmos.

Geheel in de lijn, reeds door Descartes, Hobbes en Spinoza aangegeven, en in onmiddellijke aansluiting aan Locke, die Hobbes' theorie op dit punt in een vorm reproduceerde, waarin zij eerst haar grooten invloed verkreeg in de Engelsche, Fransche en Schotsche verlichtingsphilosophie, geeft Hume een mechanistische theorie der menschelijke emoties; en deze theorie wordt, evenals bij Hobbes, bij hem de grondslag voor zijn moraal-philosophie en voor zijn theoretische beschouwing van het geloof: ‘in the production and conduct of the passions, there is a certain regular mechanism, which is suspectible of as accurate a disquisition, as the laws of motion, optics, hydrostatics, or any part of physical nature’.²⁾

De associatiewetten zijn de eenige verklaringsprincipes, welke Hume ook hier wil hanteeren, zij zijn gefundeerd in het beginsel van de uniformiteit der menschelijke natuur in alle tijden.

Het psychologisch gevat wetenschapsideaal, dat aan deze geheele verklaringsmethode ten grondslag ligt, wordt door Hume klaar geformuleerd in de volgende uitspraak: ‘We find in the course of nature that though the effects be many, the principles from which they arise are commonly fut few and simple, and that it is the sign of an unskilful naturalist to have recourse to a different quality, in order te explain every different operation. How much more must this be true with regard to the human mind’.³⁾

De emoties vormen, gelijk wij reeds vroeger zagen, een tweede gebied van impressies naast de indrukken, die tot de zinnelijke psychische waarnemingsfunctie en de lichamelijke lust- en onlustgevoelens behooren.⁴⁾ Hume rekent de eerstgenoemde impressies tot de reflexieve en acht ze te zijn afgeleid van de oorspronkelijke sensueele impressies, e.w. òf rechtstreeks, òf middellijk door tus-

1) Treatise II, Part I Sect. VIII (p. 96).

2) Diss. on the Passions Sect. VI.

3) Treatise II Part I Sect. I (p. 81).

4) ib. (p. 75).

[p. 267]

schenkomst van een ‘idea’ eener zinnelijke impressie. Daarom noemt hij de emoties ook secundaire impressies, in tegenstelling met de originaire der ‘sensation’.

De ‘secundaire impressies’ worden door Hume onderscheiden in kalme en hevige. Tot de ‘kalme’ rekent hij de emoties van schoonheid en leelijkheid, tot de ‘hevige’ alle ‘hartstochten’ als liefde en haat, smart en vreugde, trots en nederigheid.

De ‘passions’ zelve onderscheidt hij weer in directe en indirecte. Onder de eerste verstaat hij al zulke, die onmiddellijk uit de elementaire lust- of onlustgevoelens ontstaan, zooals begeerte, afkeer, smart, vreugde, hoop, vrees, wanhoop; onder de tweede dezulke, die wel uit hetzelfde beginsel haar oorsprong nemen, maar eerst door verbinding van andere kwaliteiten. Onder de ‘indirecte’ vallen dan trots en nederigheid, eerzucht, ijdelheid, liefde, haat, afgunst, medelijden, edelmoedigheid, boosaardigheid etc.

Al deze emoties treden nu, naar Hume's meening in de menschelijke natuur verbonden op met bepaalde voorstellingen (‘ideas’) en objecten, en zulks in constante wetmatigheid. De oorzaken der emoties onderscheidt hij scherp van haar object. En daarbij merkt hij reeds aanstonds op, dat de zelfheid nimmer de oorzaak maar alleen het object van een passie kan zijn.¹⁾

De ‘zelfheid’ is immers in de critiek op het substantiebegrip opgelost in een verzamelbegrip van de associatieve voorstellingsreeksen. Bij trots en nederigheid is de eigen zelfheid, bij haat of liefde zijn andere ‘ikken’ het object der emotie.

1) Treatise II Part. I Sect. II (p. 77).

De samenwerking tusschen ideeën-associaties en associaties van passioneele emoties.

Alle onderscheiden oorzaken der ‘passies’ zijn nu te herleiden tot de eenvoudige natuurlijke associatie- principes.

De impressies worden evenzeer geassocieerd als de voorstellingen (‘ideas’), maar met dit principieel verschil, dat de eerste zich in de tijdelijke opeenvolging slechts verbinden naar de natuurlijke associatiewet der gelijkenis, terwijl de voorstellingen, gelijk

[p. 268]

we vroeger zagen, behalve naar deze associatiewet ook naar die der contiguiteit en causaliteit verbonden worden.¹⁾

Waar intusschen de emoties steeds op natuurlijke wijze door bepaalde voorstellingen begeleid zijn, verbinden zich ook de ideeën-associaties en de associaties tusschen de passies in hetzelfde object: ‘Thus a man, who, by any injury from another, is very much discompos'd and ruffled in his temper, is apt to find a hundred subjects of discontent, impatience, fear, and other uneasy passions; especially if he can discover these subjects in or near the person, who was the cause of his first passion. Those principles, which forward the transition of ideas, here concur with those, which operate on the passions; and both uniting in one action, bestow on the mind a double impulse. The new passion, therefore, must arise with so much greater violence, and the transition to it must be renderd so much easy and natural.’²⁾

Een bloote associatie van voorstellingen (‘ideas’) kan dus niet voldoende zijn voor het ontstaan van passioneele emoties. In het gebied der emotioneele of secundaire impressies gelden de associatiewetten slechts op den grondslag van een natuurlijke en oorspronkelijke verbinding tusschen een voorstelling en een passie.³⁾

1) Treatise II Part. I Sect. IV, p. 82: ‘'Tis evident, then, there is an attraction or association among impressions, as well as among ideas; tho' with this remarkable difference, that ideas are associated by resemblance, contiguity, and causation; and impressions only by resemblance.’

2) ib. p. 83.

3) ib. Sect. IX (p. 101): ‘From this reasoning, as well as from undoubted experience, we may conclude, that an association of ideas, however necessary, is not alone sufficient to give rise to any passion.
'Tis evident, then, that when the mind feels the passion either of pride or humility upon the appearance of a related object, there is, beside the relation or transition of thought, an emotion or original impression produc'd by some other principle’.

Hoe Hume's psychologistisch wetenschapsideaal de idee der wilsvrijheid in den zin van het mathematisch wetenschapsideaal opheft.

