De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

[p. 80]

Hoofdstuk II
Wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing

§ 1 - De antithese in het wijsgeerig denken en het postulaat der ‘philosophia perennis’.

De wijsbegeerte der wetsidee, welke inderdaad een radicale zelfcritiek van de beoefenaars der wijsbegeerte vraagt, moet voeren tot ontdekking van een antithese in het wijsgeerig denken, die zich door geen compromis laat overbruggen en die langs een geheel andere scheidslijn loopt, dan men tot nu toe meende.

Eerst nu de critische zelfbezinning de allesbeheerschende beteekenis van het Archimedisch punt voor de wijsbegeerte aan het licht heeft gebracht en de onzelfgenoegzaamheid van het wijsgeerig denken op zijn eigen territoir gebleken is, kan ten volle de radicale breuk met de immanentie-philosophie worden verstaan, die het Christendom noodwendig in het wijsgeerig denken moet brengen.

Het woord der Schrift: ‘Uit het hart zijn de uitgangen des levens’ raakt den wortel van heel het bestaan en ontdekt ons de eenige plaats, waar het Archimedisch punt der wijsbegeerte is te vinden, hetzij in apostatischen, hetzij in anastatischen zin, daar het ons aan onszelve ontdekt.

Wat baat het hiertegenover te wijzen op de algemeen-geldige wetmatigheid van de kennisfuncties? De wet is wel voor allen dezelfde, maar onze subjectiviteit, die aan die wet onderworpen is, is van de zin-volheid der wet afgevallen en verstaat uit zichzelve nu ook de wet in haar tijdelijke zin-bijzonderheid niet meer.

[p. 81]

Hierop antwoordt de populaire wetenschapsbeschouwing met voorliefde: 2 × 2 blijft 4, onverschillig of een Christen of een heiden dit oordeel velt! Maar wijsgeerig is dit argument toch inderdaad niet veel zaaks, wanneer men zich slechts een oogenblik van den zin van het bedoelde mathematisch oordeel wil rekenschap geven.

De onzelfgenoegzaamheid der partieele waarheden. Alle partieele waarheid is slechts waarheid in de zin-totaliteit der waarheid.

Het oordeel 2 × 2 = 4 is niet waar ‘an sich’, maar slechts in de relatieve zin-verbinding van de zin-bijzonderheid der getalswetten en die der logische denkwetten. Deze zin-verbinding is slechts mogelijk in den alzijdigen zin-samenhang van alle wetskringen en onderstelt een zin-totaliteit, waarvan getalskring en logische kring beide slechts een bijzondere zin-breking zijn. Er bestaat geen partieele waarheid, die zich zelve genoegzaam is.

De afval van de zin-totaliteit der waarheid doet ons ook theoretisch de zin-bijzonderheid der wetten in een valsch licht zien. De partieele theoretische waarheid is slechts waarheid in den zin-samenhang der theoretische waarheden en die zin-samenhang in de relativiteit onderstelt de volheid, de zin-totaliteit der waarheid.

Zoo wordt zelfs de wijsgeerige kijk op de onderlinge verhouding van getalszin en logischen zin, en daardoor op getalszin en logischen zin zelve, van meetaf beïnvloed door het Archimedisch punt van het wijsgeerig denken, gelijk wij te zijner plaatse uitvoerig zullen aantoonen.

Wat blijft dan echter voor de wijsbegeerte der wetsidee over van de aloude gedachte der ‘philosophia perennis’, welke zelfs de moderne Thomistische wijsbegeerte in haar betrekkelijk isolement, naijverig handhaaft?

Wordt, door een antithetische houding aan te nemen tegenover de geheele immanentie-philosophie in hare evolutie vanaf de Grieksche wijsbegeerte en vroeger tot op den laatsten tijd, voor een wezenlijk Christelijke wijsbegeerte niet alle verband met de historische ontwikkeling van het wijsgeerig denken afgesneden?

[p. 82]

Ware het inderdaad zoo, dan zou zulk een consequentie tegelijk het vonnis vellen over de poging, die in dit werk ondernomen wordt tot een reformatie van het wijsgeerig denken van Christelijk standpunt. Reformatie is geen schepping uit niets.

Hoe is de idee der ‘philosophia perennis’ te verstaan? Wijsgeerig denken en historische ontwikkeling.

Maar, wanneer men zich op de idee der ‘philosophia perennis’ beroept, dient men te weten, wat daaronder is te verstaan. Het wijsgeerig denken staat als zoodanig in een, door onze wetsidee zelve gepostuleerd, verband met de historische ontwikkeling, en aan de voortschrijdende evolutie van het wijsgeerig denken kan geen wijsgeerig denker zich onttrekken. Onze wetsidee zelve eischt in dezen zin de erkenning van de idee der ‘philosophia perennis’, wraakt de hoogmoedige gedachte, dat welke denker ook a.h.w. op een schoone lei zou kunnen beginnen en zich zou kunnen losmaken van de ontwikkeling van een eeuwenlange wijsgeerige bezinning. Alleen maar, men keere het postulaat der ‘philosophia perennis’ niet tegen het religieuze apriori der wijsbegeerte met de bedoeling dit historisch te relativeeren.

Want wie zulks doet, vervalt noodwendig in een historisch relativisme ten opzichte van de waarheid, gelijk men dat op ontstellende wijze in Dilthey's philosophie der levens- en wereldbeschouwing of bij een Oswald Spengler ontmoet.

Wie de moeite neemt zich in het in dit boek ontwikkelde wijsgeerig stelsel te verdiepen, zal spoedig bespeuren, hoe het naar zijn immanent wijsgeerigen inhoud met duizend banden aan de historische ontwikkeling van het wijsgeerig en vakwetenschappelijk denken vastzit, ook al kunnen wij de immanentie-philosophie nergens volgen.

Reeds de wijsgeerige uitwerking in dit boek van het van meetaf door het Calvinisme op den voorgrond gestelde grondbeginsel der souvereiniteit in eigen kring ware niet mogelijk geweest zonder de geheele voorafgaande ontwikkeling der humanistische wijsbegeerte

[p. 83]

en van haar synthetische wetenschapsgedachte - en dat niettegenstaande wij juist met de wijsgeerige idee der souvereiniteit in eigen kring ons principieel tegen de humanistische wetenschapsbeschouwing keeren.

Wat blijft, en wat aan de historische ontwikkeling van het denken is onderworpen. Het synthesestandpunt voor immer veroordeeld.

Doch de wijsgeerige uitwerking van dit stelsel in de toepassing der wetsidee moge aan de historische ontwikkeling gebonden zijn, het inzicht in den zin-rijkdom der kosmische wetsorde moge groeien, mede door den arbeid van denkrichtingen, waartegen de onze zich in een onverzoenlijke antithese stelt, het religieuze uitgangspunt nochtans en daarmede de geheele richting, die het wijsgeerig denken daardoor verkrijgt, blijft vast en onbeweeglijk in de absolute waarheid gegrond en zal door geen enkele phase van het Christelijk wijsgeerig denken meer mogen worden prijsgegeven, wil het niet terugvallen in een synthese-standpunt, dat voor wijsbegeerte en religie beide gebleken is noodlottig te zijn.

Aan de ontwikkeling der menschelijke kennis werkt iedere denkrichting tot op zekere hoogte mede en geen enkele kan zich in dezen het monopolie toekennen.

Geen enkele geestesrichting, hoe god-vijandig ook, treedt in de wereldgeschiedenis op zonder een eigen taak, waardoor zij ook haars ondanks moet medewerken tot de volvoering van het goddelijk raadsplan in de ontplooiing der krachten, die Hij ook in zijn gevallen schepping liet doorwerken. Bij de ontwikkeling van de grondtrekken onzer geschied-philosophie zullen wij dit punt nader uitwerken.

Doch de aanvaarding van ‘God's leiding in de historie’, waarvan wij den immanenten historischen zin nog voorloopig problematisch moeten laten blijven tot wij aan de wijsgeerige analyse van dien zin zijn toegekomen, impliceert tevens, dat wij den Augustinischen Schriftuurlijken draad in de wereldgeschiedenis, het inzicht in de doorgaande worsteling tusschen Civitas Dei en de

[p. 84]

Civitas terrena, vast in onze hand houden, wanneer wij den grooten verwarrenden doolhof der wereldcultuur binnengaan.

De gedachte der antithese in de immanentie-philosophie als ‘Weltanschauungslehre’.

Op zichzelve genomen is de antithese-gedachte aan de immanentiephilosophie, met name in haar moderne gestalte van ‘Weltanschauungslehre’ geenszins vreemd.

Integendeel, er worden hier vele antithesen geconstrueerd, waarvan die tusschen idealisme en naturalisme wel tot de oudste behoort. En merkwaardigerwijze is daarbij het ‘idealisme’ in al zijn schakeeringen steeds weer van meening, dat deze antithese zich langs den weg van zuiver wijsgeerig denken in zijn voordeel laat oplossen, zoodat hier geen, aan de wijsbegeerte transcendente, levens- en wereldbeschouwing te hulp dient te worden geroepen. Men behoeft immers slechts op de denkwerkzaamheid zelve te reflecteeren, om onmiddellijk in te zien, dat iedere vernaturaliseering van de menschelijke rede-functies reeds het actueele denken als tegenover alle ‘natuur-werkelijkheid’ eigenmachtige instantie vooronderstelt.

Overigens hebben verschillende moderne denkers getracht den strijd der boven-wijsgeerige instellingen binnen het wijsgeerig denken te neutraliseeren, door de philosophie zelve tot een neutrale ‘theorie der levens- en wereldbeschouwingen’ uit te bouwen, zonder dat de wijsbegeerte zich in de verschillende antithesen partij zou mogen stellen.

Zoo kwam Dilthey¹⁾ tot de opstelling van drie, volgens hem steeds in de historische ontwikkeling terugkeerende typen van ‘wijsgeerige wereldbeschouwingen’: 1^o het materialistisch positivisme (Democritus, Epicurus, Hobbes, de Encyclopedisten, Comte, Avenarius); 2^o het objectieve idealisme (Heraclitus, de Stoa, Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling, Schleiermacher, Hegel): 3^o het vrijheidsidealisme (Plato, de Christelijke wijsbegeerte, Kant, Fichte, Maine de Biran).

1) Dilthey: Die Typen der Weltanschauung in ‘Weltansch.’ Berlin 1911.

[p. 85]

Veel gedifferentieerder is Rickert's¹⁾, aan de neo-kantiaansche waarden-philosophie georienteerde typiseering van de mogelijke ‘levens- en wereldbeschouwingen’.

Hij biedt ons een uitgewerkt schema, waarin de volgende typen vanuit het wijsgeerig waarde-gezichtspunt zijn geanalyseerd: 1^o intellectualisme, 2^o aestheticisme, 3^o mysticisme, 4^o moralisme, 5^o eudemonisme, 6^o eroticisme, 7^o theïsme, poly-theïsme.

Het typeerende van deze en dergelijke typiseeringen der ‘levensen wereldbeschouwingen’ is dat zij, vanuit het immanentie-standpunt gegeven, de eenige inderdaad volstrekte antithese, nl. die tusschen het immanentie- en het Christelijk transcendentiestandpunt, uitwisschen en nu beproeven het Christelijk uitgangspunt in de wijsbegeerte onder een der vele -ismen der immanentie-philosophie onder te brengen. Tegelijk worden daarbij - voorzoover de denker, die zulke indeelingen maakt, zich niet voor volmaakt relativist ten aanzien van de levens- en wereldbeschouwing uitgeeft - de relatieve tegenstellingen op het immanentiestandpunt tot absolute geproclameerd.

Het eerste inzicht echter, dat de wijsbegeerte der wetsidee ons tegenover de ‘Weltanschauungslehre’ der immanentiephilosophie geeft, is dat in de volstrekte relativiteit van alle ‘weltanschauliche’ tegenstellingen op het immanentiestandpunt.

In den gemeenschappelijken wortel der modern-humanistische wetsidee zullen wij idealisme en naturalisme leeren kennen als een polaire tegenstelling, die in de grondstructuur dezer wetsidee van meetaf als een innerlijke antinomie tusschen wetenschapsen persoonlijkheidsideaal verborgen lag.

Aestheticisme en moralisme zijn niet eens polaire tegenstellingen, doch blijven geheel in de hypostase van bijzondere zin-zijden van onzen kosmos (naar wets- of subjectsaspect) steken.

Zelfs in het zgn. ‘theïstisch’ type is slechts schijnbaar het imma-

1) System der Philosophie. In de Zuid-West-Duitsche school der neokantianen heeft reeds Windelbang de wijsbegeerte tot de ‘Wissenschaft der Weltanschauung’ geproclameerd. Zie zijn Einleitung in die Phil. (2e Aufl. 1920) S. 19 ff.

[p. 86]

nentiestandpunt verlaten. Zulks blijkt duidelijk hieruit, dat de ‘theïstische philosophie’ van meetaf was gebouwd op een metaphysische Gods-idee, die in de hypostase der νοῦς haar oorsprong vond. Men denke slechts aan Aristoteles' theïstische wijsbegeerte. De goddelijke νõυς, als actus purus, eerste transcendente oorzaak, onbewogen beweger en einddoel van den kosmos, is slechts de achter theïstisch masker verborgen hypostase van de menschelijke rede. Zij is de af-gods-idee van den immanentie-philosooph.

Niet anders staat het met Descartes' of Leibniz' theïstische philosophie.

Wat heeft zulk een wijsgeerig, in de proclameering van de redesouvereiniteit geworteld, ‘theïsme’ gemeen met de radicale Christelijke instelling in de wijsgeerige levens- en wereldvragen? Alle verabsoluteering van het relatieve, van den zin, is af-val van God en verwerping van zijn souvereiniteit.

De eenig mogelijke antithese in de wijsbegeerte.

In het licht der wetsidee bestaat slechts één fundamenteele en absolute anti-these in de wijsbegeerte, t.w. die tusschen verabsoluteering, d.i. ver-goddelijking van den zin, in afval van God en daardoor van de zin-totaliteit eenerzijds, en den terug-keer van het wijsgeerig denken in Christus tot God, hetgeen leidt tot het inzicht in de volstrekte relativiteit en onzelfgenoegzaamheid van alles wat in de creatuurlijke zijnswijze van den zin bestaat en tot de erkenning van den radicalen invloed van den zondeval op het wijsgeerig denken, anderzijds.

Is echter deze antithese volstrekt en onoverbrugbaar, dan is daarnaast geen plaats meer voor fundamenteele antithesen van anderen aard, doch hoogstens voor polaire spanningen, binnen een althans in beginsel zelfde grondstructuur van de wijsgeerige grondidee. Dan kan van idealisme of naturalisme, moralisme of aestheticisme, rationalisme of irrationalisme, theïsme of mysticisme in de grondstructuur van alle wijsbegeerte, die in het Christelijk transcendentiestandpunt is geworteld, in beginsel geen sprake

[p. 87]

meer zijn, omdat al zulke -ismen slechts in het immanentiestandpunt kunnen zijn gegrond.

Dan blijken dus zulke -ismen, voorzoover zij zich inderdaad in het Christelijk wijsgeerig denken toegang mochten hebben verschaft, binnen het kader der Christelijke wetsidee atavismen in den letterlijken zin des woords, rudimenten van paganistisch denken, die zich met de Christelijke grondinstelling op geenerlei wijze kunnen verdragen.

§ 2 - De onderscheiding tusschen wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing en het criterium.

