De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte
(1935)–H. Dooyeweerd– Auteursrecht onbekendBoek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte
[pagina 137]
| |
Deel II
| |
[pagina 139]
| |
Hoofdstuk I
| |
[pagina 140]
| |
Het is in wezen deze moderne humanistische wijsbegeerte, waarin het ontwakend Calvinistisch denken zijn voornaamste tegenstandster in het kamp der immanentie-philosophie ontmoet. De samenhang tusschen de grond-structuur der wetsidee als grond-idee van het wijsgeerig denken, en de grond-structuur der levens- en wereldbeschouwing als vóór-theoretische instelling in de levens- en wereldvragen, is in de humanistische wijsbegeerte geleidelijk tot zulk een concrete vervlechting met de levens- en wereldbeschouwing geworden, dat men op humanistisch standpunt veelszins zelfs niet meer in staat is, zich van zijn wijsgeerige grondidee rekenschap te geven, dat men meent, in bovenwijsgeerigen zin ‘voraussetzungslos’ te philosopheeren, omdat de religieuze voor-onderstellingen, die men in zijn wijsgeerig denken medebrengt, in de humanistische levens- en wereldbeschouwing als iets vanzelfsprekends worden aanvaard. De antieke en middeleeuwsche philosophie bleef immer haar tegeninstantie in de religieuze levens- en wereldbeschouwing van het volk, resp. van de Kerk vinden. Doch de humanistische philosophie heeft die tegen-instantie in haar eigen levens- en wereldbeschouwing verloren. De humanistische wijsbegeerte is in de humanistische levens- en wereldbeschouwing zelve in gepopulariseerde vormen binnengedrongen, en heeft haar met name in den verlichtingstijd en den tijd van het natuurwetenschappelijk positivisme der vorige eeuw een quasi-wetenschappelijk stempel opgedrukt. Deze vertheoretiseering der levens- en wereldbeschouwing leidde tot een bedenkelijke grens-verflauwing tusschen wetenschappelijke en naieve instelling en tot een ondergraving van het verantwoordelijkheidsbesef in de persoonlijke religieuze stellingkeuze. | |
Ondergraving van het persoonlijk verantwoordelijkheidsbesef in de religieuze stellingkeuze.In den tijd der verlichting beriep de humanistische levens- en wereldbeschouwing zich op de wetenschap als de kroon-getuige der souvereine rede. De persoonlijke verantwoordelijkheid in de | |
[pagina 141]
| |
religieuze stelling-keuze werd als vanzelfsprekend afgewenteld op de onpersoonlijke godheid ‘de rede’, die men in het theoretisch denken ten troon had verheven. En hier vertoonde zich een merkwaardige wisselwerking tusschen de rationalistische wijsbegeerte en de levens- en wereldbeschouwing van het humanisme. Mocht deze laatste bij haar opkomst in den renaissance-tijd nog doordrongen zijn van het besef van haar eigen religieuze stellingkeuze, straks, wanneer in de 17e eeuw de humanistische wijsbegeerte hare stelsels opbouwt in een verabsoluteering van het natuur-wetenschappelijk denken, begint dit besef allengs te verflauwen. De levens- en wereldbeschouwing verliest den drang tot religieuze zelfbezinning in haar vóór-theoretische instelling, wijl zij in de onbevoor-oordeeldheid en souvereine onfeilbaarheid van het theoretisch denken gaat gelooven. De wijsbegeerte omgekeerd verliest, ondanks het feit, dat zij bij voorkeur in een metaphysische theologie uitmondt, de stimulans tot de religieuze zelf-bezinning in het wijsgeerig denken, wijl ze in de humanistische levens- en wereldbeschouwing geen tegen-instantie meer heeft, welke zich haar religieuze stellingkeuze bewust is.Ga naar voetnoot1) | |
Grens-verflauwing tusschen wijsbegeerte en levensen wereldbeschouwing in den verlichtingstijd.Zoo laat ook de levens- en wereldbeschouwing zich aanvankelijk zonder strijd berooven van haar levens-sappen, zij verliest het besef van de onvervangbare beteekenis der naieve instelling in de werkelijkheid tegenover de theoretische, zij wordt zelve star en abstract, verliest den concreten levenstoon, de levens-nabijheid, en gaat als het ware uit een theoretische distantie over de levens- en wereldvragen spreken. Zoo laat zij ook zonder strijd de naieve ervaring vervalschen door de theoretische interpretaties der rationa- | |
[pagina 142]
| |
listische wijsbegeerte en wanneer tot op den huidigen dag de humanistische philosophie schier zonder tegenspraak theoretische abstracties voor naieve werkelijkheidservaring kan uitgeven,Ga naar voetnoot1) dan is dit voor een goed deel te verklaren uit het feit, dat de humanistische levens- en wereldbeschouwing zelve is vertheoretiseerd. Zelfs wanneer in de periode der ‘Sturm- und Drang’ en der daarop volgende Romantiek een krachtige reactie van het humanistisch persoonlijkheidsideaal zich in de levens- en wereldbeschouwing baan breekt, is deze reactie toch te zeer met theoretische wijsgeerige motieven doordrenkt, dan dat zij een voldoenden afstand van de humanistische wijsbegeerte had kunnen bewaren. Bovendien blijft deze reactie, evenals trouwens de Renaissance zelve, te zeer van aristocratisch karakter, dan dat zij inderdaad bij de breede volkslagen weerklank had kunnen vinden. Dit was van meetaf de wonde plek in de humanistische levens- en wereldbeschouwing, waardoor zij zeer positief tegenover de Christelijke in het nadeel was. De invloed, welken het Humanisme door de populair-wetenschappelijke lectuur, door de belletrie en andere propagandistische middelen in den verlichtingstijd en later weer in de periode van het natuurwetenschappelijk positivisme op de volksmassa wist te verwerven, kwam van boven af van de theoretische wijsbegeerte, die men populariseerde. Zoo ging het in den tijd der Fransche revolutie, zoo in de opkomst van het socialisme als massa-beweging. Maar nimmer vond de humanistische wijsbegeerte het vruchtbare en diep innerlijk religieuze contact met een levens- en wereldbeschouwing, welke, gelijk de Christelijke, spontaan in het hart van het eenvoudige volk leeft en die tegen alle afdwalingen van het theoretisch denken haar rustige, vrome verzekerdheid bewaart. Kuyper heeft deze zwakke stee in de verhouding van wijsgeerige theorie en levens- en wereldbeschouwing van het Humanisme met | |
[pagina 143]
| |
waren veldheersblik ontdekt en in zijn strijd tegen het verlichte liberalisme der vorige eeuw er zijn geheelen aanval op geconcentreerd. En wanneer, vooral onder invloed van de Kant-renaissance, zich een krachtige aandrang tot grens-afbakening tusschen wijsgeerige theorie en levens- en wereldbeschouwing openbaart, dan is in de humanistische levens- en wereldbeschouwing reeds de ondermijnende invloed van het wijsgeerig relativisme binnengedrongen, waardoor de moderne crisis in het Humanisme zich kon ontwikkelen. Het is vooral in den na-oorlogstijd de uit deze crisis geboren levensphilosophie, welke in syndicalistische en fascistische bewegingen, een op suggestie van de breede volksmassa's berekende, maar niet naar Waarheid vragende, levens- en wereldbeschouwing van irrationalistisch-humanistisch stempel begint voort te brengen. | |