In dit geheele psychologisch mechanisme van ‘de menschelijke natuur’ kan uiteraard aan den wil geen enkele vrijheid meer

[p. 269]

toekomen. De wilsvrijheid in den indeterministischen zin van een ‘liberum arbitrium indifferentiae’ of ‘liberum arbitrium equilibrii’, waarvoor nog Locke, ondanks zijn deterministische opvatting van het zieleleven, plaats had gelaten, doordat hij eraan bleef vasthouden, dat de zelfheid, als wortel van de tijdelijke existentie boven het mechanisme der impressies en voorstellingen verheven is,¹⁾ moet in Hume's psychologistisch systeem evenzeer vallen als de opvatting van het mathematisch wetenschapsideaal, dat de vrijheid van den wil zich juist zou openbaren in zijn gedetermineerdheid door het klaar en onderscheiden denken. Gelijk hij Hume het metaphysisch bolwerk van het rationalistisch humanistisch persoonlijkheidsideaal: de in het mathematisch denken geconcentreerde zelfheid als substantie, als ‘res cogitans’, gevallen is, zoo moet ook de inhoud van dit persoonlijkheidsideaal: de autonome vrijheid, aan de continuiteitstendenz van het psychologistisch wetenschapsideaal worden opgeofferd.

De ‘wil’ wordt voor Hume tot een bloote, innerlijke impressie, welke wij voelen, wanneer wij welbewust een nieuwe lichaamsbeweging uitvoeren of wel een nieuwe voorstelling in onzen geest produceeren.’²⁾

Deze psychische impressie dan, welke wij ‘wil’ noemen, is even noodwendig gedetermineerd als de bewegingen der psychische verschijnselen.

De menschelijke handelingen zijn noodwendig causaal met hare motieven en de omstandigheden verbonden. Intusschen is deze noodwendigheid slechts gevat in den zin der natuurlijke associatie-

1) In zijn Essay concerning Human Understanding II, 21 Sect. 51 vindt Locke plaats voor de moreele vrijheid en verantwoordelijkheid der persoonlijkheid in de ‘power a man has to suspend his desires and stop them from determining his will to any action till he has examined whether it be really of a nature in itself and consequences to make him happy or no.’ En hij leerde voorts: ‘The care of ourselves that we mistake not imaginary for real happiness, is the necessary foundation of our liberty’. Dat deze concessie aan het persoonlijkheidsideaal echter weer een innerlijke antinomie met Locke's wetenschapsideaal oproept, is terecht in het licht gesteld door Green in zijn Inleiding bij Boek II van. Hume's Treatise (p. 16 ff).

2) Treatise II Part III Sect I (p. 181).

[p. 270]

wetten, in den zin van een constante opeenvolging van gelijke motieven en handelingen, niet in den zin van een verborgen mechanische kracht of dwang, welke van de impulsen zou uitgaan.

En Hume meent, dat zijn psychologisch determinisme zoo weinig materialistisch mag worden genoemd, dat het zoo weinig in strijd is met de religie, dat zijn leer van de psychologische noodwendigheid der menschelijke handelingen veeleer essentiëel moet worden geacht voor religie en zedelijkheid beide.¹⁾ Iedere andere opvatting toch verstoort alle idee der wet, zoowel die van goddelijke als van menschelijke wetten.

En inderdaad - op den grondslag van Hume's psychologistische wetsidee is geen andere solutie mogelijk!

1) Treatise II Part III Sect. II (p. 189 fl.)

Het voorspel van de verlegging van het primaat in het persoonlijkheidsideaal.

Ofschoon, gelijk wij zagen, het wetenschapsideaal in psychologistischen zin zich bij Hume tegelijk met het persoonlijkheidsideaal ontbond, vinden wij toch bij hem in de terugdringing van het theoretisch mathematisch denken achter de verabsoluteerde psychische gevoelsfunctie het voorspel van de verlegging van het primaat in het persoonlijkheidsideaal.

In den aanvang van zijn uiteenzetting i.z. de motieven van den wil, stelt Hume de tegenstelling van zijn ethisch standpunt met dat van het mathematisch wetenschapsideaal zoo scherp mogelijk in het licht: ‘Nothing is more usual in philosophy’, zoo schrijft hij ‘and even in common life, than to talk of the combat of passion and reason, to give the preference to reason, and assert that man are only so far virtuous as they conform themselves to its dictates. Every rational creature, 'tis said, is oblig'd to regulate his actions by reason; and if any other motive or principle challenge the direction of his conduct, he ought to oppose it, 'till it be entirely subdu'd, or at least brought to a conformity with that superior principle...... In order to shew the fallacy of all this philosophy, I shall endeavour to prove first, that

[p. 271]

reason alone can never be a motive to any action of the will; and secondly, that it can never oppose passion in the direction of the will.’¹⁾

De rede, in den zin van Descartes' en Leibniz' mathematisch wetenschapsideaal, wordt als basis voor het menschelijk handelen volstrekt uit haar souvereine positie gedrongen: ‘reason is, and ought to be, the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them.’²⁾

De mathesis is inderdaad nuttig in alle mechanische techniek en de arithmetica is zulks in bijna iedere kunst en in ieder beroep: ‘But 'tis not of themselves they have any influence......

A merchant is desirous of knowing the sum total of his accounts with any person: Why? but that he may learn what sum will have the same effects in paying his debt, and going to market, as all the particular articles taken together. Abstract or demonstrative reasoning, therefore, never influences any of our actions, but only as it directs our judgement concerning causes and effects.’³⁾

Maar ook het causale natuurwetenschappelijk denken, waarin het mathematisch wetenschapsideaal de methode vond tot doorvoering van zijn continuiteitspostulaat over heel de ervaringswerkelijkheid, kan op zich zelve den wil niet beinvloeden en tot handelen aandrijven. Het denken ontdekt slechts de causale relatie tusschen de verschijnselen, maar ‘where the objects themselves do not affect us, their connexions can never give them any infuence; and 'tis plain, that as reason is nothing but the discovery of this connection, it cannot be by its means that the objects are able to affect us.’⁴⁾

De rede kan niet causaal een handeling motiveeren, omdat de ‘ervaring’ aantoont, dat de handeling slechts uit een emotie ontspringt: ‘nothing can oppose or retard the impulse of passion but a contrary impulse.’

1) Treatise II Part III Sect. III, p. 193.