Moet dan inderdaad de levens- en wereldbeschouwing in het wijsgeerig denken worden gemengd? Is de verhouding tusschen wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing dan wellicht deze, dat de wijsbegeerte niet anders is dan een uitgewerkte levens- en wereldbeschouwing, wellicht een ‘Anweisung zum seligen Leben’ onder het masker der wijsgeerige theorie? Gesteld, dat voor de levens- en wereldbeschouwing inderdaad de volstrekte antithese, gelijk ze hierboven geformuleerd werd, onontwijkbaar is, moet dan toch de wijsbegeerte, die haar theoretisch karakter wil handhaven, zich juist daarom niet van een stellingkeuze onthouden, wil ze haar grenzen tegenover de levens- en wereldbeschouwing niet volledig uitwisschen?

In zulke vragen vinden wij opnieuw het wijsgeerig neutraliteitspostulaat op onzen weg en zij dwingen ons, ons nader rekenschap te geven van de verhouding tusschen wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing.

De grenzen tusschen wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing vanuit het immanentiestandpunt gezien. Oneenigheid over het criterium.

Intusschen is het daarom zoo moeilijk op dit punt met de immanentiephilosophie in discussie te treden, wijl dezerzijds de meeningen over de vraag: Wat verstaat ge eigenlijk onder levens-

[p. 88]

en wereldbeschouwing en staat zij in tegenstelling tot de wijsbegeerte? sterk uiteen loopen. Terwijl b.v. Heinrich Rickert het wezen der levens- en wereldbeschouwing axiologisch, vanuit zijn theoretische waarden-philosophie wil benaderen en het essentieele ziet in de persoonlijke a-theoretische stellingkeuze ten opzichte van de vraag: Wat is voor u de hoogste waarde? wordt hem door een ander verdediger van het neutraliteitspostulaat, Theodor Litt, verweten, dat hij de grenzen der wijsbegeerte reeds overschreden heeft in zijn theoretische waarden-philosophie. De waarde is volgens laatstgenoemden denker ex origine a-theoretisch en daarom is iedere fundeering van de theoretische waarheid naar haar absolute gelding in een waarheidswaarde, gelijk Rickert doet, reeds ‘vom Teufel’. Litt zoekt het criterium tusschen wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing juist hierin, dat in het wijsgeerig denken geen enkele waardeering ‘mitbestimmend oder gar ausschlaggebend’ mag zijn. Dat waardeeringen medespreken is volgens hem ‘der bündige Beweis dafür, dasz das Subjekt sein konkret-persönliches Verhältnis zum Ganzen der Wirklichkeit nicht dem Willen zu reiner Erkenntnis aufgeopfert hat’.¹⁾

Naar dit criterium gemeten, was de immanentiephilosophie in haar eeuwenlange ontwikkeling vol van levens- en wereldbeschouwing en is het zuiveringsproces eigenlijk nog nauwelijks begonnen.

In Nietzsche's levensphilosophie wordt echter weer juist omgekeerd aan de wijsbegeerte de taak toegekend de practische ‘rangordening der waarden’ te bepalen. In zijn Genealogie der Moral (S. 38) worden de philosophen ‘Befehlende und Gesetzgeber’ genoemd. De wijsbegeerte wordt zoo tot ‘levenskunst’, welke met de theoretische wetenschap slechts de uitdrukking in begrippen gemeen heeft.

En de moderne, door Nietzsche en Kierkegaard sterk beïnvloedde, zgn. ‘existentiephilosophie’, welke een philosophie van de volle levensexistentie zijn wil, gaat in haar opvatting van de verhouding tusschen wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing in dezelfde lijn.

1) Einleitung in die Philosophie (Leipzig und Berlin 1933) S. 261.

[p. 89]

Volgens Karl Jaspers was de philosophie van meetaf meer dan een bloot ‘universeele theorie’: ‘sie gab Impulse, stellte Werttafeln auf, gaf dem Menschenleben Sinn und Ziel, gab ihm die Welt, in der er sich geborgen fühlte, gab ihm mit einem Wort: Weltanschauung’. Slechts de ‘prophetische philosophie’, die wereldbeschouwing geeft, doordat zij ‘Werttafeln als Normen’ opstelt, verdient volgens hem den naam van wijsbegeerte. Maar deze naam is tegenwoordig gebruikelijk geworden voor datgene, wat men beter en duidelijker universeele logica, sociologie en psychologie zou kunnen noemen, welke als theorie zich van iedere waardeering onthouden. Juist daarom noemt Jaspers zijn bekend boek, dat slechts een theorie der mogelijke levens- en wereldbeschouwingen wil geven en den zin dezer laatste psychologisch wil verstaan, niet philosophie, maar Psychologie der Weltanschauungen.¹⁾

Wij kunnen dus constateeren, dat eenerzijds wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing ten scherpste naar een axiologisch criterium worden onderscheiden, terwijl ze anderzijds met elkander worden vereenzelvigd, terwijl bij de eerste strooming weer strijd bestaat over de vraag, of de wijsbegeerte zich althans aan een theoretische waarde mag orienteeren, dan wel iedere waardeerings-houding heeft uit te schakelen.

Hoe dit ook zij, wij blijven voorshands eenigszins vreemd staan tegenover een waardecriterium als hierboven genoemd, wijl dit, gelijk we nog zullen zien, sterk belast is door de wijsgeerige grondidee van de bedoelde denkers.

Een ‘waardebegrip’, in objectief idealistischen, dan wel in subjectief-psychologistischen zin genomen, verraadt op zichzelve reeds zijn herkomst uit de immanentiephilosophie. Hoe zal de wijsbegeerte der wetsidee, die begint met de vraag i.z. de mogelijkheid van de wijsbegeerte op te werpen, en daartoe tot critische zelfbezinning op de wijsgeerige grondidee van een stelsel noopt, dan een criterium voetstoots aanvaarden, dat afkomstig is van een wijsbegeerte, die zich geen rekenschap van haar eigen grondidee geeft?

1) Psychologie der Weltansch. (3e Aufl. 1925) S. 1-7.

[p. 90]

Litt noemt het ‘een gebrek aan logische rechtschapenheid’ voor een levens- en wereldbeschouwing de ‘algemeen-geldigheid’ op te eischen, die ex origine alleen aan de ‘theoretische waarheid’ toekomt.¹⁾ Maar zelfs dit ‘argumentum ad hominem’ is niet in staat indruk te maken, wanneer blijkt, dat Litt's opvatting van den zin der theoretische waarheid het stempel van een wetsidee aan het voorhoofd draagt, die uit een boven-wijsgeerige stellingkeuze, naar zijn eigen opvatting wellicht uit een levens- en wereldbeschouwing geboren is!

1) De tegenstelling: levens- en wereldbeschouwing eenerzijds, theoretische waarheid anderzijds, is overigens onzuiver en misleidend. De ware tegenstelling moest zijn: levens- en wereldbeschouwing en wijsbegeerte, die beide aan de norm der objectieve waarheid onderworpen zijn.

De levensbeschouwing als ‘individueele levensindruk’. Theodor Litt en Georg Simmel.

Ieder mensch, zoo zegt Litt, heeft zijn individueele ‘Weltanschauung’. Deze wereldbeschouwing is niets dan een individueele levensindruk, die ontstaat in de nauwste aanraking met de conceptie, die een bepaalde gemeenschap, waarin de mensch leeft, zich van de doorleefde werkelijkheid gevormd heeft. Ieder gemeenschapsleven schept een atmosfeer van gemeenschappelijke overtuigingen, die zonder critiek overal zich geldend maken, waar iets van belang wordt gezegd, gedacht of gedaan. Zulke gemeenschaps-concepties van de wereld- en levensvragen vertoonen de meest varieerende gestalten vanaf de beelden-wereld der mythe tot de dogma's der religie en de profane wijsheid van den populairen levenskijk. De wijsbegeerte is ongetwijfeld in haar ontstaan nog ten nauwste met zulke levens- en wereldbeschouwingen vervlochten. Zij moet zich echter, om een zuiver wetenschappelijk geweten te bewaren, ten scherpste ervan onderscheiden. Want het gaat haar om de algemeen-geldige theoretische waarheid, die slechts op het terrein van het theoretisch denken haar plaats vindt.

Merkwaardigerwijze komt Litt's karakteriseering van de levensen wereldbeschouwing als ‘individueele levensindruk’ vrij nauw-

[p. 91]

keurig overeen met Georg Simmel's karakteriseering van de wijsbegeerte als ‘ein Temperament, gesehen durch ein Weltbild’, en als de openbaring van ‘das Tiefste und Letzte einer persönlichen Attitüde zur Welt in der Sprache eines Weltbildes’.¹⁾

Wij nemen hiervan voorloopig met bijzondere belangstelling nota, wijl Simmel op het standpunt staat der historistische en relativistische levensphilosophie, waartoe ook Litt, gelijk wij zullen zien, ondanks den schijn van het tegendeel, een sterke toenadering vertoont.

Ook Litt's visie op de levens- en wereldbeschouwing brengt ons niet verder, daar hier, gelijk wij in het vervolg zullen zien, weer dezelfde voor-oordeelen worden medegebracht als in het waardecriterium, omdat m.a.w. de bepaling van de verhouding tusschen wijsbegeerte en ‘Weltanschauung’ belast is door een wijsgeerige grondidee, waarvan de denker zich niet in critische zelfbezinning heeft rekenschap gegeven.

1) Hauptprobleme der Philosophie S. 23 en 28.

De verhouding vanuit het Christelijk transcendentiestandpunt gezien.

Hoe zullen wij dan op ons standpunt de verhouding tusschen wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing bepalen?

Wij beginnen op den voorgrond te stellen, dat het begrip levensen wereldbeschouwing alleen dan zich boven het niveau der vage, met ressentiment dan wel omgekeerd met overdreven vereering beladen, voorstellingen verheft, wanneer het in den zin gevat wordt, die er, als totaliteits-beschouwing, noodwendig in ligt besloten. Een individueele levensindruk, gevoed uit een bepaalde gemeenschappelijke sfeer van overtuigingen, is geen ‘levens- en wereldbeschouwing’.

De levens- en wereldbeschouwing heeft ongetwijfeld een nauwe affiniteit met de wijsbegeerte, omdat zij naar haar wezen gericht is op de zin-totaliteit van onzen kosmos. Ook de levens- en wereldbeschouwing impliceert een Archimedisch punt. Zij heeft evenals de wijsbegeerte haar religieus apriori. Zij eischt de religieuze stellingkeuze onzer zelfheid, evengoed als de wijsbegeerte. Zij

[p. 92]

heeft haar eigen ‘weltanschauliche’ denk-houding. Maar zij is als zoodanig niet, gelijk de wijsbegeerte, toegespitst op de theoretische kennis. Haar totaliteitsblik is niet de theoretische, doch veeleer de voor-theoretische. Zij richt zich niet tot een speciale categorie van ‘wijsgeerig denkenden’, maar tot ieder, den eenvoudigste inbegrepen. Daarom is het volstrekt onjuist, in de Christelijk ingestelde wijsbegeerte slechts een wijsgeerig uitgewerkte levensen wereldbeschouwing te zien. Zoo simplistisch liggen de verhoudingen waarlijk niet. De Schrift geeft den Christen zoomin een uitgewerkte levens- en wereldbeschouwing als een Christelijke wijsbegeerte, doch geeft aan beide slechts richting en instelling. Maar deze richting en instelling is inderdaad een radicale, alles bepalende. En hetzelfde geldt voor de richting en instelling, welke de afvallige zelfheid aan wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing geeft.

Daarom zijn wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing in den wortel volstrekt met elkander één, al zijn ze tot elkander niet te herleiden.

De wijsbegeerte kan de levens- en wereldbeschouwing niet vervangen, nòch omgekeerd, wijl beider taak een verschillende is.

Zij moeten elkander veeleer wederkeerig verstaan vanuit haar gemeenschappelijken religieuzen wortel. Doch wel heeft de wijsbegeerte theoretisch rekenschap te geven van de levens- en wereldbeschouwing, waarover nader.

§ 3 - Het neutraliteitspostulaat en de ‘Weltanschauungslehre’.

Het is uiterst belangwekkend in het neutraliteitspostulaat, waarmede verschillende moderne stroomingen in de immanentiephilosophie pogen zich aan de zelfbezinning op de wetsidee van hun wijsgeerig stelsel te onttrekken, de doorwerking van het later te bespreken persoonlijkheidsideaal, als grondfactor in de humanistische wetsidee, na te sporen. Het neutraliteitspostulaat vindt inderdaad zijn oorsprong in Kant's scherpe scheiding tusschen theoretische en practische rede, in zijn poging tot emancipeering van

[p. 93]

de (in apo-statisch religieuze instelling souverein verklaarde) vrije persoonlijkheid uit de tyrannie van het door het persoonlijkheidsideaal zelve opgeroepen humanistische wetenschapsideaal. Het is inderdaad niet van theoretischen, doch van religieuzen oorsprong.

Doch thans willen wij allereerst nader de theoretische argumenten onder oogen zien, die ter verdediging van dit neutraliteitspostulaat in het veld worden gebracht.

Rickert's verdediging van het neutraliteitspostulaat.

Rickert heeft ze wel het meest uitvoerig ontwikkeld in zijn System der Philosophie.¹⁾ De wijsbegeerte is volgens hem naar haar innerlijk wezen de theoretische wetenschap, die den geheelen

1) Intusschen verscheen van dezen schrijver: Grundprobleme der Philosophie (1934), dat goeddeels dezelfde problemen behandelt. Ik heb dit boek niet meer kunnen doorwerken.
Geen nieuwe gezichtspunten opent Rickert's recente verhandeling Wissenschaftliche Philosophie und Weltanschauung in Logos Bnd XXII (1933) S. 37 ff, welke zich tegen de moderne existentie-philosophie van Heidegger, Jaspers e.a. keert. Rickert's tegenstanders deelen zelf zijn immanentiestandpunt!
De genoemde verhandeling wil aantoonen, dat de totaliteit van den kosmos slechts voor het theoretisch denken toegankelijk is, terwijl voor den totalen mensch, die Rickert in den trant aller immanentiephilosophie als individueel functie-complex ziet, die kosmische totaliteit verborgen zou blijven: ‘Der ganze Mensch beschränkt sich mit seinen Interessen notwendig auf einen oder mehrere ihrer Teile. Wer universal zu denken sich bemüht und trotzdem gleichzeitig als ganzer Mensch oder als “existierender Denker” philosophieren möchte, versteht sich selbst und seine eigene Existenz schlecht. Erst wenn er sich von ihr mit Hilfe der Theorie losgemacht hat, kann sein Blick frei und weit genug werden, um das Ganze der Welt überschauend und wahr urteilend zu erfassen.’
Deze geheele argumentatie staat en valt met het immanentiestandpunt zelve en met zijn wetsidee, waarvan Rickert zich geen rekenschap heeft gegeven, waardoor zijn standpunt on-critisch-dogmatisch, of liever ‘doctrinair’ wordt.
Dat de zelfheid als totaliteit der menschelijke existentie niet in den tijdelijken zin-samenhang harer functies kan worden gezocht, blijft Rickert verborgen - vanwege de religieuze instelling zijner theoretische denkhouding.
Voor een wezenlijk critisch-wijsgeerige zelf-bezinning is zelf-ontdekking noodig, waartoe het wijsgeerig denken in den religieuzen af-val van God niet in staat is.

[p. 94]

kosmos in diens beide, door het theoretisch denken scherp te scheiden, sferen van tijdelijk-ruimtelijke (zinnelijk waarneembare natuur-) werkelijkheid en tijdloos, absoluut geldende waarden nochtans als een totaliteit theoretisch heeft te verstaan.

Ze heeft geen wereldbeschouwing als ‘gezindheid’, of ‘geloof’ of ‘imperatief’ te prediken. Ze moet zich streng beperken tot een theoretische kennishouding. Imperatieven, normen, zijn niet zaak der theorie. Het begrip eener normatieve wetenschap is innerlijk tegenstrijdig.

