De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

[p. 34]

Hoofdstuk I
De centrale beteekenis der wetsidee voor de wijsbegeerte

§ 1 - De wijsgeerige grondidee

In onze ‘Inleiding’ betoogden wij, hoe zonder een transcendeerend uitgangspunt, zonder een Archimedisch punt, geen wijsgeerig denken mogelijk is en dat ook de philosophie, die meent, dit punt in het wijsgeerig denken zelve te kunnen vinden, ondanks al hare betuigingen van het tegendeel, de grenzen van dit denken moet overschrijden, om haar Archimedisch punt te ontdekken.¹⁾ De keuze van dit Archimedisch punt is daarmede als aan de wijsbegeerte zelve transcendent gekarakteriseerd. De wijsbegeerte is niet de laatste, al-omvattende instelling tot de levens- en wereld-

1) Rickert (System der Philosophie S. 241) merkt op: ‘Gewisz zeigt das heterologische Prinzip (in onzen gedachtengang: de eisch van het gearticuleerd onderscheiden der zin-verscheidenheid) bei der Frage nach der letzten Welteinheit die Grenze unseres Denkens, aber gerade dadurch eröffnet es uns zugleich die Möglichkeit, uns von seinen Fesseln zu befreien. Sind wir imstande, durch Denken die Grenze des Denkens fest zu stellen, so müssen wir auch imstande sein, diese Grenze zu überschreiten.’
Deze conclusie bevat op het immanentiestandpunt een aperte tegenstrijdigheid: Het denken stelt zijn eigen grenzen vast en is daardoor in staat deze grenzen te overschrijden! En daarbij zou het toch zuiver transcendentaal denken blijven? Hier baat geen onderscheiding tusschen een slechts heterologisch en een heterologisch-monologisch denken, waarin het laatste slechts de grenzen van het eerste zou overschrijden. Waar dit soort monologisch denken geheel autonoom de eenheid van den kosmos in den verbindenden zin wil denken, overschrijdt het de immanente grenzen van de denkactiviteit qua talis en verwikkelt het zich a limine in de antinomie, die Rickert zelf eerlijk blootlegt in zijn uitspraak (t.a.p. S. 260): ‘So bringen wir das in einem Begriff, was wir streng genommen in einem Begriff nicht fassen können’.

[p. 35]

vragen. Zij heeft een noodwendig apriori, een noodwendige vooronderstelling, zonder welke zij geen stap kan doen tot vervulling harer taak: in de theoretische zelfbezinning den blik der totaliteit op onzen wereldsamenhang te richten.

En dit apriori gaat de immanente apriorische structuur van het wijsgeerig denken te boven, het is in de keuze van het Archimedisch punt zelve noodwendig van religieus, transcendent karakter.

De wijsbegeerte is niet zelve de religie, maar zij is in de religie gegrond. Het wijsgeerig denken is niet mogelijk zonder de activeering van den religieuzen wortel onzer persoonlijkheid, onzer zelfheid; het is slechts als religieuze zelf-werkzaamheid op tijdelijk theoretisch gebied te verstaan. Deze religieuze zelf-werkzaamheid spitst zich hier wel op het wijsgeerig denken toe, maar zij gaat in hare religieuze volheid zeer bepaaldelijk het denken te boven.

Rickert's opvatting van de zelfbegrenzing van het denken.

Rickert meent, dat wij ons nimmer daardoor de grenzen van het denken bewust kunnen worden, dat wij buiten het denken gaan staan en van daaruit op het denken neerblikkend, het in zijn begrensdheid leeren kennen: ‘Sobald wir auszerhalb des Denkens sind, erkennen wir nichts.’¹⁾ Ongetwijfeld juist! We kunnen zelfs verder gaan en zeggen: Het is ten eenenmale onmogelijk, dat wij, in de actualiteit van ons zelfbewustzijn, buiten ons denken gaan staan, want zonder denken kan onze menschelijke zelfheid zich in onzen wereldsamenhang niet openbaren. Maar Rickert vervalt op het immanentiestandpunt in een miskenning van de transcendentie onzer nimmer uit te schakelen zelfheid ten aanzien van het denken.²⁾

1) System der Phil. S. 247.