2) ib. p. 195.

3) ib. p. 193/4.

4) ib. p. 194.

[p. 272]

Zoo is gebroken met het rationalistisch vooroordeel, als zou het wilsbesluit steeds door theoretische voorstellingen ('t zij klaar onderscheiden, 't zij verwarde) gedetermineerd zijn.

Hume onttrekt de moraal aan het wetenschapsideaal. Primaat van het moreele gevoel.

En daarmede is ook de overgang gevonden naar Hume's eigenlijke moraal-philosophie.

Het is niet juist, dat Hume den normatieven zin der moraal zou hebben ontkend. Integendeel, geen humanistisch wijsgeer heeft vóór Kant¹⁾ scherper gewezen op de noodzakelijkheid van de onderscheiding tusschen het ‘zijn’ en het ‘behooren’ en achter deze onderscheiding school reeds bij Hume de tegenstelling tusschen wetenschappelijk denken en ethisch handelen.²⁾

Want Hume trekt uit deze onderscheiding de consequentie, dat de moraal niet logisch-mathematisch valt te bewijzen en brengt daarmede aan het mathematisch wetenschapsideaal een nieuwen slag toe.

Zijn betoog ter zake is daarom zoo belangwekkend, wijl Hume op zijn wijze in het mathematisch wetenschapsideaal de antinomie met het persoonlijkheidsideaal blootlegt.

Wanneer het logisch-mathematisch denken alleen bekwaam zou zijn de normen van goed en kwaad vast te stellen, dan zou volgens Hume òf het karakter van deugd en ondeugd gelegen moeten zijn

1) Zie overigens ook de scherpe onderscheiding tusschen ‘zijn’ en ‘zoo behooren’ bij Leibniz Méditation sur la notion commune de la justice (jur. vol. III a Fol. 72-87), waar hij tegen Hobbes opmerkt: ‘Car autre chose est, ce qui se peut, autre chose ce qui se doit’.

2) Treatise III Part. I Sect. I (p. 245): ‘In every system of morality which I have hitherto met with, I have always remarked, that the author proceeds for some time in the ordinaty way of reasoning, and establishes the being of a god, or makes observations concerning human affairs; when of a sudden I am surprised to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet no proposition, that is not connected with an ought, or an ought not. This change is inperceptible; but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation, it is necessary that it should be observed and explained;’
Vgl. over deze uitspraak Laing a.w. p. 189 fl.

[p. 273]

in zekere relaties tusschen de objecten, òf deugd en ondeugd zouden een ‘matter of fact’ moeten zijn, welke door onze wetenschappelijke redeneering zou kunnen ontdekt worden.

Naar de heerschende (Lockiaansche) opvatting moet scherp worden onderscheiden tusschen de noodwendige relaties tusschen de voorstellingen (‘ideas’) en de ‘matters of fact’.

Ware dus de deugd door het denken te ontdekken, dan zou zij een object moeten zijn òf van de mathematische wetenschap, welke de relaties tusschen de ideeën onderzoekt, òf van de empirische natuurwetenschap. Een derde activiteit van het denken bestaat volgens Hume niet.

Naar de heerschende rationalistische opvatting kan echter slechts de eerste mogelijkheid in aanmerking komen, daar volgens haar immers de normen der moraal zich apriorisch ‘more geometrico’ laten bewijzen en een bloote ‘matter of fact’ voor zulk een bewijs niet vatbaar is.

Wanneer echter wordt aangenomen, dat deugd en ondeugd bestaan in relaties, welke vatbaar zijn voor zekerheid en mathematisch bewijs, dan is men aangewezen op de vier invariabele philosophische relaties van gelijkenis en contrast, en de graden in de quantiteit en de qualiteit.

En in dat geval verwikkelt men zich in ongerijmdheden, waaruit geen ontkomen mogelijk is.

Daar immers onder de vier genoemde relaties er geen enkele is, die niet evenzeer op redelooze, ja zelfs op levenlooze voorwerpen kan worden toegepast, is de consequentie onontwijkbaar, dat zelfs zulke dingen vatbaar zouden moeten zijn voor beoordeeling als moreele subjecten: ‘Resemblance, contrariety, degrees in quality, and proportions in quantity and number; al these relations belong as properly to matter, as to our actions, passions, and volitions. 'Tis unquestionable, therefore, that morality lies not in any of these relations, nor the sense of it in their discovery.’¹⁾

Hume was een te scherp denker, om niet in te zien, dat men met een soortgelijke redeneering ook de innerlijke antinomie van zijn

1) Treatise III Part I Sect. I (p. 241).

[p. 274]

psychologistische moraalbeschouwing zou kunnen aantoonen. Immers in zijn gedachtengang zijn deugd en ondeugd van lust- en onlustgevoelens afgeleid, die evenzeer niets met normatieve eigenschappen van doen hebben. Hij tracht zich uit deze antinomie te redden, door er op te wijzen, dat het lustgevoel slechts een algemeene term is, welke zeer verschillende ‘gevoelens’ aanduidt. Zoo zijn het schoonheidsgevoel en het zinnelijk smaakgevoel toch onderling niet herleidbaar.¹⁾

Maar Hume vergeet, dat zijn theorie van het mechanisme der menschelijke natuur den grondslag voor alle normatieve toerekening vernietigt.

Zijn de normatieve moreele onderscheidingen dus niet uit de mathematische rede af te leiden, dan rijst de vraag, waarin dan haar grondslag moet worden gezocht.

Hume antwoordt: in een moreel gevoel (moral sense), een opvatting, welke duidelijk den invloed van Hutcheson verraadt. Moreele ‘ideeën’ moeten in Hume's systeem, evenals andere ‘ideeën’ worden afgeleid van ‘impressies’. Ieder gevoel heeft zijn bijzondere impressies. Wanneer er dus een bijzonder moreel gevoel bestaat, dan moeten er ook - niet tot andere soorten impressies herleidbare - moreele impressies gegeven zijn. Van welk karakter zijn deze moreele impressies? ‘To have the sense of virtue’, aldus Hume ‘is nothing but to feel a satisfaction of a particular kind from the contemplation of a character. The very feeling constitutes our praise or admiration. We go no further; nor do we inquire into the cause of the satisfaction. We do not infer a character to be virtuous, because it pleases; but in feeling that it pleases after such a particular manner, we in effect feel that it is virtuous’. (Treatise III Part. I Sect. II, pag. 247).