§ 2 - Het synthese-standpunt der Thomistische wijsbegeerte en de uiteenbreking van de synthese door het nominalisme der laat-scholastiek.Om een inzicht te verkrijgen in de grond-structuur der wetsidee van het humanistisch wijsgeerig denken, moeten wij terug gaan tot den ontstaanstijd van dit laatste. De genesis der humanistische levens- en wereldbeschouwing en de geleidelijke toespitsing van haar religieus uitgangspunt op het wijsgeerig theoretisch denken in de grondstructuur eener nieuwe wetsidee, heb ik in mijn studiereeks In den strijd om een Christelijke StaatkundeGa naar voetnoot1) uitvoerig behandeld. Daarom moge ik thans volstaan met een zeer korte schets van de hoofdlijnen dezer wordingsgeschiedenis. | |
[pagina 144]
| |
De structuur der wetsidee in de Aristotelisch-Thomistische wijsbegeerte.De in de verschillende landen zulk een varieerend beeld vertoonende Renaissance vangt als geestesbeweging van modern-humanistisch stempel aan na het ineenstorten van de middel-eeuwsche kerkelijke eenheids-cultuur,Ga naar voetnoot1) welke laatste haar beste wijsgeerige uitdrukking had gevonden in de Aristotelisch-Thomistische wijsbegeerte. Thomas van Aquino had, in de lijn van zijn leermeester Albertus Magnus, de speculatieve Aristotelische philosophie, in doorvlechting met neo-Platonische-Augustinische, Stoicijnsche en andere wijsgeerige motieven, die reeds in de patristiek tot gemeengoed van het ‘Christelijk’ denken waren geworden, zoeken aan te passen aan de Christelijke geloofsleer, met besnoeiing van de al te onbescheiden heidensche takken der speculatieve immanentie-philosophie. Hij volgde hier het voorbeeld, dat Avicenna ten aanzien van een synthese tusschen Aristotelisme en Korangeloof, en Mozes Maimonides ten aanzien van een synthese tusschen Aristotelisme en de leer van het Oude Testament had gegeven. In zijn wetsidee, de ‘lex aeterna’ met haar subjectief pendant in de ‘lex naturalis’ (waardoor de schepping in haar ingeschapen wezensnatuur subjectief aan de eeuwige redewet van het goddelijk wereldplan deel heeft), waren heidensche en Christelijke gedachtenlijnen tot een schijnbaar volledige convergentie gebracht. | |
De religieuze grondstructuur van de wetsidee van een wezenlijk Christelijk wijsgeerig denken.Om de slechts schijnbaarheid dezer convergentie te verstaan dienen wij ons nog eenmaal rekenschap te geven van de religieuze grondstructuur, welke aan de wetsidee van een wezenlijk Christelijk wijsgeerig denken noodwendig ten grondslag ligt, een grondstruc- | |
[pagina 145]
| |
tuur, welke tegelijk de Christelijke levens- en wereldbeschouwing bepaalt. In deze grondstructuur is centraal de belijdenis van God's souvereinen Schepperswil als oorsprong van onzen kosmos en van alle ordening, die daarin het schepsel bindt, de aanvaarding van een goddelijk wereldplan in de ‘providentia’, waarin de onderlinge verhouding en samenhang dier ordeningen is bepaald, de belijdenis van den zonde-val van heel dien kosmos in het eerste hoofd van het menschengeslacht, en van de verlossing en wedergeboorte in Christus, als nieuwen wortel van onzen kosmos, naar de goddelijke praedestinatie. Deze grondstructuur wordt in de conceptie van de Aristotelisch-Thomistische wetsidee voor het geheele ‘natuurlijk gebied’ doordrongen met de Aristotelische nous-hypostase en daardoor ontzield. | |
Het schema natuur-genade, en de Aristotelische nous-hypostase.Allereerst wordt de Schriftuurlijke tegenstelling tusschen zonde en verlossing, toorn en genade, door de onschriftuurlijke tegenstelling tusschen natuur en genade overwoekerd, waarbij de natuur, als inbegrip van heel den kosmos, zooals die buiten de kerk wordt gezien, als lagere voortrap der genade wordt geconstrueerd. De genade is een ‘donum superadditum’ boven de natuur. De wijsbegeerte wordt tot het gebied der ‘natuur’ gerekend en de radicale beteekenis van den zondeval voor de ‘naturalis ratio’ wordt geheel op den achtergrond gedrongen. Het Archimedisch punt voor het wijsgeerig denken wordt in Aristotelische lijn in de natuurlijke rede (nous) gezocht. In de Thomistische wetsidee, de idee der ‘eeuwige wet’ (lex aeterna), wordt nu, in stee van God's heiligen Schepperswil, de goddelijke ‘rede’ de oorsprong der tijdelijke ‘natuurlijke’ wereldorde. Als een compromis met de Christelijke opvatting wordt slechts de verplichtende kracht der wet (gedacht is hier slechts aan de ‘natuurlijke zedewet’) op God's souvereinen Schepperswil teruggevoerd. En de leer der Goddelijke voorzienigheid in het | |
[pagina 146]
| |
wereldplan wordt wijsgeerig gemodelleerd naar Aristoteles' teleologische metaphysica der ‘substantieele wezensvormen’, waarin een doelmatige ontwikkeling in den kosmos van lager tot hooger, van ‘stof’ tot ‘vorm’, van middel tot doel het centrale motief is. Slechts in het rijk der genade wordt God's souvereiniteit in Christelijken zin erkend (de praedestinatie!). Zoo werd het Thomisme met zijn typische wetsidee, waarin God, in den Aristotelischen zin van absolute rede (actus purus), als eerste beweger, laatste doel en eerste oorzaak van de geheele tijdelijke ontwikkelingsbeweging in onzen kosmos verschijnt, en het rijk der genade als een hoogere trap boven dat der natuur is geordend, de adaequate speculatief-wijsgeerige uitdrukking van de synthese-gedachte, welke de geheele Romanistische eenheidscultuur vanaf de 10de tot de 13de eeuw typeerde. De tijdelijke wereldsamenhang was in dit stelsel, naar het prototype van het biotisch organisme, gevat naar een dubbele metaphysische doel-gedachte. Ieder wezen streeft, krachtens het hem als ‘substantieele vorm’ ingeschapen immanent doel-beginsel (entelechie), naar zijn eigen actueele volmaking, terwijl de lagere verwerkelijkte vorm weer als stof dient voor de onmiddellijk hooger geordende, waarbij de godheid, als zuivere rede-vorm, tegelijk als einddoel en oorsprong dezer geheele doel-beweging fungeert. Zelfs de verhouding van ‘natuur’ en ‘genade’ wordt, zij het al slechts formeel, naar deze speculatieve wetsidee geconstrueerd. Wel is waar zijn de ‘genade-mysteriën’ van boven-natuurlijk en daarmede boven-redelijk karakter, maar de genade wordt toch formeel gevat als de hoogere vorm, waaraan de ‘redelijke natuur’ als ‘stof’ dienstbaar is, waarin zij tot hoogeren trap van volmaking wordt opgevoerd: ‘Gratia naturam non tollit, sed perfecit. Natura praeambula gratiae!’ Zoo verschijnt de samenhang van onzen kosmos wijsgeerig in de bekende conceptie van den trappenbouw, waarbij de kerk, als een boven-natuurlijk genade-instituut toegerust met de sacramenteele genade-middelen, de onmisbare tusschenschakel wordt tusschen natuur en genade, tusschen het ‘Diesseits’ en het ‘Jenseits’, tusschen het immanent-natuurlijke | |
[pagina 147]
| |
van het tijdelijk bestaan en het transcendent boven-natuurlijke van den genade-staat der volmaaktheid. In het licht dezer semi-Christelijke, semi-paganistische wetsidee, ontvangt de kerkelijke eenheidscultuur der Hoog-Middeleeuwen, waarin de Kerk het wereld-leven in al zijn sferen wil omvangen en tot zijn religieus eind-doel leiden, haar volledig wijsgeerige rechtvaardiging. Het geheele natuurlijk leven in al zijn relatief-autonome uitingen moet hier door de genade-middelen der kerk tot stof worden gemaakt voor de boven-natuurlijke volmaking door de genade. De kerk moet de wereld omvangen, om haar op te voeren tot de eeuwige gelukzaligheid. | |