2) Zie ook zijn verhandeling: Wissenschaftliche Philosophie und Weltanschauung in Logos Bnd XXII Heft I (1933) S. 56/7: ‘Wer das, was er als theoretische Erkenntnis der Welt in ihrer Ganzheit nicht nur logisch zwingend zu begründen vermag, sondern es zugleich abzugrenzen gelernt hat gegen die Lebensüberzeugungen, die seine auszerwissenschaftliche Weltanschauung formen, der wird auf Grund seiner universalen Erkenntnis, die als Philosophie notwendig auch den ganzen Menschen mit zum “Gegenstande” macht (sic!), indem sie sich über ihn stellt, zugleich am besten einsehen, weshalb die auszerwissenschaftliche Stellungnahme zur Welt, so lange sie nicht, wie die theoretische Wahrheit den Anspruch auf Geltung für alle erhebt, neben der wissenschaftlichen Philosophie unangefochten bestehen bleiben kann.’

[p. 36]

Wij moeten - willen wij de grenzen van ons denken leeren kennen - wel denkende komen tot een subjectief begrip van de grenzen, maar daarom zijn die grenzen nog niet, gelijk Rickert meent, zelve door het denken gesteld nòch kunnen zij door het, van zijn religieuzen wortel en den zin-samenhang afgetrokken denken worden gekend.

Nadat wij dus de transcendeering als noodzakelijk hebben erkend, gaan wij een stap verder.

De wijsbegeerte wil ons onzen wereld-samenhang theoretisch als zin-samenhang doen kennen, een zin-samenhang, waarbinnen het wijsgeerig denken zelve gebonden is, waarin het naar zijn immanenten inhoud alleen zin heeft; en die zijn zinvolheid vindt in den religieuzen wortel van het menschengeslacht, waaraan wij in onze zelfheid deel hebben. Die wereld-samenhang, in zijn zin in den mensch geconcentreerd, mag niet worden verabsoluteerd en in dien wereldsamenhang mag niet het wijsgeerig denken worden verabsoluteerd.

Het is een wereldsamenhang, dien de mensch wel in zijn zelfheid transcendeert, maar waarbinnen hij met alle schepselen, die met hem in denzelfden wereldsamenhang gevoegd zijn, in universeele gebondenheid aan den tijd verkeert.

Eerste orienteering in de zinverscheidenheid.

Binnen dien tijdelijken wereldsamenhang vertoont de werkelijkheid, gelijk wij reeds in de Inleiding opmerkten, een groote verscheidenheid van zin-zijden, die slechts door het wetenschappelijk denken gearticuleerd onderscheiden worden: de zin-zijden van getal, ruimte, beweging, organisch leven, gevoel, logische analyse,

[p. 37]

historische ontwikkeling, taal, omgang, economische waardeering, schoone harmonie, recht, moraal, geloof.

Dit is een voorloopig zeer ruw, nog niet in de fijnere zin-analyse onderzocht schema van de onderscheiden zin-zijden, waarin de volle tijdelijke werkelijkheid zich aan het theoretisch oog vertoont, een schema, dat ons voorloopig slechts als orienteering in de zin-verscheidenheid van onzen tijdelijken kosmos dient.

De immanentie aller zin-zijden van den kosmos in den kosmischen tijd.

Al deze zin-zijden zijn in den kosmischen, ze alle overspannenden, tijd met elkander vervlochten in een universeelen tijdelijken zin-samenhang en in elk harer heeft de volle tijdelijke werkelijkheid een wetszijde en een subjectszijde.

Nergens anders transcendeeren wij inderdaad dien kosmischen tijd, dan in den religieuzen wortel van ons bestaan.

Ook in het denken niet, niet in het begrip, zelfs niet in de wijsgeerige idee als grensbegrip qua talis.

Reeds bij onze eerste orienteering in de zin-verscheidenheid van onzen kosmos zien wij ons gedwongen deze opvatting van den tijd te stellen tegenover die der metaphysische immanentie-philosophie, welke het ‘noumenon’ principieel boven den tijdelijken kosmos (als ‘Dingwelt’) verheft.

Het tijdsprobleem zelve zal in het vierde boek van dit werk in het bijzonder onze aandacht vragen.

In het tegenwoordig verband moeten wij nog met een enkele orienteerende opmerking volstaan.

De zin-alzijdigheid van den tijd en de tijd in zinbijzonderheid.