Daarom zijn ‘goed’ en ‘slecht’ niets dan lust- en onlustgevoelens van een bijzonder moreel karakter. Dit bijzonder karakter schuilt in het gevoel van billijking (approval), of niet-billijking, dat een handeling bij onszelve en anderen opwekt. Maar de motieven der handeling, ook der moreele handeling, blijven bij Hume ten slotte

1) Treatise III Part I Sect. I (p. 248).

[p. 275]

toch a-normatief. De handelingen worden niet verricht op grond van haar moreel goed of slecht karakter, ze zijn hedonistisch gedetermineerd, maar de beschouwing der handeling schept een bijzondere voldoening of lustgevoel, en dat is de goedkeuring of het gevoel van deugd, waarvan de idee der deugd de afdruk is.

Het psychologistisch wetenschapsideaal absorbeert dus nog wel de persoonlijke zedelijke vrijheid, maar de ratio in den zin van het mathematisch denken is in elk geval als grondslag voor de ethiek verworpen en tevens als basis voor het persoonlijkheidsideaal. De tendenz is duidelijk merkbaar, het persoonlijkheidsideaal aan den verstarrenden greep van het humanistisch wetenschapsideaal te onttrekken. Doch eerst Kant zou de actio finium regundorum instellen.

Hume's aanval op de rationalistische theorie van het humanistisch natuurrecht en op haar verdragsconstructie. Vico en de Montesquieu.

Typeerend voor Hume's breuk met het mathematisch wetenschapsideaal zijner rationalistische voorgangers is zijn merkwaardige critiek op de geheele rationalistisch-humanistische natuurrechtsleer en in het bijzonder op haar constructie van den staat door middel van een of meer verdragen tusschen de nog onverbonden individuen. De verdragsconstructie was van meetaf typeerend voor den nominalistischen inslag van het humanistisch wetenschapsideaal in zijn mathematischen openbaringsvorm. Het verband, de gemeenschap, kon door de aanhangers van dit wetenschapsideaal niet, gelijk het Aristotelisch-Thomistisch natuurrecht had gedaan, in den substantieelen wezensvorm des menschen worden gefundeerd. Metaphysische realiteit kon het nominalistisch natuurrecht aan het staatsverband niet meer toekennen. Het verband moest, ook daar, waar men, gelijk Huig de Groot, uiterlijk aan de Aristotelisch-Thomistische leer van den appetitus socialis aanknoopte, more geometrico worden geconstrueerd uit de eenvoudigste elementen, de individuen. De verdragsconstructie was

[p. 276]

hiertoe het geeigende methodisch middel. Terwijl nu Hume overigens een radicaal-nominalistisch standpunt inneemt, oefent hij nochtans op deze constructie een scherpe critiek, omdat hij daarmede terecht het mathematisch wetenschapsideaal meende te treffen.

Tegenover het Cartesianisme komt hij daarbij in de hanteering zijner historisch-psychologische methode van onderzoek, geheel aan de zijde van Vico en de Montesquieu te staan. Merkwaardig is hierbij ook Hume's politieke affiniteit tot de Tory-partij, daar de Whigs hun politieke denkbeelden op de mathematische natuurrechtsleer fundeerden.

Hume appelleert tegenover de contractstheorie op den psychischen toestand der primitieve volken, die de gehoorzaamheid aan het verbandsgezag zeker niet kunnen begrijpen uit een abstract verdrag van individuen. En het getuigt van Hume's diepborenden blik in de zwakke stee der contractstheorieën, dat hij er met nadruk op wijst, dat de verplichting welke uit een overeenkomst voortvloeit, niet van natuurlijk, maar van conventioneel karakter is.¹⁾ Daarom kan het verdrag niet aan de vestiging van een geordende maatschappij en van de staatsinstellingen voorafgaan.

De historische zijde van Hume's critiek, gelijk hij deze in zijn The originat contract en zijn An enquiry concerning the principles of Moral heeft geoefend, trof natuurlijk niet de kern der verdragstheorie, die immers langs mathematisch logischen weg den rechtvaardigingsgrond voor den staat wilde construeeren. Maar Hume heeft het mathematisch wetenschapsideaal den rug toegewend.

De mathematische idee van den natuurstaat is in de lijn van

1) Gelijk ik in mijn studiereeks In den strijd om een Christelijke Staatkunde aantoonde, was de contractstheorie juist de kiem van ontbinding in de rationalistische natuurrechtsleer en was het conflict, waardoor zij in hare consequenties met de vermeend mathematisch gededuceerde materieele natuurrechtsbeginselen kwam, een document van de innerlijke antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal binnen de natuurrechtstheorie zelve!

[p. 277]

zijn psychologistisch wetenschapsideaal vervangen door een idee van een natuurstaat in den psychologischen zin der ‘human nature’. In zijn verhandeling The Original Contract gaat Hume, in scherpe tegenstelling tot zijn opvatting in de Enquiry,¹⁾ uit van een oorspronkelijke gelijkheid der menschen en komt van hieruit ook tot een oorspronkelijke toestemming der individuen in hun onderwerping aan het gezag. Maar deze toestemming is niet, in de lijn van het mathematisch wetenschapsideaal, te vatten als een algemeene en continue grond voor het overheidsgezag. Gelijk Hume's psychologistische opvatting der mathesis alle zoeken naar exacte begrippen, welke boven de zinnelijke impressies uitgaan (bv. die van een exacte maatstaf van gelijkheid, die van het oneindig kleine, het mathematische punt enz.), als ongefundeerd moest beschouwen, zoo evenzeer zijn psychologische rechts- en staatsphilosophie het zoeken naar mathematisch exacte gronden voor staat en rechtsorde. De oorspronkelijke toestemming kan slechts psychologisch en intermitteerend worden verstaan uit de impressies van noodzakelijkheid en utiliteit, om zich in de gegeven situatie aan iemand van eminente qualiteiten te onderwerpen. Zulke situaties komen telkens terug en hoe frequenter zij terugkeeren, des te meer wordt uit de impressie een gewoonte (custom) van gehoorzamen geboren. Maar in de verdere ontwikkeling van het staatswezen laat de psychologisch gevatte toestemming der onderdanen geheel als verklaringsgrond in den steek en is slechts in den geoefenden dwang de feitelijke basis van het gezag te vinden.

