De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

[p. 170]

Hoofdstuk II
Persoonlijkheids- en wetenschapsideaal in de eerste typen hunner onderlinge polaire spanning onder het primaat van het wetenschapsideaal

§ 1 - Naturalistisch-monistisch en dualistisch type der humanistische wetsidee onder primaat van het wetenschapsideaal. verband met de pessimistische en semipessimistische levensbeschouwing.

De grond-antinomie in de humanistische wetsidee vond haar eersten neerslag in den fellen wijsgeerigen strijd tusschen het ‘semi-idealisme’ van Descartes en het naturalisme van Thomas Hobbes.¹⁾

Twee groote denkers, één in het geloof aan het moderne persoonlijkheidsideaal, één ook in het onbegrensde vertrouwen in de nieuwe wetenschapsmethode als organon van het wijsgeerig wetenschapsideaal, voeren verbitterd het pleit in de actio finium regundorum tusschen de beide grondfactoren der humanistische wetsidee.

1) Voor een uitvoerige analyse van Hobbes' philosophische en politieke instelling moge ik verwijzen naar mijn In den strijd om een Chr. Staatk. Hoofdstuk I, XV in Antirevolution. Staatkunde 1e Jrg. van het driemaand. org. (1927) blz. 142-195.

De strijd tusschen Descartes en Hobbes als eerste openbaring der grond-antinomie in de humanistische wetsidee.

Hobbes, doordrenkt van Galilei's mathematisch-physicaal weten-

[p. 171]

schapsbegrip, wilde geen grenzen voor de continuiteit van het wetenschapsideaal erkennen. Het ‘bewegend lichaam’, zie daar de metaphysisch-logische grondnoemer, waaronder de geheele tijdelijke werkelijkheid ook in hare psychische, logische, linguistische, juridische, moreele en geloofsfuncties moest worden gebracht, zou de souvereiniteit van het mathematisch denken in de analytischsynthetische methode ongerept gehandhaafd blijven. Door het conatus-begrip werd de continuiteit in het mathematisch-logisch begrip der beweging zelve gehandhaafd.

Materialisme kan men dit stelsel tot op zekere hoogte noemen, maar dan - hoe tegenstrijdig het ook klinke - een ‘idealistischmaterialisme’, dat het ‘bewegend lichaam’ eigenlijk niet in den engen physicalen zin vat, maar als een door het souvereine denken zelve geschapen ‘neutralen’ metaphysisch-mathematischen grondnoemer, waaronder alle zin-zijden der werkelijkheid, ter doorvoering van de nieuwe wetenschapsmethode, worden gebracht. Ook de staat is voor Hobbes een, zij het al kunstmatig, lichaam, dat in de mathematische denk-beweging op echt nominalistische wijze uit de eenvoudigste elementen, de individuën moet worden geconstrueerd.

Hobbes' pessimisme houdt verband met zijn toekenning van het primaat aan het wetenschapsideaal. Virtu en necessita bij Macchiavelli.

Hobbes' ‘pessimistische’ kijk op de menschelijke natuur hield mede ten nauwste verband met de toekenning van het primaat aan het naturalistisch gevat wetenschapsideaal, maar deed niets af aan zijn geestdriftig geloof in het persoonlijkheidsideaal, dat juist door de nieuwe wetenschap tot den troon der onbegrensde heerschappij zou moeten worden verheven. Het Faustische machtsbesef in het humanistisch persoonlijkheidsideaal heeft wellicht nimmer optimistischer uiting gevonden dan in Hobbes' Leviathan, waar hij over het ‘Rijk der Duisternissen’ handelt, dat door het licht der rede wordt opgeklaard.

Had niet reeds de renaissance-mensch Macchiavelli een soortgelijke spanning tusschen pessimisme en optimisme getoond, toen

[p. 172]

hij de gedachte der virtu, waardoor de menschheid moet worden vooruitgebracht, verbond met de mechanistisch gevatte wet der necessita, die in de menschelijke natuur de heerschappij aan de lagere driften geeft?

Ook ‘pessimisme’ en ‘optimisme’ bleken hier terug te voeren op de polaire spanningen binnen de grondstructuur derzelfde humanistische wetsidee, een andere uitdrukking van dezelfde oerantinomie in die grondstructuur.

Het dualisme tusschen denken en uitgebreidheid bij Descartes.

Waarom hypostaseerde Descartes de ‘denkende ziel’ en het ‘uitgebreide lichaam’ tot niet tot elkander herleidbare, slechts in de oneindige ‘substantie’ (God, als hypostase van de eenheid der rede!) vereenigde ‘eindige substanties’, die in hare eenige attributen: uitgebreidheid en denken, de beide grondnoemers voor de natuurzijden en de ‘geestelijke’ zijden der werkelijkheid bevatten? Vanwaar bij hem, in scherpe tegenstelilng tot zijn Britschen tijdgenoot, dat voor het wetenschapsideaal onoverbrugbare dualisme tusschen de beide metaphysische grondnoemers der werkelijkheid?

Had Cartesius niet geestdriftig Harvey's ontdekking van den dubbelen bloedsomloop als een nieuwe overwinning van de moderne wetenschapsgedachte op de scholastische leer der substantieele vormen (entelechieën) begroet? Had hij niet de geheele biotische zin-zijde der werkelijkheid aan de overheersching door de mechanistische beschouwingswijze prijsgegeven? Vanwaar dan zijn eisch, dat de wetenschap de denkende substantie moest beschouwen alsof geen materie bestond en de uitgebreide substantie (met de ‘gevulde ruimte’ als grondnoemer voor de natuurzijden der werkelijkheid), alsof geen geest bestond?

Tot een ‘critisch transcendentaal’ denken was Descartes nog evenmin als Hobbes toegekomen, al lagen de tendenzen daarvoor in het persoonlijkheidsideaal zelve met handen te grijpen.

[p. 173]

De achtergrond van het persoonlijkheidsideaal in dit dualisme.

Het was het humanistisch persoonlijkheidsideaal, dat uit vreeze voor de overheersching door het verabsoluteerde natuurwetenschappelijk denken, dit laatste een halt toeriep voor wat het als wortel der menschelijke persoonlijkheid beschouwde: het onder den noemer van het klaar en onderscheiden denken gebrachte complex der redelijke functies. Maar het was, bij de totale elimineering der kosmische wetsorde, een willekeurige grens, die in het Cartesiaansche type der humanistische wetsidee aan de souvereiniteit van het wetenschapsideaal gesteld werd.

Het was inderdaad het persoonlijkheidsideaal zelve, dat als grensrechter optrad, maar dan een persoonlijkheidsideaal, dat zelve nog door en door rationalistisch was geinfecteerd, een persoonlijkheidsideaal, dat zich bij Descartes met het mathematisch denken had vereenzelvigd en dit denken niet tot object van de natuurwetenschap wilde laten ontzielen.

De spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de zich geleidelijk toespitsende grondstructuur der humanistische wetsidee openbaarde zich aanvankelijk nog slechts in het rationalistisch type der humanistische metaphysica. Feitelijk was het Humanisme nog niet tot wijsgeerige zelfbezinning op den wortel van zijn persoonlijkheidsideaal gekomen. De bloote coördinatie van ‘res extensa’ en ‘res cogitans’ in Descartes' metaphysica legt van dit gebrek aan zelf-bezinning een sprekend getuigenis af.

Het metaphysisch probleem i.z. de verhouding van ‘ziel’ en ‘lichaam’ krijgt in het licht der humanistische wetsidee een andere beteekenis dan in de vroegere metaphysica.

Feitelijk primeerde het wetenschapsideaal ook in Descartes' dualistische ‘oplossing’ van het echt metaphysisch en in dezen zin onoplosbaar probleem i.z. de verhouding van ‘ziel’ en ‘lichaam’. Dit probleem, dat reeds in de Grieksche immanentiephilosophie een belangrijke voor-geschiedenis bezat, heeft in de moderne humanistische wijsbegeerte een bijzonder karakter ge-

[p. 174]

kregen door de grondstructuur der wetsidee, welke aan het humanistisch denken ten grondslag ligt.

Het metaphysisch dualisme, dat Descartes tusschen ‘ziel’ en ‘lichaam’ aanneemt, wordt, op een in zijn stelsel innerlijk tegenstrijdige wijze, doorbroken door de aanvaarding van een ‘influxus physicus’, die vanuit een kleine klier (parva glandula) der hersenen op het menschelijk bewustzijn zou plaats vinden. Dit bewustzijn zou daardoor tot zinnelijke gewaarwordingen en emotioneele gevoelsindrukken worden opgewekt, welke een storenden invloed op de denkfunctie zouden hebben. Deze doorbreking van het dualisme wordt nu voor Descartes de weg tot doorvoering van de mathematisch-natuurwetenschappelijke methode op psychologisch gebied en voor een zuiver naturalistische theorie van de affecten en hartstochten. Op het mathematisch denken en het naar dit denken gerichte ‘zuivere willen’ zelve echter mocht geen ‘influxus physicus’ worden aangenomen ter handhaving van de grondslagen van het wetenschapsideaal in het persoonlijkheidsideaal.

En van hieruit wordt de overgang gevonden naar een kennistheorie en ethiek, die, geheel naar de eischen van het wetenschapsideaal, de mathematische methode tegelijk tot norm der waarheid en tot norm voor het zedelijk goede verheft.

Immers in de passieve beinvloeding der ‘ziel’ door het ‘lichaam’ - zoowel in de zinnelijke waarnemings-indrukken, als in de affecten - ligt onvolkomenheid, onvrijheid van den geest. De volmaakte, vrije persoonlijkheid behoort de verwardheid der zinnelijke waarneming door het zuivere (‘more geometrico’ gevormde) begrip te overwinnen en de affecten door den wil te beheerschen, die slechts naar klare en duidelijke voorstellingen (begrippen) handelt.

De diepere grond van Cartesius' partieel indeterminisme.

Ook Descartes' partieel ‘indeterminisme’ heeft met de middeleeuwsche problematiek (in casu den strijd over het primaat van wil of intellect) in dieperen zin niets meer gemeen, al wil ik ook

[p. 175]

op dit punt allerminst uitwendige verbindingsschakels tusschen Descartes en de middeleeuwsche philosophie loochenen. De indeterministische opvatting van het wilsproces, waarbij den wil een ‘liberum arbitrium indifferentiae’, een volstrekte vrijheid tegenover de inadaequate, zinnelijk verdonkerde voorstellingen wordt toegekend, vindt bij Descartes slechts haar grond in de zorg, de grondslagen van het wetenschapsideaal niet te ondermijnen. Maar de ‘wil’ zelve is - evenals de fantasie en de zinnelijke gewaarwording - slechts een ‘modus’ van het denken. Tegenover de duidelijke, klare' begrippen van het laatste bezit de wil geen vrijheid van keuze.¹⁾

Op kennis-theoretisch gebied moest de dwaling worden verklaard uit een ‘afval’ van den ‘wil’ uit de mathematische kennishouding in de zinnelijk verdonkerde voorstellingen; en op ethisch gebied de immoraliteit uit den afval van den wil uit die kennis-houding in de causale processen der affecten en hartstochten! Het mathematisch ‘cogito’ zelve kan immers volgens het humanistisch wetenschapsideaal niet feil gaan. Het ‘God kan ons denken niet doen dwalen’, is slechts de religieuze uitdrukking voor het: ‘De mathematische methode van het denkend zelf-bewustzijn is onfeilbaar!’ De dwaling en de zedelijke boosheid zijn gelijkelijk gevolgen van die on-vrijheid van de ‘ziel’, welke uit hare beïnvloeding door het ‘lichaam’ ontstaat en deze onvrijheid moet worden overwonnen door de zelf-bezinning op de absolute vrijheid, de souvereine ‘Unbedingtheit’ van het mathematisch denken.

Doch de innerlijke antinomie in de grondstructuur der humanistische wetsidee openbaarde zich zoowel in Descartes' doorbreking van het metaphysisch dualisme tusschen denken en uitgebreid-

1) Daarom kan Descartes ondanks zijn partieel indeterminisme schrijven: ‘Nam si semper quid verum et bonum sit clare viderem, numquam de eo quod esset iudicandum vel eligendum deliberarem; atque ita, quamvis plane liber, numquam tamen indifferens esse possem’ (Meditationes IV p. 28). Hier zou men weer zonder moeite een verband met Thomas' intellectueel determinisme kunnen leggen, (gelijk bv. Windelband getracht heeft, Descartes' partieel indeterminisme op Duns Scotus terug te voeren!) ware de geheele probleemstelling bij Descartes niet gewijzigd!

[p. 176]

heid, als de in zelf-weerlegging van Hobbes' monistische, alle kenbare werkelijkheid onder den metaphysischen noemer der noodwendig veroorzaakte natuur-beweging brengende, metaphysica, waardoor immers de normatieve grondslagen der waarheid en zedelijke goedheid zelve ondermijnd, en het wetenschapsideaal met logische zelfontbinding bedreigd werd, gelijk het persoonlijkheidsideaal door Hobbes' naturalistisch determinisme werd ondergraven.

De antinomie in Hobbes' naturalistische opvatting van het denken in het licht van het wetenschapsideaal. De ‘ideae innatae’ bij Descartes.