De werkelijkheid (die volgens Rickert opgaat in hare psychophysische natuur-zijden!) komt voor de wijsbegeerte niet in aanmerking in den objectiveerenden zin der vakwetenschappen. Wat de werkelijkheid als ‘nur Wirklichkeit’ is, moeten de vakwetenschappen uitmaken; daarover heeft de wijsbegeerte niets te zeggen. De realiteit, welke de vakwetenschappen willen leeren kennen, is de immanente, bewuste, gegeven werkelijkheid, de psycho-physische. Een andere werkelijkheid bestaat niet! (t.a.p. S. 179).

Doch de werkelijkheid is volgens Rickert meer dan ‘nur Wirklichkeit’. Als theoretische vorm, waarin het verstand een empirisch zinnelijk bewustzijnsmateriaal vat, is de werkelijkheid een denkcategorie, die zelve niet werkelijk is, maar geldt.

Kant heeft reeds dit ‘critisch’ standpunt tegenover de werkelijkheid ingenomen, toen hij het van alle individualiteit ontledigde, ‘algemeen-geldige’ transcendentale subject zelve in de synthesis van zijn denk- en aanschouwingsvormen tot formeelen oorsprong van den werkelijken ‘Gegenstand’ der kennis proclameerde. Beslissend voor de op den bodem van het criticisme gewonnen ‘objectiviteit’ der werkelijkheid kan alleen zijn de soort ‘gelding’ of ‘waarde’, op grond waarvan het subject zich zijn ‘wereld’ kennistheoretisch opbouwt (t.a.p. S. 158).

Nog duidelijker toont de theoretische idee van de werkelijkheidstotaliteit, die door Kant in wezen als een oneindige taak voor het denken wordt beschouwd, haar waarde-karakter. Wat de totaliteit tot ‘absolute totaliteit’ maakt, is ook aan de ‘werkelijkheidsotaliteit’ uitsluitend de geldende waarde (S. 175).

[p. 95]

Het probleem van de ‘totaliteit der werkelijkheid’ moet, om vatbaar voor wijsgeerige oplossing te zijn, als kennis-theoretisch probleem worden gevat. De philosophie handelt niet over de werkelijkheid als ‘slechts-werkelijkheid’, maar over het probleem van de kennis der werkelijkheid. Zij wil de theoretische waarden verstaan, die gelden (niet werkelijk zijn) en die de kennis der werkelijkheid zoo leiden, dat deze daardoor houvast en samenhang verkrijgt. De philosophische werkelijkheidsproblemen zijn m.a.w. slechts als vragen der kennis-theorie, als theoretische zin- en waarde-problemen te verstaan. De theoretische wijsbegeerte der werkelijkheid is wetenschapsleer. Zij wil ons den zin der kennis duiden en dit is slechts op grond van waarden mogelijk.

Intusschen ware het volkomen ontoelaatbaar, de taak der wijsbegeerte te beperken tot het onderzoek dezer bloot theoretische waarden. De wijsbegeerte, die in wezen waarden-leer is, moet op de ‘Voll-endung’, op de totaliteit gericht zijn en moet dus noodwendig het universum der waarden in haar gezichtskring betrekken. Zij moet naar een wijsgeerig systeem der waarden streven, ze moet dus ook de a-theoretische waarden, die naar de traditioneele opvatting onderscheiden werden in die van zedelijkheid, schoonheid en heiligheid, onderzoeken, om den zin van het geheele leven theoretisch te kunnen duiden.

Naar Rickert's opvatting is intusschen het systeem der waarden naar zijn materieelen inhoud niet uit algemeene waarde-vormen af te leiden. Om zulk een systeem te kunnen opstellen, is veeleer een materiaal noodig, waaraan wij ons allereerst in de menigvuldigheid der ‘waarden’ een inzicht hebben te verwerven. Hoe zal de wijsbegeerte die menigvuldigheid opsporen? Ze moet zich daartoe orienteeren aan het historisch cultuurleven.

Om dezen gedachtengang te kunnen verstaan, moeten wij opmerken, dat volgens Rickert de wijsbegeerte als wetenschap der totaliteit tot taak heeft, de theoretisch aanvankelijk absoluut gescheiden ‘werelden’ van ‘natuur-werkelijkheid’ en ‘geldende waarden’ weder inéén te denken. Wanneer wij niet denken, doorleven wij onmiddellijk die eenheid ‘begriffsfrei’ en de wijsbegeerte

[p. 96]

zou, zoo zij in het theoretisch denken bij een onverzoend dualisme bleef staan, niet wezenlijk tot wijsbegeerte der ‘Voll-endung’ worden.

Er is dus een theoretische verbindingsschakel tusschen waarden en werkelijkheid noodig, een derde rijk, dat ze beide in één verbindt. Dit derde rijk wordt theoretisch in het begrip van den zin gevat en ligt volgens Rickert logisch vóór de scheiding in werkelijkheid en waarde. De zin is zelve noch reëel, noch geldende waarde, doch de synthetische eenheid van beide, die in de waardeerende activiteit van het subject geconstitueerd wordt. Aan alle ‘Akten’ komt een zin, een ‘Bedeutung’ toe, inzoover daarin het subject een stelling tegenover waarden kiest. In den ‘immanenten Aktsinn’ zijn waarde en werkelijkheid synthetisch in-een; de immanente zin is niet zelve waarde, maar de werkelijkheid is hier door den zin op waarden betrokken. Ze is werkelijkheid, waaraan in den zin ‘Werte haften’.

In het begrip van den zin is de onderscheiding tusschen waarden en werkelijkheid niet vervallen, maar ze zijn tot hooger synthetische eenheid verbonden. Ook de ‘waarde’ is volgens Rickert zin, maar dan een transcendente, tijdlooze, absolute. De zin als tusschenschakel tusschen waarde en werkelijkheid is daarentegen ‘immanente zin’. Alleen in dit derde rijk van den immanenten zin vindt volgens Rickert het subject zijn plaats. De werkelijkheid is slechts object van het transcendentale kennistheoretisch subject. In het rijk der waarden is in 't geheel geen subjectiviteit.

Welnu, de philosophie moet voor het ontdekken van de menigvuldigheid der waarden zich orienteeren aan het rijk van den immanenten zin, dat zich alleen in het historische cultuurleven in de cultuurgoederen als het ware objectief heeft neergeslagen en dat door de geschiedwetenschap theoretisch objectiveerend wordt gevat.

De geschiedenis-wetenschap heeft te doen met de cultuur als ‘wertbehaftete Wirklichkeit’, ofschoon zij daarbij afziet van de geldende waarden en zij biedt dus aan de wijsbegeerte de stof, die deze behoeft voor haar theoretische waarden-systematiek. Van de

[p. 97]

historische cultuurgoederen moet de wijsbegeerte de algemeene waarden abstraheeren, om vast te stellen, welke problemen voor de philosophie als leer van den zin des levens ontstaan. En daarbij moet zij noodwendig met een ‘open systeem’ werken, dat plaats voor nieuwe waarden laat, die te voren nog niet ontdekt waren.

Nu is alleen de absolute algemeen-geldigheid der theoretische waarheidswaarde op een alle denkende wezens overtuigende wijze aan te toonen. Alleen zij bezit zelf-garantie voor deze gelding. Het waarde-relativisme ontbindt zichzelve op theoretisch gebied reeds op dezen grond, dat het voor zijn standpunt zelve absolute waarheid moet opeischen, wil het ernstig genomen worden.

Daarentegen zijn de a-theoretische waarden, als hoedanig Rickert in zijn open systeem samenvat: schoonheid, persoonlijke heiligheid, onpersoonlijke heiligheid, zedelijkheid en geluk, niet in hare algemeen-geldigheid te bewijzen, juist wijl het bewijs op theoretisch gebied ligt. De philosophie moet als theoretische wetenschap der totaliteit volstaan, zich theoretisch inzicht ten aanzien van deze waarden te verschaffen en kan ze ook slechts in een theoretisch systeem brengen, waarbij niets over den practischen voorrang van een dezer waarden is gezegd, doch slechts een formeele rangorde der ‘Wertstufen’ gegeven wordt.

Ze kan als theoretische wetenschap der totaliteit niet een bepaalde waarde tot de hoogste proclameeren. Daarmede zou ze in een ‘profetisme’ vervallen, dat met haar practisch onbevooroordeeld theoretisch uitgangspunt onvereenigbaar ware. Zij zou tot levens- en wereldbeschouwing worden, ook dan wanneer zij de theoretische waarden, die haar eigen arbeidsveld beheerschen, in dezen zin tot hoogste, heel het leven beheerschende, uitriep. In dit geval zou zij in stee van wijsgeerig theoretisch te denken, een intellectualisme prediken, gelijk zulks in de Aufklärungsphilosophie het geval was.

Maar de wijsbegeerte heeft nochtans wel degelijk de levens- en wereldbeschouwing in haar theoretisch onderzoek te betrekken. Het object der philosophie is immers de totaliteit van den kosmos en tot deze totaliteit behoort ook het subject, d.i. de geheele mensch

[p. 98]

en zijn verhouding tot den kosmos, het subject, dat in het leven tegenover de waarden stelling kiest. De philosophie wordt daardoor noodwendig ook theorie der levens- en wereldbeschouwingen, ‘Weltanschauungslehre’ of theorie van den totalen zin van het leven (‘Theorie des vollendeten Lebens’), en juist als zoodanig is ze waarden-philosophie.

Als ‘Weltanschauungslehre’ heeft de philosophie slechts de verschillende mogelijke typen van levens- en wereldbeschouwingen theoretisch te ontwikkelen, d.w.z. te toonen, hoe ze zich consequent moeten vormen, wanneer men een der verschillende waarden tot de hoogste verheft. Ze heeft m.a.w. slechts theoretische klaarheid over het wezen van elke levens- en wereldbeschouwing te verschaffen. ‘Im übrigen wird sie es dann dem einzelnen Individuum überlassen, die Weltanschauung zu wählen, die am besten zu seiner persönlichen auszer- oder überwissenschaftlichen Eigenart paszt’ (t.a.p. S. 407).

Critiek op de grondgedachte der ‘Weltanschauungslehre’.

Het zou ons te ver voeren en voor het onderhavig verband ook overbodig zijn, de ontwikkeling van de methode van Rickert's ‘Weltanschauungslehre’ hier verder te vervolgen.

Het gaat ons er hier alleen om, de grondgedachte zelve met haar theoretische argumenten critisch te bezien.

En deze grondgedachte schijnt sterk gefundeerd. Zij schijnt de grenzen der theoretische wijsbegeerte naijverig te verdedigen tegen alle usurpatie-pogingen, die van de theorie meer dan theorie willen maken. In de afwijzing van een intellectualistischen grondslag voor de wijsbegeerte, schijnt inderdaad de scheiding tusschen wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing consequent te zijn gehandhaafd. En Rickert toont zich zoo weinig bevangen door een intellectualistisch vooroordeel, dat hij theoretisch voor de religie de noodzakelijkheid erkent, heel het leven te doordringen en zich nimmer tevreden te stellen met een nevenschikking van de haar beheerschende waarde met andere waarden. Ook erkent hij, dat het waarde-gezichtspunt het wezen der religie niet kan uitputten.

[p. 99]

Maar nochtans ligt in Rickert's pleidooi voor de theoretische neutraliteit der wijsbegeerte een valstrik verborgen, die noodlottig wordt voor zijn geheele opvatting van wezen, taak en plaats der philosophie.

Het neutraliteitspostulaat zou nl. alleen dan en dan ook volkomen zin hebben, wanneer de ‘theoretische waarheids-waarde’, welke de wijsbegeerte volgens Rickert alleen en uitsluitend heeft te beheerschen, een absolute, in zich zelve rustende gelding bezat, onafhankelijk van een kosmisch-tijdelijke wetsorde, onafhankelijk ook van de andere waarden, onafhankelijk met name van de religieuze volheid der waarheid.

De valstrik ligt nu verborgen in de apriorische vereenzelviging van ‘de waarheid’ met de theoretische juistheid en in de verdere apriorische opvatting, dat de aldus geduide waarheid als een absolute ‘waarde’ in zich zelve rust: ‘Wir sehen in der Philosophie ein theoretisches Verhalten,’ aldus Rickert, ‘und suchen in ihr nichts anderes als dasz, was wir Wahrheit nennen. Dabei setzen wir voraus, dasz die Wahrheit einen Eigenwert besitzt, oder dasz es einen Sinn hat, nach Wahrheit um der Wahrheit willen zu streben. Darin steckt die weitere Voraussetzung, dasz es Wahrheit gibt, die zeitlos gilt, und schon diese Voraussetzung wird in unserer Zeit Anstosz erregen. Sie schlieszt die Überzeugung ein, dasz es in sich ruhende, oder absolute Wahrheit gibt, an der alle philosophischen Ansichten vom Weltall zu messen sind’.¹⁾

Het zou kleingeestig zijn hier het woord ‘overtuiging’, tegen Rickert te gaan uitspelen en hem tegen te voeren, dat naar zijn eigen opvatting ‘overtuigingen’ niet zaak der philosophie, maar der levensbeschouwing zijn.

Rickert meent immers, dat de waarheidswaarde de eenige is in het rijk der waarden, welker absolute algemeen-geldigheid zich theoretisch laat bewijzen?

Toch is de meening, dat de absolute gelding der ‘theoretische waarheidswaarde’ zich theoretisch zou laten bewijzen, moeilijk vol te houden. Onderstelt immers niet ieder theoretisch bewijs een

1) t.a.p. S. 39.

[p. 100]

norm voor zijn juistheid? (ik zou niet gaarne zeggen een absolute, hare gelding in zichzelve bezittende, waarheidswaarde!)

Hoe kan men dan bewijzen datgene, wat in het bewijs voorondersteld is?

Op dat punt kom ik echter hieronder afzonderlijk terug.

Immanente antinomie in Rickert's waarden-philosophie.

Voorloopig wil ik alleen aantoonen, dat de verabsoluteering van de theoretische waarheid tot een absolute, in zichzelve rustende waarde, van Rickert's eigen standpunt bezien, in een onoplosbare antinomie voert.

Rickert zelf wil het wijsgeerig denken betrekken op de ‘totaliteit der waarden’. Tegenover die totaliteit is de ‘waarheidswaarde’ naar Rickert's eigen theoretische opvatting slechts een (transcendente!) zin-bijzonderheid in de (transcendente!) zin-verscheidenheid van waarden. Is dit zoo, dan is dus de theoretische waarheidswaarde in geen geval ‘an sich’ te stellen, onderstelt zij in elk geval de totaliteit der waarden. Dan is de idee van een absolute, geheel in zichzelve rustende theoretische ‘waarheidswaarde’, dus innerlijk tegenstrijdig, heft ze zichzelve op.

Voorts: de zin-verscheidenheid der waarden onderstelt een onderlingen zin-samenhang in die waarden zelve.

Hoe zouden ze immers anders tot eenzelfde waarden-totaliteit kunnen behooren? Is dit weder zoo, hoe kan ik dan voor mijn wijsgeerig denken nog zinvol het postulaat der ‘theoretische Reinheit’ stellen, wanneer de ‘theoretische waarheidswaarde’, die dit denken eerst zin zou geven, zelve niet aan dit postulaat voldoen kan, zonder zichzelve op te heffen?

Kan immers de zin-bijzonderheid, uit den zin-samenhang uitgerukt en op zichzelve gesteld, nog zin hebben?

Zoo neen, dan is daarmede ook het postulaat van de zelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken ad absurdum gevoerd, en is ook langs dezen weg aangetoond, dat in het ‘reine’ theoretisch denken het ware Archimedisch punt der immanentie-philosophie niet gelegen kan zijn.