De uiteenbreking dezer wetsidee door het nominalisme der laat-scholastiek.Tegen deze kunstige ‘Vermittlung’ tusschen Christelijke en heidensche gedachtenlijnen wendde zich sinds de 14de eeuw het nominalisme der laat-scholastiek onder het meesterschap van William van Ockam, nadat reeds de Averroistische Petrus Aureoli en Durandus van St Porçain, in eenigszins andere wijsgeerige en theologische oriënteering, de nominalistische traditie van vroeger eeuwen weder hadden opgenomen. Terwijl vóór de 14de eeuw het nominalisme immer door de realistische scholastiek met haar leer van de realiteit der rede-begrippen (‘universalia’) was teruggedrongen en telkens officieel door de Kerk was veroordeeld, werd het sindsdien inderdaad tot een cultuur-factor van wereld-beteekenis, en de wegbereider voor het moderne wijsgeerig denken, sinds de Kerk haar beheerschende macht over dit gebied verloren had. Ockam's nominalisme, schijnbaar aanknoopend bij de Christelijke, (schoon ook hier niet zonder synthese met wijsgeerige motieven der Grieksche immanentie-philosophie gevatte) gedachtenlijn in Augustinus' wijsbegeerte, bij de erkenning van de absolute souvereiniteit van Gods Schepperswil en van de wet als volstrekte grens tusschen den Schepper en het geschapene, tast de Thomisti- | |
[pagina 148]
| |
sche wetsidee aan in de voege tusschen Christelijke genadeleer en speculatieve rede-vergoding, in de leer van de realiteit der substantieele vormen. Het wraakt, althans vanuit het wijsgeerig denk- standpunt, de hypostaseering der rede met de realistische opvatting der ideeën en vat, in aanknooping aan de zgn. terministische suppositie-logica, gelijk die vervat was in het zevende tractaatGa naar voetnoot1) uit de ‘Summulae’ van Petrus Hispanus, de ‘universalia’ slechts als ‘teekens’, die in het subjectief bewustzijn (de ‘anima’) voor een meerderheid van individueele dingen ‘supponeeren’, maar zelve geen realiteit vóór of in de individueele dingen bezitten. De ‘universalia’ zijn, voorzoover zij niet, gelijk de ‘voces’, op willekeurige conventie berusten, door het verstand gevormde ‘conceptus’ of ‘intentiones animae’, welke slechts als afbeeldsels van de overeenstemmende trekken der individueele dingen fungeeren. Zij hebben slechts subjectieve kenniswaarde. Wanneer dus alle wetenschappelijke kennis bij Ockam beperkt wordt tot het logisch oordeel en de universalia, dan bedoelde hij daarmede de wetenschap te deprecieeren tegenover het Christelijk geloof. Het geloof, positivistisch gebonden aan de Schrift in haar pseudojuridische opvatting als kerkelijk wetboek, en aan de traditie der Kerk, moge de realistische opvatting der ‘substantieele vormen’ handhaven; het wijsgeerig denken kan slechts een volmaakt scepticistische houding tegenover de realiteit der universalia aannemen. Daarmede viel ook het realistisch metaphysisch waarheidsbegrip. | |
[pagina 149]
| |
Het zgn. ‘primaat van den wil’ in het nominalistisch gedachtenkader contra het zgn. ‘primaat van het intellect’ in de realistische metaphysica van Thomas Aquinas. Er bestaat geen essentieel verband tusschen het realisme en het ‘primaat van het intellect’.De spits van den aanval op de Thomistische conceptie der ‘lex aeterna’, school in de nominalistische wending van de leer van het ‘primaat van den wil’ tegen de Thomistische leer van het ‘primaat van het intellect’ op heel het gebied der ‘natuur’. De geheele strijd om het primaat van wil of intellect is eigenlijk slechts uit de patristische en scholastische synthese-philosophie te verstaan. In een wezenlijk radicaal Christelijk wijsgeerig denken kan zulk een, uit een synthese tusschen het Christelijk en het immanentiestandpunt geboren, tegenstelling geen enkele rol spelen. Zij had aanvankelijk ook geen essentieel verband met den strijd tusschen ‘realisme’ en ‘nominalisme’, want onverdachte realisten van de Augustinische richting huldigden de leer van het primaat van den wil en een Johannes Duns Scotus, de groote tegenstander van Thomas Aquinas, die in zijn leer van de ‘potestas Dei absoluta’ een nieuwe stimulans aan de opvatting van het primaat van den wil gaf, was in wezen zoo mogelijk nog sterker realist dan Thomas. | |
Het ‘primaat van den wil’ in Augustinus' wetsidee.In Augustinus' wetsidee, gelijk die in zijn ‘lex aeterna’ was belichaamd, was reeds de poging gewaagd, de Christelijke opvatting van de absolute souvereiniteit van God's Schepperswil te verzoenen met de neo-Platonische grondidee van de trapsgewijze ordening der schepping in hoogere, meer reëele, en lagere, minder reëele sferen, waarbij de materie de laagste trap zou vormen.Ga naar voetnoot1) In zijn lateren tijd vinden wij in Augustinus' wijsgeerig denken steeds de voorrang aan de Christelijke opvatting van Gods Schepperswil en aan het Christelijk inzicht in de verduistering der | |
[pagina 150]
| |
menschelijke rede door den zondeval toegekend. Tot een proclameering van een ‘primaat van den wil’ kon deze Christelijke conceptie slechts worden, wijl ze te worstelen kreeg met de concurreerende realistisch-metaphysische gedachtenlijn der immanentie-philosophie, welke in de menschelijke rede haar Archimedisch punt meende gevonden te hebben. Zoodra echter in het steeds aan Augustijnsche traditie hechtende Franciskaner denken, het nominalisme zich op de leer van het primaat van den wil wierp, werd deze leer op een radicaalirrationalistische, de Christelijke belijdenis van Gods Schepperssouvereiniteit totaal denatureerende, wijze omgebogen. De ‘potestas Dei absoluta’ wordt als souvereine willekeur geduid, waardoor in wezen niet slechts de rationalistische (in de metaphysica der substantieele vormen gewortelde) theologia naturalis, ethiek en natuurrechtsleer werden ondergraven, maar Gods ‘wil’ op functionalistische wijze uit Gods heilige wezensvolheid werd geisoleerd en op zichzelve gesteld. Waartegen reeds Augustinus in zijn De Trinitate zoo nadrukkelijk had gewaarschuwd, evenals tegen een geïsoleerde beschouwing der ‘ratio divina’. | |
De nominalistische opvatting van de potestas Dei absoluta stelt geheel tegen haar bedoeling God's Schepperswil juist onder de grenslijn der wet!Daar nu deze functionalistische, theoretische beschouwingswijze zich ex origine onder de grenslijn der kosmische tijdsorde beweegt, werd, geheel in strijd met de bedoeling van Ockam, God's wil re vera juist onder de wet gesteld. Immers van ‘willekeur’ kunnen wij slechts spreken in den zin van het anti-normatieve (het zich tegen de wettelijke gebondenheid richtend subjectieve), gelijk Ockam zelve doet, waar hij de mogelijkheid openstelt, dat God evengoed een ‘egoïstische’ moraal met zijn wil had kunnen sanctioneeren, en waar hij zelfs de religieuze zin-volheid der wet, waarheen in de eerste tafel van de Decaloog wordt verwezen, als een bloot product van goddelijke ‘willekeur’ opvat. | |
[pagina 151]
| |
Mogelijkheid en noodwendigheid.Het anti-normatieve heeft echter zelve slechts zin onder de gelding van de norm, waarmede het in strijd is. Het geheele begrip ‘mogelijkheid’ heeft slechts zin onder de voor-onderstelling van de noodwendigheid der wet, in verhouding waartoe de subjectieve individualiteit haar volle speelruimte behoudt, doch desondanks aan de noodwendige be-paling en be-grenzing door de wet onderworpen blijft. | |