Het geheele geheim van Hobbes', met zijn nominalistisch-mathematisch waarheidsbegrip evident strijdige,¹⁾ sensualistische kennis-theorie, welke ter laatste instantie het denken zelve tot natuurcausaal te verklaren beweging herleidt, ligt in niets anders, dan in de doorvoering van het continuiteitspostulaat van het wetenschapsideaal over de zin-grenzen tusschen mechanische beweging, biotischen prikkel, psychisch gevoel en logisch denken. Terwijl Descartes, terwille van het wetenschapsideaal zelve, een metaphysische snede tusschen denken en mathematisch bepaalde natuur aannam, waarom hij de metaphysisch-mathematische denkbegrippen als ‘ideae innatae’, als ingeboren begrippen,²⁾ moest duiden en iedere natuur-causale verklaring dezer begrippen moest afwijzen. Hobbes' ‘materialistische’ metaphysica is slechts uit de aanvaarding van de volle, tot de zelf-weerlegging doorgevoerde consequenties van het naturalistisch wetenschapsideaal

1) Dit waarheidsbegrip staat en valt immers met de gelding van het normatieve principium contradictionis, dat nimmer natuur-causaal valt te verklaren.

2) Niet als aangeboren begrippen, dwz. begrippen, die reeds bij de geboorte aanwezig zouden zijn. Descartes heeft dit zelf in zijn polemiek met Regius, die zijn leer van de ideae innatae aldus had opgevat, duidelijk in het licht gesteld. Zijn ingeboren begrippen zijn niet anders dan een aangeboren vermogen, om in hen te denken: ‘Non enim unquam scripsi vel judicavi, mentem indigere ideis innatis, quae sint aliquid diversum ab ejus facultate cogitandi’ Notae pag. 184 en 185 Ed. 1698.

[p. 177]

te verstaan. In den grond der zaak is Descartes' metaphysica niet minder modern-nominalistisch dan die van Hobbes!¹⁾ Beide weigeren zij de onderwerping van het mathematisch denken aan een wetsorde, welke dit denken zich niet zelve heeft gesteld.

Bij beide heeft het persoonlijkheidsideaal zich in het wetenschapsideaal opgelost, ofschoon dit laatste daarbij een sterk ethischen inslag verkrijgt; bij beide heeft de af-vallige religieuze wortel der persoonlijkheid zich met het mathematisch denken vereenzelvigd, dat zijn metaphysische grondnoemers voor de tijdelijke werkelijkheid in scheppende vrijheid wil kiezen.

Men zou bij Descartes slechts kunnen spreken van een primaat van het persoonlijkheidsideaal in het wetenschapsideaal zelve.

Dat de grondnoemer, welken Hobbes voor de geheele kenbare werkelijkheid aanneemt, verschillend is van dien, welken Descartes voor de natuur-zijden der werkelijkheid kiest, is in dit verband slechts van secundair belang. Bij Descartes is de beweging slechts een modus der gevulde ruimte. Bij Hobbes daarentegen is de ruimte slechts een subjectief ‘phantasma rei existentis’, gelijk de tijd slechts een ‘phantasma motus’ is, wijl Hobbes' grondnoemer niet de ruimte, maar de mathematisch bepaalde beweging is.

1) Descartes' nominalistisch standpunt komt scherp uit in zijn Principia philosophiae I, 58 ff, waar hij de universalia als bloote ‘modus cogitandi’ en ‘soortnamen’ kwalificeert. In de door mij geraadpleegde Fransche vertaling onder den titel Méditations Métaphysiques (in OEvres choisies, Nouvelle Éd. Paris Garnier Frères) p. 97 luidt de bedoelde passage aldus: ‘mais on doit savoir que toute idéé étant un ouvrage de l'esprit, sa nature est telle qu'elle ne demande de soi aucune autre réalité formelle que celle qu'elle reçoit et emprunte de la pensée ou de l'esprit, dont elle est seulement un mode, c'est a dire une manière ou façon de penser’.
Nu spreekt Descartes wel in het vervolg van de ideeën in mij als van een afbeelding, een ‘imago’ van de eerste en principieele oorzaken dezer ideeën in God. Maar dit beteekent geen terugkeer tot de realistische ‘Abbildtheorie’. We moeten nl. niet vergeten, dat Descartes in de methodische scepsis, het ‘cogito’ eerst in subjectief-individueelen zin neemt en dus met de solipsistische argumenten krijgt te worstelen. De godsidee moet primair dienst doen, om deze argumenten te ontzenuwen: ‘et que par conséquent, je ne puis moimême être seul dans le monde’. Zoo wordt de brug geslagen naar een boven alle feilbare subjectiviteit verheven absoluut mathematisch denken, dat ook de reëele res extensiva schept.

[p. 178]

§ 2 - Het mathematisch-idealistisch type der humanistische wetsidee.

Daar het er ons in dit verband allerminst om te doen is, een geschiedenis der moderne wijsbegeerte te schrijven, laten wij hier rusten de verbinding, die straks de Cartesiaansche wijsbegeerte met de Christelijk-Augustinische, resp. de neo-Platonisch-Augustinische motieven aangaat in de Cartesiaansche kringen der Jansenisten van Port-Royal, resp. bij de occasionalisten, synthesen, welke bij de zuivere Cartesianen op fellen tegenstand stuitten.

Wij willen hier slechts de ontwikkeling van de polaire spanningen in de humanistische wetsidee zelve in enkele meest representatieve stelsels onderzoeken, los van de complicaties, welke ontstaan door de innerlijk tegenstrijdige verbinding van humanistische en Christelijke of pseudo-Christelijke ‘realistische’ instelling in de wijsbegeerte.

En dan hebben wij in de eerste plaats aandacht te schenken aan de groote verfijning, welke aan die innerlijke antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal gedurende de phase van het primaat van het eerste gewerd in Leibniz' wijsbegeerte.

De vermeend Thomistisch-Aristotelische inslag in Leibniz' wijsbegeerte.

Men spreekt bij Leibniz gewoonlijk van een verzoening tusschen de nieuwe mathematisch-mechanische natuur-beschouwing en de teleologische Aristotelisch-Thomistische leer der substantieele vormen. En inderdaad, Leibniz heeft zelf veelszins aanleiding gegeven tot het misverstand, als zou het in zijn wijsgeerig stelsel slechts om een compromis tusschen moderne natuurwetenschap en scholastisch-Aristotelische metaphysica gaan. Reeds in zijn uitvoerigen brief aan Jacob Thomasius (20/30 April 1669) sprak Leibniz van zulk een verzoening en tot in de laatste periode van zijn leven vinden wij uitlatingen in dezen geest. Met name zijn brief van het jaar 1715, gericht aan Remond de Montmort (Erdmann's Ausg. der

[p. 179]

phil. Schriften¹⁾ S. 701 ff), verdient hier vermelding. Ook zijn voortdurend op den voorgrond stellen van de idee der ‘perennis philosophia’ schijnt in die richting te wijzen. Beproefde Leibniz niet in zijn stelsel alle wijsgeerige motieven zijner voorgangers te vereenigen? Windelband spreekt zelfs van een ‘Platonisch idealisme’ in Leibniz' leer van de ‘eeuwige waarheden’. En inderdaad kan men bij Leibniz de schijnbaar realistisch-idealistische stelling lezen, dat de eeuwige waarheden²⁾ ‘in quadam regione idearum’, nl. in God bestaan, welke opvatting hij in zijn brief over de Platonische philosophie (1707, Erdm. p. 445) zelve met de Platonische leer van een intelligibele wereld vereenzelvigt.

De waarheid is echter deze, dat van een wezenlijk realistische opvatting der ideeën in Leibniz' metaphysica geen sprake is, en dat zijn wetsidee geen andere ἄϱχή kent, dan het mathematisch denken in zijn vergoddelijking. Blijkens zijn opstel uit het jaar 1697: De rerum originatione radicali (p. 148) is voor Leibniz de oorsprong van den kosmos te zoeken in een ‘mathesis quaedam divina sive mechanismus metaphysicus’, die slechts het eindig verstand te boven gaat, maar in de godheid als ‘scheppend denken’ fungeert.

Reeds in zijn, op zeventien jarigen leeftijd verdedigd proefschrift ‘Disputatio metaphysica de principio individui’ (1663), dat overigens slechts van een vrij oppervlakkige kennis der scholastische philosophie getuigt, kiest hij de partij van het nominalisme. In zijn Dissertatio de Stilo Philosophico Nizolii (1670) noemt hij de secte der nominalisten ‘omnium inter scholasticas profundissima’ en

1) Ik citeer verder meest uit deze, door mij geraadpleegde, uitgave van Leibniz' werken. De citaten uit Gerhardt's ed. zijn door mij hoofdzakelijk ontleend aan Cassirer Erkenntnisproblem II. De nauwkeurigheid der laatstbedoelde uitgave laat, gelijk bekend, nog wel te wenschen over, hoeveel nieuw materiaal zij ook bevat.

2) Ook Locke, wiens nominalistisch standpunt niet betwijfeld wordt, spreekt van ‘eeuwige betrekkingen tusschen de ideeën’ (Essay concerning human understanding IV, 1 § 9), maar juist ten opzichte van de mathematische en moreele, die volgens hem door het denken zelve geschapen worden. Het scheppingsmotief in het denken is onvereenigbaar met een wezenlijk ideeën-realisme.

[p. 180]

volstrekt in overeenstemming met de moderne wijze van philosopheeren.¹⁾ En in den geheelen verderen gang zijner ontwikkeling is hij, gelijk hieronder zal blijken, nominalist gebleven. Maar het geldt hier een nominalisme in den zin van dat type der moderne humanistische wetsidee, dat van het primaat van het intellect, in den zin van het mathematisch wetenschapsideaal, uitgaat en, in tegenstelling tot het extreme nominalisme van Hobbes, aan de innerlijke (vermeend) boven-tijdelijke noodwendigheid der denk-relaties vasthoudt.²⁾ Een nominalisme, waarvan LEIBNIZ in zijn aangehaalde verhandeling uit het jaar 1670 getuigde, dat in zijn tijd nagenoeg alle humanistische hervormers der wijsbegeerte, voorzoover zij niet ‘plusquam Nominales’ waren, d.w.z. voorzoover ze niet verder gingen dan Willem van Ockam, Gregorius v. Rimini, Gabriel Biel en tal van denkers uit de orde der Augustijnen, het in elk geval in zijn gematigden vorm aanhingen.³⁾ Een nominalisme eindelijk, dat in den gerijpten vorm van Leibniz' denken, zich handhaaft in de leer der ‘vérités éternelles’ in den zin van de eeuwige logische mogelijkheden, die haar zetel hebben in het scheppend mathematisch denken der Godheid, waarover later.

Niet een verzoening tusschen modern wetenschapsideaal en een scholastische leer der substantieele vormen ligt aan Leibniz' wijsgeerig streven ten grondslag, maar de intense spanning, die in zijn stelsel wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal gaan vertoonen,

1) Erdmann p. 68: ‘secta Nominalium, omnium inter scholasticas profundissima, et hodiernae reformatae philosophandi rationi congruentissima; quae quum olim maxime floreret, nunc, apud scholasticos quidem, extincta est. Unde conjicias decrementa potius quam augmenta acuminis.’ Even verder zegt Leibniz echter: ‘Idem dicendum est de nostri temporis philosophicae Reformatoribus, eos si non plusquam Nominales tamen Nominales esse fere omnes’.

2) Reeds in zijn aangehaalde verhandeling over den philosophischen stijl van Nizolius, die een ware lofrede op de grondstellingen van het nominalisme bevat, bestrijdt Leibniz het extreme nominalisme van Hobbes, volgens wien ook de waarheid slechts een eigenschap der taal zou zijn en ‘qui, ut verum fatear, mihi plusquam nominalis videtur.’ ‘Non contentus enim cum Nominalibus universalia ad nomina reducere, ipsam, rerum veritatem ait in nominibus consistere.’

3) Erdmann p. 69.

[p. 181]

drukt het stempel op zijn metaphysica en maakt de oplossing, welke hij aan de grondantinomie in de humanistische wetsidee poogde te geven, tot het hoogste, wat het humanistisch denken gedurende de phase van het primaat van het wetenschapsideaal heeft kunnen bereiken. Dat Leibniz daarbij in zijn metaphysica weer Aristotelische termen als: entelechie, materia prima en secunda, potentialiteit en actualiteit, actus purus, causa efficiens en causa finalis, enz. enz. invoert, mag niet het oog doen sluiten voor den modernen humanistischen zin, welke in deze termen wordt gelegd.

De saecularisatie van het schema natuur en genade in Leibniz' wijsbegeerte.

Zelfs de scholastisch-Thomistische tegenstelling tusschen het rijk der natuur en het rijk der genade, en de idee van een dienstbaarheid van het eerste aan het laatste duiken bij Leibniz weer op. Maar Leibniz legt ook in deze tegenstelling een volstrekt gewijzigden zin, waaruit duidelijk blijkt, dat zijn wijsbegeerte niet in een synthese van transcendentie- en immanentiestandpunt (gelijk bij Thomas) is gegrond, maar geheel in het immanentiestandpunt is geworteld.

Immers onder het ‘rijk der genade’ verstaat Leibniz niets anders dan het rijk der redelijke schepselen en onder het ‘rijk der natuur’ het rijk der redelooze creaturen. In het eerste toont zich de godheid (de zuivere rede) als de allervolkomenste bouwmeester, in het laatste als de allerwijste monarch. In het eerste zijn de wetten mechanisch, in het tweede moralisch!¹⁾

1) Principes de la nature et de la grâce (1714) 15 (Erdmann 717): ‘C'est pourquoi tous les esprits, soit des hommes, soit des génies entrant en vertu de la raison et des vérités éternelles dans une espèce de société avec Dieu, sont des membres de la Cité de Dieu, c'est à dire, du plus parfait état, formé et gouverné par le plus grand et le meilleur des Monarques, où il n'y a point de crime sans châtiment, point de bonnes actions sans récompense proportionnée; et enfin, autant de vertu et de bonheur qu'il est possible; et cela, non pas par un dérangement de la Nature comme si ce que Dieu prépare aux ames troubloit les loix des corps; mais par l'ordre même des choses naturelles, en vertu de l'harmonie préétablie de tout tems entre les Règnes de la Nature et de la Grâce’.