[p. 101]

De toets der wetsidee.

Leggen wij de toets der wetsidee aan, dan ontpopt zich Rickert's metaphysisch waardebegrip onmiddellijk als een specifieke bovenwijsgeerige stellingkeuze tegenover Ἀϱχῄ en zin-totaliteit der wet.

De gedachtegang is deze: de norm als wet is noodwendig op een subject betrokken, is dus relatief en kan daardoor niet de absolute Ἀϱχή zijn van den zin. Daar de terugvoering van de wet op God's souvereiniteit in strijd komt met de verborgen religieuze proclameering van de souvereiniteit der menschelijk persoonlijkheid, moet een rede-idee worden gehypostaseerd tot zichzelf genoegzame waarde. De waarde schijnt nu tot ἀϱχή der wet verheven. In waarheid echter proclameert de af-vallige zelfheid in de waardeidee de zgn. ‘practische rede’ tot souvereine ἀϱχή.

De absolute, zich zelf genoegzame ‘waarde’, is, gelijk wij zagen, niets anders dan de hypostase der norm (in hare modale zin-bijzonderheid), die daartoe eenerzij ds van het sujet, anderzijds van God als Ἀϱχῄ wordt losgemaakt, en nu als een Platonische idee in zichzelve rust. Alleen wordt deze ‘waarde’ niet, gelijk bij Plato, als een ‘zijn’, maar als een ‘gelden’ gevat.¹⁾

De ware wortel van deze metaphysische axiologische idee is het afgodisch humanistisch persoonlijkheidsideaal als grondfactor in de humanistische wetsidee, welk persoonlijkheidsideaal in Kant's ‘Primat der praktischen Vernunft’ na lange worsteling het overwicht verkrijgt over het humanistisch wetenschapsideaal der intellectualistische ‘Aufklärung’, waarover nader in het volgend Deel.

Een religieuze stellingkeuze tegenover God en den kosmos ligt aan Rickert's neutraliteitspostulaat ten grondslag, een stellingkeuze, die zich heeft toegespitst in een wetsidee, welker apriorische invloed op Rickert's denken zich aan diens wets- en subjects-

1) August Messer Deutsche Wertphilosophie der Gegenwart (1926, S. 2ff.) meent het verwijt van hypostaseering tegen de waarden-philosophie gericht, afdoende te kunnen afsnijden door verwijzing naar de scherpe onderscheiding van waarde en werkelijkheid. Slechts een ‘waarden-realisme’, gelijk in Plato's ideëenleer gehuldigd, zou op hypostaseering berusten. Wij zagen echter reeds vroeger, dat de hypostase op zichzelve onafhankelijk is van de vraag, of men haar als een ‘zijnde’, dan wel als een ‘geldende’ vat.

[p. 102]

begrip, zijn realiteitsbeschouwing, zijn metaphysische waarde-idee, zijn tijdsopvatting, enz., enz. luce clarius laat demonstreeren.

De wijsbegeerte der wetsidee oordeelt niet over datgene, waarover den mensch geen oordeel toekomt, voert slechts tot principieele zelf-critiek van den denker.

Gelijk men ziet, voert de terugvoering van een wijsgeerig stelsel op zijn wetsidee, tot een radicale toespitsing van de anti-these in het wijsgeerig denken en tot de ontdekking van inderdaad harde waarheden. Maar de immanentie-philosophie mag zich daarover niet beklagen, daar zij immers zelve aan het wijsgeerig denken den eisch stelt, de waarheid en niets dan de waarheid te zoeken en zij zich harerzijds tegen iederen aanval op de zelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken op scherpe wijze te weer stelt. Bovendien dient wel te worden bedacht, dat de radicale critiek, welke de wijsbegeerte der wetsidee oefent, in geenen deele mag worden verstaan in den zin van een oordeel over den persoonlijken religieuzen toestand van een denker. Zulk een oordeel komt den mensch niet toe en ligt ook geheel buiten de intentie van de wijsbegeerte der wetsidee. Wij weten trouwens, dat in het hart van den Christen zelve de afvallige en de weer op God gerichte zelfheid een dagelijkschen strijd voeren.

Slechts deze volle waarheid wil de radicale zelf-critiek, welke de wijsbegeerte der wetsidee van den denker eischt, inscherpen: De proclameering van de zelfgenoegzaamheid van het wijsgeerig denken beteekent de onttrekking van dat denken aan Christus als den nieuwen religieuzen wortel van onzen kosmos, kan niet uit Hem zijn, doch komt noodwendig voort uit den van God afgevallen wortel van het bestaan.

En al wat niet uit Christus is, dat is zonde!

[p. 103]

§ 4 - Vervolg: de vermeende zelf-garantie der theoretische waarheid.

Litt's betoog inzake de zelf-garantie der ‘theoretische waarheid’.

Intusschen mogen wij niet blijven staan bij Rickert's pleidooi voor het neutraliteitspostulaat. Immers, het is ook aan andere verdedigers van dit postulaat niet ontgaan, dat Rickert's fundeering van de neutraliteitsgedachte in zijn waarden-philosophie, reeds de grenzen van een ‘rein-theoretisch’ denken overschrijdt. Wij wezen reeds op Theodor Litt, die de waarde-idee als zoodanig tot het terrein der ‘levens- en wereldbeschouwing’ rekent.

Wij moeten daarom trachten, tot den kerngrond door te dringen, die voor het neutraliteitspostulaat wordt aangevoerd en die inderdaad niet noodzakelijk met de opvatting der wijsbegeerte als waarden-theorie samenhangt. Deze kerngrond is te vinden in de vermeende zelf-garantie van de ‘theoretische waarheid’ voor haar absoluutheid. Wij zagen, dat ook Rickert heel zijn betoog op die ‘zelfgarantie’ toespitste, doch zich daarbij bloot gaf, door de axiologische wending, die zijn betoog nam. Wij willen nu daarom verder deze axiologische wending buiten beschouwing laten en onze aandacht alleen richten op de vraag, of op eenige andere wijze de ‘zelfgarantie der theoretische waarheid’ is te handhaven als de grond voor een ‘zuiver-theoretische’ opvatting der wijsbegeerte.

Dat die vermeende zelfgarantie zich in geen geval theoretisch laat bewijzen, merkten wij reeds vroeger op. Ook. Theodor Litt heeft den valstrik ontdekt, die in de opvatting, als zou dat bewijs wel gevoerd kunnen worden, voor de verdedigers van de absoluutheid en zelf-garantie der ‘theoretische waarheid’ verscholen is.

Ja, hij gaat zoover, hen, die deze ‘zelf-garantie’ bewijsbaar achten, zelve van relativisme te beschuldigen, daar zij immers de ‘waarheid’ pogen terug te voeren op iets, wat zelf nog niet waarheid, iets anders dan waarheid, zoo mogelijk meer dan waarheid zou zijn.

Het eenige, wat volgens hem inderdaad theoretisch bewezen

[p. 104]

kan worden, is de innerlijke tegenspraak, waarin iedere vorm van relativistische waarheidsbeschouwing zich zelve moet verwikkelen.

Dit zou inderdaad niet veel, of liever gezegd niets beteekenen voor de verdediging van de zelfgenoegzaamheid van het theoretisch denken, wanneer ook Litt niet uitging van een aprioristische vereenzelviging van de absolute, zich zelve garandeerende waarheid met de theoretische juistheid.

Immers, wanneer men de waarheid niet in hare betrekking tot het theoretisch denken laat opgaan, maar in de ‘theoretische waarheid’ slechts een zich zelve ongenoegzame zin-breking ziet van de zin-volheid aller waarheid, van de religieuze volheid der waarheid, dan keert het betoog, dat het ‘relativisme’ zich zelve ontbindt, zich onmiddellijk tegen hem, die die volheid der waarheid loochent!

Litt heeft zich echter aanstonds tegen alle misvatting van zijn meening op dit punt gewapend, door de zich zelf genoegzame waarheid uitsluitend in de correlatie tot het ‘cogito’, tot het ‘ik denk (theoretisch)’ te laten gelden. Hij wil daarmede ook uitdrukkelijk afsnijden iedere ‘hypostaseering’ der waarheid tot een los van alle subjectiviteit zijnde of geldende idee of ‘waarde’.

M.a.w.: De ‘absolute, zich zelve genoegzame waarheid’ geldt slechts in en voor het theoretisch denken! Dit oordeel is toch oogenschijnlijk de geincarneerde zelf-tegenspraak! Hoe kan een waarheid absoluut en zelfgenoegzaam zijn, welker gelding is gerelativeerd tot het theoretisch denken?

De waarden-philosophie was althans in deze contradictie niet vervallen, doordat zij de waarheid tot een absolute, op zichzelve boven alle relatie tot de subjectiviteit verheven, waarde hypostaseerde. Litt vervalt hier oogenschijnlijk, daar hij de gelding der waarheid van meetaf tot de theoretische denk-relatie beperkt, in een fundamenteel relativisme, dat hij juist door zijn verabsoluteering van de theoretische waarheid meende bij den wortel te hebben afgesneden.

Het is nu belangwekkend te zien, hoe Litt zich tegen het verwijt van waarheids-relativisme zoekt te rechtvaardigen.

[p. 105]

Het waarheids-relativisme is volgens hem in al zijn mogelijke vormen, een innerlijk tegenstrijdig scepticisme, dat in zijn betoogen het echte waarheidsbegrip tegelijk moet onderstellen en vernietigen: Vernichten: denn das, was sie expressis verbis ‘Wahrheit’ nennen, ist nicht Wahrheit; voraussetzen: denn dieser Akt der Vernichtung ist ein geistiges Tun, das nur dann sinnvoll ist, wenn ‘Wahrheit’ im ursprünglichen Sinne als möglich und erreichbar angenommen wird.’¹⁾

Deze antinomie zou aan het scepticisme alleen daardoor verborgen blijven, wijl het niet tot de laatste trap van zelf-reflexie van het theoretisch denken is voortgeschreden. Het vraagt slechts reflecteerend naar het waarheids-gehalte, naar de aanspraak op gelding, die aan de uitspraken van het op ‘Gegenstände’ gerichte denken inhaerent is, maar vergeet, dat ook de uitspraken van dit reflecteerend denken zelve aanspraak op absolute waarheidsgelding maken! Het is m.a.w. niet gekomen tot den reflecteerenden zelf-inkeer van het denken, waarin het denken uitsluitend op zichzelve en niet op zijn ‘Gegenstände’ gericht is.

Wanneer biologie, psychologie en zelfs anthropologie de denkfunctie wetenschappelijk onderzoeken, dan kunnen zij het denken slechts als een bijzondere zijde der werkelijkheid, in volle relativiteit tot de andere werkelijkheidszijden onderzoeken. Zij blijven dan in de sfeer van het ‘gegenständliche Denken’, waarvoor het denken zelve een stuk ‘werkelijkheid’, een zaak beteekent. Maar in alle biologisch, psychologisch en anthropologisch denken blijft het actueele, nimmer tot ‘Denk-Gegenstand’ te maken ‘Ik denk’ verborgen en het is juist de taak van het wijsgeerig denken, als op zelf-reflexie gericht denken, deze nimmer te objectiveeren subjectieve tegenpool van alle objectieve werkelijkheid in het licht te stellen en aan te toonen, hoe de waarheids-gelding, welke de uitspraken van het objectiveerend wetenschappelijk denken voor zich opeischen, afhankelijk blijft van de absolute waarheidsgelding van de uitspraken van het reflecteerend denken.

Welnu, wanneer inderdaad het stellen van de absolute waar-

1) Einleitung S. 29.

[p. 106]

heidsgelding in de denk-relatie zou beteekenen, dat de waarheid beperkt was tot denkende, werkelijke wezens, dan, maar ook alleen dan, zou volgens Litt zijn waarheidsopvatting in de banen van het sceptisch relativisme zijn afgegleden. Doch dit is niet zoo. Immers onder het ‘cogito’ (waartoe de absolute waarheid in haar gelding beperkt is) is hier slechts te verstaan ‘das Denken’ - jenes Denken, von dem wir oben sagten, dasz es immer wieder in die Gegenposition zum gedachten Gegenstande ‘zurückspringe’. Dit ‘denken’ is geen zijde meer van de concrete tijdelijke werkelijkheid, het is het transcendentale, zelf algemeen-geldige denksubject, het in het reflecteerende denken tot bepaaldheid gekomen zelf-bewustzijn, dat niet aan de individueele werkelijkheid, maar aan het ‘Denken schlechthin’ inhaerent is! Immers alle tijdelijke en ruimtelijke werkelijkheid, het volle concrete ik als individueele belevingswerkelijkheid inbegrepen, is in de ken-relatie slechts de objectieve tegenpool van dit transcendentale ‘Ik denk’, zoodat het ‘cogito’ in dezen transcendentalen zin daaronder nimmer kan vallen.

En het inbrengen van de absolute waarheid in de aldus begrepen denk-relatie zou nu inderdaad niet tot de consequenties van het relativisme voeren, wijl hier niet getracht zou worden de ‘waarheid’ uit iets anders af te leiden. Veeleer wordt volgens Litt naar zijn opvatting een strenge correlatie aangenomen tusschen waarheid en (transcendentaal) ‘cogito’. ‘Hier besteht also ein strenges Gleichgewicht zwischen den Gliedern, die durch die Relation verbunden sind: wie die “Wahrheit” im Hinblick auf das “denkende Wesen”, so ist das “denkende Wesen” im Hinblick auf die “Wahrheit” und nur im Hinblick auf sie bestimmt’. En een correlatie van deze absoluutheid zou aan het ‘relativisme’ niet de geringste speelruimte gunnen.

Critiek op Litt's opvatting.

Wij hebben opzettelijk Litt's opvatting van de absoluutheid en zelf-garantie der theoretische waarheid zoo uitvoerig mogelijk en zooveel mogelijk met zijn eigen woorden weergegeven, om zijn betoog alle recht te laten wedervaren. Hier komt het inderdaad op

[p. 107]

iedere schakel in het betoog aan, willen wij niet in onze critiek langs onzen tegenstander heengaan en slechts een vermeende weerlegging vinden.

Wij willen weder met de immanente critiek aanvangen.

Houden wij ons aan de strenge correlatie, waarin de schrijver het theoretisch denken en de waarheid stelt, dan is het duidelijk, dat de relativeering van de zin-volheid der waarheid tot een bloot theoretische waarheid, welke zonder mogelijke tegenspraak in de bedoelde correlatie ligt opgesloten, hoogstens alleen dan aan de absoluutheid en vermeende zelf-garantie der ‘waarheid’ geen afbreuk zou kunnen doen, wanneer het ‘transcendentale cogito’ op dezelfde ‘Un-bedingtheit,’ op dezelfde absoluutheid als de waarheid zelve zou kunnen aanspraak maken. Trouwens het geheele betoog i.z. de zelf-garantie der ‘theoretische waarheid’ moet immers dienen, om het ‘un-bedingte’, ‘rein-theoretische’ karakter van het wijsgeerig denken zelve te redden. In wezen gaat het hier niet in de eerste plaats om de zelfgenoegzaamheid der ‘waarheid’, maar om de zelf-garantie, de zelfgenoegzaamheid van het wijsgeerig denken. Litt moge met nadruk de meening afwijzen, als zoude hij de ‘waarheid’ uit het wijsgeerig denken willen af-leiden, ook hij zal niet kunnen ontkennen, dat de onderstelde absoluutheid en zelfgarantie der theoretische waarheid staat en valt met die van het wijsgeerig denken.