De heerschende opvatting vereenzelvigt nog steeds den tijd met den tijd in de zin-bijzonderheid der natuur-beweging. Eerst in de jongste phase der wijsbegeerte is men de vraag gaan stellen, of dit natuurwetenschappelijk tijdsbegrip, waarin tijd en ruimte samenvloeien, nu inderdaad den waren zin des tijds bevat. Bergson

[p. 38]

meende, dat de ware tijd durée is in den zin van den psychisch-actueelen bewustzijnsstroom, waarin alle momenten elkander qualitatief doordringen en die geen mathematische gelijkvormigheid kent. Anderen zochten den waren tijd in den historischen zin.

De opvatting echter, die wij in dit boek zullen verdedigen, dat de kosmische tijd in geen enkele zin-bijzonderheid opgaat, maar alle zin-zijden der werkelijkheid gelijkelijk doortrekt, mag volkomen nieuw worden genoemd.

Men wil toegeven, dat het denken als (vermeende) ‘werkelijke psychische activiteit’ in den tijd is, maar dat ook het begrip, naar zijn zin in den tijd zou zijn, dat zal men een ongerijmde stelling noemen, die rechtstreeks in de armen van het ‘relativisme’ voert.

De immanentie van het begrip in den tijd.

Hoe nu? De boom ontkiemt, groeit en vergaat in den tijd. Maar zou het boom-begrip naar zijn blijvenden objectieven zin dan inderdaad in den tijd gebonden zijn?

Waardoor ontstaat hier de schijn van ongerijmdheid? Doordat men als vanzelfsprekend den tijd vereenzelvigt met ‘natuurtijd’, nader met tijd in den mathematisch gefundeerden zin der beweging, dat is met een bijzondere zin-zijde van den tijd. Dat het begrip niet aan een natuurtijd kan zijn onderworpen, is buiten discussie.

Maar binnen de logische zin-zijde heeft de tijd zelve een bijzonderen logischen zin. Het logisch prius en posterius is een tijdsorde in de zin-bijzonderheid der logische analyse. De begripsvorming is zelve aan deze logische tijdsorde onderworpen. Wie zegt: dat is geen werkelijke tijd, toont slechts het vóór-oordeel van zijn werkelijkheidsbeschouwing, die de volle tijdelijke werkelijkheid afsluit in haar physisch-psychische natuur-zijden. De volle kosmische tijd heeft inderdaad heel wat meer zin-zijden dan men gewoonlijk aanneemt. Hij is in alle zin-zijden in zin-bijzonderheid vertegenwoordigd, gelijk wij bij de behandeling van het tijdsprobleem in uitvoerige zin-analysen zullen aantoonen.

En nochtans gaat de volle kosmische tijd ook in alle zin-zijden

[p. 39]

der werkelijkheid te zamen niet op, wijl al die zin-zijden eerst in den continuen, zin-samenhang stichtenden, tijd hare zin-bijzonderheid bezitten.

De toespitsing van het religieus apriori op de theoretische taak der wijsbegeerte. De wijsgeerige grondidee en de vóór-vragen.

Op dezen tijdelijken kosmos, gelijk die zich aan den theoretischen, onderscheidenden blik in verscheidenheid van zin-zijden en zin-samenhang biedt, heeft zich het in onze Inleiding besproken religieus apriori van het theoretisch wijsgeerig denken toe te spitsen, in een apriorische grondidee, welke het wijsgeerig denken de eerste richting geeft, en zonder welke de denker geen enkel wijsgeerig probleem zin-vol kan stellen.

Deze grondidee, die openlijk of verborgen aan ieder wijsgeerig stelsel ten grondslag ligt, put haar inhoud uit een actueele onontwijkbare stellingkeuze onzer zelfheid in de volgende vóór-vragen:

Welke is de Oorsprong en welke is de zin-totaliteit van onzen kosmos en hoe is de onderlinge verhouding en samenhang van zijn zin-zijden in de zinverscheidenheid naar wets- en subjectszijde?

Een heel het wijsgeerig denken bindend apriori ligt ongetwijfeld in nuce in deze grondidee der wijsbegeerte besloten. Maar wat baat het aan de immanentie-philosophie, zich aan de zelf-bezinning op deze grondidee te onttrekken, wanneer, naar wij omstandig zullen aantoonen, die grond-idee in iedere wijsgeerige probleemstelling haar apriorischen invloed geldend maakt?