[p. 182]

Zoo wordt ook Augustinus' Christelijke conceptie van de ‘Civitas Dei’ in Leibniz' speculatieve metaphysica ontzield tot de idee van een constitutioneel rijk, waarin de godheid regeert bij de gratie van het metaphysisch-mathematisch denken, aan welks ‘eeuwige metaphysische waarheden’ zijn scheppingswil is gebonden.

Leibniz' humanistisch Christendom, dat wel het meest éclatant tot uiting komt in zijn, uiterlijk aan Augustinus herinnerende inderdaad echter geheel Cartesiaansche, opvatting van de zonde als een privatio, nl. een gebrek aan (mathematische) duidelijkheid en helderheid in de voorstelling, waardoor ook de wil niet de juiste beslissing treft - is in wezen de totale saecularisatie en daarmede ontzieling van de Christelijke religie.

Verfijning van het continuiteitspostulaat in het wetenschapsideaal door Leibniz' mathematisch functiebegrip. De ontdekking der differentiaal- en integraalrekening.

Ik wijs thans in de eerste plaats op de intensieve verdieping, welke het humanistisch wetenschapsideaal bij Leibniz verkrijgt door de metaphysische wending van het door hem ontdekte mathematisch functiebegrip.

In dit, in de differentiaal- en integraalrekening ontdekte begrip¹⁾, was een uiterst vruchtbaar en fijn denk-instrument ge-

1) De ontdekking der differentiaal- en integraalrekening valt, blijkens Gerhardt's publicaties uit de wetenschappelijke nalatenschap van Leibniz, gedurende Leibniz' verblijf te Parijs in de jaren 1673-76. De grondbeginselen der nieuwe rekening werden door hem echter eerst in 1684 en 1686 gepubliceerd in twee verhandelingen, getiteld: Nova methodus pro maximis et minimis en De geometria recondita et analyse indivisibilium atque infinitorum. Deze publicaties verwikkelden hem, gelijk bekend, in den onverkwikkelijken strijd met Newton, die reeds in 1665/6 zijn fluxuonen-rekening had ontworpen, in zake de prioriteit van beider ontdekking. Vast staat, dat Leibniz' ontdekking geheel onafhankelijk van Newton is.

[p. 183]

vonden, dat, in het wetenschapsideaal opgenomen, nu den dienst kon bewijzen, langs den weg van oneindig kleine denk-overgangen het continuiteitspostulaat van dit wetenschaps-ideaal over alle zin-grenzen der wetskringen heen, door te voeren; terwijl daarbij zoowel het grove naturalisme van Hobbes als het grove dualisme van Descartes kon worden vermeden.

Het beginsel der continuiteit, dat Leibniz als den laatsten grond zijner analyse aangeeft, wordt door hem overal als een principe der ordening en methode van het denken ingevoerd.

Beschouwen wij twee waardereeksen van veranderlijke grootte, die door een vaste wet met elkander verbonden zijn, dan mag de functioneele betrekking, welke tusschen de leden van de reeks bestaat, niet als opgeheven worden beschouwd, wanneer wij op de grenzen der beide reeksen overgaan. In de zinnelijke aanschouwing mogen deze grensgevallen tegenover de overige elementen nog zoo ongelijksoortig schijnen, zooals rust en beweging, gelijkheid en ongelijkheid, parallelisme en snijding van lijnen in de onmiddellijke zinnelijke aanschouwing als onverzoenbare tegenstellingen moeten voorkomen; maar deze klove, die voor onze zinnelijke waarneming bestaan blijft, moet door het denken overbrugd worden.

Een element mag, geïsoleerd beschouwd, tegenover een ander nog zoo ‘ongelijksoortig’ schijnen, wanneer het zich daaruit in een continu logisch proces laat afleiden en ontwikkelen, dan wint het krachtens dit proces een hoogere en vaster gefundeerde gemeenschap ermede, dan de zakelijke overeenstemming - in welke constante, aanschouwelijke individueele kenmerken ook - het zou kunnen geven.¹⁾

‘Is een continue overgang gegeven, die in een laatsten term eindigt,’ - zoo formuleert Leibniz zelf den hoogsten grondregel der nieuwe rekening -, ‘dan is het steeds mogelijk, een gemeenschappelijke rationeele beschouwingswijze door te voeren (ratio-

1) Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Phil. und Wissensch. der neueren Zeit (Bnd II) S. 158.

[p. 184]

nationem communem instituere), die den laatsten term mede insluit’.¹⁾

De schitterende ontdekking, welke in de oneindigheidsrekening gedaan werd en die een der hechtste fundamenten voor den voortgang der moderne physica zou worden, wordt echter tegelijk tot metaphysisch organon voor het humanistisch-mathematisch kennisideaal.

Metaphysisch wordt het functiebegrip en continuiteitsprincipe der differentiaal- en integraalrekening nl., wanneer zij dienst moeten doen in de poging, om ter laaatste instantie de zingrenzen der wetskringen logisch te overbruggen, en den geheelen kosmischen zinsamenhang in de zinverscheidenheid tot een in diepste wezen logisch-mathematischen te denatureeren volgens het ideaal, dat het humanistisch denken sinds Descartes bezielde: de ‘mathesis universalis’ als een universeele denk-methode.

1) In zijn verhandeling: Cum prodiisset atque increbuisset Analysis mea infinitesimalis (Historia et Origo Calc. differ. hrg. von Gerhardt S. 40, aangeh. bij Cassirer t.a.p.).

De beide wortels van Leibniz' wijsbegeerte. Het misverstand bij Schmalenbach i.z. den Calvinistischen oorsprong van Leibniz' individualisme.

Zulks geschiedt op waarlijk magistrale wijze in Leibniz' metaphysica, welker logicistisch-arithmetische grondgedachte, met name in Schmalenbach's uitvoerige Leibniz-studie onderzocht,²⁾ als eerste wortel in Leibniz' denken moet worden beschouwd. De wortel

2) Herman Schmalenbach Leibniz (Drei Masken-Verlag, München, 1921).
Men bedenke intusschen, dat het hier een ‘arithmetisme’ geldt in den zin van het functie-begrip der differentiaal-rekening, welke door Leibniz als een universeele methode van analyse werd gevat, en die hij zoowel op getal, ruimte en beweging als op het gebied der biologie en psychologie toepaste.
De nog in zijn geschrift ‘Meditationes de cognitione, veritate et ideis’ (1684) verdedigde Pythagoreische opvatting, dat het getal, als een bloote som van starre eenheden, de metaphysische grond-gedachte van den kosmos en de arithmetica een soort ‘statica van het universum’ zou zijn, heeft Leibniz later prijsgegeven. Naar zijn latere beschouwing is het discrete element slechts een functie van het reeksprincipe en het getal zelve slechts het eenvoudigste geval van de algemeene denk-relatie. Zoo is Leibniz inderdaad logicist in zijn mathematische opvatting.
Dat hij daarmede het arithmetisch standpunt zelf zou hebben prijsgegeven, gelijk Cassirer in zijn boek Leibniz' System in seinen wissensch. Grundlagen (1902) en in den Hen Bnd van zijn standaardwerk over de geschiedenis van het Kennisprobleem, op grond van zijn eigen logicistische opvatting der oneindigheidsrekening meent, is onjuist. Leibniz' monadenleer is inderdaad, gelijk Schmalenbach uitvoerig heeft aangetoond, in bewuste tegenstelling zoowel met het metaphysisch ruimte-universalisme als met het materialistisch atomisme ontstaan. Zij berust op hypostaseering van het differentiaal-getal.

[p. 185]

van dit arithmetisme zelve, waarin het wetenschapsideaal nu ook de individualiteit heeft gerationaliseerd, is niet, gelijk Schmalenbach onder invloed van Max Weber meent, in de ‘Calvinistische religiositeit’, doch in het individualistisch type van het humanistisch persoonlijkheidsideaal der beginnende ‘Aufklärung’ te vinden.

Het oneindig kleine differentiaal-getal wordt in metaphysischen zin tot monade, tot de ware eenheid der realiteit, welke aan al het samengestelde ten grondslag ligt. En deze monaden vullen in leemtelooze dichtheid den noumenalen kosmos. Zij worden gedacht als bezielde wezens, die in hun voorstellingen elk op eigen wijze het universum weerspiegelen, maar tegenover elkander een volstrekt afgesloten zelfgenoegzaam bestaan voeren, en als zoodanig de uitdrukking worden van het individualistisch persoonlijkheidsideaal.

De kosmos, aldus opgelost in een oneindige menigte ‘venster-looze’ monaden, ruimtelooze bezielde krachtpunten, die, zonder inwerking op elkander, ieder voor zich den geheelen kosmos in hun voorstellingen weerspiegelen, wordt door de (uit het mathematisch denken ontsprongen) lex continui als een continue zin-samenhang gehandhaafd, zonder dat de geheele kosmos onder een naturalistischen grondnoemer behoefde te worden gebracht.

Het bij Bruno nog aesthetisch getint individualisme in de opvatting der monade als mikro-kosmos, wordt bij Leibniz tot een mathematisch individualisme. De mikrokosmos-gedachte, de idee van het ‘omnia ubique’ in het humanistisch persoonlijkheidsideaal der Renaissance, wordt gerationaliseerd. Het persoonlijkheidsideaal,

[p. 186]

geconcentreerd in de autarke individualiteit der monaden,¹⁾ wordt door de metaphysische lex continui opgeheven in het wetenschapsideaal, dat het individu met zijn qualitatieve individualiteit tot functie van het reeksprincipe herleidt en daardoor voor rationeele berekening toegankelijk maakt.

1) La Monadologie (1714): ‘On pourroit donner le nom d'Entéléchies à toutes les substances simples ou Monades créées, car elles ont en elles une certaine perfection (ἐχουσι τὸ ἐντελές) il y a une suffisance (αὐτάϱκεια) qui les rend sources de leurs actions internes ......’ (Erdmann, 706).

Leibniz' krachtbegrip en het activiteitsmotief in het humanistisch persoonlijkheidsideaal.

Daarom kunnen nu ook de beide momenten, die van meetaf in het humanistisch persoonlijkheidsideaal der Renaissance overheerschend waren geweest: dat der individueele zelfgenoegzaamheid der persoonlijkheid en dat van haar oneindige activiteit, in de metaphysica van het wetenschapsideaal tot uitdrukking worden gebracht.

Bij Descartes had de activiteitstendenz van het persoonlijkheidsideaal, ofschoon zij in het Cartesiaansche ‘cogito’ duidelijk belichaamd was, tenslotte toch niet, gelijk bij Bruno, de idee van den kosmos zelve kunnen doortrekken. De ‘res extensiva’ als natuursubstantie is bij hem een deel der verabsoluteerde starre ruimte, waarvan de beweging slechts een modus is.

Leibniz daarentegen hypostaseert het, door hem in de physica ontdekte, krachtbegrip tot het wezen der monade-substantie, die, als zich zelf genoegzame mikro-kosmos, geen beweging en inwerking van buiten af gedoogt. Dit metaphysisch krachtbegrip verschijnt bij Leibniz in den uitwendigen Aristotelischen vorm der ‘entelechie’, der ‘causa finalis’, is echter inderdaad niet in Aristotelischen zin te duiden.²⁾ Niet de continue starre ruimte is langer het wezen der natuur, maar de werkende kracht.

2) Leibniz zelf merkt in zijn Système Nouv. de la Nature (1695) op: ‘Il fallut donc rappeller et comme réhabiliter les formes substantielles, si decriées aujourd'hui; mais d'une maniere qui les rendit intelligibles, et qui sépara l'usage qu'on en doit faire de l'abus qu'on en a fait’. (Erdmann, pag. 124).

[p. 187]

Ruimte en tijd zijn voor Leibniz slechts ideëele ordeningen der verschijnselen, de eerste een ordening of wetmatige relatie der coexistentie, de tweede zulk eene der successie. De ruimte is, gelijk Leibniz in zijn vierden brief aan Clarke schrijft ‘cet ordre qui fait que les corps sont situables, et par lequel ils ont une situation entre eux en existant ensemble’.¹⁾

En de mechanische materie (‘materia secunda’ noemt Leibniz haar!) is slechts de door de physische bewegingswetten geordende verschijningswijze van de metaphysische kracht, welke tot het wezen der monade behoort,²⁾ ‘un phénomène, mais bien fondé, résultant des Monades’.³⁾.

Zoo doordringt het activiteitsmotief van het persoonlijkheidsideaal de oneindige natuur zelve. Van een wezenlijke herleving van het Aristotelisch entelechiebegrip is bij Leibniz geen sprake. De gedachte der autarkie, der zelfgenoegzaamheid van de monade is met de Aristotelische metaphysica geheel in strijd en Leibniz' krachtbegrip heeft in wezen niets van doen met de, in de lex naturalis gegronde, Aristotelische leer der entelechieën, waaraan het titanisch activiteitsmotief van het humanistisch persoonlijkheidsideaal ten eenenmale vreemd is.

Nu komt echter in Leibniz' metaphysica dit persoonlijkheidsideaal zelve in een uiterst intensieve spanning met het wetenschapsideaal, doordat Leibniz beproeft, de grondmotieven van het eerste in de vormen van het laatste te verwerken. Want aan het primaat van het wetenschapsideaal wil hij geen oogenblik tornen. Integendeel, nog sterker dan bij zijn rationalistische voorgangers

1) Erdmann, p. 758.