En dat wij den zin der door hem opgestelde correlatie vanuit de subjectieve wijsgeerige denkpool zoeken te benaderen, ligt geheel in Litt's lijn. Om in zijn eigen gedachtengang te blijven: Over datgene, wat ik niet subjectief denkende in begrip kan vatten, kan ik ook niet zin-vol spreken! Dat geldt dus ook van de ‘absolute waarheid’. Het valt echter niet te ontkennen, dat reeds hierdoor een ernstig gevaar voor de absoluutheid der ‘waarheid’ is ontstaan en dat die absoluutheid zich bij verdere redeneering dreigt op te lossen in de absoluutheid van het wijsgeerig denken. Immers ook de ‘absolute waarheid’ blijkt nu zelve theoretische, logische ‘Bestimmung’, bepaling door het wijsgeerig denken te behoeven. Hoe zou zij anders ‘rein-theoretisch’ kunnen zijn?

[p. 108]

Daartegenover blijkt de bepaling, welke het wijsgeerig denken van de zijde der ‘absolute waarheid’ zou moeten ontvangen, logisch in hooge mate on-bepaald!

Wanneer de ‘absolute waarheid’ niet identiek blijkt te zijn met het ‘absolute cogito’ in zijn dialectische denk-ontwikkeling, dan zinkt zij in Litt's eigen gedachtengang terug tot het niveau van het denk-object, dat al zijn bepaling van het denken zelve moet ontvangen.

De eerste valstrik in Litt's betoog: de ‘Un-bedingtheit’ van het transcendentale cogito.

Gaan wij echter tot de subjectieve denkpool over, tot het ‘transcendentale cogito’, dat naar Litt's meening tegenover alle werkelijkheid zich als haar absoluut tegendeel handhaaft, dan blijkt in de opvatting van de ‘Un-bedingtheit’ dezer denk-pool weder de valstrik verborgen, die wij reeds in onze Inleiding blootlegden.

Het ‘cogito’ is immers niet anders dan de zelfheid in haar logische denk-activiteit. Het is ten eenenmale onmogelijk die zelfheid in de zin-bijzonderheid van haar denken op te lossen, zonder dat wij een bloot begrip overhouden, dat zelve slechts product is van het denkende ik.

Deze valstrik is door Fichte, den vader van de geheele dialectisch-reflecteerende denkwijze, wel opgemerkt, toen hij sprak van een noodwendige spanning tusschen het ‘absolute ik’¹⁾ en het ‘denkende ik’.

Litt daarentegen, die meent in Fichte's voetspoor te denken, heeft de antinomie van een ‘unbedingtes Denken’ niet opgemerkt, omdat hij het theoretisch denken, in den humanistischen zin van waardevrij denken, hypostaseert, wat Fichte reeds hierom niet wilde, wijl hij den wortel, de zelfheid van het menschelijk wezen, niet in dit ‘theoretisch’, maar in het zgn. practisch wijsgeeerig denken wilde zoeken, in Kant's ‘homo noumenon’ als synthetische hypostase der zedelijke persoonlijkheidsfunctie. Omdat m.a.w. voor

1) Wat geheel iets anders is dan Litt's, als denk-object bedoeld ‘volle, concrete ik’!

[p. 109]

hem het theoretisch denken van meetaf ethisch bepaald was. Voor Litt is het volle ik identiek met het concrete, individueele, plaatselijk en tijdelijk gebonden complex van zijn functies in de tijdelijke werkelijkheid, en kan het dus slechts door het transcendentale absolute denken worden bepaald! In dit zgn. ‘volle, concrete ik’ is inderdaad de, aan alle denken transcendente zelfheid niet te vinden.

Zoo lost zich dus Litt's opvatting van de absolute zelf-garantie der ‘bloot-theoretische waarheid’ op in een speculatieve denkhypostase, die zichzelve in innerlijke tegenstrijdigheden ontbindt, en die niet weder kan worden teniet gedaan door een dialectische wending van het denken, waardoor het zich ter laatste instantie weder als logisch eenzelvig (in de tegenstelling) met het ‘volle ik’ erkent. Met de aanvaarding van de ‘Un-bedingtheit’, de zelfgenoegzaamheid van het wijsgeerig denken, valt de actueele ik-heid, die tegenover alle denk-begrippen (en de hypostase is in al hare vormen niets dan een begrips-verabsoluteering!) in haar, alle denken bepalende, religieuze actualiteit volhardt; met de loochening der actueele ik-heid of zelf-heid echter valt de mogelijkheid der kennis, en de mogelijkheid der begripsvorming. En Litt zou tot deze destructieve consequenties inderdaad ook in zijn stelsel hebben moeten komen, wanneer hij daarin met het postulaat der ‘Reinheit’ van het wijsgeerig denken ernst had gemaakt. Dat hij echter nochtans een wijsgeerig stelsel ontwikkelt, bewijst, dat hij er verre vandaan was, ‘rein theoretisch’ te denken!

De tweede valstrik: de tegenoverstelling van denken en volle werkelijkheid.

Een tweede valstrik in Litt's opvatting van het transcendentale denken is de onderstelling, dat tegenover de subjectieve denkpool de volle tijdelijke werkelijkheid in de tegenpool der ‘Gegenständlichkeit’ (voor Litt identiek met objectiviteit!) zou verschuiven.

Deze onderstelling is, gelijk wij bij de behandeling van het Kennisprobleem omstandig zullen aantoonen, door en door onjuist en innerlijk tegenstrijdig, daar zij den tijdelijken zin-samenhang,

[p. 110]

waarin het denken ook in de subjectieve zin-bijzonderheid van zijn niet te objectiveeren actualiteit staat, negeert.

Zij vindt haar verklaring slechts in de verabsoluteering van de later te bespreken ‘universaliteit in eigen kring’ (welke laatste aan ieder zin-zijde der volle tijdelijke werkelijkheid eigen is) tot ‘übergreifende Souveränität’ van één der zin-zijden, namelijk de logische. Daarbij wordt geheel voorbij gezien, dat het theoretisch denken slechts in zin-synthesis mogelijk is en de zin-synthesis nimmer ‘rein-logisch’ kan zijn.

Deze tweede misvatting is echter in de eerste gegrond, als zou de zelfheid, de ik-heid, in de denk-relatie slechts door het denken zelve bepaald zijn.

De religieuze keuze van het Archimedisch punt in de tot (vermeend) ‘reines Denken’ af-gevallen zelfheid is hier beslissend! Want hier zijn maar niet bloote denk-fouten in het spel, doch alles beweegt ten slotte om de centrale stellingkeuze der zelfheid, welke in de wetsidee haar neerslag vindt.

De ‘zelfweerlegging van het scepticisme’ tot hare ware proporties teruggebracht.

De ‘Selbstwiderlegung des Sceptizismus’, waarop zoowel Rickert als Litt de kracht van hun betoog toespitsen, kan dus inderdaad met een vermeende zelf-garantie der bloot-theoretische waarheid niets uitstaande hebben.

Laten wij trachten haar tot de ware proporties terug te brengen. Dan blijkt de zaak deze te zijn, dat het logisch denken noodwendig in zijn subjectiviteit aan de logische denk-wetten, in casu het ‘principium contradictionis’ is onderworpen.

Wil iemand theoretisch denken, dan moet hij beginnen de gelding dezer denkwet te erkennen, die geenszins absoluut, ‘un-bedingt’, maar veeleer van kosmisch-tijdelijken aard is. Wil dat dus zeggen, dat andere schepselen of God zelf, het principium contradictionis in hun denken zouden kunnen terzijde stellen? Deze vraag moet, zal zij een zin hebben, van de veronderstelling uitgaan, dat God zelve, of bv. de engelen ook op kosmisch tijdelijke wijze zou-

[p. 111]

den denken. Wie echter bij God en de engelen dit ‘denken’ zou onderstellen, onderstelt tegelijk hun tijdelijk ingevoegd zijn in den kosmischen zin-samenhang en hun onderworpenheid aan de daarin heerschende wetten. Quod absurdum! en ten aanzien van den souvereinen God: Quod blasphemium!

Het sceptisch relativisme is nu vanaf de Grieksche sophistiek hierdoor gekarakteriseerd, dat het primair het onderworpen zijn van het denken aan een norm der waarheid loochent. Het is een irrationalisme op kennistheoretisch gebied.

Deze loochening moet inderdaad noodwendig in de antinomie voeren, inzooverre het oordeel: ‘Er is geen waarheid’ zelve aan de norm der waarheid wil getoetst zijn. Maar impliceert dit oordeel nu in zijn aanspraak op waarheid de gelding van een absolute, zich zelf genoegzame theoretische waarheid? In geenen deele! Wie zegt: ‘Er is geen waarheid’ bedoelt deze uitspraak in de eerste plaats tegen de gelding van een norm der waarheid in den tijdelijken zin-samenhang, maar dan verder in den meest volstrekten zin ook tegen de boven-tijdelijke zin-totaliteit en den oorsprong der waarheid te richten. Waardoor hij zich noodwendig in de antinomie verstrikt, dat zijn oordeel zelve op een waarheid aanspraak maakt, welke de volle waarheid moet zijn.

Tot ditzelfde scepticistisch relativisme en daardoor tot dezelfde antinomie moet echter ook Litt's proclameering van de zelfgenoegzaamheid van de theoretische waarheid voeren. Zij kan, consequent doorgedacht, geen, het verabsoluteerde denken beheerschende norm erkennen, daar zij het subjectieve ‘cogito’ souverein verklaart, het tot ἀϱχή van alle zin-bepaling en wetgeving proclameert.

Hoe zou het subjectief theoretisch denken nog als zelfgenoegzaam kunnen worden beschouwd, wanneer zou worden erkend, dat het subject is aan een wet, die het niet zich zelve heeft gesteld?

Het ‘reine denkende Ich’ is inderdaad niet gemeend als sujet aan de wet, daar het juist de hypostase is van het abstracte begrip ‘Das Denken überhaupt’, waarvan het individueele ik, voorzoover het, als in de denk-relatie staande, wordt gedacht, slechts een ‘beliebig auswechselbarer Repräsentant’ is.

[p. 112]

Dit ‘transcendentale cogito’ behoort in dezen gedachtengang niet tot de volle tijdelijke werkelijkheid in hare onverbrekelijke correlatie van wets- en subjetszijde. De werkelijkheid in de ‘Gegebenheitscorrelation’ wordt slechts gezien in de verabsoluteerde individualiteit, die aan het ‘concrete Ich’ zelve wordt toegekend. Zij is evenmin aan de wet onderworpen, maar het absoluut ‘Einmalige’ dat slechts in de ‘Erkenntniskorrelation’ kan worden geobjectiveerd en dan door het ‘reine cogito’ in algemeen-geldige denkvormen wordt gevat.

Nergens heeft eigenlijk in Litt's philosophie de wet, in haar oorspronkelijke onlosmakelijke correlatie tot de aan haar onderworpen individueele subjectiviteit, een plaats. Het ‘reine denkende subject’ met zijn reflecteerende en objectiveerende denkvormen is zelf het ‘algemeen-geldige’ en de ἀϱχή van alle algemeengeldigheid.

De ‘theoretische algemeen-geldigheid’, welker oorsprong in de af-vallige zelfheid ligt, welke zich in den wil tot ‘reines Denken’ met haar denk-hypostase vereenzelvigt, is de ‘Ersatz’ voor de wetmatige gebondenheid van onzen kosmos in diens boven-tijdelijken religieuzen wortel en tijdelijke zin-breking.

Zoo ontstaat nu ook de dialectische spanning, een wezenlijk anti-nomische verhouding tusschen algemeen-geldigheid en individualiteit; tusschen het verabsoluteerde theoretisch denken met zijn vermeende, zich zelf genoegzame, absolute waarheid, en de individueele subjectiviteit in de ‘Gegebenheitskorrelation’; tusschen ‘denkend ik’ en ‘belevend ik’; tusschen wijsbegeerte als algemeen-geldige theorie en levens- en wereldbeschouwing als een volstrekt individueele, aan geen waarheids-norm onderworpen levensindruk der souvereine persoonlijkheid!

En de wijsbegeerte heeft in haar dialectisch denken op algemeengeldige wijze ten slotte deze wetteloosheid der individualiteit vast te stellen. Zij heeft in het ‘Einmalige’ van het leven haar dialectisch andere te erkennen, dat geen algemeen-geldigheid bezit. Zij heeft de individueele on-gebondenheid der persoonlijkheid in de levens- en wereldbeschouwing op algemeen-geldige wijze te leeren

[p. 113]

kennen, om ten slotte haar dialectische eenheid-in-de-tegenstelling met die levens- en wereldbeschouwing te verstaan! Want inderdaad: dialectisch, ‘rein-theoretisch’ denken en ‘levens- en wereldbeschouwing’ als norm-looze ‘individueele levens-indruk’ zijn in het licht van Litt's wijsgeerige grondidee twee dialectische uitstralingen van hetzelfde ik, dat leeft in een relativistisch ondergraven humanistisch persoonlijkheidideaal. De tucht der goddelijke wet is verworpen, zoowel in het dialectisch denken als in de levens- en wereldbeschouwing!

De verabsoluteering van het ‘transcendentale cogito’ tot zich zelf genoegzame, ‘unbedingte’, ‘übergreifende’ instantie impliceert de loochening van de onderworpenheid van het ‘reine Denken’ aan de kosmische wetsorde, waarin ook de wetten van het logisch denken zijn gegrond. En zij voert, waar het denken ook zijn zin-samenhang met de andere tijdelijke zin-zijden van onzen kosmos zelve in het logisch denkproces wil scheppen, tot een dialectisch denken, dat de logische grondwetten als norm en grens van het logische denken uitdrukkelijk logisch relativeert.

Hoe zal zulk een ‘dialectisch denken’ zich nog aan een wezenlijk boven hem staande waarheidsnorm onderwerpen? De ververabsoluteering der theoretische waarheid, welke op haar zinverstoring neerkomt, is het werk van de afvallige zelfheid, die zich niet aan de door de Ἀϱχή aller creatuur gestelde wetten wil onderwerpen en daarom haar denken, in diens vermeende ‘übergreifende Souveränität’, zijn wets-grenzen eigenmachtig wil doen overschrijden. Voor Litt ligt het criterium van alle relativisme in de loochening van de zelf-genoegzaamheid der ‘rein-theoretische’ waarheid. Wij zagen thans, hoe de proclameering dezer zelfgenoegzaamheid in waarheid niets anders is dan de primaire verabsoluteering van het theoretisch denken zelve, welke de bron is van alle relativisme, daar zij de zin-volheid der waarheid loochent, en het theoretisch denken ont-wortelt.

De ‘Selbtwiderlegung des Sceptizismus’ is tegelijk de zelf-weerlegging van het neutraliteitspostulaat en van de opvatting van de zelf-genoegzaamheid van het theoretisch denken!

[p. 114]

Maar die zelf-weerlegging mag in hare proporties niet worden overschat, daar zij ten slotte niet meer bewijst dan dat ieder, die theoretisch wil denken zich aan de denk-norm heeft te onderwerpen, welke niet uit dat denken zelve kan zijn ontsprongen, maar slechts zin heeft in den zin-samenhang en in betrekking tot de zin-totaliteit der waarheid, tot de volheid der waarheid, welke, juist als volheid, het theoretisch denken in diens tijdelijken zin-samenhang moet transcendeeren, dus nimmer ‘rein-theoretisch’ kan zijn.

Die zelf-weerlegging, die zich in de contradictie openbaart, waarin het zich tegen zijn eigen wetten keerende logisch denken zich noodzakelijk verstrikt, kan ons op zichzelve niet tot kennis der waarheid leiden.

Ze is slechts een logisch, in zichzelve on-genoegzaam, criterium der waarheid.