Ieder wijsgeerig denker moet zich allereerst rekenschap willen geven van den zin zijner vraagstellingen en wie zich daarvan inderdaad rekenschap geeft, stuit noodwendig op de grondidee van den zin en van zijn oorsprong.

Totaliteitsbegrip en idee der zin-totaliteit.

Zonder een idee van de zin-totaliteit, van haar oorsprong en hare verhouding tot de zin-verscheidenheid kan ik met het totali-

[p. 40]

teitsdenken, dat de wijsbegeerte vraagt, immers niet beginnen? Toch wel!, zoo meent men misschien. Ons denken heeft een immanent en religieus neutraal begrip van de totaliteit, als van een geheel, dat meer is dan de som zijner deelen. Aangenomen, maar in welken zin is dit begrip gevat? Schuilt in dit begrip zelve niet het geheele probleem van de verhouding der zin-bijzonderheid tot de zin-totaliteit? Het bedoelde totaliteitsbegrip verraadt duidelijk zijn oorsprong uit het biologisch denken, dat een bijzondere zinzijde der tijdelijke werkelijkheid, de organische levenszijde, tot ‘Gegenstand’ heeft.¹⁾

De totaliteit van den zin in haar verhouding tot de zin-verscheidenheid kan met dit aan de zin-bijzonderheid gebonden, in wezen vakwetenschappelijk, begrip toch waarlijk niet benaderd worden, wil ik niet reeds bij voorbaat mijn wijsgeerig denken in biologistische banen voeren.

Slechts de wijsgeerige idee als grens-begrip kan boven de zinbijzonderheid heenwijzen naar den universeelen zin-samenhang en de zin-totaliteit, doch deze idee is niets zonder een inhoud, en dezen inhoud kan het wijsgeerig denken uit zich zelve niet putten.

De preciseering van den zin der wijsgeerige vraagstellingen onthult bij critische zelfbezinning noodwendig de wijsgeerige grondidee inzake de zin-totaliteit en haar Oorsprong en de verhouding dezer zin-totaliteit tot de zin-verscheidenheid in haar samenhang.

1) Dwz. ik meen, dat dit totaliteitsbegrip het eerst in het biologisch denken gewonnen en vervolgens metaphysisch verabsoluteerd is. Inderdaad is het totaliteitsbegrip, gelijk wij in het 2e Boek van dit werk zullen aantoonen, mathematisch gefundeerd en wordt het in de verschillende vakwetenschappen al naar gelang van de functioneele zin-zijde der werkelijkheid welke zij onderzoeken, in zin-bijzonderheid gebruikt.

Noodzakelijkheid van critische zelfbezinning op de wijsgeerige grondidee. De zin der wijsgeerige vraagstellingen. Het principe van den oorsprong en het continuiteitsprincipe in Cohen's wijsbegeerte.

Begint b.v. de grondlegger van de Marburgerschool, Cohen, het wijsgeerig denken (de ‘Vernunft’) zelf-genoegzaam te verklaren

[p. 41]

en aan dit denken als oorsprongsdenken de opgave te stellen, den geheelen kosmos in een transcendentaal-logisch scheppingsproces naar de wet der continuiteit uit den oorsprong wetenschappelijk te laten ontspringen, dan moet men bij een wezenlijk critisch wijsgeerige bezinning onmiddellijk de vraag opwerpen: Waar vindt ge eigenlijk uw Archimedisch punt in die Vernunft, die ge zelf zich in de zinverscheidenheid van logische, ethische en aesthetische rede laat breken?¹⁾ Welken zin legt ge in het principe van den oorsprong en in dat der continuiteit, waarmede ge de genoemde zinverscheidenheid weder overbruggen wilt? En wat is eigenlijk voor u de zin-totaliteit, waarin de diepere eenheid van onzen kosmos besloten ligt?

Deze vragen zijn in het wijsgeerig denken niet te ontwijken!