Onder de nominalistische critiek wijken de Christelijke en heidensche gedachtenlijnen in de synthesephilosophie der Middeleeuwen radicaal uiteen.Intusschen werkte de nominalistische gedachtengang althans in zooverre bevrijdend, dat onder zijn scherpe critiek de Christelijke en heidensche gedachtenlijnen, die in de Thomistische wetsidee de schijnbaar meest-sluitende synthese hadden aangegaan, radicaal uit elkander weken. Zoo konden straks de heidensche gedachtenlijnen, in doordringing met een geheel gesaeculariseerde Christelijke vrijheidsgedachte door het Humanisme worden opgevat, terwijl de wezenlijk Christelijke gedachtenlijnen door de Reformatie vanuit de radicaal Christelijke stellingkeuze konden worden verder ontwikkeld. Zoolang de nominalistische scholastiek zich nog in een positivistisch geloof aan het kerkelijk dogma onderwierp, bleef het bij een onverzoend dualisme tusschen gelooven en weten, een dualisme, dat zich in het Averroistisch nominalisme sinds Siger van Brabant tot de leer der tweeërlei waarheid verscherpte. Doch in de laat-Middeleeuwen neemt het nominalisme bij sommigen zijner vertegenwoordigers reeds een vorm aan, waarin het door zijn verwereldlijking de wegbereider zou worden voor een nieuwe, volstrekt immanent gerichte, ‘diesseitige’ wijsbegeerte. | |
Verwereldlijking van het nominalisme in de laatscholastiek.Bij Johan van Jandun en Marsilius van Padua, die evenals vroeger Petrus Aureoli tot het Averroistisch nominalisme zijn te rekenen, | |
[pagina 152]
| |
begint zich dit proces van verwereldlijking in de nominalistische scholastiek reeds te voltrekken.Ga naar voetnoot1) | |
§ 3 - De opkomst van het humanistisch wijsgeerig denken.Intusschen is de kerkelijke eenheidscultuur, gelijk ze door de hoog-middeleeuwsche opvatting van het ‘Corpus Christianum’ beheerscht werd, reeds in elkander gestort, mede door den krachtigen, de organisch-hiërarchische verbands-idee der Middeleeuwen ondermijnenden, invloed van de nominalistische cultuurkringen, die waar ze zich ontplooiden, overal individualistische tendenzen openbaarden.Ga naar voetnoot2) Het staatsleven, het economisch leven, straks ook de wetenschap, de kunst, de moraal en het individueele geloofsleven, ontwringen zich aan den samenhoudenden greep van het Roomsche hiërarchisch kerk-instituut, dat zelve reeds lang zijn invloed door zijn verwereldlijking ondermijnd had. | |
De ineenstorting der kerkelijke eenheidscultuur.Er beginnen zich nationale staten te vormen, die stuk voor stuk het verloren terrein op de Kerk heroveren en de meest gewetenlooze middelen aanwenden om hun macht te versterken en te handhaven. Het economisch leven ontwringt zich door allerlei ontduiking aan het kanoniekrechtelijke rente-verbod en de leer van het justum pretium. De geldhuishouding, gerugsteund door de ontdekking van nieuwe goud- en zilvermijnen, neemt een steeds centraler plaats in; een uitgebreid credietwezen, noodig geworden bij den grooten opbloei van industrie en handel, doet zijn intrede. Er ontstaat een | |
[pagina 153]
| |
waar vroeg-kapitalisme met al zijn sociale problemen. De ontdekking der zeewegen naar Amerika en Indië opent onbegrensde perspectieven voor de toekomst. De middeleeuwsche maatschappij, doortrokken van de organische verbandsgedachte, ziet geleidelijk haar fundamenten ondergraven. Het proces van individualiseering vangt aan: het individu begint zich op alle terrein vrij en zelfstandig te gevoelen. Het contact met het Oosten, reeds door de Kruistochten gelegd, brengt in aanraking met andere godsdiensten en wordt straks, wanneer in het algemeene saeculariseeringsproces de absoluutheid van het Christendom door de wijsbegeerte wordt gerelativeerd tot een hoogsten trap in de ontwikkeling uit een natuurlijke religie, de stimulans tot de opkomst van een sterk neo-Platonisch en mystiektheosophisch getint ‘universeel theïsme’, waarvan in Italië Georgius Gemisthos Plethon, de geestelijke vader der platonische academie te Florence, in Duitschland met name de Erfurter humanisten onder leiding van Mutianus Rufus de profeten worden. Na de ontdekking van de zuivere bronnen der Grieksch-Romeinsche beschaving, mengt zich in den strijd tegen de barbaarsche taalvormen der scholastiek tegelijk het ressentiment tegen de verminking der antieke levens- en wereldbeschouwing door hare synthese met het Christendom, waarbij, met name in Italië, de eerste bakermat der humanistische renaissance, vaak onomwonden partij voor de eerste wordt gekozen. In deze geheele revolutionaire gisting waarin zich de overgang naar een nieuwe historische periode aankondigde, verheft zich dan de groote humanistische geestesbeweging, die op de nieuwe cultuurbasis geleidelijk haar ‘diesseitig’ gerichte levens- en wereldbeschouwing zou bouwen, en straks ook een eigen instelling aan het wijsgeerig denken zou geven. Tijdelijk mochten zich in het Duitsche en vooral het Nederlandsche Humanisme de wegen van Humanisme en Reformatie kruisen, reeds van meetaf lagen in het vrije humanistisch Christendom de tendenzen tot volledige saecularisatie der Christelijke geloofsleer verscholen. | |
[pagina 154]
| |
Den ontwikkelingsgang in deze richting heb ik in mijn vroeger genoemde studiereeks uitvoerig geschetst. In dit verband komt het er slechts op aan, ons een inzicht in de grondstructuur der humanistische wetsidee, als grondidee van het wijsgeerig denken te verschaffen. | |
Het humanistische persoonlijkheidsideaal en zijn Faustisch activiteits- en machtsmotief.Haar religieuzen wortel vindt deze wetsidee in het modern-humanistisch persoonlijkheidsideaal: de menschelijke persoonlijkheid in haar redelijke functies wordt geëmancipeerd uit de afhankelijkheidsverhouding tot den God der Openbaring. Het humanistisch persoonlijkheidsideaal is de saecularisatie der Christelijke, in de Reformatie weder krachtig herleefde, vrijheidsgedachte en doordrongen door een mateloozen dorst naar het tijdelijke leven en van een Fautische drift, om de wereld aan zich te onderwerpen. Dit nieuwe humanistisch levens-ideaal, dat alle banden verwerpt, welke de persoonlijkheid zich niet zelve in de rede heeft aangelegd, en dat, in zijn individualistische oriënteering, de nominalistische tendenzen der laat-scholastiek inderdaad in een nieuwe richting voert, doordat het zoowel met het schema natuur en genade, als met de Ockamistische depreciatie van de natuurlijke kennis, ten eenenmale gebroken heeft, leeft zich aanvankelijk uit in een sterk aristocratisch getinte levens- en wereldbeschouwing, welke haar scherpe anti-these tegen de middeleeuwsche, kerkelijk gebonden levens- en wereldbeschouwing ternauwernood meer wenscht te maskeeren. Reeds in de 15de eeuw wordt dit persoonlijkheidsideaal in Italië tot parool van den nieuwen tijd. De idee van den ‘uomo universale’ spreekt zoowel uit Leo Battista Alberti's zelf-biographie als uit de figuur van een Leonardo da Vinci en straks verbreidt het nieuwe ideaal zich over alle landen, die de dragers worden der renaissance-cultuur.Ga naar voetnoot1) Het is reeds in den aanvang vervuld van | |
[pagina 155]
| |