Want in de opvatting van den vollen materieelen zin der waarheid toont de wijsbegeerte hare volstrekte afhankelijkheid van de ten grondslag gelegde wetsidee.

De toets der wetsidee.

Zouden wij den toets der wetsidee aan Litt's wijsgeerig stelsel aanleggen, dan zouden wij tot het verrassend resultaat komen, dat van een wezenlijk rationalistischen inslag bij hem veel minder sprake is, dan bij Rickert, ja, dat Litt veeleer in zijn dialectisch denken tot de pool der irrationalistische levensphilosophie neigt, die hij slechts onder dialectische denkvormen heeft gebracht. De verabsoluteering van het dialectisch denken, dat tegen een ‘borniertes’, zich aan de denkwet der tegenspraak houdend ‘gegenständliches Denken’ wordt uitgespeeld, wijst in het licht van Litt's opvatting der individualiteit, op het tegendeel van een rationalistische wets-hypostase. Hierin toont Litt inderdaad sterke gemeenschap met Hegel, wiens zgn. ‘pan-logisme’ evenmin rationalistisch is te verstaan, doch slechts tegen den achtergrond van de irrationalistische wending van het humanistisch persoonlijkheidsideaal in de Romantiek zijn ware intenties openbaart!

[p. 115]

Litt's dialectische wijsbegeerte is, naar zijn eigen criterium gemeten, een ‘irrationalistische levens- en wereldbeschouwing’ in de vermeend algemeen-geldige vormen van het dialectische denken, een irrationalistisch, historisch georiënteerd logicisme.

Doch wij, die een ander criterium aanleggen, kunnen ook geen dialectische eenheid van wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing erkennen, doch vinden de diepere eenheid tusschen beide veeleer in de religieuze stellingkeuze der zelfheid tegenover God en den tijdelijken kosmos.

§ 5 - De wetsidee en de zin der waarheid.

De onmogelijkheid van een wezenlijk religieusneutrale theorie der levens- en wereldbeschouwingen. Het waarheidsbegrip is naar zijn zin nimmer neutraal.

De wijsbegeerte, in haar religieuzen wortel één met de levensen wereldbeschouwing, doch door haar immanent theoretisch karakter van de levens- en wereldbeschouwing onderscheiden, heeft van de laatste wijsgeerig rekenschap te geven. Zij kan zulks echter niet, wanneer zij niet tot zelf-bezinning komt op de wetsidee, die aan haar eigen werkzaamheid ten grondslag ligt.

En zoo min zij zelve religieus neutraal kan zijn, zoo min kan zij een neutrale theorie der levens- en wereldbeschouwing geven.

Geen enkele wijsgeerige ‘Weltanschauungslehre’ is dan ook neutraal, wijl ze tegenover den materieelen zin der waarheid niet neutraal kan zijn, zelfs niet in een, alle grondslagen der theorie verstorend, scepticistisch relativisme.

Wanneer Litt de levens- en wereldbeschouwing, die hij in ‘een dialectische eenheid’ met de wijsbegeerte ziet verbonden (t.a.p. S. 251 ff), duidt als een concrete persoonlijke belijdenis van de individueele worsteling tusschen persoon en kosmos, welker inhoud de wijsbegeerte, die tot wetenschap van algemeen-geldig karakter behoort door te dringen, als ‘ein blosz Konkretes, d.h. ein Einmaliges und Beschränktes’, moet overwinnen, ofschoon de impuls tot het wijsgeerig denken uit diezelfde concrete ‘Lebensschau’ ont-

[p. 116]

sprongen is, - dan openbaart zich in dezen ‘diesseitigen’, irrationalistischen en personalistischen kijk op de levens- en wereldbeschouwing tegelijk het irrationalistisch humanistisch persoonlijkheidsideaal, dat de grondfactor is in de wijsgeerige grondidee van Litt's dialectisch stelsel.

Zoo kan Litt wel zijn eigen levens- en wereldbeschouwing duiden, maar wanneer hij voor dezen wijsgeerigen kijk ten aanzien van iedere levens- en wereldbeschouwing ‘algemeen-geldigheid’ en ‘absolute waarheid’ opeischt, dan is van een ‘theoretische neutraliteit’ uiteraard geen sprake en kan daarvan ook geen sprake zijn, daar Litt anders zijn eigen humanistischen kijk op den zin der waarheid zou moeten opgeven.

De geheele hypostase van het ‘reine’ dialectisch denken dient slechts, om de souverein verklaarde persoonlijkheid in haar levens-duiding van alle norm der waarheid te ontslaan, om de individualiteit te ontbinden uit den band der wet. Vandaar zijn strijd tegen alle ‘algemeen-geldige normen en waarden’, waardoor een rationalistisch of semi- rationalistisch humanisme die individualiteit nog ‘redelijk’ wilde binden.

Even weinig neutraliteit vinden wij in Rickert's ‘Weltanschauungslehre.’

Ook bij hem bestaat een religieuze eenheid in den zin, welken hij in zijn theoretisch waarheidsbegrip legt en in zijn proclameering van de aan geen norm van waarheid gebonden souvereiniteit der persoonlijkheid in de keuze van haar levens- en wereldbeschouwing. Slechts blijft hij halverwege op den weg naar het irrationalisme staan en houdt nog vast aan formeel-algemeen-geldige waarden en rede-normen.

Door de levens- en wereldbeschouwingen in het theoretisch schema zijner waarden-philosophie te wringen, wordt uiteraard de zin van iedere levens- en wereldbeschouwing, die het religieuze uitgangspunt der waarden-theorie verwerpt, ‘theoretisch’ vervalscht.

Hoe wil men bv. de Calvinistische levens- en wereldbeschouwing theoretisch duiden als een ‘theïstische’, gegrond in de keuze van

[p. 117]

de ‘heiligheidswaarde’ als ‘hoogste waarde’, waaraan als subjectieve stellingkeuze (‘Subjectsverhalten’) beantwoordt ‘de vroomheid’ en als ‘goed’ de ‘godenwereld’ (aldus Rickert's zesde type!)?

Gevoelt men dan niet, dat hier in de theoretische waarheidsidee op religieus aprioristische wijze een humanistisch-idealistische zin is gelegd, die bij voorbaat een onbevooroordeeld verstaan van een religieus anders gefundeerde levens- en wereldbeschouwing afsnijdt?

De afhankelijkheid, waarin de zin, welke een wijsgeerig stelsel in het theoretisch waarheidsbegrip legt, verkeert ten aanzien van de wijsgeerige grondidee, blijkt reeds uit een confrontatie van de verschillende waarheidsbegrippen, welke de immanentie-philosophie ontwikkeld heeft. Ter illustratie vergelijke men: het nominalistisch waarheidsbegrip van een Hobbes, volgens wien waarheid en valschheid slechts als eigenschappen van de taal en niet van de ‘dingen’ in aanmerking komen en volgens wien de exacte waarheid slechts bestaat in de immanente overeenstemming der begrippen onder elkander op de basis van overeengekomen definities (vgl. Leviathan Part. I, 2), met het realistisch-metaphysisch waarheidsbegrip van een Aristoteles, volgens wien de waarheid bestaat in de overeenstemming van het oordeel met het metaphysisch wezen der beoordeelde dingen; het transcendentaallogisch, idealistisch waarheidsbegrip van Kant met het psychologistisch waarheidsbegrip van een Hume; het mathematisch waarheidsbegrip van een Descartes met het dialectisch waarheidsbegrip van een Hegel of Litt, om maar te zwijgen van het pragmatistisch waarheidsbegrip der modern-humanistische levensphilosophie!¹⁾

Het berust op zelf-misleiding te meenen, dat men, zoo de waarheids-gelding maar tot de ‘reine Theorie’ wordt beperkt, op inder-

1) Wie een vollediger staalkaart van de verwarrende verscheidenheid in opvattingen van den zin der waarheid wenscht, leze slechts Eisler's Wörterbuch der philos. Begriffe Bnd. III (4e Aufl. 1930) sub voce Wahrheit (pg. 450-471!).

[p. 118]

daad ‘algemeen-geldige wijze’ den zin der waarheid kan bepalen.

De consequentie van het neutraliteitspostulaat zou inderdaad moeten zijn, de toewijzing van het waarheidsbegrip aan de persoonlijke keuze in levens- en wereldbeschouwing.

De immanentiephilosophie erkent geen waarheidsnorm boven haar wetsidee.

In waarheid erkent de immanentiephilosophie geen waarheidsnorm boven haar wetsidee en zij kan die ook niet erkennen, omdat zij uitgaat van de zelfgenoegzaamheid van het wijsgeerig denken.

Alleen daaruit laat zich ook verklaren, hoe zich in den modernen tijd de neutraliteitsgedachte kon ontwikkelen. Maar dit standpunt levert inderdaad de waarheid over aan de subjectieve stellingkeuze van de af-vallige persoonlijkheid, hoezeer het moderne idealisme zich ook met logische argumenten tegen het scepticisme poogt te weer te stellen.

De waarheid laat naar haar zin-volheid en tijdelijken zin-samenhang geen beperking tot het theoretische toe. Zoover het gebied der oordeelen reikt, reikt reeds noodwendig de gelding der waarheid binnen den kosmischen tijd.

De onderscheiding tusschen theoretische en a-theoretische oordeelen. De innerlijke contradictie van een beperking van de waarheidsgelding tot de eerste.

Naar de consequentie van Litt's opvatting - en tot deze consequentie moet ook Rickert komen, schoon hij tot nu toe alle oordeelen theoretisch noemt¹⁾ - zou men echter scherp moeten onderscheiden tusschen theoretische oordeelen eenerzijds en a-theoretische waardeeringsoordeelen anderzijds en zouden alleen de eerst-

1) Vgl. b.v. System der Phil. S. 388. Maar het valt niet te ontkennen, dat bv. de uitspraak: ‘De waarheid is de hoogste waarde’ een oordeel is, dat naar Rickert's eigen opvatting van het theoretische nimmer een theoretisch oordeel kan worden genoemd, wijl het uit een levens- en wereldbeschouwing voortkomt. Overigens zijn, gelijk bekend, bij Rickert ook de theoretische oordeelen aan een (theoretische) waarde georienteerd.

[p. 119]

genoemde aanspraak op boven-subjectieve waarheidsgelding kunnen maken. Naar dit criterium gemeten, zou dus bv. het oordeel: ‘Deze roos is schoon’, of het oordeel ‘Deze handeling is immoreel’ aan de waarheidsnorm onttrokken zijn.

Deze geheele onderscheiding echter, die op Kant's dualistische wetsidee met haar klove tusschen theoretische kennis en apriorisch rede-geloof teruggaat, is onhoudbaar en heft zich bij doordenken zelve op.

Er bestaat immers geen zin-vol waardeerings-oordeel, dat niet als oordeel tegelijk op waarheidsgelding zou aanspraak maken. Een aesthetisch of moreel oordeel, als hierboven werd geformuleerd, moet naar zijn volledige bedoeling aldus luiden: ‘Deze roos is in waarheid schoon’ resp. ‘Deze handeling is in waarheid immoreel’, want stilzwijgend impliceeren deze oordeelen de onderstelling: Er bestaat een algemeen-geldende maatstaf van aesthetische en moreele waardeering en aan deze roos, resp. aan deze handeling komt in waarheid het praedicaat ‘schoon’, resp. ‘immoreel’ in mijn oordeel toe,¹⁾ ook al kan hij, die het oordeel uitspreekt, niet theoretisch rekenschap van deze onderstelling geven.

Wie dezen stand van zaken, die in het onzelfgenoegzaam (naar den zin-samenhang heenwijzend) karakter van iedere zin-zijde van onzen tijdelijken kosmos is gefundeerd, loochent, loochent daarmede den zin der aesthetische en moreele oordeelen zelve. Hij snijdt den zin-samenhang tusschen den logischen, den aesthetischen

1) Rickert t.a.p. S. 388 meent, dat de uitdrukkelijke uitspraak, dat iets schoon is, waarbij wij dit oordeel theoretisch zoeken te fundeeren, een theoretisch oordeel over de ‘aesthetische waarde’ is, waarbij de eigenlijke aesthetische houding, die volgens hem geen norm kent, reeds verlaten is. De kunstgenieter echter, die zich in 't geheel niet theoretisch tot het kunstwerk verhoudt, maar in de volle contemplatie van het werk het oordeel: ‘Dit kunstwerk is schoon’ uitspreekt, zal even goed in dit niet-theoretisch oordeel de waarheid van zijn uitspraak noodwendig impliceeren. Met Rickert te beweren, dat zulk een niet-theoretisch aesthetisch oordeel onmogelijk is, is eenvoudig onhoudbaar. Wanneer overigens de aesthetische waardeering zelve geen spanning tusschen norm en aesthetisch object zou kennen, gelijk Rickert meent, waarom onderscheid ik dan in mijn a-theoretische kunstwaardeering schoon en leelijk?

[p. 120]

en den moreelen wetskring door en kan zelfs het principium contradictionis niet meer voor de zgn. ‘a-theoretische’ oordeelen laten gelden.

Wie voor de ‘Nachtwacht van Rembrandt’ staande, dit meesterstuk tegen de heerschende opvatting in on-aesthetisch, on-schoon noemt, en tegelijk zou beweren: ‘Er bestaat geen algemeen-geldende norm voor de aesthetische waardeering’, vervalt in dezelfde contradictie, als de scepticist, die een algemeen-geldige waarheid ontkent. Hij kan zich trachten te verdedigen, door de reserve te maken: Ik voor mij, vindt dit schilderij on-schoon. Maar dan heeft het ook geen zin, dezen subjectieven indruk tegenover de algemeen heerschende opvatting te stellen. En wanneer de beoordeelaar ook dit zou toegeven, en dus zijn meening niet aan anderen wil opdringen, dan wordt zijn aesthetisch oordeel als aesthetisch oordeel zin-loos, dan is het m.a.w. geen aesthetisch oordeel meer, wijl het geen aesthetische bepaaldheid bezit.

Ieder subjectieve waardeering ontvangt haar zin-bepaaldheid eerst door haar onderworpenheid aan een norm, die de subjectiviteit be-paalt en in haar zin be-grenst! Er bestaat geen aesthetische subjectiviteit zonder de algemeen-geldende aesthetische norm, waaraan zij is onderworpen.

Men werpe hier niet tegen, dat de schoonheid van de ‘Nachtwacht’ zoo door en door individueel is, dat die schoonheid niet in algemeen-geldende aesthetische normen kan opgaan.

Immers de individualiteit is aan het subjectieve eigen en de ‘Nachtwacht’ is zonder mogelijke tegenspraak de objectieve realiseering van een volmaakt individueele, subjectief-aesthetische conceptie. Maar daarover gaat het hier niet. De vraag is slechts deze, of het oordeel: ‘De Nachtwacht is schoon’ inderdaad een algemeengeldigen zin heeft, of niet. Zoo niet, dan kan men ook niet zeggen, dat de ‘Nachtwacht’ een kunstwerk is. Zoo ja, dan moet het oordeel noodzakelijk aanspraak maken op algemeen-geldige waarheid. Tertium non datur!

[p. 121]

Theoretische en niet-theoretische oordeelen. De laatste zijn nimmer a-logisch, doch slechts niet-‘gegenständlich’.

De zaak staat, gelijk wij bij de behandeling van het Kennisprobleem zullen aantoonen, aldus: De theoretische oordeelen zijn wetenschappelijke, zin-onderscheidende en -verbindende oordeelen. Zij belichamen wetenschappelijke kennis, welke bestaat in een zin-synthesis tusschen logisch denken en den zin van een a-logischen, tot ‘Gegenstand’ gemaakten wetskring.