Wanneer in Cohen's systeem ons in den ‘Grundsatz der Wahrheit’ een continue samenhang tusschen logos en ethos wordt gesuggereerd, en toch denken en willen in hun zin onderscheiden worden, dan helpt het niets, het principe van den oorsprong en dat der continuiteit uit de ‘Logik der reinen Erkenntnis’ over te brengen in de ‘Ethik des reinen Willens’. De samenhang in de zin-verscheidenheid kan niet in de zin-bijzonderheid worden gezocht. Men kan wel op het aanbeeld slaan van de ‘Einheit der Vernunft’,²⁾ maar zoolang onse die eenheid niet in een zin-totaliteit

1) Cohen erkent zelf deze vraag als een bijzonder probleem der wijsbegeerte. Zie zijn Logik der reinen Erkenntnis, 3e Aufl. S. 17. Inderdaad is zij veeleer het grondprobleem van zijn wijsbegeerte, ten aanzien waarvan slechts de critische zelfbezinning op zijn logicistische wetsidee klaarheid had kunnen verspreiden. Want zonder wijsgeerige grondidee is de eenheid van het bewustzijn wijsgeerig niet te vatten.

2) Merkwaardigerwijze vinden wij zulks in de sterkste mate bij Kant, die in zijn criticistische instelling juist het meest heeft bijgedragen tot de oplossing van die vermeende eenheid in het in wezen bij hem nimmer overbrugde dualisme van theoretische en practische rede. In de ‘Vorrede’ van de Kr. der r.V. (1e Ausg.) schrijft hij: ‘In der Tat ist auch reine Vernunft eine so volkommene Einheit, dasz, wenn das Prinzip derselben auch nur zu einer einzigen aller der Fragen, die ihr durch ihre eigene Natur aufgegeben sind, unzureichend wäre, man dieses immerhin nur wegwerfen könnte, weil es alsdann auch keiner der übrigen mit voller Zuverlässigkeit gewachsen sein würde.’ En in de Vorrede S. 19 zijner Grundl. zur Metaphysik der Sitten spreekt hij van ‘am Ende nur eine und dieselbe Vernunft, die blosz in der Anwendung unterschieden sein musz.’

[p. 42]

boven de zin-verscheidenheid is aangetoond, blijft de ‘Einheit der Vernunft’ een asylum ignorantiae.¹⁾ En zoolang het principe der continuiteit niet inderdaad zelve tot zijn oorsprong is teruggevoerd, blijft het een principe der zin-bijzonderheid,²⁾ dat geen rekenschap geeft van den samenhang in de zin-verscheidenheid!

Het zin-synthetisch denken blijft in de zin-verscheidenheid bevangen, wordt dus geen waarlijk wijsgeerig denken, zoo het niet door een idee der zin-totaliteit is gericht.

1) Gelijk in Cohen's uitspraak: ‘Das Denken, das die Bewegung mit sich führt, verwandelt sich selbst in Wollen und Handlung’. Ethik des reinen Wollens (4e Aufl) S. 110.
Cohen zoekt de diepere eenheid in de Methode der Reinheit, maar deze methode kan alleen voor een logicistische instelling de fundamenteele zinverscheidenheid overbruggen.

2) Immers ontleend aan de mathematische oneindigheidsrekening!

Zijn en gelden en de critische voor-vraag naar den zin dezer begrippen.

Begint een denker der zgn. Zuid-West-Duitsche school in de Neo-Kantiaansche wijsbegeerte de tegenstelling tusschen zijn en gelden, werkelijkheid en waarde, in het wijsgeerig denken in te voeren, dan duikt opnieuw achter deze tegenstelling de vraag inzake de verhouding tusschen zin-bijzonderheid, zin-samenhang en zin-totaliteit op. Immers onmiddellijk rijst dan de vraag: In welken zin worden zijn en gelden door u gevat? Zijn ze bedoeld als fundamenteele denk-bepalingen, als grond-categorieën? Zoo ja, is de denk-categorie dan in haar vermeend transcendentaal-logischen zin zelve als zoodanig van zin-bijzonderheid, of bezit ze inderdaad zin-totaliteit?

Zin-algemeenheid contra zin-totaliteit.

Bezit ze deze laatste niet, hoe is dan hare verhouding tot de zintotaliteit en den samenhang der zin-zijden? Met een bloote zin-algemeenheid der ‘denkbepalingen’ kom ik geen stap verder.

[p. 43]

Nivelleering der zin-verscheidenheid in het algemeen begrip berust op oncritische miskenning der zin-bijzonderheid in het logische.