den Faustischen geest, die den vooruitgang der beschaving verwacht van de onderwerping der natuur door het geen autoriteit meer boven zich erkennend wetenschappelijk onderzoek. De souverein-verklaarde persoonlijkheid wil haar macht over den kosmos toonen, zij wendt zich af van de formalistische haarkloverijen der laat-scholastiek, die zich in eindelooze begrips-onderscheidingen verloren heeft. Het parool: ‘tot de zaken’ wordt verheven; niet slechts in de critische philologie en in de kunst, maar ook in de eindelooze natuur, waarin sinds Copernicus' ontdekking van het heliocentrisch wereldbeefd de aarde haar centrale plaats verloren had, in de eindelooze hemelruimten, wilde de persoonlijkheid haar matelooze expansiekracht beproeven. | |
Het πέϱας en het ἂπειϱον. De tegenstelling met het antieke levensideaal.Niet het πέϱας het begrensde, is voor den modernen mensch langer, gelijk voor de contemplatieve Grieksche metaphysica, het hoogste; het is veeleer het ἄπειϱον het oneindige, het Platonische μὴ ὄν, dat hem lokt en waarin hij in zijn mateloos activiteitsbesef zichzelve meent terug te vinden (Cusanus, Bruno). En deze oneindigheidstendenz van het humanistisch persoonlijkheidsideaal is niet een voorbijgaande renaissance-stemming. Zij verdiept zich eer in de volgende perioden. Bij Leibniz wordt het ‘begrensde’ zelfs het ‘metaphysisch booze’.Ga naar voetnoot1) Deze karaktertrek van het moderne persoonlijkheidsideaal laat zich niet uit de persoonlijkheidsopvatting in de Grieksche of Romeinsche oudheid verklaren, ook al blijft de tegenstelling op dit punt binnen het immanentiestandpunt een relatieve. In den bloeitijd der Grieksche en Romeinsche cultuur weet de persoonlijkheid | |
[pagina 156]
| |
zich van meet-af harmonisch gebonden door een objectieve redelijke wereldorde en naar heel hare bestemming aan het al-omvattend staatsverband gewijd. Het nominalistisch subjectivisme en individualisme is hier steeds een decadentie-verschijnsel. Het humanistisch persoonlijkheidsideaal echter heeft de aanraking met de Christelijke vrijheidsgedachte ondergaan; het Humanisme heeft deze religieuze gedachte gesaeculariseerd en er een nieuwe ‘diesseitige’ activiteitstendenz ingelegd. | |
Het Cartesiaansche ‘cogito’ tegenover de ‘logos’ als Archimedisch punt der Grieksche metaphysica.Wanneer straks het humanistisch wijsgeerig denken na vele vóórbereiding in allerlei richtingen (met name in het stelsel van Nicolaus Cusanus) zijn eerste bezonken neerslag vindt in Cartesius' stelsel, dan is het ‘cogito’, waarin deze denker zijn Archimedisch punt meent gevonden te hebben, geenszins identiek met de ‘logos’ of de ‘νοῦς’ der Grieksche metaphysica. Want in de laatste was de rede van meetaf als een objectieve metaphysische orde gevat, waaraan het denkend subject slechts deel heeft. Doch achter het ‘cogito’, waarmede Descartes de universeele scepsis aan al het in de ervaring gegevene haar halt toeroept, is het nieuwe persoonlijkheidsideaal werkzaam, dat geen wetmatige gebondenheid aanvaardt, welke de souvereine persoonlijkheid zich niet zelve in het redelijk denken heeft aangelegd. Dat ‘cogito’ mag bij Descartes nog worden gesubstantialiseerd tot een ‘res cogitans’, toch is reeds in zijn wijsgeerig denken het nieuwe humanistisch vrijheids- en activiteitsmotief niet te miskennen, dat in het persoonlijkheidsideaal zijn religieuzen wortel vindt. Wanneer Descartes uit het ‘cogito, ergo sum’, onmiddellijk voortschrijdt tot de idee Gods en daarin den grondslag voor alle verdere kennis vindt, dan is deze godsidee niets anders dan de verabsoluteering van het mathematisch denken zelve tot een goddelijk denken, dat niet misleiden kan. De geheele godsidee dient wijsgeerig dus slechts, om het mathematisch denken het stempel der onfeilbaarheid op te drukken. | |
[pagina 157]
| |
In de Jansenistische kringen van Port-Royal, die het Cartesianisme aanvaardden, meende men een innerlijke verwantschap te vinden tusschen Cartesius' fundeering van alle kennis in het zelf-bewustzijn en de immanente godsidee, en Augustinus' ‘Deum et animam scire volo’. | |
Geen innerlijke verwantschap tusschen Descartes' en Augustinus' Archimedisch punt. De misvatting te dezer zake bij de Jansenisten van Port-Royal.Deze innerlijke verwantschap bestaat niet. De echt Christelijke opvatting van Augustinus, dat alle kennis van den kosmos afhankelijk is van onze zelf-kennis en dat onze zelf-kennis afhankelijk is van de kennisse Gods, een opvatting, die op onovertroffen scherpe wijze in Calvijn's Institutie is uiteengezet, is radicaal tegengesteld aan de humanistische opvatting van Descartes, die in zijn ‘cogito’ inderdaad het mathematisch denken souverein verklaart en in een afvallige kennishouding onmiddellijk dit denken in zijn gods-idee vergoddelijkt. Daarom is ook in Augustinus' afsnijding der scepsis door de verwijzing naar de zekerheid van het denken, dat twijfelt, geen gemeenschap te vinden met Cartesius' ‘cogito’. Augustinus heeft in zijn lateren tijd nimmer bedoeld, de naturalis ratio in den zondeval zelfstandig te verklaren, al is zijn wezenlijk Christelijk uitgangspunt door de synthese met neo-Platonische en Stoïcijnsche motieven niet in een zuiver Christelijke wetsidee toegespitst, waardoor ook zijn opvatting van de ziel in metaphysische banen is geraakt. | |
Het verband tusschen Descartes' methodische scepsis en zijn ontdekking der analytische geometrie. Het scheppings-motief in het Cartesiaansche cogito.Vergeten wij toch niet, dat Descartes' universeele methodische scepsis aan alle ervaringswerkelijkheid behalve het zelf-bewustzijn, ten nauwste samenhing met zijn ontdekking der analytische geometrie, die bij hem het methodisch voorbeeld werd van alle systematisch wijsgeerig denken. Door de invoering der coördinaten was het mogelijk geworden ieder ruimtepunt door drie getals- | |
[pagina 158]
| |
grootten te bepalen en iedere ruimtelijke figuur door een vergelijking tusschen de coördinaten harer punten. Zoo konden de geometrische stellingen langs den weg der arithmetische berekening wordt bewezen, schijnbaar zonder eenige andere voor-onderstelling dan de arithmetische wetten zelve, welker oorsprong in het souvereine denken wordt gezocht. In deze methode lag voor Descartes het oerbeeld voor het klaar en onderscheiden denken, waarin dit denken niets tot grondslag neemt, wat het niet zelve in een vermeend logisch scheppingsproces heeft voortgebracht. Hobbes vergelijkt in de voorrede van zijn ‘De Corpore’ de methodische afbraak van heel de gegeven werkelijkheid door het mathematisch denken ter wille van de reconstructie van den kosmos uit de eenvoudigste elementen van het denken, uitdrukkelijk met de scheppingsdaad Gods: De logische arbeid van den philosoof moet scheppen, evenals de kunstenaar, of als God zelf, die den chaos ordent.Ga naar voetnoot1) En dit logische scheppingsmotief - steeds geïnspireerd door de vergoddelijking van het mathematisch denken in de idee van den intellectus arche-typus - werd in de humanistische wijsbegeerte, met name door Leibniz, steeds intensiever doorgevoerd. Het is een modern-humanistisch motief, dat nòch in de patristiek, nòch in de realistische scholastiek is terug te vinden, doch hoogstens als een saecularisatie der Christelijke scheppings- en vrijheidsidee in het humanistisch persoonlijkheidsideaal is te verklaren. De moderne wijsbegeerte proclameert de souvereine rede tot oorsprong van den kosmos. Maar in de conceptie van die souvereine rede zijn van meetaf twee onderling antagonistische motieven werkzaam, welker polaire spanning zich in de verdere ontwikkeling van het humanistisch wijsgeerig denken steeds scherper zal openbaren. | |