2) Hier blijkt weer, hoe Leibniz in de scholastisch-Aristotelische termen materia prima et secunda een totaal gewijzigde beteekenis legt. De materia prima is bij Leibniz geworden de substantieele kracht der monade, welke tot metaphysische oorzaak wordt van de inerte materie in de verschijningswereld: de materia secunda. Vgl. Erdmann, p. 725. ‘Quant à l'inertie de la matière, comme le matière elle même n'est autre chose qu'un phénomène, mais bien fondé, résultant des Monades: il n'en est de même de l'inertie, qui est une propriété de ce phénomène.’

3) Vgl. Leibniz' brief aan Remond de Montmort (Erdmann, p. 724).

[p. 188]

overheerscht bij hem het Faustisch machtsmotief in het kennisideaal.

Primaat van het wetenschapsideaal in Leibniz' wetsidee.

De constructie van de verhouding tusschen zin-totaliteit en zinverscheidenheid in den zin-samenhang wordt in Leibniz' humanistische wetsidee geheel aan het wetenschapsideaal overgelaten.

Dit blijkt reeds uit den theoretischen vergelijkingsnoemer, waaronder Leibniz alle zin-zijden der werkelijkheid brengt, nl. de voorstelling (perception), welke Leibniz opvat als ‘répresentation du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple.’¹⁾

Alle monaden, ook de materie-monaden, zijn in Leibniz' metaphysica voorstellende krachtpunten geworden, die slechts in hun voorstellingen de eenheid van den kosmos in diens zin-verscheidenheid weerspiegelen.

En wanneer eenmaal deze logische grondnoemer voor de zinverscheidenheid is vastgesteld, krijgt de logicistische lex continui van het wetenschapsideaal eerst recht den scepter der heerschappij in handen! Want in de metaphysische opvatting der wet worden nu alle monaden, zoowel de materie-monaden, als de redelijke monaden, welker wezen toch ‘bezielde kracht’ was, in een (uitwendig aan de Aristotelische lex naturalis herinnerende, maar) in wezen mathematisch gedachte ontwikkelingsorde van lager tot hooger gerangschikt, met de godheid als centrale monade tot kroon.

De monaden verschillen niet door een principeele ongelijksoortig-

1) Erdmann, p. 714. Vgl. ook Monadologie, 14 (Erdmann p. 706): ‘L'état passager, qui enveloppe et représente une multitude dans l'unité ou dans la substance simple, n'est autre chose que ce qu'on appelle la Perception qu'on doit distinguer de l'apperception ou de la conscience.’ Iedere monade is dus een eenheid in de veelheid harer voorstellingen: ‘Car la simplicité de la substance n'empèche point la multiplicité des modifications, qui se doivent trouver ensemble dans cette même substance simple’. Princ. de la Nat. et de la Grâce 2.

[p. 189]

heid. De realistisch-Aristotelische opvatting der soorten is in Leibniz' metaphysica volstrekt prijsgegeven.

Het qualitatieve verschil tusschen de monaden bestaat slechts in den helderheidsgraad harer voorstellingen, waarin het universum zich weerspiegelt: ‘Et par conséquent une Monade en elle même, et dans le moment, ne sauroit être discernée d'une autre que par les qualités et actions internes, lesquelles ne peuvent être autre chose que ces perceptions (c'est à dire, les répresentations du composé, ou de ce qui est dehors, dans le simple)' et de ses appétitions, (c'est à dire, ses tendances d'une perception à l'autre,) qui sont les principes du changement.’¹⁾

Van de onbewuste voorstellingen, de zgn. ‘petites perceptions’²⁾ der materie-monaden, voert in oneindig kleine overgangen een continue logische ontwikkeling over de bewuste, maar nog zinnelijk verwarde voorstellingen der zinnelijke zielemonaden naar de klare en onderscheiden voorstellingen (apperceptions) van de denkende geestesmonaden, die als eindige, nog aan de zinnelijkheid gebonden zijn, en eindelijk tot het klare scheppende mathematisch denken van de godheid, die geen zinnelijke voorstellingen meer heeft, maar zuiver intuïtief denken is.

Tusschen de beide polen: materie en godheid vindt in deze ontwikkelingsorde ook de mensch zijn plaats, bij wien verstand (mathematisch denken) en zinnelijkheid, activiteit en passiviteit, spontaniteit en receptiviteit, nog verbonden voorkomen, waardoor de menschelijke geest begrensd is in zijn denken, wat bij de godheid als ‘actus purus’ niet meer het geval is.

1) Erdmann, p. 714.

2) De ‘onbewuste voorstelling’ wordt dus gevat als een oneindig kleine graad van bewustheid.

Leibniz' humanistisch theïsme.

Een naar den vorm Aristotelisch theïsme wordt hier gehuldigd, waarin echter in wezen de godheid identiek is geworden met de slot-hypostase van het wetenschapsideaal zelve.

In God's denken alleen is de oneindige analyse van heel den

[p. 190]

kosmos uitgevoerd, waardoor die kosmos in wezen als een zuiver mathematische zin-samenhang is gequalificeerd, ook al kan het menschelijk denken, wegens zijn begrensdheid, in de empirische, zinnelijk waarneembare werkelijkheid niet de absoluut mathematische noodwendigheid van het individueel gebeuren inzien.

Logificeering van het activiteitsmotief van het persoonlijkheidsideaal.

Nu wordt ook het activiteitsmotief van het persoonlijkheidsideaal door het wetenschapsideaal zooveel mogelijk gelogificeerd, al bleef het een min of meer irrationeele rest in Leibniz' stelsel. Daar het individualistisch persoonlijkheidsideaal der beginnende ‘Aufklärung’ geen inbreuk op de zelfgenoegzaamheid van het individuum gedoogt, en terwille van het wetenschapsideaal de geheele activiteit aller monaden onder den grondnoemer der voorstelling is gebracht, moet ook het metaphysisch krachtbegrip zich aan dezen grondnoemer van het wetenschapsideaal aanpassen.¹⁾ Zoo wordt de autarke activiteit der monade geïnterpreteerd in den zin van een tendenz (appétition), om van de eene voorstelling tot de andere over te gaan. Deze tendenz, in scholastische formuleering als ‘causa finalis’ gevat, brengt in iedere monade het systeem der voorstellingen, waarin het universum weerspiegeld wordt, in beweging.²⁾

Deze logificeering van het krachtbegrip was in Leibniz' monadologie geen ‘deus ex machina’.

1) Dit krachtbegrip was juist door zijn irrationeele, uit het persoonlijkheidsideaal ontsprongen, inslag aan de Marburgerschool onder de Neo-Kantianen een doorn in 't oog en wordt door haar in strijd geacht met het continuiteitspostulaat van het zuivere denken. Zie Cohen Logik der reinen Erkenntnis, 3e Aufl. S. 263/4.

2) Monadologie 15: ‘L'action du principe interne, qui fait le changement ou le passage d'une perception à une autre, peut être appellé Appétition; il est vrai, que l'appétit ne saurait toujours parvenir entièrement à toute la perception, où il tend, mais il en obtient toujours quelque chose, et parvient à des perceptions nouvelles’.
ib. 79: ‘Les ames agissent selon les lois des causes finales par appétitions, fins et moyens’.

[p. 191]

De monade is, gelijk we zagen, primair de gehypostaseerde differentiaal in het mathematisch-natuurwetenschappelijk denken.¹⁾ Waar het differentiaal-getal, gelijk wij bij de analyse van zijn zin-structuur in het volgende boek zullen zien, den zin der beweging anticipeerend benadert en de originaire zin der beweging door Leibniz zelve is gelogificeerd tot een idee der mathematische denkbeweging, die als ὑπόϑεσις aan de natuurwetenschap wordt ten grondslag gelegd²⁾, ligt ook de logificeering van het krachtbegrip, dat de (denk) beweging eerst mogelijk maakt, voor de hand.

Slechts blijft hier de ‘kracht’ als ‘tendenz’ in zooverre uitdrukking van Leibniz' individualistisch persoonlijkheidsideaal, dat zij de gesloten autarkie der monaden-individuen moet waarborgen, daar zij immers niet door functioneele oorzaken buiten de monade, werkzaam wordt.

1) Leibniz zelf noemt ze ‘metaphysische punten’, en de ‘mathematische punten’ zijn volgens hem hun ‘point de vûe’, om het universum uit te drukken. Zie zijn Syst. Nouv. 11. (Erdm. p. 126): ‘Il n'y a que les atomes de substance, c'est a dire, les unités réelles, et absolument destituées de parties, qui soient les sources des actions, et les premiers principes absolus de la composition des choses, et comme les derniers élémens de l'analyse des substances. On les pourroit appeler, points métaphysiques: ils ont quelque chose de vital, et une espèce de perception, et les points mathématiques sont leur point de vûe, pour exprimer l'Univers...... Ainsi les points physiques ne sont indivisibles qu' en apparence; les points mathématiques sont exacts, mais ce ne sont que des modalités: il n'y a que les points métaphysiques ou de substance...... qui soient exact et réels; et sans eux il n'y auroit rien de réel, puisque sans les véritables unités il n'y auroit point de multitude.’

2) Zie de hieronder aangehaalde plaats in Gerhardt's uitgave V, 437, 10.

Leibniz' intellectueel determinisme en zijn leer van de ingeboren ideeën in het licht der lex continui.

Een partieel indeterminisme in den trant van Descartes ter verklaring van de mogelijkheid van zonde en denkdwaling is in Leibniz' gedachtengang niet meer noodig en zelfs onmogelijk.

Bij Descartes impliceerde dit partieel indeterminisme, gelijk wij vroeger zagen, immers de in zijn stelsel innerlijk tegenstrijdige

[p. 192]

aanvaarding van een ‘influxus physicus’, waardoor de zinnelijke verwarde voorstellingen ontstaan. De wil heeft tegenover deze confuse voorstellingen een liberum arbitrium indifferentiae. Geeft hij eraan gehoor, dan valt hij af van het klaar en onderscheiden denken en zoo ontstaat dan op theoretisch gebied de denk-dwaling en op het gebied van het practisch handelen de zonde.

In Leibniz' metaphysica is echter de ‘influxus physicus’ uitgesloten door de idee van de volstrekte venster-loosheid, de volstrekte innerlijke afgeslotenheid der monaden. Ook de zinnelijke voorstellingen worden in de menschelijke monade geheel van binnen uit, in volkomen autarkie, geproduceerd.¹⁾

En anderzijds is bij Leibniz ook de scherpe tegenstelling tusschen zinnelijkheid en verstand opgeheven, waardoor denk-dwaling en zonde in zijn stelsel een minder scherpe beteekenis krijgen dan bij Descartes.

De proclameering van een - zij 't al partieel - ‘primaat van den wil’ is door de lex continui overbodig geworden. De irrationeele leemte tusschen zinnelijke voorstelling en klaar begrip is door het logisch-mathematisch continuiteitsprincipe overbrugd. Zonde en denkdwaling zijn bij Leibniz gelijkelijk slechts een gevolg van de metaphysische onvolkomenheid der eindige monaden, bij wie het klare mathematische denken nog telkens door zinnelijke voorstellingen wordt verduisterd. Het zijn bloot gradueele toestanden, daar immers uit de zinnelijke ‘perceptions’ zich het klare mathematisch begrip in continuen overgang ontwikkelt.

Zoo wordt ook Descartes' leer van de ingeboren ideeën door de lex continui gerelativeerd, waardoor op merkwaardige wijze de tegenstelling tusschen sensualistische en rationalistische richtingen in de kennis-theorie wordt overbrugd. In zijn posthume, eerst in

1) Monadologie 51 (Erdmann, p. 709): ‘Mais dans les substances simples ce n'est qu' une influence idéale d'une Monade sur l'autre, qui ne peut avoir son effet que par l'intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une Monade demande avec raison, que Dieu en réglant les autres dès le commencement des choses, ait regard à elle. Car puisqu' une Monade créée ne sauroit avoir une influence physique sur l'intérieur de l'autre, ce n'est que par ce moyen, que l'une peut avoir de la dépendance de l'autre’.

[p. 193]

1765 gepubliceerde, werk Nouveaux essais sur l'entendement verklaart immers Leibniz de ‘idées innées’ als sluimerende, virtueele voorstellingen, die nog niet ‘connues’ zijn en eerst geleidelijk zich over den weg der zinnelijke voorstellingen tot klare en duidelijke begrippen ontwikkelen.

Daar in alle monaden hetzelfde, nl. de geheele kosmos, wordt voorgesteld en - in scherpe tegenstelling tot de Aristotelische leer der substantieele vormen - het onderscheid tusschen de monaden door de lex continui is gequantificeerd tot een, in oneindige overgangen toenemenden helderheidsgraad in de voorstellingen, moet op ieder oogenblik het resultaat der voorstellingsbeweging in alle monaden hetzelfde zijn: Iedere monade leeft slechts in zich zelve. Zij heeft geen vensters, waardoor zij iets van de andere zou kunnen ervaren, maar alle monaden beleven hetzelfde, hare voorstellingen zijn door een voorbeschikte harmonie met elkander in nauwkeurige correspondentie, en daarom schijnt het alsof ze voortdurend op elkander inwerken.