Men kan wel in een vakwetenschap zgn. algemeene begrippen vormen (klasse-, soort-begrippen enz.), die bedoelen de individueele verschijnselen binnen een bijzondere zin-zijde der werkelijkheid in relatieve overzichtelijkheid in het zin-verbindend denken samen te vatten, maar de zin-bijzonderheid van de zin-zijden van onzen kosmos zelve laat zich door geen begrip van ‘zin-algemeenheid’ logisch nivelleeren, zonder dat men daarbij de eigen zin-bijzonderheid van het logische vergeet. In het zin-synthetisch denken is iedere poging, de zin-bijzonderheid in de zin-verscheidenheid van logisch denken en de aan dat denken tegenovergestelde zin-zijde weg te doezelen, reeds een stellingkeuze ten aanzien van de verhouding tusschen zin-totaliteit en de zin-bijzonderheid in den samenhang der zin-verscheidenheid! Want ik ken dan aan de logische zin-bijzonderheid in zulk een algemeen begrip de macht toe, de fundamenteele zin-verscheidenheid binnen onzen kosmos te overbruggen.

Wanneer Theodor Litt, die het Archimedisch punt van zijn wijsgeerig denken in de ‘reine Reflexion’ van het denken op zijn eigen activiteit meent te hebben gevonden, in het verloop zijner onderzoekingen een dialectische identiteit van ‘denkend ik’ (het ‘reine Denken’ in zijn zelf-reflexie) en ‘concreet ik’ (het ik als werkelijke individueele (pseudo-) ‘totaliteit’ van al zijn tijdelijke, actueele zin-functies) gaat invoeren, dan eischt de critische bezinning onmiddellijk de vraag op te werpen: In welken zin vat ge deze ‘dialectische identiteit’ en in welken zin de totaliteit van het concrete ik? Dan blijkt aanstonds, dat de ‘dialectische identiteit’ in logische zin(-bijzonderheid) is gemeend, waardoor dus, consequent doorgeredeneerd, de zin-verscheidenheid tusschen het ‘reine’ denken en de a-logische zin-functies van het ik logisch wordt opgeheven! Want: In der Einheit von denkendem und konkretem Ich eignet dem ersteren die ‘übergreifende Macht’ leert ons Litt in navolging van Hegel. Slechts in het ‘reine Denken’

[p. 44]

komt het volle ik tot zelf-kennis: Het volle ik is in het kenproces toch niet transcendent aan het ‘reine Denken’. De verhouding is omgekeerd. Es (nl. het ‘volle ik’) hat den Standort möglicher Selbstvergewisserung durchaus jenseits seiner selbst, ist also durchaus nicht ‘übergreifend’.¹⁾

In het Archimedisch punt moet de aanvankelijk verwarrende zin-verscheidenheid reeds zijn overwonnen, moet met andere woorden reeds in beginsel de werkelijke of vermeende diepere eenheid in den zin van onzen kosmos gegrepen zijn, want vanuit dit punt moet onze zelfheid, wijsgeerig denkende, den theoretischen blik der totaliteit over de zin-verscheidenheid richten.

1) Einleitang in die Philosophie (1933). S. 162.

Zin-verscheidenheid en de identiteit der zin-zijden in haar transcendente zin-vervulling. De logische identiteit als identiteit in de zin-bijzonderheid. Parmenides.

Alle zin-verscheidenheid in onzen tijdelijken kosmos onderstelt een diepere zin-identiteit. Want als er geen vergelijkingsnoemer bestond, waaronder ik alle zin-zijden der werkelijkheid kan brengen, hoe zou ik dan hare onderlinge verscheidenheid kunnen kennen?

De eenheid-identiteit in logischen zin genomen, is niet de eenheid-identiteit, waarop de grondidee der wijsbegeerte zich kan richten.

Immers de logisch-analytische eenheid-identiteit, waarop een Parmenides meende zijn geheele stelsel te kunnen bouwen, is niet de gezochte eenheid-identiteit boven de zin-veelheid-verscheidenheid, maar veeleer zulk eene van tijdelijke zin-bijzonderheid.