De polaire spanning tusschen persoonlijkheids- en wetenschapsideaal in de grondstructuur der humanistische wetsidee.Het persoonlijkheidsideaal is zelve de religieuze wortel van het | |
[pagina 159]
| |
laatste. Het schept zich in zijn toespitsing op de theoretische instelling van het wijsgeerig denken een wijsgeerig wetenschapsideaal, dat, geboren uit de Faustische heerschersdrift van den modernen mensch, weldra zijn bitterste vijand zou worden. Het persoonlijkheidsideaal mocht in de levens- en wereldbeschouwing vele motieven ontleenen aan het Stoïsch ideaal van den autarken wijze, aan de Epicuristische moraal (Valla), aan de neo-Platonische gods-beschouwing, enz., enz., het was in zijn toespitsing op de wijsgeerig theoretische instelling als van nature op het nieuwe wetenschapsideaal aangewezen. En dit wetenschapsideaal werd sinds de opkomst der aan het Platonisch en Democritisch wetenschapsbegrip georiënteerde mathematische natuurwetenschap, geleidelijk tot een wijsgeerige idee van den zin-samenhang in de zin-verscheidenheid en scheen het wijsgeerig denken zelve den scepter van kosmisch wetgever in handen te geven. Eerst geleidelijk wordt dit wetenschapsideaal tot grond-factor in de humanistische wetsidee. Wel brak de drang naar de nieuwontdekte oneindige ‘natuur’ met al haar geheimen zich reeds in de poëzie en schilderkunst der Renaissance onstuimig baan. Wel openbaarde de Faustische beheerschingsdrift zich reeds vóór de opkomst der nieuwe natuurwetenschap in een weligen bloei der alchemie, waarmede men de natuur hare geheimen hoopte te ontworstelen. Die natuur wordt echter aanvankelijk allerminst mechanisch gevat, maar als vervuld van schoonheid, kracht en leven. Reeds Lorenzo Valla vergoddelijkt haar als het expansiegebied van het persoonlijkheidsideaal: ‘Idem est natura, quod Deus, aut fere idem’ (De Voluplate I, 13). In die natuur, waar sinds Copernicus' ontdekking onbegrensde mogelijkheden voor het onderzoekend verstand opengingen, ontdekte de moderne mensch een makrokosmos, die in zijn eigen persoonlijkheid als ‘mikrokosmos’ zijn spiegelbeeld vond.Ga naar voetnoot1) | |
[pagina 160]
| |
De oneindigheidstendenz van het persoonlijkheidsideaal in Giordano Bruno's pantheïme.In Giordano Bruno's pantheïstische wijsbegeerte, welke in aanknooping aan Nikolaus Cusanus' leer van het oneindige en diens metaphysisch-mathematische leer der coincidentia oppositorum, Copernicus' ontdekking religieus interpreteert in een dythirambische verheerlijking van de oneindigheid van het universum en hare weerspiegeling in de menschelijke persoonlijkheid als monadischen mikro-kosmos, zien wij hoe het humanistisch persoonlijkheidsideaal zich zijn expansiekracht bewust wordt aan de onmetelijke ruimte van het heelal, die op de beheersching door den mensch wachtte. De ‘natuur’ als ‘natura naturata’ is de zelfontwikkeling Gods (natura naturans). Het nieuwe persoonlijkheidsideaal openbaart zich hier nog in den oorspronkelijken, sterk aesthetischen, inslag van de Italiaansche Renaissance. Het ondervindt nog nergens den benauwenden druk van het wetenschapsideaal, doch hult den aanvang van het modern-astronomisch denken in de aesthetische phantasie van den dichter. Bruno's systeem is slechts een prélude op de ontwikkeling van het wetenschapsideaal, waarbij het persoonlijkheidsideaal zich nog zijn humanistisch religieuzen wortel ten volle bewust is. De geheele tegenstelling tusschen het ‘Jenseits’ en het ‘Diesseits’ der Christelijke dogmatiek wordt hier, als anthropocentrisch, in den zin van het door Copernicus weerlegde wereldbeeld, tot het standpunt van den zinnen-schijn en de inbeelding gerekend, een standpunt, dat door het philosophisch bewustzijn dient te worden overwonnen. De bittere vijandschap van dit nieuwe, zich aan de natuur-oneindigheid oriënteerend persoonlijkheidsideaal tegen de Reformatie en daarin bijzonder tegen het Calvinisme, komt in Bruno's dialogen onverholen tot uiting en verraadt tegelijk de onoverbrugbare klove, die dit humanistisch persoonlijkheidsideaal van de Christelijke opvatting van de vrijheid scheidt. En deze persoonlijkheidsidee doordringt de nieuwe humanistische natuur-beschouwing, die nog niets van de latere mechaniseering verraadt. | |
[pagina 161]
| |
De toekomstige spanning tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal kondigt zich bij Bruno hoogstens aan in de moeite, die hij zich geeft, de al-eenheid en gelijksoortigheid in al haar deelen der oneindige natuur (God) te verzoenen met de idee van de scheppende individualiteit der monaden, waarin zich het nieuwe persoonlijkheidsideaal concentreert. De beslissende wending komt eerst, als het mathematisch-wetenschapsbegrip van Democritus en Plato wordt vruchtbaar gemaakt in een exacte methode van natuurbeheersching. Dan immers verkrijgt het ideaal der vrije, zich zelf genoegzame, persoonlijkheid een tegen-instantie in het geloof in de souvereiniteit van het mathematisch denken. De proclameering van de scheppende souvereiniteit van het mathematisch denken hield in zich het program, den wereldsamenhang uit de continue denkbeweging logisch te construeeren. Zoo werd onmiddellijk na de opkomst der mathematische natuurwetenschap, deze het plechtanker van het aanvankelijk nog geheel naturalistisch georienteerde wetenschapsideaal. | |
§ 4 - Het continuiteitspostulaat in het humanistisch wetenschapsideaal en de grondantinomie in de humanistische wetsidee.Dit wetenschapsideaal, dat reeds aan Descartes' ‘cogito’ tegenover de antieke en middeleeuwsche opvatting van het wijsgeerig denken een nieuw karakter verleent, is getypeerd door een eigenaardig continuiteitspostulaat. Wij wezen er vroeger op, hoe de kosmische wetsorde, welke de wetskringen in hun souvereiniteit in eigen kring fundeert, ze tegelijk in een continuen tijdelijken zin-samenhang brengt. Wordt echter het mathematisch denken ‘un-bedingt’ souverein in de wijsbegeerte verklaard, dan beteekent deze stellingkeuze in de eerste plaats een elimineering van de kosmische orde uit het wijsgeerig denken. Dit denken zelve zal nu in volkomen autarkie den zin-samenhang in de zin-verscheidenheid construeeren. Het moet daartoe beginnen de staketselen, welke de zin-souvereiniteit in eigen kring het in den weg stelt, te elimineeren. | |
[pagina 162]
| |