Zoo preciseert zich Leibniz' wetsidee tot de, de lex continui insluitende, idee van de Harmonia Praestabilita, waarin, in de lijn van het wetenschapsideaal, het scherpste determinisme in het ontwikkelingsproces van de voorstellingen is gepostuleerd. Immers, wanneer ergens de geringste speelruimte in dit ontwikkelingsproces zou zijn opengelaten, waarbinnen ook maar een enkele monade willekeurig van den universeel gelijken gang der voorstellingen zou kunnen afwijken, dan ware de harmonie in den geheelen kosmos verstoord. Iedere momenteele toestand van een monade is een natuurlijk gevolg van haar vroegeren toestand, ‘zoodat het tegenwoordige zwanger is van de toekomst’.¹⁾

1) Monadologie 22 (Erdmann, p. 706). Vgl. ook de bekende plaats in de Principes de la Nature et de la Grâce 13: ‘Car tout est réglé dans les choses une fois pour toutes avec autant d'ordre et de correspondance qu'il est possible; la suprême Sagesse et Bonté ne pouvant agir qu' avec une parfaite harmonie. Le présent est gros de l'avenir: le futur se pourroit lire dans le passé; l'élogné est exprimé dans le prochain. On pourroit connaître la beauté de l'Univers dans chaque ame, si l'on pouvoit déplier tous ses replis, qui ne se développent sensiblement qu' avec le tems’.

[p. 194]

Daarmede is ook Leibniz' standpunt in het probleem der wilsvrijheid - het stootblok van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de humanistische wijsbegeerte! - in principe bepaald.

Leibniz verwerpt principieel het liberum arbitrium indifferentiae, dat Descartes ten aanzien van de zinnelijke voorstellingen handhaafde. Hij noemt deze opvatting der wilsvrijheid een indifferentia aequilibrii, waarbij tenslotte de handeling zonder grond zou plaats vinden. In zijn korte verhandeling De libertate, welke Erdmann het eerst heeft gepubliceerd, betoogt Leibniz, dat alle handelingen der substanties gedetermineerd zijn: Nibil fit sine ratione.¹⁾ De idee der harmonia praestabilita dwingt tot aanvaarding van een ‘praedispositio rerum ex causis aut causarum series’.²⁾ De geestesmonade is een soort automaton spirituale, een geestelijke automaat: alles in den mensch is van te voren bepaald.³⁾ Maar deze strenge gedetermineerdheid van den wil is volgens Leibniz geenszins in strijd met de vrijheid der redelijke persoonlijkheid: ze mag niet worden verstaan in den zin van mechanischen dwang. De determineerende oorzaken zijn slechts ‘inclinantes, non necessitantes’. Het principe der handeling ligt in hem die handelt, in zooverre is de handeling steeds vrijwillig. Natuurlijk! Immers de monade is autark en heeft geen vensters. De vrijheid van den mensch is des te grooter, naarmate hij meer in overeenstemming met de rede handelt; slaaf wordt hij door zijn handelingen door de blinde affecten en hartstochten te laten bepalen.

In de wijsgeerige grondidee der ‘harmonia praestabilita’ is de autarke en actieve individualiteit der monaden (geëischt door het nog individualistisch gevat persoonlijkheidsideaal) door de lex continui als beginsel van de algemeene orde en samenhang in den kosmos (principium quoddam generale), onder de absolute

1) Erdmann, p. 669: ‘Omnes tamen actiones sunt determinatae et nunquam indifferentes, quia semper datur ratio inclinans quidem non tamen necessitans, ut sic potius, quam aliter fiat. Nihil fit sine ratione. Libertas indifferentiae est impossibilis.

2) Vgl. Causa Dei asserta per justitiam eius (Erdmann, p. 660): ‘Neque etiam praedispositio rerum aut causarum series nocet libertati.’

3) Theodicée I, 52 (Erdmann, p. 517).

[p. 195]

heerschappij van het wetenschapsideaal gebracht. De lex continui dankt, evenals de haar omvattende harmonia praestabilita, haar oorsprong aan de godheid, welke zelve niets anders is dan de hypostase van het door geen zinnelijke voorstellingen meer vertroebelde zuiver (scheppend) mathematisch denken, waarvan het willen slechts een modus, een zin-breking is. Ja, de godheid wordt aanvankelijk met de functionalistisch gevatte wereldharmonie vereenzelvigd. Het Spinozistisch ‘Deus sive natura’ wordt in Leibniz' gedachtengang tot het ‘Harmonia universalis, id est Deus’.¹⁾ De functionalistische mathematische lex continui is inderdaad de kern van deze idee der wereldharmonie.

1) Vgl. Leibniz' brief aan Hertog Johann Friedrich v. Braunschweig (1671), Gerh. I. 61.

§ 3 - De gematigd nominalistische opvatting der ideeën bij Leibniz. De ‘idee’ als symbool der werkelijke verhoudingen en als het wetsbegrip van het rationalistisch wetenschapsideaal.

De wezenlijk realistische metaphysica had immer de denkbegrippen als ‘Abbilder’ van de in zich zelve rustende ideeën of substantieele vormen der werkelijkheid beschouwd. Zulk een realistische opvatting was van meetaf met het scheppingsmotief in het humanistisch wetenschapsideaal in strijd. En ook bij Leibniz is, gelijk Cassirer²⁾ terecht heeft in het licht gesteld, van een realistische Abbild-theorie geen sprake. Op echt nominalistische wijze worden bij hem de ideeën zelve symbolen der realiteit, zij representeeren slechts de verhoudingen, de relaties, die tusschen de afzonderlijke elementen dezer realiteit bestaan. Zeer karakteristiek is voor deze opvatting Leibniz' verhandeling ‘Quid sit Idea’, waarin bijna woordelijk Ockam's onderscheiding tusschen de conventio-

2) Erkenntnisproblem II, 166ff. Zie ook S. 189, waar Cassirer de innerlijke sympathie van het Neo-Kantianisme der Marburger-school, waartoe hij zelf behoort, met Leibniz' wetenschapsideaal uitdrukking geeft: ‘Die überlieferte Metaphysik der “substantiellen Formen” erfährt indessen hier nur eine scheinbare Erneuerung...... Die oberflächliche Ansicht dasz die “Formen” der Dinge es sind, die in den Geist eindringen und in ihm die Erkenntnis der Objekte erzeugen, wird van Leibniz in allen Phasen seines Denkens gleich rückhaltlos verworfen’.

[p. 196]

neele voces en de in de natuur gefundeerde algemeene symbolen wordt overgenomen. Hier schrijft Leibniz: ‘Verder blijkt, dat sommige uitdrukkingen een “fundamentum in natura” bezitten, terwijl de anderen, zooals bv. de woorden der taal of willekeurige teekens, tenminste ten deele op willekeurige overeenkomst berusten. De in de natuur gefundeerde eischen een zekere soort van gelijkenis, gelijk bv. tusschen een landstreek en haar geografische kaart bestaat, of althans een verband van de soort, als tusschen een cirkel en zijn perspectivische weergave in een ellips plaats vindt: want aan ieder punt der ellips beantwoordt hier naar een bepaalde wet een punt van den cirkel. Dat dus een idee der dingen in ons is, beteekent niet anders, dan dat God, die in gelijke wijze de oorsprong van den geest en van de dingen is, aan den geest zulk een denkkracht gegeven heeft, dat hij uit zijn eigen activiteit resultaten kan afleiden, die volkomen overeenstemmen met de werkelijke gevolgen in de dingen.’¹⁾ Zoo wordt ook de functioneele bewegingswetmatigheid tot een idee, die niet uit de werkelijkheid stamt, maar door de rede aan de werkelijkheids-ervaring wordt ten grondslag gelegd: ‘Dat in de natuur alles op mechanische wijze geschiedt is een - principe, dat men door het zuivere denken en nimmer door de ervaringen...... kan waarborgen’.²⁾

1) Gerh. VII, 263 sqq.

2) Gerh. V, 437, 10.

De vermeende bestrijding van het nominalisme in het derde boek van Leibniz' ‘Nouveaux Essais’.

Eerst in het licht van dezen geheelen gedachtengang kunnen wij den juisten zin verstaan van Leibniz' vermeende bestrijding van het nominalisme³⁾ in het derde boek van zijn Nouveaux essais sur l'entendement humain. Ik moet bekennen, dat ik bij de lectuur van dit boek zelf aan het wankelen geraakte in mijn opvatting, dat Leibniz' standpunt als nominalistisch zou zijn te kwalificeeren.

3) Zoo wordt bij Ueberweg III (12e Aufl. 1924 nieuw bewerkt door Frischeischen-Köhler en Moog) S. 332 het derde boek van Leibniz Nouveaux Essais verstaan.’

[p. 197]

En nu ik mij van deze weifeling achteraf rekenschap geef, kan ik den grond daarvan slechts vinden in Leibniz' merkwaardige kunst om zijn modern-humanistische opvattingen in de traditioneele terminologie van de realistische scholastiek te kleeden. In den levendigen dialoog tusschen Philalethe, die de philosophie van Locke verdedigt en Theophile, die Leibniz' eigen standpunt uiteenzet, gaat het tenslotte slechts om de handhaving van de eeuwige waarheden (in Leibniz' logicistisch-mathematischen zin van ‘logische mogelijkheden’) tegenover een extreem nominalisme, dat alle algemeene ideeën voor willekeurige scheppingen der taal houdt. Dit laatste standpunt was echter geenszins dat van Locke, gelijk we later zullen zien, doch veeleer dat van Hobbes.

Ik vestig er nu de aandacht op, dat reeds in den aanvang van het tweede boek, waar de vraag wordt opgeworpen wat het karakter is der ideeën in 't algemeen, de woordvoerder voor Leibniz' opvatting uitdrukkelijk vaststelt, dat de idee, als object van het denken, slechts een object is, dat aan dit denken immanent is en als zoodanig een uitdrukking van het karakter of de kwaliteiten der dingen.¹⁾

En dit standpunt blijft in het derde boek doorloopend gehandhaafd. Dit boek behandelt de geheele strijdvraag i.z. de realiteit der universalia merkwaardigerwijze onder het onderwerp der taal, der ‘woorden’. Bij de behandeling van de ‘namen der substanties’ merkt de verdediger van Leibniz' standpunt op, dat er vroeger twee axiomas bij de philosophen waren, nl. dat der realisten en dat der nominalisten. ‘Beide,’ zoo zegt Theophile, ‘zijn goed, mits men ze goed verstaat’.²⁾

De eenvoudige ideeën en die der substantie's, zoo laat Leibniz den verdediger van zijn standpunt betoogen (bij de behandeling

1) Erdmann, 222: Ph. Après avoir examiné, si les Idées sont innées, considérons leur nature et leurs differences. N'est il pas vrai, que l'Idée est l'objet de la pensée?
Ph. Je l'avoue, pourvû que vous ajoutez, que c'est un objet immédiat interne, et que cet objet est une expression de la nature ou des qualités des choses’.

2) Erdmann, p. 320.

[p. 198]

van de ‘Namen der eenvoudige ideeën’) zijn niet in eenige reeële existentie gegrond, doch slechts in de denk-mogelijkheid: ‘il n'y auroit donc rien qui oblige ces Idées d'être fondées dans quelque existence réelle’.¹⁾ Zelfs onze meest klare en onderscheiden begrippen hebben geen model in de natuur, waarvan zij de afbeelding zouden kunnen zijn. Ook de universalia hebben zulk een model niet in de natuur-werkelijkheid.²⁾

En tenslotte worden de essentia, de algemeene wezenskenmerken der dingen, door Leibniz vereenzelvigd met de logische mogelijkheden of de ‘eeuwige waarheden’ in het scheppend mathematisch denken, waarover hieronder nader.³⁾ Alleen op dezen grond bestrijdt de verdediger van Leibniz' philosophie de kwalificatie dezer ‘essentia generalia’ als willekeurige ‘teekens’. De ‘essentia’ zijn niet imaginair, hare realiteit is die van het denken zelve.

In dit verband moet ook de onderscheiding tusschen nominale en reëele definities worden beschouwd, waarmede Leibniz zich tegen het extreme nominalisme keert.

Volgens deze nominalistische opvatting zouden de definities slechts bestaan in willekeurige verbinding van teekens, welke laatste als rekenpenningen in het denken zouden fungeeren.

Leibniz merkt op, dat hier slechts de nominale definities zijn gevat. De wezenlijke reëele definitie echter moet de essentie, het wezen der zaak bevatten, welke essentie identiek is met de logische mogelijkheid der gedefinieerde zaak; zij moet ons deze mogelijkheid a priori doen kennen door het logisch principe van den oorsprong der zaak aan te geven.⁴⁾

1) Ermdann, p. 307.

2) ib., p. 320.

3) ib.: ‘les Essences sont perpétuelles, parcequ' il ne s'y agit que du possible’. p. 305: ‘L'essence dans le fond n'est autre chose que la possibilité de ce qu'on propose. Ce qu'on suppose possible est exprimé par la définition; mais cette définition n'est que nominale, quand elle n'exprime point en même tems la possibilité, car alors on peut douter si cette définition exprime quelque chose de réel, c'est à dire de possible, jusqu' a l'expérience vienne à notre secours pour nous faire connaître cette réalité a posteriori, lorsque la chose se trouve effectivement dans le monde’.

4) ib. p. 306, waar Leibniz' woordvoerder van ‘de rede’ zegt, dat zij ons doet ‘connoître la réalité a priori en exposant la cause ou la génération possible de la chose définie.’
Zie ook ib. p. 138 (Réflexions sur l'Essai de Locke).

[p. 199]

M.a.w. Leibniz' geheele bestrijding van het nominalisme treft slechts den extremen vleugel van dit laatste, dien hij reeds in 1670 had afgewezen, maar niet de nominalistische grond-stelling, dat de ‘ideeën’ (opgevat als essentieele structuur-principes der werkelijkheid!) geen reëele existentie buiten het denken hebben.

Leibniz' metaphysica kent slechts reëele monaden. De ideeën behooren bij hem steeds tot de voorstellingen der monaden en de ‘eeuwige waarheden’ zijn slechts de in deze voorstellingen virtueel ingeboren logisch-mathematische relaties, welke eerst in het mathematisch-metaphysisch denken tot klaar bewustzijn komen.