De wijsgeerige kennis-activiteit kan, als op de totaliteit gericht zin-onderscheidend en zin-verbindend kennen (wat in elk geval heel wat meer is dan logisch denken), niet in de logische zinbijzonderheid steken blijven. Veeleer moet het logische door de wijsbegeerte zelve binnen de problematiek van zin-bijzonderheid, zin-verscheidenheid, zin-samenhang, en zin-totaliteit worden ge-

[p. 45]

steld. Wie niet in de fout van het logicisme wil vervallen, moet erkennen, dat de logische zijde van den tijdelijken kosmos zelve binnen de zin-verscheidenheid is gelegen en als zoodanig wijsgeerig niets vóór heeft op de andere, niet-logische zin-zijden van onzen kosmos.

De eenheid-identiteit van den zin, waarop de wijsgeerige grondidee is gericht, is veeleer die der zin-totaliteit of der zin-volheid, waarin alle tijdelijke zin-zijden hare zin-vervullling vinden.

Deze eenheid kan en mag geen abstractie zijn, ze kan niet zijn een bloot negatieve ‘Indifferenz’. Zij moet veeleer de volheid van den zin van onzen kosmos zelve wezen, of ze is niet wat ze voorgeeft.

De zin-totaliteit is noodwendig de wortel der zin-verscheidenheid. De onderscheiden zin-zijden van onzen kosmos kunnen niet uit elkander ontspringen, zal de zin-verscheidenheid gehandhaafd blijven. Eerst tot de transcendente zin-volheid verheven, toonen de tijdelijke zin-zijden haar gemeenschappelijken wortel, waarheen ze ieder voor zich en allen te zamen als zin-bijzonderheid terugwijzen.

De wijsgeerige grondidee als ὑπόϑεσις der wijsbegeerte.

Slechts als onze zelfheid, wijsgeerig denkende, in de ware zintotaliteit haar Archimedisch punt kiest, krijgt ons wijsgeerig denken in zijn grondidee de ὑπόϑεσις, die het voor den af-val van de zin-totaliteit en daarmede voor af-val van de zelfheid behoedt.

§ 2 - De wijsgeerige grondidee als transcendentale grondlegging der wijsbegeerte

Het theoretisch karakter der grondidee en de naieve ervaring.

Men kan nu de vraag stellen, waarom ik de toespitsing van het religieus apriori op onzen tijdelijken wereldsamenhang in de grondidee der wijsbegeerte vond in de preciseering der verhouding van zin-totaliteit, en zin-bijzonderheid in den samenhang der zin-

[p. 46]

verscheidenheid naar wets- en subjectszijde. Is dit niet een veel te abstracte toespitsing?

De naieve ervaring, die tot het zin-onderscheidend denken der wetenschappelijke analyse nog niet is gekomen, vat de werkelijkheid van onzen wereldsamenhang immers niet gearticuleerd in afgetrokken zin-zijden, doch veeleer in de concrete, individueele eenheid van dingen en samenlevingsverbanden, en hun onderlinge betrekkingen: in de structuur van bergen en rivieren, boomen en dieren, huizen en straten, tafels en stoelen, menschen in gezin en stad, nering en kerkverband, enz., enz..

Ook zij heeft, in hare werkelijkheidservaring het religieus apriori, met (al of niet aan haar zelve verborgen) Archimedisch punt en stellingkeuze tegenover de Ἀϱχή; ook zij is niet religieus neutraal, omdat nu eenmaal alle menschelijke ervaring der werkelijkheid uit het hart van het menschelijk bestaan haar oorsprong neemt.

En nog verder: de naieve ding-ervaring met de zeer gecompliceerde verbandsbetrekkingen, waarin deze ervaring de dingen weer in allerlei samenhangen vat (de boomen in het bosch, het bosch in het landschap, enz., enz.), is voor de wijsbegeerte allerminst een ‘quantité négligeable’. Veeleer is - wij zullen dit later omstandig aantoonen - zij de eenige wijze van ervaring, waarin zich de tijdelijke werkelijkheid inderdaad geeft, gelijk zij in haren samenhang van tijdelijke individualiteits-structuren is, d.w.z. in onverbrekelijken concreten samenhang van al hare zin-zijden in de structuur van concrete dingen en ding-betrekkingen, - ook al is de naieve ervaring niet in staat deze zin-zijden met haar functioneele wetten in zin-synthetisch denken gearticuleerd te vatten.