De kosmisch-tijdelijke continuiteit in den zin-samenhang moet worden vervangen door de mathematisch-logische continuiteit in de denkbeweging. Achter Descartes' universeele methodische scepsis, aan welke eerst in het ‘cogito, ergo sum’ een halt wordt toegeroepen en achter Hobbes' gedachtenexperiment, om heel den kosmos in gedachte tot een chaos af te breken, om hem daarna in continue voortschrijding van het mathematisch-natuurwetenschappelijk denken weder als theoretischen kosmos te construeeren, schuilt in wezen hetzelfde continuiteitspostulaat van het humanistisch wetenschapsideaal. Dit continuiteitspostulaat moest dus inderdaad dienen, om het mathematisch denken over de zin-bijzonderheid in de zin-verscheidenheid der wetskringen te doen heen-grijpen, het een ‘übergreifende’ souvereiniteit toe te kennen. De moderne natuurwetenschap, gefundeerd door het driemanschap Copernicus, Keppler en Galilei, had zich van het (aan den zin van het biotisch organisme georienteerde) Aristotelisch-Thomistisch substantiebegrip afgewend, om met behulp van het analytisch en synthetisch mathematisch denken, de physische zinzijde der werkelijkheid wetenschappelijk te onderzoeken en met haar modern functiebegrip de physisch-functioneele samenhangen der werkelijkheid in de mathematisch geformuleerde natuurwet te vatten. Zij had - op haar terrein terecht - de oude staketselen, welke zoowel het Ptolemaeisch-Aristotelisch wereldbeeld met zijn onderscheiding van het ondermaansche en de sterren-wereld, als de Aristotelische leer der ‘qualitates occultae’ aan het natuurwetenschappelijk denken stelde, opgeruimd en de universaliteit der bewegingswetten voor de geheele physische zijde van den kosmos geproclameerd.Ga naar voetnoot1) Het humanistisch wetenschapsideaal kon echter de zin-begrenzing van dit vakwetenschappelijk continuiteitspostulaat tot het gebied der physica niet aanvaarden. | |
[pagina 163]
| |
Het wetenschapsideaal impliceerde den eisch, met behulp van de nieuwe mathematische denk-methode de zin-grenzen tusschen de wetskringen zelve - het principieele en in wezen niet te elimineeren staketsel voor de ‘souvereine rede’! - te doorbreken. Galilei's postulaat voor de moderne physicale methode: alle kwalitatieve onderscheidingen in den zin der scholastische ‘qualitates occultae’ tot mathematisch bepaalbare bewegingsverschillen te herleiden, wordt nu gekeerd tegen de voor het onderscheidend en verbindend denken onoverschrijdbare kwalitatieve zin-grenzen der wetskringen. | |
Het substantiebegrip der nieuwe humanistische metaphysica is totaal iets anders dan dat der Aristotelisch-Thomistische of Platonische.Aanvankelijk spitst dit wetenschapsideaal zich tot een nieuwe metaphysica toe. Men is inderdaad van meening, slechts door de nieuwe mathematische denk-methode het ware wezen, de boventijdelijke substantie der werkelijkheid te vatten. Doch dit nieuwe substantiebegrip heeft niets meer van doen met de, in een lex aeterna gefundeerde, substantieele vormen der Platonisch-Augustinische en Aristotelisch-Thomistische metaphysica, zelfs niet in Leibniz' monadologie. Het nieuwe substantiebegrip is, zoo men het in het licht der nieuwe humanistische wetsidee beziet, in wezen nominalistisch ingesteld. Het is zelve niets dan de hypostase van het functiebegrip der nieuwe wetenschaps-methode, waarin de vergelijkingsnoemer is gepreciseerd, waaronder het wetenschapsideaal de verschillende zin-zijden der werkelijkheid wenscht te brengen. Het is, zoo men wil, de hypostase van het moderne functioneele wetsbegrip in bepaalde zin-bijzonderheid. De wetmatige, door het denken geconstrueerde, functioneele samenhang wordt als ‘invariante’ de ‘substantie’ der werkelijkheid.Ga naar voetnoot1) Vergeten wij toch niet, dat de aanvang der nieuwe mathemati- | |
[pagina 164]
| |
sche natuurwetenschap zich tot de 14e eeuw laat vervolgen in de Ockamistenschool aan de universiteit van Parijs. Dat het nieuwe fundamenteele wetsbegrip reeds vóór Galilei in alle mathematische scherpte door Nicolaus van Oresme werd geformuleerd, die ook Copernicus' ontdekking anticipeerde en reeds vóór Descartes de analytische geometrie ontwierp. Dat m.a.w. de geheele functionalistische opvatting der werkelijkheid in een nominalistische traditie was geworteld. Dat men, ondanks de keuze van het Archimedisch punt in het mathematisch cogito, toch weer de natuur-substantie als ‘Ding an sich’ vat, bewijst slechts, dat het Humanisme vóór Kant nog niet tot critische zelf-bezinning op den wortel van het wetenschapsideaal is gekomen, dat het formeel nog aan het antiek-middeleeuwsche denken vastzit, doch het bewijst niets tegen het nieuwe karakter van het substantiebegrip. Daarom moet men uiterst voorzichtig zijn met het trekken van consequenties uit een uiterlijke overeenstemming in de scholastisch-Aristotelische en de modern-humanistische definitie van het substantiebegrip. Wanneer Descartes de substantie definieert als ‘res quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum’ (Princ. I, 51) dan is deze definitie inderdaad formeel vrijwel gelijkluidend met die, welke wij bv. reeds bij Johannes Damascenus (Dial. 4, 1 p. 538) en later bij Suarez (Disp. XXX, p. 299) vinden. En de definitie, welke Descartes in zijn Rationes more geometrico dispositae (p. 86, V en VII) geeft: ‘omnis res cui inest immediate, ut in subjecto, sive per quam existet aliquid quod percipimus, ...vocatur substantia’, vinden wij inderdaad vrijwel gelijkluidend bij Aristoteles (Kateg. c. 5, a. 12). Uit deze overeenstemming blijkt echter op zichzelve niets meer dan dat het metaphysisch substantiebegrip steeds berust op een ‘op zichzelf stellen’ van denk-abstracties en dat alle metaphysica in dezen zin ter laatste instantie in het immanentie-standpunt is gefundeerd. Maar met dat al mag men niet het oog sluiten voor den nieuwen bijzonderen zin, welke het substantiebegrip in de | |
[pagina 165]
| |
humanistische wijsbegeerte verkrijgt. Daarvoor wordt de grondstructuur der humanistische wetsidee beslissend. Niet in een overeenstemming van het denken met ‘het wezen der werkelijkheid buiten onzen geest,’ maar in het denken zelve met de ‘more geometrico’ gewonnen klaarheid en onderscheidenheid der begrippen, wordt het criterium der waarheid in deze humanistische wijsbegeerte gezocht.Ga naar voetnoot1) Dat denken vindt niet langer zijn vermeend steunpunt in een transcendente, in zich rustende ideeën-wereld, nòch in het εἰδος, dat in een teleologische wereld-orde aan de dingwereld als wezensvorm inhaerent is, doch het heeft zich een logisch-scheppende souvereiniteit toegekend, het steunt volgens zijn intentie op niets anders meer dan op de (vermeend) zuiver logische mathematische methode, die vrij over de ‘empirische’ werkelijkheid heerscht. Het klare mathematische begrip is hier het een en al. Het substantiebegrip is ook volstrekt niet essentieel voor het humanistisch wetenschapsideaal. Wanneer onder Berkeley's, Hume's en Kant's critiek de humanistische natuur-metaphysica is ineengestort, bewijst het categoriale functiebegrip of de transcendentale denkvorm denzelfden dienst als vergelijksnoemer, waaronder het wijsgeerig denken de zin-zijden der werkelijkheid wenscht te brengen. Het denken moet in de lijn van het humanistisch wetenschapsideaal de methode der grens-overschrijding, de methode der continuiteit hanteeren als den scepter zijner absolute souvereiniteit. | |
De lex continui bij Leibniz en de Marburger school onder de Neo-Kantianen.Leibniz, die zelve nog in de vóór-critische humanistische metaphysica bevangen blijft, verheft deze methode zelfs tot een meta- | |
[pagina 166]
| |