En deze ‘ideëele eeuwige waarheden’ liggen geenszins als in zich zelve rustende ideeën aan de ervaringswerkelijkheid ten grondslag, doch slechts als noodwendige oorsprongswetten, welke aan het mathematisch denken inhaerent zijn. Zij zijn niets anders dan de logicistisch gevatte grondslagen van het humanistisch wetenschapsideaal zelve, welke Leibniz tegen het naturalistisch nominalisme van een Hobbes zoekt te verdedigen.¹⁾

1) ib.: ‘Il dépend donc pas de nous de joindre les Idées comme bon nous semble, à moins que cette combinaison ne sout justifiée ou par la raison qui la montre possible, où par l'expérience, qui la montre actuelle, et par conséquent possible aussi.’

Vergelijking met Leibniz' nominalistisch standpunt in zijn verhandeling over den philosophischen stijl van Nizolius (1670).

Dit is niet een willekeurige hypothese mijnerzijds, doch wordt bij vergelijking met het geschrift De stilo philosophico Nizolii door Leibniz zelf uitdrukkelijk bevestigd.

In dit geschrift, waarin hij, gelijk wij zagen, met grooten nadruk partij kiest voor het gematigd nominalisme, gelijk dit in de school van Willem van Ockam was verdedigd, bestrijdt Leibniz tegelijk Nizolius' opvatting van de universalia.

Marius Nizolius (1498-1576), een sterk sensualistisch georiën-

[p. 200]

teerd nominalistisch denker, had nl. de universalia opgevat als bloote collectiva, waarin alle individueele dingen tegelijk zijn samengevat. Het begrip zou dan niet meer zijn dan een afkortende samenvatting voor vele zinnelijke waargenomen individuen, die door een gemeenschappelijken naam worden beteekend. Bij deze opvatting der universalia wordt echter aan het humanistisch wetenschapsideaal met zijn scheppingsmotief tekort gedaan: ‘Non vero error hic Nizolii levis est,’ schrijft Leibniz, ‘habet enim magnum aliquid in recessu. Nam si universalia nihil aliud sunt quam singularium collectiones, sequetur, scientiam nullam haberi per demonstrationem (quod et infra colligit Nizolius) sed collectionem singularium, seu inductionem. Sed ea ratione prorsus evertantur scientiae et sceptici vicere.’¹⁾

De opvatting van de ‘universalia’, welke Leibniz hier tegenover stelt, is uiteraard geen realistische, maar die van het algemeenbegrip als een totum distributivum, dwz. als een in de definitie vervatte apriorische totaliteit, welke onafhankelijk is van de zinnelijke waarneming van een bijzonder geval. De ware beteekenis van het universale schuilt volgens Leibniz in de algemeengeldigheid van het oordeel.

Deze ‘algemeengeldigheid’ is niet en kan niet gefundeerd zijn in een nog zoo groote hoeveelheid zinnelijke waarnemingen van bijzondere gevallen, maar alleen en uitsluitend ‘in de algemeene idee of de definitie der termen.’

En deze ‘algemeene idee’ wordt reeds hier door Leibniz gevat in den zin van ‘reëele definitie’, waarin wij de apriorische mogelijkheid der genetische constructie, der ‘logische schepping’, aangeven, en welke in het logisch postulaat is gegrond van de universeele wetmatigheid van alle gebeuren. Het is het rationalistisch humanistisch wetsbegrip als grondslag van het humanistisch wetenschapsideaal, dat Leibniz reeds hier in zijn opvatting der ‘universalia’ tegen het extreme nominalisme verdedigt; dat hij verdedigt zoowel tegen Nizolius als tegen Thomas Hobbes, welke

1) Erdmann, p. 70.

[p. 201]

laatste volgens Leibniz zelfs begonnen was te twijfelen aan het theorema van Pythagoras, ‘dat het offer van een hecatombe waardig is geacht.’¹⁾

1) Erdmann, p. 71.

De idee van het gedachten-alphabet en de symbolische opvatting der ideeën.

Dit alles komt nog helderder uit, wanneer wij het zien tegen den achtergrond van Leibniz' idee van een gedachten-alphabet, een ‘algemeene symbolische charakteristiek’, een idee, welke het eerst door Raymundus Lullus (1235-1315) was ontwikkeld en sinds de Renaissance door het humanistisch wetenschapsideaal werd gepropageerd, Leibniz had haar in primitieven vorm reeds in zijn jeugdgeschrift De arte combinatoria (1666) uiteengezet en in den verderen ontwikkelingsgang van zijn denken steeds verder verdiept door de uitwerking zijner ontdekking van de analyse van het oneindige. De grondgedachte daarbij was deze, een logisch organon te scheppen, welke het mogelijk zou maken het geheel der kennis uit een relatief klein getal elementen op te bouwen. De ‘ars combinatoria’ zou dan hierin bestaan, het aantal der mogelijke verbindingen der eenvoudige logische elementen te bepalen; zij zou dus het schema bevatten voor de beantwoording van alle vragen, welke de werkelijkheid ons zou kunnen stellen.

In de primitieve gestalte, waarin Leibniz' jeugdwerk deze gedachte ontwikkelde, was zij nog geheel georiënteerd aan de arithmetica als leer van de discrete quantiteit. Gelijk ieder getal - voorzoover geen priemgetal - zich als een product van priemgetallen laat begrijpen en gelijk op grond van deze analyse voor elke twee getallen kan worden vastgesteld of ze een gemeenschappelijken deeler bezitten, zoo zouden ook de complexe begrippen eerst in bepaalde grond-klassen moeten worden geordend, alvorens de vraag naar hun wederkeerige verbindingsmogelijkheid zich op exacte systematische wijze zou laten beantwoorden.

De voorwaarde voor een waar oordeel zou dan hierin bestaan,

[p. 202]

dat subject en praedicaat een gemeenschappelijken logischen factor bezitten, of wel dat het praedicaat geheel in het begrip van het subject vervat is.

De ontdekking van de analyse van het oneindige voerde Leibniz echter tot een principieele wijziging van dit waarheidscriterium. In een verhandeling over de onderscheiding der noodwendige en toevallige waarheden schrijft hij, dat eerst de geometrische kennis en de analyse van het oneindige hem licht hebben verschaft en hem hebben leeren zien, dat ook de begrippen zich tot het oneindige laten analyseeren.¹⁾ De waarheid van een oordeel kan dus niet hiervan afhankelijk zijn, dat het praedicaat geheel en al in het begrip van het subject opgaat, maar slechts hiervan of een algemeene regel der denkbeweging is te ontdekken, waaruit wij met zekerheid kunnen besluiten, dat het onderscheid tusschen subject en praedicaat in de voortgezette analyse tot nul moet naderen.²⁾ Zoo doordringt de ‘lex continui’ (het aan de oneindigheidsrekening ontdekte continuiteitsprincipe) thans de idee der mathesis universalis zelve, in welke idee het mathematisch wetenschapsideaal zijn praegnante uitdrukking vindt. De feitelijke, toevallige verschijnselen moeten in de voortgezette analyse oneindig dicht tot de ‘eeuwige waarheden’ van het mathematisch denken naderen. En nu dringt zich, gelijk Cassirer in het licht heeft gesteld, opnieuw de centrale beteekenis op van Leibniz' beschouwing der algemeene ideeën als symbolen der werkelijke verhoudingen: De empirische werkelijkheid kan door het souvereine mathematisch denken niet op eenmaal gegrepen, laat staan afgebeeld, worden. Zij kan door dit denken slechts in steeds volkomener symbolen worden benaderd in een continuen methodischen overgang van de eenvoudiger naar de meer gecompliceerde zijden dezer realiteit: ‘Es ist kein Zufall’, merkt Cassirer op, ‘der uns dazu drängt, die Verhältnisse der Begriffe durch Verhältnisse der “Zeichen” zu ersetzen; sind doch die Begriffe selbst ihrem Wesen nach nichts anderes als mehr oder

1) Opuscula, p. 18.

2) Generales Inquisitiones de Analyse Notionum et Veritatum 1686, Opusc, p. 374, aangeh. bij Cassirer II, 181.

[p. 203]

minder vollkommene Zeichen, kraft deren wir in die Struktur des Universums Einblick zu gewinnen suchen.’¹⁾

Dit geeft inderdaad Leibniz' opvatting weer, mits men dus de symbolische functie der ideeën bij hem niet in den extreem-nominalistischen zin van willekeurige teekens duidt.²⁾ De ideeën hebben bij Leibniz haar fundament in een mathematische denk-orde, welke in haar hypostase tot het denken van den intellectus archetypus het gebied is der ‘vérités éternelles.’

1) t.a.p. S. 187.

2) Deze extreem-nominalistische opvatting heeft Leibniz in zijn vroegeren tijd nog eens uitdrukkelijk bestreden in zijn Dialogus de connexione inter res et verba, et veritatis realitate (1677), Erdmann, p. 76 ff.

§ 3 - De zin-zijden der werkelijkheid als modi van het mathematisch denken.

Leibniz' wetsidee is niet objectief-idealistisch gevat, gelijk in de realistische metaphysica van Plato, Aristoteles en Thomas Aquinas, maar ze draagt het (niet meer middeleeuwsch) nominalistisch stempel van het subjectief-idealisme, dat het actieve cogito tot Archimedisch punt heeft. Hier vinden wij geen ideeën-realisme, maar een individuen-hypostase. De monaden zijn niet zonder meer hypostasen van het differentiaal-begrip, maar ze zijn als bezielde, voorstellende krachtpunten gedacht, als subjectieve spiegels van het heelal. En in de ‘centrale monade’ is het vermeend scheppend denken vergoddelijkt. Daarom is het ook niet realistisch te verstaan, wanneer Leibniz in zijn Monadologie de ‘essentia’ of ‘possibilitates’, die eenzelvig zijn met de later te bespreken ‘eeuwige waarheden’, realiteit toekent in het ‘denken Gods’. Want dit goddelijk denken is juist het scheppend denken in den zin van het wetenschapsideaal, het scheppend denken, waarin mathematische mogelijkheid en werkelijkheid samenvallen.³⁾

3) Monadologie 43 en 44 (Erdmann, p. 708): ‘Il est vrai aussi, qu' en Dieu est non seulement la source des existences mais encore celle des essences, entant que réelles, ou de ce qu'il y a de réel dans la possibilité. C'est parce que l'extendement de Dieu est la Région des vérités éternelles, ou des idées dont elles dependent, et que sans lui il n'y auroit rien de réel dans les possibilités, et non seulement rien d'existant, mais encore rien de possible.
Cependant il faut bien que s'il y a une réalité dans les Essences ou possibilités, ou bien dans les vérités éternelles, cette réalité soit fondée en quelque chose d'existant et d'actuel, et par conséquent dans l'existence de l'Ètre nécessaire, dans lequel l'essence renferme l'existance, ou dans lequel il suffit d'être possible pour être actuel.’

[p. 204]

Het scheppingsmotief in het verabsoluteerde mathematisch denken, is aan de realistisch Platonische en Aristotelische opvatting der zuiver vormende goddelijke nous geheel vreemd. Het is de humanistische saecularisatie van de Christelijke scheppingsidee met haar belijdenis van God's Schepperssouvereiniteit.

De zin-totaliteit wordt in Leibniz' wetsidee (in de lijn van het door de oneindigheidsrekening verdiepte wetenschapsideaal) gezocht in het vrije mathematisch denken, waarvan alle zin-zijden der werkelijkheid slechts modale, door de lex continui gerelativeerde zin-brekingen kunnen zijn.

Het is hoogst belangwekkend, de doorwerking dezer wetsidee in Leibniz' kennis-theorie, aesthetica, ethiek en theologie te vervolgen.

Phaenomenon en noumenon in Leibniz' metaphysica; ‘vérités de raison’ en ‘vérités de fait’. Leibniz' mathematisch idealisme.

Het universum in de voorstelling der monaden is het zinnelijk phaenomenon, voorzoover die voorstelling zich niet tot het klare, aan de oneindigheidsrekening georiënteerde, mathematisch begrip heeft verhelderd.¹⁾ De wortel der werkelijkheid, het noumenon, zijn de voorstellende monaden zelve (in haar voorbeschikte onderlinge harmonie) als de metaphysische differentialen van het mathematisch denken, die tegelijk als geestesmonaden de autarke individuen van het persoonlijkheidsideaal zijn.²⁾

1) Karakteristiek is Leibniz' uitspraak betr. het ‘phaenomenon’: ‘Nihil aliud de rebus sensibilibus aut scire possumus, aut desiderare debemus, quam ut tam inter se, quam cum indubitatis rationibus consentiant...... Alia in illis veritas aut realitas frustra expetitur, quam quae hoc praestat’. (Phil. Schr. hrg. von Gerhardt, IV S. 356, aangeh. bij Cassirer Erkenntnisproblem I, 410 noot 1).

2) Nouveaux Essais Livre IV (Erdmann, p. 346): ‘Il faut considérer...... que tout amas réel (scl. de materie als verschijnsel) suppose des Substances simples ou des Unités réelles et quand on considère encore cequi est de la nature de ces unités réelles, c'est à dire la perception et ses suites, on est transféré pour ainsi dire dans un autre monde, c'est a dire dans le monde intelligible des Substances, au lieu qu'au paravant on n'a été que parmi les phénomènes des sens.’