Deze oordeelen zijn onderworpen aan de norm der theoretische waarheid, die voor de wetenschappelijke kennis geldt.

De niet-theoretische, zgn. ‘practische’ oordeelen zijn niet a-logisch - geen enkel oordeel kan a-logisch zijn -, doch slechts niet-‘gegenständlich’, dwz. niet in de theoretische, het logisch denken tegenover de geabstraheerde a-logische zin-zijde der werkelijkheid stellende, kennishouding gegrond.

Zij zijn onderworpen aan de norm der vóór-theoretische waarheid, welke voor de vóór-wetenschappelijke kennis geldt, maar evenzeer algemeene gelding bezit, als de norm der theoretische waarheid.¹⁾

Waar alle tijdelijke waarheid is gefundeerd in den tijdelijken zin-samenhang van de logische en de niet-logische zijden der werkelijkheid, wijst zij boven zich zelve uit naar de zin-volheid der waarheid, die slechts in de religieuze zin-totaliteit van onzen kosmos gegeven is.

Ieder oordeel appelleert naar zijn zin op de volheid der waarheid, waarin geen tijdelijke restrictie meer zin heeft. Want de waarheid laat naar haar zin-volheid geen beperking toe.

Wie dus hare gelding relativeert tot een vermeend ‘rein’, dwz. slechts door zich zelve bepaald, theoretisch denken en tegelijk erkent, dat de theoretische, wetenschappelijke oordeelen het gebied van de oordeelen niet uitputten, vervalt in de logische zelf-weerlegging van het scepticisme.

1) Dat de theoretische waarheid niet dualistisch naast de vóór-theoretische kan staan, maar dat zij in dieperen zin op elkander appelleeren, zullen wij bij de behandeling van het kennisprobleem aantoonen.

[p. 122]

Want hij loochent dan de volheid der waarheid, relativeert die waarheid tot de zin-bijzonderheid van het theoretische, in onderscheiding van het niet-theoretische, doch eischt tegelijk voor zijn opvatting volle waarheidsgelding zonder eenige restrictie op.¹⁾

1) Deze antinomie gaat terug op een grond-antinomie in de wetsidee van den denker, daar deze laatste eenerzijds in het theoretische niet de zin-totaliteit kan leggen, omdat dan het persoonlijkheidsideaal met zijn a-theoretische ‘waarden’ in 't gedrang zou komen, maar anderzijds wel het Archimedisch punt in het theoretische denken meent te kunnen vinden. Een slechts-logische antinomie bestaat niet, gelijk wij later zullen zien.

Litt's onderscheiding tusschen theoretische en ‘weltanschauliche’ waarheid en de zelf-weerlegging dezer onderscheiding in den zin, waarin Litt haar bedoelt.

Litt maakt een scherp onderscheid tusschen de waarheid in haar eigenlijken zin van theoretische, algemeen-geldige waarheid en de ‘zoogenaamde’ ‘weltanschauliche Wahrheit’. Deze onderscheiding zou op zichzelve goeden zin kunnen hebben, ware het niet, dat Litt eigenlijk iedere ‘weltanschauliche Wahrheit’ loochent.

Immers in de laatste beteekenis gebruikt, zou het woord ‘waarheid’ volgens hem slechts een praedicaat zijn, dat men op uitspraken van een levens- en wereldbeschouwing toepast, om daarmede uit te drukken: ‘Die ungeschminkte Aufrichtigkeit, mit der ein Denker sich vor sich selbst und anderen zu seiner Lebensdeutung bekennt, die innere Folgerichtigkeit mit der er sie entwickelt, die überzeugende Kraft, mit der er sie vorzutragen und zu begründen weisz und.... die Übereinstimmung zwischen ihr und seiner tätigen Bewährung im Leben’ (t.a.p. S. 255).

De innerlijke tegenspraak van dit dualisme. De zinloosheid van oordeelen, die niet aan de waarheidsnorm onderworpen zouden zijn.

Zoodra wij echter deze opvatting ernstig beproeven door te voeren, blijkt ze zich zelve in innerlijke tegenspraak te ontbinden. Wanneer immers de oordeelen, welke een levens- en wereldbeschouwing geeft, niet aan een algemeen-geldende norm van waarheid onder-

[p. 123]

worpen zijn, verliezen zij allen zin, zijn ze inderdaad geen oordeelen, kunnen zij dus ook geen individueele ‘Lebensdeutung’ inhouden.

Immers een subjectieve ‘Lebensdeutung’, welke in een reeks oordeelen wordt uitgesproken, heeft slechts zin, wanneer onze tijdelijke kosmos, waarin wij leven, inderdaad als een zin-samenhang bestaat. Is dit zoo, dan zijn de oordeelen, waarin die subjectieve ‘Lebensdeutung’ gegeven wordt, noodwendig onderworpen aan een algemeen-geldende waarheidsnorm, volgens welke mijn subjectieve zin-duiding behoort overeen te stemmen met den waren stand van zaken, m.a.w. al of niet de waarheid omtrent den zin van onzen kosmos treft. Bestaat er echter geen algemeen-geldige waarheid omtrent den zin van onzen kosmos, dan kan ik ook geen subjectieve ‘Lebensdeutung’ geven, want ik kan slechts duiden, datgene, waarvan ik naar waarheid kan oordeelen, dat het een zin heeft, zelfs al zou ik persoonlijk de waarheid mijner individueele zin-duiding in het midden laten.

Litt meent nu deze destructieve consequenties van zijn standpunt zóó te kunnen ontgaan, dat hij de theoretische waarheid in hare algemeen-geldigheid tot richteres maakt over wezen, zin en grenzen der zgn. ‘weltanschauliche Wahrheit’. Zoo schijnen dus toch de oordeelen der levens- en wereldbeschouwing weer aan de inderdaad mysterieuze ‘theoretische algemeen-geldige waarheid’ onderworpen te zijn - maar slechts om ze onmiddellijk weer van alle norm van waarheid te ontbinden! Immers, de algemeengeldige waarheid is dan deze, dat de oordeelen der levens- en wereldbeschouwing als uitspraken van een bloot individueelen levens-indruk ‘jenseits von Wahrheit und Falschheit’ zijn gelegen.

Litt is immers krachtens de wetsidee van zijn wijsgeerig stelsel nog veel afkeeriger van een intellectualistische wijsbegeerte dan Rickert. De ‘waarheid’ moet tot de theoretische zin-bijzonderheid worden beperkt, zal niet het theoretische denken weer op de oude intellectualistische wijze over de levens- en wereldbeschouwing der souvereine persoonlijkheid gaan heerschen.

Wanneer het er echter bij moet blijven, dat bv. het oordeel:

[p. 124]

‘God is de Schepper van onzen kosmos, dien Hij tot Zijn eer geschapen heeft,’ of wel: ‘De religie heeft plaats te maken voor de wetenschap’, ‘jenseits von Wahrheit und Falschheit’ zijn gelegen, wijl ze bloot individueele levens-duidingen bevatten, dan kan er ook geen algemeen-geldige waarheid bestaan omtrent de zin-totaliteit van onzen kosmos (die immers naar Litt's eigen erkentenis meer is dan bloot-theoretische zin) en hare verhouding tot de zin-verscheidenheid.

En wanneer ook deze consequentie wordt aanvaard, dan valt zoowel de zin der levens- en wereldbeschouwing als die van het wijsgeerig theoretisch denken met den zin der ‘theoretische waarheid’. Het theoretisch denken heeft dan in ‘algemeen-geldige waarheid’ zijn eigen grondslagen vernietigd.

Immers, het wijsgeerig denken is op de zin-totaliteit gericht, zin-onderscheidend en -verbindend denken. Bestaat er echter geen algemeen-geldige waarheid omtrent de verhouding van zin-totaliteit, zin-bijzonderheid en zin-samenhang, dan heeft ook het wijsgeerig denken geen waarheidsnorm, waaraan het valt te toetsen.

De pool van het absolute scepticisme is hiermede bereikt en daarmede de pool van de volstrekte zelf-weerlegging.

Het begrip van een ‘absolute bloot theoretische waarheid’ ontbindt zichzelve in innerlijke tegenspraak. En de critiek der wetsidee dringt achter de logische tegenstrijdigheden, waarin zich de leer van de zelfgenoegzaamheid der ‘rein theoretische Wahrheit’ verstrikt, door tot den wortel dezer immanentie-philosophie en legt den relativistischen bodem bloot, waarop zij haar theoretisch stelsel bouwt. Alleen uit haar relativistische grond-instelling laat zich de nadruk verklaren, waarmede deze richting in den modernen tijd althans de theoretische waarheid tracht te beveiligen tegen den inbreuk van het relativisme, dat haar levens- en wereldbeschouwingen reeds lang ondermijnd heeft.

Dat het theoretisch denken niet over de religie en levens- en wereldbeschouwing kan heerschen, behoeft de Christelijke wijsbegeerte niet van het humanistisch persoonlijkheids-ideaal te leeren. Maar wel kan de humanistische wijsbegeerte van de Chris-

[p. 125]

telijke leeren, dat omgekeerd het wijsgeerig denken van de religieuze instelling afhankelijk is.

§ 6 - Nadere bepaling van de verhouding tusschen wijsbegeerte en levens- en wereldbeschouwing.

In welken zin heeft de wijsbegeerte rekenschap te geven van de levens- en wereldbeschouwing?

Zij heeft in het licht der wetsidee de levens- en wereldbeschouwing door het zin-verbindend en -onderscheidend denken tot theoretische klaarheid te brengen. Voorzoover zij levens- en wereldbeschouwingen in haar gezichtskring betrekt, die een andere religieuze fundeering bezitten dan in haar eigen wetsidee tot uitdrukking komt, heeft zij te trachten deze fundeering in een wijsgeerige wetsidee te preciseeren, welke op theoretische doorlichting dezer levens- en wereldbeschouwingen is berekend. Dit is de eenige wijze, waarop het inderdaad mogelijk is, aan de verschillende typen van levens- en wereldbeschouwingen recht te laten wedervaren.

De levens- en wereldbeschouwing is geen stelsel en kan niet tot stelsel gemaakt worden, zonder haar wezen aan te tasten.

Daarbij komt ook noodwendig het probleem naar voren, waarom de wijsbegeerte nimmer in staat zal zijn, de levens- en wereldbeschouwing te vervangen. Zij kan dat om denzelfden reden niet, waarom zij de naïeve ervaring niet door een zin-synthetische kennis kan vervangen. Er blijft een rest van levende onmiddellijkheid in elke levens- en wereldbeschouwing over, welke aan de theoretische begrippen noodwendig moet ontsnappen.

Een wezenlijke levens- en wereldbeschouwing is nimmer een stelsel, niet omdat zij zou opgaan in geloof of gevoel, maar omdat in haar het denken in de volle concrete werkelijkheid moet ingesteld blijven, wat een theoretisch, systematisch denken juist als zoodanig niet kan.

[p. 126]

Zoodra men van de levens- en wereldbeschouwing een stelsel zou maken, zou zij haar eigen universaliteit verliezen, zij zou niet meer uit de volle werkelijkheid tot ons spreken, maar vanuit de distantie, welke de wetenschappelijke abstractie tegenover het leven moet bewaren, zal zij ons theoretische kennis verschaffen.

De levens- en wereldbeschouwing heeft geen universaliteit in den zin van het (wijsgeerig) systeem. Zij draagt ook geen ‘gesloten’ karakter, gelijk Litt meent, zij moet veeleel voortdurend open blijven voor iedere concrete levens-situatie, waarin zij zich gesteld ziet. Haar diepere eenheid ligt alleen in haar religieuzen wortel.

Tot de Calvinistische levens- en wereldbeschouwing behoort ongetwijfeld ook de radicaal-Christelijke wetenschapsbeschouwing. Hoe is echter deze wetenschapsbeschouwing geboren? Niet uit een wijsgeerig-systematische tendenz, maar veeleer midden in een concrete levens-situatie. De druk der scholastische wetenschapsgedachte eenerzijds, de noodzakelijkheid van verweer tegen de opkomende humanistische wetenschapsbeschouwing anderzijds, riep het Calvinisme reeds in den renaissance-tijd tot bezinning op zijn religieuze roeping op het gebied der wetenschap.

Toen het Christendom in het Romeinsche wereldrijk nog te vuur en te zwaard vervolgd werd, was zijn houding tegenover de staatkunde en de wereldsche cultuur in het algemeen nog in hoofdzaak een negatieve. Tot een positieve stellingkeuze ten aanzien van de taak van den Christen op dit terrein kon het eerst komen, toen de mogelijkheid tot het oefenen van invloed op deze gebieden geschapen was.

Zonder den concreten invloed der ‘Aufklärungs’-gedachte op heel het leven, zou in humanistischen kring nimmer de reactie van het persoonlijkheidsideaal zich hebben geopenbaard, die een belangrijk keerpunt in de ontwikkeling der humanistische levens- en wereldbeschouwing zou brengen, zou met name nimmer de eisch van de neutraliteit der wetenschap tegenover de persoonlijke stellingkeuze in de levens- en wereldbeschouwing zijn geboren.

En zoo kunnen wij doorgaan. Steeds vinden wij de ontwikkeling

[p. 127]

der levens- en wereldbeschouwing in onmiddellijk contact met concrete situaties in het volle leven. En zoo zal het blijven, omdat deze levens-onmiddellijkheid aan de levens- en wereldbeschouwing essentieel is.

Daarom is de opvatting, dat een Christelijke wijsbegeerte niets zou zijn dan een wetenschappelijke uitwerking van de Christelijke levens- en wereldbeschouwing zoo grondig onjuist.

Een levens- en wereldbeschouwing laat zich niet wijsgeerig ‘uitwerken’. Zij moet zichzelve uitwerken in de opeenvolging der onmiddellijke levens- en wereld-situaties.

Is haar dus toch de concrete individualiteit eigen, welke haar belet aanspraak op ‘algemeen-geldigheid’ te maken?

Wat is de zin van het begrip ‘algemeen-geldigheid’? De Kantiaansche opvatting is door het criticistisch immanentie-standpunt bepaald.

Om deze vraag bevredigend te kunnen beantwoorden, is het eerst noodig, zich rekenschap te geven van den juisten zin van het begrip ‘algemeen-geldigheid’. Tot nu toe leerden wij dit begrip slechts kennen in het speculatief gedachten-kader van het ‘unbedingte reine Denken’, waarin het eigenlijk in de plaats trad van het wetsbegrip.

Kant heeft, gelijk bekend, het eerst aan het begrip een aprioristischen kennis-theoretischen zin gegeven; algemeen-geldig wil bij hem zeggen: onafhankelijk van alle ‘empirische subjectiviteit’, geldig voor het ‘transcendentaal bewustzijn’, het ‘transcendentale cogito’, dat zelve in zijn apriorische synthesen de oorsprong is van alle algemeen-geldigheid. Algemeen-geldig in dezen zin is het synthetisch apriori van alle ervaring, dat die ervaring eerst mogelijk maakt.

Daarentegen heeft de waarneming bloot ‘subjectieve geldigheid’, daar zij van de subjectieve zinnelijkheid afhankelijk is, waarin geen objectieve, noodwendige gelding gegrond kan zijn.