physische wet: de lex continui, en geeft haar een wetenschappelijken grondslag in de, door hem tegelijkertijd met den beroemden Newton, ontdekte mathematische oneindigheidsrekening. En in den modernen tijd verheft de, vermeend anti-metaphysische Marburger school onder de Neo-Kantianen, die met het ‘Ding an sich’ radicaal heeft afgerekend, de lex continui tot grondwet van het wijsgeerig denken als oorsprongsdenken. In allerlei vormen kan inderdaad het humanistisch wetenschapsideaal zijn continuiteitspostulaat geldend maken: in den vorm der humanistische metaphysica, in dien van het transcendentale ‘critisch’ denken en ook in den vorm van de positivistische wijsbegeerte der vorige eeuw (Comte c.s.). Het kan dit postulaat in een substantiebegrip, dan wel in de continuiteit der uit een grondcorrelatie van afzondering en vereeniging ontsprongen denk-beweging, of in de positivistisch gevatte natuurwetenschappelijke methode fundeeren. In al deze vormen stelt zich echter dit postulaat tegen de onderwerping van het wijsgeerig denken aan de kosmische wet der goddelijke wereldorde, steeds is het getypeerd door de tendenz, het wijsgeerig denken met behulp van de mathematisch-natuurwetenschappelijke denk-methode de kosmische zin-grenzen der wetskringen te doen overschrijden. Of dan binnen het gebied der wijsbegeerte zelve de souvereiniteit in eigen kring van de bijzondere zin-zijden der werkelijkheid zich maar voetstoots liet elimineeren? Verre van daarl Het humanistisch wetenschapsideaal voerde slag op slag het wijsgeerig denken in een warnet van antinomieën. Iedere overschrijding van een modale zin-grens door het denken strafte op deze wijze zich zelve. Wij zullen later in het opsporen dezer innerlijke antinomieën een methode van immanente critiek op de humanistische wijsbegeerte ontdekken. | |
[pagina 167]
| |
De oer-antinomie in de grondstructuur der humanistische wetsidee.Hier willen wij er slechts op wijzen, hoe de consequente doorvoering van het wetenschapsideaal een oer-antinomie in de grondstructuur der humanistische wetsidee zelve bloot moest leggen. Immers het wetenschapsideaal, door het persoonlijkheidsideaal zelve opgeroepen, kende geen grenzen voor de toepassing der nieuwe natuurwetenschappelijke methode. Het wetenschappelijk denken was immers van de kosmische wetsorde geëmancipeerd en ‘un-bedingt’ souveréin verklaard? Het moest, krachtens het continuiteits-postulaat van het wetenschapsideaal, streven naar overschrijding van alle staketselen, welke de kosmos in de zingrenzen der wetskringen aan de denk-souvereiniteit in den weg stelde. Maar dan moest ook het oogenblik komen, waarop de zich op haar volstrekte vrijheid beroemende persoonlijkheid, de nieuwe souvereine in de humanistische levens- en wereldbeschouwing, zelve aan dit wetenschapsideaal ten offer zou moeten vallen. De persoonlijkheid was immers in haar tijdelijke rede-functies verabsoluteerd! Na de physische en biotische functies der menschelijke persoonlijkheid zouden de psychische, de logische, de historische, de taalfunctie, de sociale, de economische, de aesthetische, de juridische, de moreele, de geloofsfunctie van die persoonlijkheid onder de heerschappij van het absolutistisch, wijl nergens kosmische zingrenzen aanvaardend wetenschapsideaal worden gesteld. En daarmede zou aan de souvereiniteit van het persoonlijkheidsideaal de genadeslag zijn toegebracht! Die ich rief, die Geister,
Werde ich nun nicht los!
Het wetenschapsideaal, door het persoonlijkheidsideaal opgeroepen, moest bij consequente doorvoering van zijn continuiteitspostulaat dit persoonlijkheidsideaal opheffen, de idee van de ‘unbedingte’ vrijheid der persoonlijkheid als een waan-denkbeeld ontmaskeren. | |
[pagina 168]
| |
De vermeende overwinning dezer grondantinomie in het transcendentale denken.Sinds Kant en Fichte meent de humanistische wijsbegeerte dit dilemma voor goed te hebben overwonnen. De ontdekking van het ‘transcendentale cogito’, die den weg opent tot de zelf-reflexie van het denken en die de volstrekte afhankelijkheid van alle natuurwetenschappelijk denken van de transcendentale, nimmer tot ‘Gegenstand’ te maken, denkfunctie in het licht heeft gesteld, heeft immers met één slag aan het wetenschapsideaal zijn grenzen gesteld en de volstrekte vrijheid der rede-functies tegenover alle natuur-wetmatigheid boven allen twijfel verheven? Maar reeds vroeger zagen wij, dat de opvatting van de ‘Un-bedingtheit’ van het ‘transcendentale cogito’ de humanistische wijsbegeerte in nieuwe antinomieën verwikkelt. De souverein gewaande ‘rede’ wil hier zelve de grenzen van het wetenschapsideaal stellen. In wezen is het de reactie van het bedreigde persoonlijkheidsideaal, welke in het moderne transcendentale idealisme de overtuiging vestigde, langs den weg van het ‘reine Denken’ het absolutisme van het wetenschapsideaal te kunnen breidelen. Laten wij toegeven, dat het naturalistisch wetenschapsideaal, voorzoover het meende ook het actueele denken zelve natuurwetenschappelijk te kunnen vatten, zich aan een primitief naturalisme schuldig maakte. Maar de moderne transcendentale wijsbegeerte wraakt volstrekt niet de uitzetting van het wetenschapsideaal over de logische zinzijde der tijdelijke werkelijkheid. Zij brengt deze zin-zijde zonder eenige scrupule onder een naturalistisch gevatten, psychologischen vergelijkingsnoemer van het wetenschapsideaal en laat haar geheel over aan het absolutisme van het natuurwetenschappelijk denken. Slechts door een hypostase van het vermeend transcendentale, ‘rein logisch’ gevatte cogito boven de tijdelijke werkelijkheid wil zij het wetenschapsideaal begrenzen. Zoodra de onhoudbaarheid dezer speculatieve hypostase is ingezien, en ook de actueele, nimmer tot ‘Denk-Gegenstand’ te maken logische functie van het ik, weder in haar kosmische bepaaldheid door den tijdelijken zin- | |
[pagina 169]
| |
samenhang van den kosmos is erkend, blijkt de machteloosheid van het transcendentale idealisme tegenover de absolutistische aanspraken van het wetenschapsideaal. Immers, de kosmische bepaaldheid van het denken, kan dit idealisme met het wetenschapsideaal slechts als natuurwetenschappelijke zien. Slechts de vlucht in een idealistische hypostase kan het humanistisch persoonlijkheidsideaal een schijn-overwinning op het wetenschapsideaal verschaffen. De humanistische wetsidee vertoont dus in haar grondstructuur een antinomische verbinding tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal, of, gelijk het sinds Kant zou heeten, van theoretische en practische rede, maar dan deze termen genomen niet in hun vroegeren, reeds bij Aristoteles bekenden zin, maar in den specifiek-humanistischen. Een onverbiddelijk ‘Entweder-Oder’ scheen in die grondstructuur aan het wijsgeerig denken gesteld. Een nieuwe strijd om het primaat, ditmaal van wetenschaps-, dan wel van persoonlijkheidsideaal, moest worden ontketend, waarbij echter een objectieve richteres niet aanwezig was. | |
De continuiteitstendenz in het vrijheidspostulaat van het persoonlijkheidsideaal.Ook het persoonlijkheidsideaal zocht steun in (door het theoretisch denken, in zin-synthesis, geïsoleerde) rede-functies en zijn vrijheidspostulaat bezat dezelfde, geen grenzen erkennende continuiteitstendenz als het wetenschapsideaal. De straks door Kant ondernomen poging, aan beide hun grenzen af te bakenen, moest tot nieuwe antinomieën voeren, welke wij te zijner plaatse uitvoerig zullen onderzoeken. |
|