[p. 205]

Met deze tegenstelling tusschen noumenon en phaenomenon, die door de lex continui zelve is gerelativeerd, hangt ten nauwste samen Leibniz' onderscheiding tusschen de vérités de raison of de eeuwige, noodwendige waarheden, en de vérités de fait, of de toevallige, door tijdelijk-feitelijke gronden en gevolgen bepaalde waarheden. De eerste zijn van zuiver noumenale natuur, danken haar oorsprong alleen aan het zuivere denken en zijn dientengevolge analytische waarheden, die alleen en uitsluitend op de logische grondwet der tegenspraak, d.i. de norm der logische mogelijkheid, berusten. In rationalistische lijn worden daarbij de mathematische oordeelen tot logisch-analytische, waaruit duidelijk blijkt, dat Leibniz zich de zin-synthesis in zijn Archimedisch punt niet bewust is.

De feitelijke, toevallige waarheden daarentegen zijn van ‘empirisch’ karakter, zij laten zich voor het eindige menschelijk denken niet uit de eeuwige waarheden afleiden, doch kunnen door het denken slechts in confrontatie met de zinnelijke ervaring worden vastgesteld. De oordeelen, waarin zij worden geformuleerd, zijn onderworpen aan de wet van den toereikenden grond, waarin Leibniz een natuur-causalen zin legt. Doch in de godheid, de centrale monade, valt de geheele tegenstelling tusschen ‘vérités de raison’ en ‘vérités de fait’ weg, doordat deze, als het absolute, zuivere scheppende denken (intellectus archetypus), in staat is die oneindige mathematische analyse der werkelijkheid door te voeren, waardoor ook de metaphysische of eeuwige noodwendigheid der ‘vérités de fait’ in het licht komt.

Spinoza en Leibniz. Wolff's uitwissching van het onderscheid tusschen noodwendige en toevallige waarheden.

Spinoza¹⁾ had uit zijn geometrische opvatting van den meta-

1) Of Spinoza inderdaad in het kader der humanistische wijsbegeerte thuis behoort, is een vraag, die ik hier in het midden laat. Zeker is, dat de zeer gedocumenteerde onderzoekingen van S. von Dunis Borkowski, van wiens werk Spinoza thans de 2e Bnd (1e Teil 1933) verschenen is, de Cartesiaansch-humanistische interpretatie van Spinoza's stelsel aan het wankelen hebben gebracht.

[p. 206]

physischen wortel van den kosmos de consequentie getrokken, dat alle dingen, als modi binnen de beide attributen (denken en uitgebreidheid) der eenige substantie (de godheid), als een eeuwig mathematisch gevolg uit het wezen der godheid begrepen moesten worden. Dat wilde bij Spinoza zeggen, dat hij de empirische veranderingen der dingen geheel uit zijn wetenschapsideaal uitsloot, daar het onderzoek daarnaar onze kennis van de eeuwige, onveranderlijke geometrische waarheden niet zou vermeerderen. Deze consequentie had Leibniz vanuit zijn monadologisch standpunt en vanuit zijn - empirisme en rationalisme overbruggende - kennis-theorie, juist in bewuste tegenstelling tot dezen denker afgewezen.

Doch wanneer Leibniz' popularisator Christian Wolff, die het inventief, vermeend ‘scheppende’ karakter der Leibniziaansche en Cartesiaansche mathematische logica niet eens meer begreep, het beginsel van den toereikenden grond weder op het logisch principium contradictionis terugvoert en daarmede het onderscheid tusschen ‘noodwendige’ en ‘toevallige waarheden’ opheft, is daarmede toch slechts een consequentie getrokken, die in Leibniz' humanistische theologie zelve verborgen lag.

De ‘eeuwige’ of ‘metaphysische waarheden’ zijn volgens Leibniz ook reeds donker in de ‘petites perceptions’ der materiemonaden aanwezig en, als ‘onbewuste’ voorstellingen, virtueel in de menschelijke ziel verborgen, welke laatste ze zich eerst in de ‘apperception’ tot het klaar en onderscheiden begrip brengt. Dit laatste begrip is echter niet, gelijk Locke meende, zelve aan de zinnelijke ervaring ontleend, doch was reeds van meetaf als een logisch apriori in die ervaring besloten, komt ons echter eerst geleidelijk tot klaar bewustzijn. De ‘toevallige waarheden’, welker ontdekking op de zinnelijke ervaring steunt, worden zoo zelve een voortrap voor de eeuwige mathematische waarheden, waarmede

[p. 207]

ze in den wortel identiek zijn! Zoo preciseert zich Leibniz' wetsidee tot het type van het absolute mathematische idealisme.

De psychische gevoelszijde der werkelijkheid is zelve niet anders dan een phenomenale uitdrukking van de eeuwige mathematische denk-relaties. Een andere werkelijkheid dan deze kan haar niet zin-vol worden toegedicht volgens Leibniz.

En hetzelfde geldt voor de overige zin-zijden der kosmische werkelijkheid. Zelfs de aesthetische zin-zijde wordt onder den grondnoemer van het mathematisch denken gebracht: ‘La Musique nous charme’, zoo schrijft Leibniz in zijn Principes de la Nature et de la Grâce, ‘quoique sa beauté ne consiste que dans les convenances des nombres, et dans 1e compte, dont nous ne nous apercevons pas, et que l'ame ne laisse pas de faire, des battemens ou vibrations des corps sonnans, qui se rencontrent par certains intervalles. Les plaisirs que la vue trouve dans les proportions, sont de la même nature; et ceux que causent les autres sens, reviendront à quelque chose de semblable, quoique nous ne puissions pas l'expliquer si distinctement.’¹⁾

Ook de volkomenheid, als het grondprincipe der Leibniziaansche ethiek, wordt in den zin van het mathematisch wetenschapsideaal gelogificeerd. De volkomenheid is de vrijheid, welke hierin bestaat, dat de wil aan de rede gehoorzaamt. Het doel van het zedelijk streven der monade is de redelijke zelfbepaling, waarin de mensch slechts naar klare en duidelijke begrippen handelt. En deze redevrijheid, waardoor de mensch zich boven het dier verheft, wordt verworven in het logisch begrijpen van de adaequate voorstellingen der overige monaden en van de harmonia praestabilita als de rede-orde, die het individu in universeelen samenhang met alle anderen stelt. De zedelijke vrucht van deze bewustzijnsverheldering zou dan de liefde (pietas) zijn, die het welzijn der anderen als het eigen welzijn begrijpt.

1) Erdmann, p. 717/8.

[p. 208]

§ 5 - De grond-antinomie in de humanistische wetsidee in haar mathematisch-idealistisch type en het verband van dit type met de optimistische levens- en wereldbeschouwing.

De theodicee met haar vermeende verzoening tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal. Leibniz' optimisme.

Een rationalistische theodicee, een rechtvaardiging van God's wereldbestel in de verzoening van de kwade werkelijkheid met haar mechanistische wetten en haar moreele boosheid, met het ethisch ideaal van den modernen mensch: de volkomenheid en vrije zelfbepaling van het individu, bekroonde deze humanistische metaphysica, waarvan de onoverbrugbare anti-these met de Christelijke instelling nergens sterker blijkt dan in de onderwerping van den souvereinen God aan de, uit het mathematisch denken ontsprongen, speculatieve rede-orde.

Want achter de formeel-scholastische verzoening van ‘causae efficientes’ en ‘causae finales’ in het goddelijk wereldplan, achter de speculaties over de verhouding van metaphysisch-logische mogelijkheid, empirische werkelijkheid en mathematische noodwendigheid, verbergt zich in Leibniz' theodicee inderdaad de poging, waarop hij al zijn belangstelling en denkkracht concentreert: de schier ondragelijk geworden spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidideaal op te heffen. Het radicale optimisme, waarvan hij hierbij blijk geeft, is typeerend voor het geloovig toevoorzicht der geheele ‘Aufklärung’ in de uiteindelijke eenheid van deze beide antagonistische factoren der humanistische wetsidee, typeerend voor het geloof, dat tenslotte het wetenschappelijk denken de menschheid vrij zal maken.

De innerlijke antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal hult zich hier in de pseudo-Christelijke, uit de Scholastiek stammende, tegenstelling tusschen natuur en genade.

De verzoening tusschen beide rijken, hun diepere identiteit, gelijk Leibniz het zelve noemt, wordt gezocht in het scheppende mathematische denken der godheid, dat de metaphysische mogelijkheden bij zijn denkende wereldschepping benut, om die wer-

[p. 209]

kelijkheid te kiezen, welke in het licht van het humanistisch persoonlijkheidideaal als de beste en daarom ethisch noodwendige verschijnt.

Wanneer straks Kant de metaphysische Leibniziaansche categorieën der mogelijkheid, werkelijkheid en noodwendigheid tot (aan de phaenomenale zinnelijke natuur-ervaring gebonden) denkvormen der modaliteit neerdrukt, dan is zulks slechts het bewijs, dat het wetenschapsideaal bij Kant zijn primaat verloren heeft, waarmede ook aan het rationalistisch optimisme der verlichtings-philosophie een einde is gekomen.

De bedriegelijke formuleering der antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de terminologie der Christelijke geloofsleer.

Wanneer men Leibniz' Essais sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du Mal leest, zou men aanvankelijk den indruk krijgen, dat het hier louter over moeilijkheden gaat, waarvoor de Christelijke dogmatiek met haar leer van God's schepperssouvereiniteit, de eeuwige voorbeschikking en de erfzonde ons stelt, waar zij te gelijk de persoonlijke schuld en verantwoordelijkheid van den mensch handhaaft.

In het eerste deel dezer Essais onderscheidt Leibniz deze moeilijkheden in twee klassen: De eerste ontstaan uit de vrijheid van den mensch, welke onvereenigbaar schijnt met de Goddelijke natuur; de andere betreffen het gedrag Gods, daar zij God een te groot aandeel schijnen te geven in het bestaan van het kwaad, zoowel het physieke als het moreele, zelfs al zou de mensch vrij zijn in zijn handelingen.

Nu is intusschen het bedriegelijke in deze geheele probleemstelling, dat zij in het licht van Leibniz' godsidee een volstrekt anderen zin krijgt, dan zij in de Christelijke geloofsleer bezit.

Men bedenke slechts dat deze godsidee in wezen niets anders is dan de slot-hypostase van het scheppend-mathematisch denken: De bestaande kosmos is slechts de verwerkelijkte keuze uit een oneindige mogelijkheid van andere werelden en zulks eischt een

[p. 210]

redelijke Oorzaak: ‘il faut que la cause du Monde ait eu égard ou relation à tous ces Mondes possibles; pour en determiner un. Et cet égard ou rapport d'une substance existante a de simples possibilités, ne peut être autre chose que l'entendement qui en a les idées; et en déterminer une, ne peut être autre chose que l'acte de la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de cette substance, qui en rend la volonté efficace’.¹⁾

M.a.w. de ‘goddelijke substantie’ is het scheppend mathematisch denken zelve, dat slechts aan de ‘vérités éternelles’ gebonden is. Wil en macht behooren tot het wezen van dit denken als scheppenden oorsprong van den kosmos.

En deze slot-hypostase van het mathematisch wetenschapsideaal komt nu in botsing met het postulaat van het persoonlijkheidsideaal, met de autarke zelfgenoegzaamheid en volstrekte vrijheid van de eindige geestesmonade, in botsing ook met het postulaat van het geluk en de volkomenheid van den mensch, welke deze laatste door het zuivere denken zou behooren deelachtig te worden.

De schijn-oplossing dezer antinomie wordt door het mathematisch denken zelve geconstrueerd in de speculaties over de metaphysische verhouding van mogelijkheid, werkelijkheid en noodwendigheid, en in de synthese tusschen ‘natuur’ en genade’.

Om den gang van Leibniz' betoog van uit de wetsidee van zijn mathematisch idealisme zelve te verstaan, is het noodig, een oogenblik terug te keeren tot zijn ontdekking van de analyse van het oneindige in de differentiaal- en integraal-rekening, een ontdekking, welke, naar Leibniz' eigen getuigenis, met de diepste grondslagen zijner geheele wijsbegeerte samenhing.

1) Erdmann, p. 506.

De grondantinomie der humanistische wetsidee neemt bij Leibniz den mathematischen vorm aan van de antinomie der actueele oneindigheid.

De oer-antinomie in de grondstructuur der humanistische wetsidee was in Leibniz' metaphysica a.h.w. in een mathematisch probleem geformuleerd: de terugvoering van de discreetheid der

[p. 211]

monaden, waarin het individualistisch persoonlijkheidsideaal zich heeft teruggetrokken, in de continuiteit van het mathematisch gevat wetenschapsideaal en omgekeerd. In het metaphysisch monadebegrip verbergt zich de mathematische antinomie der actueele oneindigheid, de antinomie van de discreetheid der tot monaden gehypostaseerde differentialen!

Het differentiaal-getal is inderdaad slechts een benaderingsgetal, dat al zijn bepaaldheid uitsluitend aan de wet van het reeksprincipe ontleent, maar als het oneindig kleine nimmer een actueel subjectief bestaan kan hebben. Leibniz zelf heeft steeds op den bloot methodischen oorsprong van zijn begrip van het oneindig kleine gewezen.¹⁾

Het oneindig kleine is, mathematisch beschouwd, bij hem niet een kleinste deel der materie-ruimte, gelijk het vroeger door hem zelf verdedigde atomisme van Gassendi het voorstelt²⁾, doch een ideëele ὑπόϑεσις voor de mathematische functioneele denk-samenhangen, waarin de realiteit als een logisch-continue samenhang - en dat is toch volgens Leibniz haar noumenaal wezen - geschapen wordt. Tegenover de empirische werkelijkheid is de differentiaal een mathematische fictie, zij heeft geen feitelijk afzonderlijk bestaan. Haar plaats is, gelijk Leibniz het in een brief aan Johann Bernoulli karakteristiek uitdrukt: ‘in de ideëele gronden, waardoor de dingen als door hun wetten geregeerd worden, ofschoon zij zich in de deelen der materie niet bevindt.’