De vraag i.z. den rechtstitel van het gezag beantwoordt Hume met verwijzing naar den invloed van den tijd op de menschelijke psyche. Uit het utiliteitsgevoel ontstaat de eerste psychische aandrift tot gehoorzamen. Wanneer een regeering lang genoeg macht behoudt, om constantheid en stabiliteit in het staatkundig leven te scheppen, dan ontstaat in de menschelijke psyche een impressie of gewoonte, welke den grondslag vormt voor het begrip van den

1) Enquiry conc. the principles of Moral Sect III Part II.

[p. 278]

rechtstitel van die regeering en daarbij worden belang en voordeel van ondergeschikt belang.¹⁾

Zoo werpt Hume's psychologisme het mathematisch wetenschapsideaal ook uit zijn sterkste bolwerk, waarin het tot nu toe gemeend had het persoonlijkheidsideaal der vrijheid van het individu te kunnen verdedigen: Ook de humanistische natuurrechtsleer zinkt onder Hume's critiek ineen.

1) Treatise III Part II Sect. X (p. 319): ‘Time alone gives solidity to their right’; (scl. van den usurpator) ‘and operating gradually on the minds of men, reconciles them to any authority, and makes it seem just and reasonable...... When we have been long accustom'd to obey any set of men, that general instinct or tendency, which we have to suppose a moral obligation attending loyalty, takes easily this direction...... 'Tis interest which gives the general instinct; but 'tis custom which gives the particular direction.’

§ 7 - De crisis in het conflict tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal bij Rousseau.

Tot een ware religieuze crisis wordt de spanning tusschen het wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de wijsgeerige gedachtenwereld van Rousseau, die, gelijk bekend, een diep ingrijpenden invloed op Kant's ontwikkeling heeft uitgeoefend. Het door Rousseau in 1750, in antwoord op een door de academie van Dyon uitgeschreven prijsvraag, ingezonden geschrift ‘Discours sur les sciences et les arts’ beteekent een hartstochtelijke aanval op de geheele, door het rationalistisch wetenschapsideaal van de 17e eeuw en van den verlichtingstijd overheerschte, humanistische cultuur, die de rechten der persoonlijkheid op een natuurlijke ontwikkeling met voeten had getreden.

Het probleem, dat in het humanistisch wetenschapsideaal van meetaf gelegen had, t.w. de verhouding van het door de Faustische heerschersdrift gestimuleerde wetenschappelijk denken tot het geluk en de waarde der menschelijke persoonlijkheid, was in Rousseau's ziel tot zulk een spanning gekomen, dat hij openlijk de antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal beleed en de consequentie niet schuwde, het eerste te desavoueeren, om

[p. 279]

den weg voor de erkenning der menschelijke persoonlijkheid als ‘Selbstzweck’ vrij te maken.

‘Si nos sciences sont vaines dans l'objet qu' elles se proposent, elles sont encore plus dangereuses par les effets qu'elles produisent’¹⁾ zoo luidt het vernietigend vonnis, dat Rousseau in zijn Discours sur les sciences et les Arts over het wetenschapsideaal velt en zijn geschrift eindigt met de pathetische aansporing tot zelfinkeer, teneinde, bevrijd van den last der wetenschap, in alle eenvoudigheid de deugd te leeren uit de principes, die in ieder gemoed gegrift zijn: ‘O vertu! science sublime des âmes simples, faut-il donc tant de peines et d'appareil pour te connaître? Tes principes ne sont-ils pas gravés dans tous les coeurs? et ne suffit-il pas pour apprendre tes lois de rentrer en soi-même et d'écouter la voix de la conscience dans le silence des passions?’²⁾

Dat was de hartstochtelijke taal van het ontwakend persoonlijkheidsideaal, dat het humanistisch denken tot eindelijke zelfbezinning riep, tot bezinning op de religieuze idee der vrijheid en autarkie der persoonlijkheid, waardoor het wetenschapsideaal zelve was opgeroepen!

In zijn Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes verwerpt Rousseau de opvatting, welke het onderscheid tusschen mensch en dier voornamelijk in het denken zocht. Het bewustzijn der vrijheid alleen bewijst het geestelijk karakter der menschelijke ziel: ‘Tout animal a des idées, puisqu'il a des sens; il combine même des idées jusqu'à un certain point...... Ce n'est donc pas tant l'entendement qui fait parmi les animaux la distinction specifique de l'homme que sa qualité d'agent libre. La nature commande à tout animal, et la bête obéit. L'homme éprouve la même impression, mais il se reconnait libre d'acquiescer ou de résister; et c'est surtout dans la conscience de cette liberté que ce montre la spiritualité de son ame, car la physique explique en quelque maniere le mécanisme des sens et la formation des idées; mais dans la puissance de vouloir ou plûtot de choisir, et dans le sentiment de

1) OEuvres complêtes de J.J. Rousseau 1855, H. Bechold, II p. 126.

2) ib. p. 138.

[p. 280]

cette puissance, on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n'explique rien par les lois de la mécanique.’¹⁾

Zoo wordt het menschelijk denken zelfs in sensualistischen zin gedegradeerd tot een bloot hoogeren trap van de dierlijke associaties der zinnelijke voorstellingen, om daarentegen in het gevoel der vrijheid alle waarde der menschelijke persoonlijkheid te concentreeren.

En toch was het in zijn democratisch-revolutionaire staatsphilosophie weer hetzelfde mathematisch denken der ‘Aufklärung’, waarmede Rousseau de natuurlijke rechten van de menschelijke persoonlijkheid wilde handhaven tegenover het regenten-absolutisme van een Hobbes, dat door datzelfde mathematisch denken wijsgeerig was geconstrueerd. De ‘volonté générale’ wordt door Rousseau weliswaar scherp onderscheiden van de ‘volonté de tous’, inzooverre nl. de eerste alleen op het ‘algemeen belang’ kan zijn gericht. Maar in dien ‘algemeeenen wil’, waarin ‘chacun de nous met en commun sa personne et toute sa puissance’; opdat ‘nous recevons encore chaque membre comme partie indivisible du tout’²⁾ - is de persoonlijke vrijheid toch weder door het meerderheidsbeginsel³⁾ geabsorbeerd. De staats-Leviathan, zoowel bij Hobbes als Rousseau constructie van het geen zingrenzen eerbiedigend mathematisch wetenschapsideaal, verslindt de vrije persoonlijkheid in al hare levenssferen. De invoering van de inderdaad normatief bedoelde idee van de ‘volonté générale’, waarin de persoonlijkheid hare natuurlijke souvereiniteit in een door het mathematisch denken geconstrueerden hoogeren vorm zou terugontvangen beteekent inderdaad de absorptie der vrije persoonlijkheid in een antieke staatsidee.