Kant heeft deze tegenstelling in de oordeelen tot uitdrukking gebracht door ze te onderscheiden in bloote waarnemingsoordeelen

[p. 128]

en ervaringsoordeelen: ‘Empirische Urteile, so fern sie objektive Gültigkeit haben, sind Erfahrungsurteile; die aber, so nur subjektiv gültig sind, nenne ich blosze Wahrnehmungsurteile: Die letztern bedürfen keines reinen Verstandesbegriffs, sondern nur der logischen Verknüpfung der Wahrnemungen in einem denkenden Subjekt. Die erstern aber erfordern jederzeit über die Vorstellungen der sinnlichen Anschauung noch besondere, im Verstande ursprünglich erzeugte Begriffe, welche es eben machen, dasz das Erfahrungsurteil objektiv gültig ist.’¹⁾

En Kant illustreert dit onderscheid aan de volgende voorbeelden: De oordeelen: ‘De kamer is warm, de suiker zoet, de alsem weerzinwekkend’, of ook ‘De zon verwarmt den steen’ zijn bloot subjectief geldige waarnemingsoordeelen.²⁾.

Het laatste oordeel wordt echter reeds tot een wezenlijk op algemeen-geldigheid aanspraak makend ervaringsoordeel, wanneer ik zeg: ‘De zon veroorzaakt de warmte van den steen’, want hier ‘kommt über die Wahrnehmung noch der Verstandesbegriff der Ursache hinzu, der mit dem Begriffe des Sonnenscheins den der Wärme notwendig verknüpft, und das synthetische Urteil wird notwendig allgemeingültig, folglich objektiv, und aus einer Wahrnehmung in Erfahrung verwandelt.’³⁾

Deze geheele opvatting van de algemeen-geldigheid staat en valt met het criticistisch immanentiestandpunt en den daardoor bepaalden kijk op de structuur van de ervaring en der tijdelijke werkelijkheid.

De breuk met het immanentie-standpunt maakt ook een breuk met deze opvatting van het algemeen-geldige noodzakelijk. In het licht onzer Christelijke wetsidee kan de algemeen-geldigheid, waarop een oordeel aanspraak maakt, slechts worden gevat in den zin van overeenstemming van het oordeel met de boven iedere willekeur verheven religieus-kosmische wet, d.i. met de goddelijke

1) Prolegomena zur einer jeden künftigen Metaphysik (W.W. Grossherzog Wilhelm Ernst Ausg. IV) S. 422.

2) ib. S. 423 j^o noot S. 426.

3) noot S. 426.

[p. 129]

wet voor den kosmos in haar zin-bijzonderheid, zin-samenhang en zin-volheid, zonder welker gelding geen oordeel zin zou hebben.

De mogelijkheid van algemeen-geldige oordeelen hangt aan de algemeene boven-subjectieve gelding van de structuurwetten der menschelijke ervaring.

De mogelijkheid van algemeen-geldige oordeelen berust alleen en uitsluitend op de algemeene (boven alle individueele subjectiviteit verheven) gelding van de structuur-wetten der menschelijke ervaring.

De ‘algemeen-geldigheid’ is een normatieve kwalificatie, welke onderstelt de onderworpenheid van het oordeelend subject aan de wet, welke nimmer uit dit subject haar oorsprong kan nemen en waarmede het oordeelend subject in zijn oordeelen kan in strijd komen; zij hangt als zoodanig ten nauwste samen met de structuur der waarheid.

Wij kunnen het probleem der algemeen-geldigheid daarom eerst bij de meer bijzondere behandeling van het kennisprobleem alzijdig onderzoeken en moeten in het tegenwoordig verband nog met inleidende opmerkingen volstaan.

In de eerste plaats merken wij dan op, dat de algemeen-geldigheid niet kan zijn beperkt tot de oordeelen van het theoretisch denken. Reeds om dezen reden niet, wijl de wetten van het theoretisch denken niet ‘an sich’ gelden, doch slechts in den kosmischen zinsamenhang en in afhankelijkheid van de religieuze wortel-eenheid der goddelijke wet.

Algemeen-geldigheid komt toe aan ieder oordeel, dat elk oordeelend subject behoort toe te stemmen, dus niet aan een oordeel, dat alleen zin heeft voor het individueele subject, dat oordeelt. De oordeelen: ‘Ik geloof niet aan God,’ of ‘ik vind de Nachtwacht van Rembrandt niet schoon’ kunnen nimmer algemeen-geldigheid hebben, wijl zij slechts een subjectieve meening uitdrukken, welke in de subjectieve oordeelsfunctie zelve tot het individueele ik beperkt blijft.

Daarentegen is het voor de algemeen-geldigheid van een oordeel

[p. 130]

onverschillig, of het een uitspraak geeft over een concreten, individueelen stand van zaken buiten de subjectieve oordeelsfunctie, dan wel over abstract-theoretische standen van zaken.

Het oordeel van de naieve ervaring: ‘Deze roos, welke op mijn tafel staat, is rood,’ maakt, wanneer het ernstig wil genomen worden, tegelijk aanspraak op concrete waarheid en algemeengeldigheid voor ieder mogelijk op dit oogenblik waarnemend oordeelssubject, daar het niet in de subjectieve oordeelsfunctie zelve beperkt is tot het individueele ik.

Zijn algemeen-geldigheid hangt echter aan de structuur-wetten der vóór-theoretische ervaring, waarin het denken nog geheel is ingesteld in de volle tijdelijke werkelijkheid.

Er bestaan ongetwijfeld in de algemeen-geldigheid der oordeelen structuur-verschillen. In de eerste plaats structuur-verschillen tusschen theoretische en vóór-theoretische oordeelen.

De algemeen-geldigheid van een juist waarnemingsoordeel.

De geldigheid van een waarnemingsoordeel, als hierboven geformuleerd, hangt niet aan het concrete hic et nunc van de subjectief-zinnelijke (zijde der) waarneming.

Ware het aldus, dan zou inderdaad, gelijk Kant leerde, het waarnemingsoordeel van bloot subjectieve geldigheid zijn en niet op algemeen-geldigheid kunnen aanspraak maken. Het zijn echter, gelijk wij reeds opmerkten, de structuur-wetten der naieve ervaring (gelijk ons bij de behandeling van het kennisprobleem zal blijken, tegelijk de structuurwetten der kosmische werkelijkheid zelve), welke de algemeen-geldigheid van een juist waarnemingsoordeel waarborgen.

De structuur-wetten reguleeren ook de later te onderzoeken subject-object-relaties in de naieve ervaring, waarborgen de plastische structuur der ding-ervaring ook naar haar subjectief-objectieve zinnelijke en logische zijden en maken de algemeen-geldigheid van een concreet waarnemingsoordeel eerst mogelijk.

Dat Kant aan deze oordeelen slechts subjectieve geldigheid kan

[p. 131]

toekennen vindt zijn grond in zijn - de geheele structuur der naieve ervaring vervalschende - constructie der ervaringswerkelijkheid als een chaotisch zinnelijk materiaal, dat eerst door een transcendentaal bewustzijn zou moeten worden gevormd tot een kosmische, op algemeen-geldige wijze geordende, realiteit. Voorts in het oude - inderdaad metaphysisch - voor-oordeel, dat de zgn. secundaire kwaliteiten der dingen (d.z. de zinnelijke kwaliteiten) slechts van subjectief karakter zouden zijn en niet tot de volle werkelijkheid der dingen zouden behooren.¹⁾ En bovenal in de omstandigheid, dat Kant op zijn criticistisch immanentiestandpunt de structuur-verschillen tusschen theoretische kennis en naieve ervaring totaliter heeft uitgewischt.

Al deze punten kunnen wij uiteraard eerst later uitvoerig uitwerken.

1) Vgl. Proleg. (aangehaalde uitg.), § 19, noot, waar Kant ten aanzien van de door hem gegeven voorbeelden van waarnemingsoordeelen opmerkt: ‘Ich gestehe gern, dass diese Beispiele nicht solche Wahrnehmungsurteile vorstellen, die jemals Erfahrungsurteile werden könnten, wenn man auch einen Verstandesbegriff hinzu täte, weil sie sich bloss auf Gefühl, welches jedermann als bloss subjektiv erkennt und welches also niemals dem Objekt beigelegt werden darf, beziehen und also auch niemals objektiv werden können.’
Deze subjectivistische opvatting der zgn. secundaire kwaliteiten kunnen wij eerst in het 2e Boek bij de behandeling van het subject-object-schema weerleggen.

De algemeen-geldigheid van een religieus oordeel en de onvoorwaardelijke gelding der religieuze concentratiewet der menschelijke ervaring.

Er is in de tweede plaats een principieel structuur-verschil tusschen een boven-theoretisch, religieus oordeel als: ‘God is de Schepper der wereld’, of: ‘Alle wetten zijn in de absolute Rede gegrond’ eenerzijds, en de oordeelen, welke een uitspraak geven over kosmische of kosmologische standen van zaken binnen de tijdsgrens van den kosmos, anderzijds.

De algemeen-geldigheid, waarop de eerste oordeelen aanspraak maken, hangt aan hun al of niet overeenstemming met de reli-

[p. 132]

gieuze wortel-eenheid van de structuur-wetten der menschelijke ervaring, waaraan de oordeelende zelf-heid in het hart harer existentie, als aan de religieuze concentratie-wet harer tijdelijke ervaring, onderworpen is.

Alle algemeen-geldigheid, waarop een oordeel aanspraak maakt, hangt ter laatste instantie aan de algemeene, onvoorwaardelijke gelding dezer religieuze concentratiewet. Geen enkele bijzondere wet, ja ook de kosmische wetsorde (welke den zin-samenhang tusschen de wetskringen handhaaft) zelve niet, zijn zelfgenoegzaam ter waarborging van de algemeen-geldigheid van eenig menschelijk oordeel, wijl de algemeene gelding dezer wetten creatuurlijk zin-karakter heeft en de wet zonder band met haren Oorsprong niets is. Het moet in het licht der Christelijke wetsidee dus duidelijk zijn, dat de algemeen-geldigheid van een religieus oordeel der Christelijke levens- en wereldbeschouwing niet afhankelijk kan zijn van den grooteren of kleineren kring, die het beaamt, nòch afbreuk kan lijden door de omstandigheid, dat door den zondeval het menschelijk denken subjectief van de zin-volheid der waarheid is afgetrokken en dat de mensch uit zich zelve niet in staat is, zijn denken op die zin-volheid te richten.

Het zgn. ‘transcendentaal bewustzijn’ als hypostase van het menschelijk denken in zijn algemeenen afval van de zin-volheid der waarheid.

Door de hypostase van het zgn. ‘transcendentaal bewustzijn’ tot ἀϱχή van de algemeen-geldigheid, is inderdaad de grondslag der waarheidsgelding ondermijnd.

Want in deze hypostase wordt de waarheid afhankelijk gemaakt van den inderdaad algemeenen afval van het denken.

Niet de wetten van het menschelijk kennen trekken de subjectieve kenniswerkzaamheid af van de zin-volheid der waarheid. Het is de af-vallige zelf-heid, die deze wetten uit haren zin-samenhang en van haren religieuzen wortel poogt los te maken en daardoor subjectief de zin-bijzonderheid dezer wetten in het oordeel

[p. 133]

vervalscht. Het begrip ‘Normalbewusztsein’ is niet identiek met de ‘Norm des Bewusztseins’!

En de waarheid en algemeen-geldigheid van een oordeel vinden niet in een af-vallig ‘Normal-Bewusztsein’ haar criterium.

*_**

Uit de menigvuldigheid der levens- en wereldbeschouwingen kan waarlijk niet met Litt een aanwijzing worden gezocht voor haar ‘bijzonderheid als levens-indruk’ en voor haar niet onderworpen zijn aan de algemeen-geldende norm der waarheid. Wie zich met zijn argumenten op dezen weg begeeft, bewijst aan de opvatting dat alleen oordeelen van het theoretisch denken aanspraak op algemeen-geldige waarheid kunnen maken, geen dienst. Een simpele verwijzing naar de onderlinge verdeeldheid der wijsgeerige en zelfs vakwetenschappelijke theorieën moge voldoende aansporing zijn, om dezen zijweg maar weder spoedig te verlaten!

Onzuiverheid van de tegenstelling ‘algemeen-geldigheid’ en individualiteit als een contradictoire.

Wij zullen overigens bij de behandeling van het Kennisprobleem aantoonen, dat de tegenstelling: algemeen-geldigheid in het theoretisch denken contra concrete individualiteit in de levens- en wereldbeschouwing, onzuiver is, daar ook in het theoretisch denken naar zijn subjectiviteit zich de individualiteit van den denker op geenerlei wijze laat uitschakelen. De opvatting, dat in het theoretisch denken geen plaats voor het individueele zou zijn, is een restant van de rationalistische opvatting der wetenschap uit de Aufkläringsperiode, welke de subjectszijde van den logischen wetskring in de wetszijde poogde op te lossen.

Wij wezen er op, hoe de levens- en wereldbeschouwing in hare ontwikkeling geen systematische tendenz kan volgen, maar dat zij in onmiddellijke levens-nabijheid van de concrete situaties moet blijven, ook al geeft zij terecht aan haar oordeelen een algemeene formuleering. In de volle tijdelijke werkelijkheid ingesteld, richt

[p. 134]

zij, of liever haar aanhanger den religieuzen blik der totaliteit op de levenswerkelijkheid in haar concrete structuur. Ook de historische ontwikkeling, welker tempo zij in haar denken behoort te volgen, vat zij niet wetenschappelijk, maar in haar continue vervlochtenheid door heel de tijdelijke werkelijkheid, als een nog niet gearticuleerd onderscheiden bestanddeel van die werkelijkheid, waarin haar aanhangers met de volle actualiteit van hun denken en gelooven zijn ingesteld en die zij in die instelling ten volle doorleven.

Daarmede is Litt's these i.z. het onwetenschappelijk karakter der levens- en wereldbeschouwing tot de juiste proporties herleid.

Hoe staat het echter met zijn opvatting, dat de ‘Weltanschauung’, in onderscheiding van de wijsbegeerte, in een sfeer van gemeenschappelijke overtuiging leeft?

Nòch de levens- en wereldbeschouwing, nòch de wijsbegeerte is individualistisch te verstaan.

De levens- en wereldbeschouwing is van oorsprong niet individualistisch, doch inderdaad samenbindend. Zij is ex origine de gemeenschappelijke, aan de norm der volle waarheid onderworpen, overtuiging van het menschenverband in diens anti-thetische religieuze wortels.

In den religieuzen grond der zaak bestaan er slechts twee levensen wereldbeschouwingen, die elkander in on-verzoenlijken strijd blijven bekampen. Binnen het kader van elk van beide vindt men individueele, uiterlijk vaak sterk uiteenloopende, schakeeringen, die tijdelijke verbanden samenbinden onder leiding-gevende persoonlijkheden en aan de historische ontwikkeling onderworpen zijn.

Intusschen is ook het wijsgeerig denken gebonden in den zin-samenhang met de historische ontwikkeling, ook het wijsgeerig denken is, gelijk wij bij de behandeling van het Kennisprobleem nader zullen aantoonen, geen individualistisch denken, maar een verbands-denken, een gemeenschaps-denken, waarin leidende denkers den boven-toon voeren. En het is door den religieus-kosmischen samenhang van wijsbegeerte en levens- en wereldbeschou-

[p. 135]

wing onmogelijk, dat zij elkander niet wederkeerig zouden beinvloeden.

Het wijsgeerig denken behoort in de levens- en wereldbeschouwing van den denker een voortdurende actueele stimulans te vinden tot religieuze zelf-bezinning, de levens- en wereldbeschouwing omgekeerd behoort in het wijsgeerig denken tot theoretische helderheid te komen.

Maar zoomin de wijsbegeerte straffeloos in den concreten levenstoon der levens- en wereldbeschouwing kan vervallen, zoo min kan de levens- en wereldbeschouwing straffeloos de distantie tot de volle werkelijkheid aannemen, welke aan het theoretisch denken past.

Eén in wortel, en wederkeerig op elkander appelleerend en elkander beïnvloedend, behooren zij nochtans scherp onderscheiden te blijven, elk naar haar eigen taak en wezenskarakter.