Maar zijn metaphysica verheft juist de differentiaal tot actueele realiteit in het begrip der monade, omdat zij deze hypostase behoefde voor de verzoening van het wetenschapsideaal met het nog individualistisch gevat persoonlijkheidsideaal.³⁾ Nu moet het

1) Cassirer II, 155 ff.

2) ‘Mais les atomes de matière sont contraire a la raison: outre qu'ils sont encore composés de parties; puisque l'attachement invincible d'une partie à l'autre, (quand on 1e pourrait concevoir ou supposer avec raison) ne détruiront point leur diversité’. Système Nouvelle 11 (Erdm., p. 126).

3) Vgl. Réflexions sur l'essai de Locke (Erdm. p. 138): ......ainsi 1e veritable infini ne se trouve point dans un tout composé de parties. Cependant il ne laisse pas de se trouver ailleurs, savoir dans l'absolu, qui est sans parties, et qui a influence sur les choses composées, parce qu'elles résultent de la limitation de l'absolu.
Donc l'infini positif n'etant autre chose que l'absolu, on peut dire qu'il y a en ce sence une idée positive de l'infini, et qu'elle est antérieure à celle du fini.’

[p. 212]

logicistisch principe der continuiteit tenslotte met de starre discreetheid der monaden in botsing komen. Dit is de innerlijke antinomie in Leibniz' mathematisch idealisme, waarin hij zoowel het naturalisme als het dualisme wilde overwinnen.

In de theodicee neemt deze antinomie een humanistisch-religieuzen zin aan. De actueele oneindigheid der kosmische monaden (als differentialen) moet tegenover die der goddelijke monade (de oneindige analyse van het goddelijk scheppend mathematisch denken) een eindige zijn en daarin schuilt hare onvolkomenheid en tegelijk het metaphysisch booze in de wereld. De kosmos is in metaphysisch-logischen zin slechts mogelijk, indien hij uit zulke eindige, onvolkomen wezens bestaat.

Het ‘metaphysisch booze’ als eeuwige, noodwendige waarheid in het scheppend mathematisch denken.

Want als de monaden niet eindige substanties waren, die tegenover elkander autark en afgegrensd zijn, zou alles in den kosmos in elkander overvloeien tot een vormeloos geheel. Slechts hare eindige discreetheid kan dit in elkander overvloeien beletten. En wat de geestes-monaden aangaat, die het mathematisch denken deelachtig zijn - en als zoodanig met de godheid deel uitmaken van de civitas Dei - zoo zij inderdaad niet in zooverre begrensd waren, dat zij in de individueele zinnelijke voorstellingen een zekere grens voor de mathematische analyse ontmoetten, dan zou iedere monade de onbegrensde godheid zelve zijn.¹⁾ Inderdaad is de eindige geestes-monade echter, krachtens haar deelhebben aan de mathematische rede slechts ‘une petite divinité dans son département.’²⁾

1) Théodicée Partie I, 64 (Erdm. 520): ‘l'âme serait une Divinité, si elle n'avoit que des perceptions distinctes.’

2) Monadologie 83 (Erdm. 712).

[p. 213]

Het metaphysisch booze in den kosmos, de discrete begrensdheid en eindigheid der monaden, is dus noodwendig, zou een kosmos mogelijk zijn. Zoo wordt de ‘metaphysische oorsprong van het kwaad,’ door Leibniz tot de grond-idee der scheppende mathematische analyse zelve teruggevoerd: de oorsprong van het booze ligt in de eeuwige waarheden van het mathematisch denken.¹⁾.

En het is hoogst belangwekkend te zien, op welken grond hij de opvatting der antieke philosophie afwijst, welke den oorsprong van het booze in de materie zocht. De grond is deze, dat de antieken de materie als ongeschapen en onafhankelijk van God beschouwen.²⁾

Deze opvatting komt in strijd met het scheppingsmotief in Leibniz' mathematisch wetenschapsideaal. Ook de oorzaak van het kwaad moet in metaphysischen zin worden teruggevoerd op God als het absolute denken in zijn gebondenheid aan de ‘vérités éternelles’. De materie (de zinnen-wereld) is immers zelve in Leibniz' gedachtengang gerationaliseerd door de analyse van het oneindige, welke in het goddelijk verstand voltooid is!

De menschelijke geestes-monade is in haar denken begrensd, ze is niet al-wetend en daarom kan zij in haar denken dwalen en moreele fouten maken.

1) Théodicée Partie I, 20, Erdm. 510.

2) Théodicée Partie I, 20, Erdm. 510: ‘Les Anciens attribuoient la cause du mal à la matière, qu'ils croyoient incréée et indépendante de Dieu; mais nous qui dérivons tout Etre de Dieu, où trouverons-nous la source du mal? La réponse est, qu'elle doit être cherchée dans la Nature idéale de la créature, autant que cette Nature est renfermée dans les vérités éternelles qui sont dans l'entendement de Dieu, indépendamment de sa volonté.’

Het metaphysisch booze als wortel van het physieke en moreele kwaad (de zonde!).

Van dit metaphysisch booze onderscheidt Leibniz het kwaad in physieken en moreelen zin. Het physieke kwaad bestaat in het lijden en het moreele kwaad is de zonde.

Nu zijn het physiek en moreel booze niet, gelijk het metaphysische, noodzakelijk. Maar ze zijn krachtens de eeuwige waarheden mogelijk en dit is voldoende tot verklaring van hun oor-

[p. 214]

sprong. Zij zijn beide een mogelijk gevolg van de noodwendige metaphysische onvolkomenheid, maar deze laatste is zelve niets positiefs, maar een privatio, een bloot gemis aan volkomenheid.

Alzoo is de metaphysische oorzaak van het kwaad geen causa efficiens, maar een causa deficiens, gelijk Leibniz zich in scholastische formuleering uitdrukt, terwijl de activiteit Gods slechts op het positieve, op de volkomenheid, op het goede, is gericht.

Het physisch en moreele kwaad zijn op zich zelve wel is waar niet noodwendig, maar zij zijn een negatieve condicio sine qua non voor de verwerkelijking van het goede, dat zich physisch openbaart als lust en moreel als de vrijheid der persoonlijkheid, waarin zij lid is van ‘het rijk der genade’, de ‘societé de la raison’. Zoodat een kosmos zonder physisch lijden en zonde wel is waar mogelijk zoude zijn, maar veel minder goed zou wezen dan de thans bestaande. Zulk een kosmos zou met name geen plaats laten voor de vrije redelijke persoonlijkheid van den mensch, nòch voor een organische verbinding van ziele- en materie-monaden, van lichaam en ziel onder leiding van de laatste als centrale monade. En zulks zou een gebrek zijn, daar dan de continuiteit in de soorten der substanties niet zou zijn verwerkelijkt en de doorbreking van het continuiteitsprincipe een ‘vacuum formarum’ zou impliceeren.¹⁾

1) Théodicée I, 13 en 14 (Erdm. 507).

Hoe Leibniz tracht het metaphysisch booze op te heffen in de continuiteit der oneindige mathematische analyse.

Alzoo, de moreele vrijheid der persoonlijkheid wordt door het continuiteitsprincipe van het mathematisch wetenschapsideaaJ zelve geëischt. En datzelfde continuiteitsprincipe eischt het relatieve physisch en moreele kwaad, daar de relatieve onvolkomenheid, gelijk zij in de gradueele verscheidenheid van helderheidsgraad in de voorstellingen der monaden is geimpliceerd, een voorwaarde is voor de steeds grootere volkomenheid in de mathematische ontwikkelingsorde van den kosmos.

Het physisch en moreele kwaad hebben wel een empirische,

[p. 215]

maar geen metaphysische realiteit: zij behooren tot de onklare, zinnelijk verwarde voorstellingen.

In de actueele oneindigheid van de analyse van het universum, gelijk die analyse in het scheppend mathematisch denken der godheid uno intuito is voltooid, verdwijnt het individueel booze der monaden in de relatieve volkomenheid van den totalen kosmos, gelijk die in de leemtelooze continuiteit van het scheppend mathematisch denken gedacht is. Het rijk der natuur, het ‘phaenomenon’, is in den wortel identiek met het rijk der genade, met de intelligibele wereld van het klaar en onderscheiden begrip. De ‘causae efficientes’ zijn door de ‘harmonia praestabilita’ in volkomen correspondentie gebracht met de ‘causae finales’, met de appétitions in den continuen overgang der voorstellingen van elke monade, welke in de metaphysische natuur der monaden haar oorsprong nemen en op de verwerkelijking van goed en kwaad zijn gericht.

Op deze wijze beproeft Leibniz de grond-antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in zijn mathematisch-idealistische wetsidee theologisch op te lossen.

Deze poging, hoe vernuftig ook opgezet, moest echter mislukken. Leibniz verwart zich in zijn Theodicee in voortdurende tegenstrijdigheden, daar hij eenerzijds het individueele metaphysisch booze tot iets logisch negatiefs maakt, tot een bloote privatio aan klaar logisch begrip, maar het anderzijds tot condicio sine qua non verheft voor de metaphysische realiteit van het volkomene, het goede van den kosmos.

De eindige discreetheid van de monaden als de metaphysische differentialen van den kosmos wordt zoo tegelijk een actueele, een metaphysisch werkelijke en een logisch negatieve.

Ook in haar metaphysische wending blijft het begrip der actueele oneindigheid innerlijk antinomisch. De continuiteit der denkbeweging moet de discreetheid der monaden opheffen en omgekeerd de discreetheid der monaden moet de lex continui opheffen!

[p. 216]

Leibniz en Bayle.

Dat inderdaad het grondprobleem in Leibniz' Theodicee dat van de verzoening tusschen het humanistische wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal is, komt nog scherper uit, wanneer men bedenkt, dat het lijvige en meest populair geworden theologisch werk van Leibniz rechtstreeks tegen Pierre Bayle was gericht, die door zijn sceptische argumenten tegen de zekerheid van het Cartesiaansche ‘cogito’ en van de mathematische axioma's de grondslagen van het wetenschapsideaal zelve ondermijnd had.

Bayle's nominalistische leer van de tweeërlei waarheid,¹⁾ waardoor hij weder een absolute klove tusschen Christelijk geloof en natuurlijke rede stelde, interesseerde Leibniz waarlijk niet ter wille van de handhaving van de absoluutheid der Christelijke religie.

De Christelijke ‘geloofsdogmas’ beschouwde hij immers slechts als toevallige, aan de zinnelijke voorstelling gebonden waarheden, die door het mathematisch denken moeten worden verdiept tot de eeuwige mathematisch-metaphysische waarheden der redereligie!

Maar Bayle had, in zijn scepticistische houding tegenover het Cartesiaansche wetenschapsideaal, in de natuurlijke rede het primaat aan het persoonlijkheidsideaal, aan de zgn. ‘practische rede’, willen toekennen. Hij had getracht aan te toonen, dat de moreele geboden hun innerlijke waarde niet aan de Christelijke religie, maar aan de ‘practische menschelijke rede’ ontleenen. En daarbij was die ‘practische rede’ geheel van het humanistisch wetenschapsideaal onafhankelijk gemaakt. Hij had ook de Christelijke religie nog los van, ja, in openlijken strijd met de menschelijke rede, haar plaats in het hart willen doen behouden en met groote scherpte gestreden tegen de idee van een ‘Vernunftreligion’.

1) Men kan zeggen, dat Bayle hier ten opzichte van het toespitsen der antithese tusschen Christendom en humanistisch wetenschapsideaal een soortgelijke rol vervulde als Willem van Ockam, en nog scherper de Averroist Sigervan Brabant, in de uiteenbreking van Christelijk geloof en Aristotelische metaphysica. Bayle verdedigt het dualisme in zijn scherpsten vorm, doordat hij een positieven strijd van het Christelijk geloof met het humanistische denken aanneemt.

[p. 217]

Dat moest Leibniz als een blasphemie tegen de ‘souvereine rede’ voorkomen.¹⁾ Hij schreef zijn ‘Theodicee’ om het persoonlijkheidsideaal weer onder de heerschappij van het wetenschapsideaal te brengen en de Christelijke religie weer tot een lagere functie der ‘Vernunftreligion’ terug te brengen.

Maar de uiterst verfijnde antinomieën, die in zijn trotsche metaphysica verborgen lagen en die tot de grondantinomie in de humanistische wetsidee zijn terug te voeren, zouden straks door Kant in het licht van de ‘Kritik der reinen Vernunft’ worden gesteld en door den Koningsberger wijsgeer worden benut, om het primaat van het wetenschapsideaal bij den wortel te breken!

1) Gelijk Leibniz voortdurend in zijn polemiek met Bayle laat uitkomen. Vgl. Théodicée III, 353 (Erdm. 606), waar hij tegen Bayle aldus uitvalt:
‘Il s'accomodoit de ce qui lui convenoit pour contrecarrer l'adversaire qu'il avoit en tête; son but n'étant que d'embarrasser les Philosophes, et faire voir la foiblesse de notre Raison: et je crois que jamais Arcésilas ni Carnéade n'ont soutenu 1e pour et 1e contre avec plus d'éloquence et plus d'esprit.’
En vooral de inleidende Discours de la conformité de la foi avec la Raison 71-82. Zoo no 81: ‘Mr Bayle poursuit: “qu'il faut alors se moquer de ces objections, en reconnoissant les bornes étroites de l'esprit humain.” Et moi, je crois que bien loin de-là, il y faut reconnoître des marques de la force de l'esprit humain, qui 1e fait pénétrer dans l'interieur des choses.’