Intusschen - en dat blijft het punt, waar Rousseau boven den geest der verlichting is uitgegroeid - het accent is in Rousseau's philosophie definitief verlegd naar het persoonlijkheidsideaal en

1) OEuvres II p. 30/1.

2) Du Contrat Social (OEuvres II) p. 274.

3) t.a.p. p. 325: ‘Hors ce contrat primitif, la voix du plus grand nombre oblige toujours tous les autres; c'est une suite du contrat même’.

[p. 281]

dit laatste laat zich niet meer, gelijk in de eerste rationalistische periode, zijn zetel in de ‘cogitatio’ aanwijzen.

Gelijk in Hume's philosophie het persoonlijkheidsideaal reeds begint op te tornen tegen het wetenschapsideaal in de verzelfstandiging van het gevoel tegenover de theoretische voorstelling, zoo wordt bij Rousseau het gevoel de ware zetel van het humanistisch ideaal der persoonlijkheid, welk laatste in de hypertrophie van het wetenschapsideaal van zijn levenssappen was beroofd.

Rousseau's gevoelsreligie en zijn vervreemding van Hume.

Rousseau's bitterste aanvallen richtten zich tegen de rationalistische godsdienstbeschouwing der ‘Aufklärung’, waarin hij terecht een aantasting zag van de religieuze kern van het humanistisch persoonlijkheidsideaal.

In zijn prediking¹⁾ van de natuurlijke religie van het gevoel, die zich zoowel tegen het materialisme der Fransche Encyclopaedisten als tegen het deïsme van Newton's natuur-philosophie wendde, wordt Rousseau niet moede het zijn humanistische tijdgenooten in te scherpen, dat de religie niet in het hoofd, maar in het ‘gemoed’ zetelt en dat de abstracte wetenschap den heiligen inhoud van 's menschen gevoel niet mag aantasten. Hij bestrijdt de rationalistische associatie-psychologie, die de ‘ziel’ zelve uit haar onderzoekingsveld had uitgeschakeld, met een hartstochtelijkheid, welke alleen uit de uiteindelijke reactie van het humanistisch persoonlijkheidsideaal tegen de tyrannie van het wetenschapsideaal kan worden verstaan.

Zoo moest hij niet slechts van den kring der encyclopaedisten, maar ook van zijn oorspronkelijken vriend en beschermer David Hume vervreemden. Want hoezeer hij zich met Hume één kon gevoelen in diens emancipeering der gevoelsfunctie van het theoretisch denken, bij Hume overheerschte tenslotte het wetenschaps-

1) In het beroemde vierde boek zijner Emile, waar Rousseau zijn dualistische opvatting der menschelijke natuur (zinnelijke natuur contra vrijheidsgevoel) uiteenzet. Ik vermoed, dat deze opvatting ook Kant's dualisme heeft beïnvloed.

[p. 282]

ideaal in de psychologistische wending der associatie-psychologie evenzeer de idee der souvereine persoonlijkheid.

De strijder voor de vrijheid der souvereine persoonlijkheid, welke in alle individuen gelijkelijk tot erkenning behoort te komen, wendt zich gedesillusioneerd af van een Westersche cultuur, waarin de souvereine wetenschap heerschappij voerde over alle levenssferen; hij zoekt troost in den gevoelsdroom van een natuurstaat van onschuld en geluk, welke door de moderne beschaving zou zijn verstoord.

Optimisme en pessimisme in hun nieuwe verhouding bij Rousseau.

De natuurstaat wordt niet meer, gelijk bij Hobbes, in de schrille kleuren van een ‘bellum omnium contra omnes’ afgeschilderd. Veeleer laat Rousseau in zijn beeld van den oorspronkelijken toestand van het menschengeslacht de Stoicijnsche idee van het ‘aureum saeculum’ herleven. Rousseau's optimistische kijk op de oorspronkelijke goedheid van de menschelijke natuur is radicaal verschillend van de optimistische levens- en wereldbeschouwing, waarin het wetenschapsideaal de suprematie voerde. De wetenschap heeft hare belofte aan de menschelijke persoonlijkheid niet vervuld, zij heeft den mensch niet de vrijheid gebracht, maar de slavernij, de ongelijkheid, de uitbuiting. Zoo zijn optimisme en pessimisme, licht en schaduw, in Rousseau's schildering van natuuren cultuurstaat juist omgekeerd verdeeld als bij Hobbes. Pessimist is Rousseau ten aanzien van de cultuur van het wetenschapsideaal, optimist alleen in zijn geloof aan de vrije persoonlijkheid, die de kluisters, haar door de rationalistische cultuur aangelegd, zal verbreken en een nieuwe cultuur zal bouwen, waarin de souvereine vrijheid van den mensch in een hoogeren glans zal schitteren, dan in den onverdorven natuurstaat, wijl zij haar fundament slechts zal vinden in de goddelijke waarde der persoonlijkheid.

Locke en Rousseau. De tegenstelling van aangeboren menschenrechten en onvervreemdbare burgerrechten.

In den natuur-staat waren alle individuen vrij en gelijk, maar

[p. 283]

zij bleven individuen. Hun onvervreemdbare menschenrechten waren door Locke geformuleerd tegenover de staats-absolutistische richting in het humanistisch natuurrecht. Maar Locke was een echte figuur der ‘Aufklärung’. Hij hield vast aan het optimistisch geloof, dat de heerschappij van het mathematisch denken de beste waarborg was voor de vrijheid der persoonlijkheid. Gelijk hij alle ‘samengestelde ideeën’ oploste in ‘eenvoudige’, zoo bleef voor hem het vrije individu van den natuurstaat het middelpunt van den burgerlijken staat. Het maatschappelijk verdrag, waarmede hij, met de geheele humanistische natuurrechtsleer vóór hem, den overgang van den natuur- naar den burgerstaat construeerde, had in zijn gedachtengang geen andere bedoeling dan den burgers hun onvervreemdbare menschenrechten van vrijheid en privaat bezit, welke zij reeds in den natuurstaat bezaten, rustig te waarborgen. De burgerstaat is bij Locke niets dan een naamlooze vennootschap tot voortzetting van den natuurstaat onder bescherming van een overheidsgezag. Hij is de staat van het oud-liberalisme, de rechtsstaat in dezen zin, dat de staat zijn eenig doel vindt in de handhaving van de aangeboren menschenrechten van het individu.

Rousseau breekt met deze naturalistische opvatting. Evenmin als de Stoa ziet hij in den natuurstaat van vrijheid en gelijkheid op zich zelve het hoogste ideaal. Deze toestand is voorgoed voorbij. Een hoogere bestemming roept de menschheid tot den burgerstaat. Eerst in den laatste kan de souvereine vrijheid der persoonlijkheid, hare goddelijke waarde, tot volledige ontplooiing komen.

De aangeboren menschenrechten van het individu van den natuurstaat moeten in de onvervreemdbare burgerrechten tot het plan van een hoogere, van een normatieve, vrijheidsidee worden verheven. Zijn geheele natuurlijke vrijheid moet het individu bij het ‘contrat social’ prijsgeven, om haar in den hoogeren aggregaattoestand van de burgervrijheid terug te ontvangen. Het maatschappelijk verdrag kan daartoe niet langer formeel-mathematisch worden gevat, gelijk bij Hobbes, Pufendorff en zelfs bij Grotius. Bij al deze natuurrechtsleeraars had tenslotte het oorspronkelijk ver-

[p. 284]

drag zelfs de prijsgave van alle vrijheid der persoonlijkheid kunnen rechtvaardigen, wijl bij hen de verdragsconstructie niet aan het persoonlijkheids-, maar aan het mathematisch wetenschapsideaal was georiënteerd.

Tegen deze onderwerping der persoonlijkheidswaarde aan het mathematisch denken verheft Rousseau zijn vlammend protest: ‘Renoncer à sa liberté, c'est renoncer à sa qualité d'homme, aux droits de l'humanité, même à ses devoirs’. ‘Ces mots esclavage et droit sont contradictoires, ils s'excluent mutuellement.’¹⁾

De vrijheid is evenals de gelijkheid een onvervreemdbaar menschenrecht, dat slechts in den vorm van den natuurstaat kan worden prijsgegeven, om het in den hoogeren vorm van den burgerstaat terug te ontvangen. En slechts één bepaalde staatsvorm waarborgt deze vrijheid. Daarom is deze staatsvorm de eenig wettige.

Zoo wordt bij Rousseau de overgang van natuur- naar burgerstaat het fundamenteele probleem van de waarborging van de souvereine vrijheid der persoonlijkheid in den eenig wettigen staatsvorm.

1) Du Contrat Social I chap. IV (OEvres II) p. 269.

Het persoonlijkheidsideaal verkrijgt het primaat in Rousseau's verdragsconstructie.

Dit is inderdaad tegenover de vroegere natuurrechtstheorieën van het humanisme het nieuwe motief; het persoonlijkheidsideaal heeft het primaat boven het wetenschapsideaal verkregen.

Rousseau formuleert in zijn beroemd werk Du Contrat Social ou Principes du Droit Politique het bedoelde probleem als volgt: ‘Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu' à lui même, et reste aussi libre qu' auparavant.’²⁾

Dit probleem wil Rousseau oplossen door zijn ‘contrat social’, waardoor de volonté générale, de algemeene wil, moet worden gevormd, en dat om geldig te zijn, precies deze clausule moet bevatten, dat ieder individu zich met al zijn rechten aan de staatsgemeenschap overdraagt en in zijn aandeel aan de ‘volonté géné-

2) ib. chap. VI (OEuvres II) p. 273.

[p. 285]

rale’ al zijn natuurlijke rechten in een juridisch hoogeren vorm terugontvangt: ‘Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous; et la condition étant égale pour tous, nul n'a intéret de la rendre onéreuse aux autres.’

In de onvervreemdbare volkssouvereiniteit, die nimmer op een magistraat kan worden overgedragen, handhaaft zich volgens Rousseau het onvervreemdbare recht der vrijheid. Als zoodanig wordt ze scherp onderscheiden van de ‘volonté de tous’.

Want de ‘volonté générale’ behoort uitsluitend op het algemeen belang te zijn gericht, is daarom onvereenigbaar met het bestaan van tusschenverbanden tusschen staat en individu, omdat deze particularisme kweeken. Hier beroept Rousseau zich uitdrukkelijk op Plato's ‘ideaalstaat’.

Het publieke recht, gevormd door den ‘algemeenen wil’ kent in Rousseau's constructie geen tegenwicht in private verbandssferen. Het ‘contrat social’ wordt de eenige rechtsgrond van alle rechten der burgers. Zoo wordt de constructie van de ‘volonté générale’ de hefboom van een grenzeloos staatsabsolutisme: ‘Comme la nature donne à chaque homme un pouvoir absolu sur tous ses membres, le pacte social donne au corps politique un pouvoir absolu sur tous les siens; et c'est ce même pouvoir qui, dirigé par la volonté générale, porte le nom de souverainité.’

Rousseau heeft de innerlijke spanning wel gezien, waarin zijn leer van de volonté générale met de individueele vrijheid der persoonlijkheid kwam te verkeeren.

Wolff's grondwet voor het staatswezen: ‘Salus publica suprema lex esto’ wordt door hem op veel scherpere wijze dan bij Wolff, die tenslotte de antinomie tusschen aangeboren menschenrechten en staatsbelang openlijk erkende, met Locke's leer van deze onvervreemdbare rechten in verband gebracht.

Daarom wordt de onderlinge verhouding tusschen menschenen burgerrechten in Rousseau's theorie een probleem van essentieele beteekenis.

‘Outre la personne publique,’ zoo schrijft hij, ‘nous avons à considerer les personnes privées qui la composent, et dont la vie

[p. 286]

et la liberté sont naturellement indépendantes d'elle. Il 's agit donc de bien distinguer les droits respectifs des citoyens et du souverain, et les devoirs qu' ont à remplir les premiers en qualité de sujets, du droit naturel dont il doivent jouir en qualité d'hommes.’¹⁾

Volgens Rousseau is het buiten kijf, dat ieder individu bij het maatschappelijk verdrag van zijn natuurlijke macht, zijn goederen en vrijheid slechts zooveel op den staat overdraagt als noodig is voor de gemeenschap ‘in het algemeen belang’.

Het ‘algemeen belang’, en dus ook de ‘volonté générale’, kennen ex origine geen particuliere individuen, maar slechts het geheel, de algemeenheid.

1) Du Contrat Social II, IV ‘Des bornes du pouvoir souverain’. (OEvres II p. 286).

De antinomie tusschen menschen- en burgerrechten en Rousseau's poging tot hare oplossing.

Hiervan uitgaande meent Rousseau den weg te hebben gevonden de ‘natuurlijke menschenrechten’ als subjectieve privaatrechten ook in den burgerlijken staat onverkort te handhaven.

Het eerste principe van de ‘volonté générale’, dat uit haar normatieve gerichtheid alleen op het algemeen belang voortvloeit, is nl. de absolute gelijkheid aller burgers tegenover de eischen der gemeenschap.

Zoodra de souvereine wetgever (het volk) bepaalde burgers boven andere zou bevoorrechten, zoodat hij m.a.w. bijzondere privileges zou verleenen (denk aan de privileges van forum, belastingvrijheid etc. van adel en geestelijkheid onder het ancien régime), wordt de ‘algemeene wil’ tot een private, tot een particuliere en gaat de souverein zijn competentiegrenzen te buiten.²⁾

2) t.a.p. II Chap. IV (p. 286): ‘On voit par là que le pouvoir souverain, tout absolu, tout sacré, tout inviolable qu'il est, ne passe ni ne peut passer les bornes des conventions générales, et que tout homme peut disposer pleinement de ce qui lui a été laissé de ses biens et de sa liberté par ces conventions: de sorte que le souverain n'est jamais en droit de charger un sujet plus qu' un autre, parce qu' alors l'affaire devenant particulière, son pouvoir n'est plus compétent.’

[p. 287]

Want de clausule van het ‘contrat social’, waarop alle souvereiniteit in den staat steunt, bevat onveranderlijk het principe der gelijkheid aller staatsburgers voor het ‘algemeen belang’. De ‘volonté générale’ kan m.a.w. door haar innerlijke, onveranderlijke natuur nimmer een particulier object hebben. Zoo wordt ook begrijpelijk de beteekenis van Rousseau's natuurrechtelijk wetsbegrip.

De wet kan nimmer een bijzonder belang regelen. Ze kan ook nimmer uitgaan van een individueel mensch, die haar uit eigen hoofde geeft: ‘On voit encore que la loi réunissant l'universalité de la volonté et celle de l'objet, ce qu'un homme, quel qu'il puisse être ordonne de son chef n'est point une loi: ce qu' ordonne même le souverain sur un objet particulier n'est pas non plus une loi, mais un décret; ni un acte de souverainité, mais de magistrature’.

M.a.w. niet alles wat den vorm van een wet heeft, is bij Rousseau wet in materieelen zin.

Er zijn formeele wetten, die geen ware wetten zijn en dus ook geen uitingen van de souvereine ‘volonté générale’, maar niets dan decreten, die als zoodanig niet binden, maar private daden zijn van den magistraat, tenzij ze slechts uitvoering geven aan de wet.

Zoo schijnen dus bij Rousseau de onvervreemdbare menschenrechten als private subjectieve rechten geenszins geabsorbeerd te zijn in den ‘algemeenen wil’, daar ze immers in de private rechtssfeer onaantastbaar zijn voor overheidswillekeur.

Maar, gelijk wij zagen, hebben die menschenrechten in den burgerlijken staat zelve hun rechtsgrond veranderd.

Die grond ligt nu uitsluitend in het ‘contrat social’. M.a.w.: de rechtsbron der menschen- en der burgerrechten is toch weer een en dezelfde en wanneer slechts aan het formeele gelijkheids- en algemeenheidsprincipe is voldaan, is de volonté générale principieel tot alles competent. De private menschenrechten strekken zich in den burgerlijken staat slechts uit tot de sfeer, welke de ‘volonté générale’ haar heeft overgelaten.

Voor den algemeenen staatswil echter moeten alle competentiegrenzen wijken! De burgerrechten als reflex van den algemeenen

[p. 288]

staatswil zijn bij Rousseau de menschenrechten zelve in den vorm der algemeenheid.

Rousseau zelf schrijft, dat het oordeel over wat het publiek belang eischt, uitsluitend aan het souvereine volk staat en hij aanvaardt de bekende, vanaf Marsilius van Padua tot en met Kant door het nominalistisch natuurrecht gehuldigde constructie, dat de algemeene wil, waarin immers ieder burger slechts zijn eigen wil ontmoet, niemand onrecht kan doen: volenti non fit iniuria!

De door Rousseau geconstrueerde competentiegrenzen van den staat zijn geen wezenlijke competentiegrenzen, wijl ze niet aan de innerlijke structuur der menschelijke samenlevingsverbanden en aan den zin des rechts zijn ontleend, maar uit het abstracte, alle structuurverschillen nivelleerend, gelijkheidsprincipe zijn gewonnen.

De oorsprong dezer antinomie ligt weder in de spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal.

In zijn ongetwijfeld geniale constructie van de verhouding tusschen algemeen- en bijzonder belang is het toch weder het mathematisch wetenschapsideaal, dat de persoonlijkheidswaarde pretendeert te waarborgen, en waaraan de ‘souvereine persoonlijkheid’ tenslotte ten offer valt. In Rousseau's bekende uitspraak, die straks het parool zou worden, waaronder de legioenen der Fransche revolutie aan de volkeren de revolutionnaire vrijheid en gelijkheid gingen brengen: ‘On les forcera d'être libre,’ belichaamt zich de onoplosbare antinomie, waarin ook in Rousseau's natuurrecht wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal staan.

Het in Rousseau's gevoelsreligie tot spontane reactie tegen het wetenschapsideaal ontwaakte persoonlijkheidsideaal buigt zich tenslotte toch weder onder de mathematische constructies van het wetenschapsideaal.

Maar het fulminante protest, dat uit de religieuze diepten van Rousseau's tegenstrijdige persoonlijkheid tegen de suprematie van het wetenschappelijk denken weerklonk, zou machtiger geesten dan hij oproepen tot den strijd voor de suprematie van het persoonlijkheidsideaal.