Het gegevene der naieve ervaring als wijsgeerige opgave.

De wijsbegeerte vindt het gegevene, dat zij tot wijsgeerige opgave heeft te maken, juist in de concrete, niet abstract in zin-zijden uiteen-gestelde, werkelijkheid, gelijk die zich in de naieve ervaring biedt.

[p. 47]

Waarom dan niet de grondidee der wijsbegeerte toegespitst op de naieve werkelijkheids-ervaring?

Hierom niet, wijl de wijsbegeerte, zoo zij zelve in de naieve ervaringshouding volhardde, nimmer wijsgeerig rekenschap van die naieve ervaring zou kunnen geven. Het wijsgeerig kennen is een wetenschappelijk kennen en wetenschappelijke kennis wordt slechts in (de zin-zijden onderscheidende en verbindende) zinsynthesis gewonnen.

De wijsbegeerte kan, evenmin als het vakwetenschappelijk denken, bij de ding-structuur der werkelijkheid als gegeven tijdelijke eenheid beginnen. Tegenover de zin-totaliteit, die zij in haar religieus apriori gevat heeft, of gemeend heeft te vatten, duikt voor haar noodwendig de fundamenteele zin-verscheidenheid, gelijk die zich in de zin-zijden der werkelijkheid openbaart, als voorwerp van wetenschappelijke analyse op.

Naief dingbegrip en vakwetenschappelijk functiebegrip. Doorbreking van het naieve dingbegrip.

Reeds het vakwetenschappelijk denken begon het naieve dingbegrip wetenschappelijk uiteen te breken in functiebegrippen, om zich kennis van de onderscheiden zijden der tijdelijke werkelijkheid te verschaffen.

Het begon zich als vakwetenschappelijk denken tegenover de bijzondere niet-logische zin-zijden der werkelijkheid te stellen, het begon de zijden van getal, ruimte, beweging, organisch leven, enz. enz., naar haar bijzondere functioneele wetmatigheid, tot ‘Gegenstand’ der wetenschappelijke systematische analyse te maken, een denk-houding, welke, gelijk wij bij de behandeling van het ‘Kennisprobleem’ zullen aantoonen, aan het naieve, vóór-theoretisch denken, ten eenenmale vreemd is.

De winst van deze vakwetenschappelijke (ex origine overigens wijsgeerig gefundeerde) denkhouding tegenover de naieve, was enorm. Stuk voor stuk ontsloten de zin-zijden der tijdelijke werkelijkheid, met name de niet-normatieve, zgn. natuur-zijden, het geheim harer immanente functioneele wetmatigheid voor de door-

[p. 48]

dringende wetenschappelijke analyse en synthesis. Maar hoe dieper dit vakwetenschappelijk denken in zijn ‘Gegenstand’, de geabstraheerde zin-zijde der werkelijkheid, doordrong, des te scherper openbaarde zich ook zijn principieel manco tegenover de naieve ervaring.

De zin-verbijzondering van het vakwetenschappelijk denken.

Want door de zin-verbijzondering van dit tegenoverstellend denken, mist de vakwetenschap als zoodanig den blik der totaliteit over de werkelijkheid, ja verliest zij de werkelijkheid zelve uit den ervaringsgreep.

Want de volle tijdelijke werkelijkheid geeft zich niet door bloote samenvoeging van geabstraheerde zin-zijden, zij geeft zich niet ‘gegenständlich’.

Nimmer is het vakwetenschappelijk denken in staat, van de naieve ding-ervaring rekenschap te geven, wijl het als zoodanig in het onderzoek der functioneele samenhangen binnen de abstracte zin-bijzonderheid der zin-zijden blijft steken. Ook van zijn eigen mogelijkheid kan het vakwetenschappelijk denken uit zich zelve geen rekenschap geven. Wij zullen in het vervolg aantoonen, dat een zelfgenoegzaam, d.i. geheel in de grenzen van een theoretisch omvatte zin-zijde besloten, vakwetenschappelijk denken, niet mogelijk is.

De naieve ervaring is, met haar naieve begripsvorming in de volle tijdelijke werkelijkheid in den concreten samenhang van al hare zin-zijden ingesteld, vat daardoor inderdaad de tijdelijke werkelijkheid al-zijdig, maar mist de gearticuleerde kennis der zinzijden. Voorzoover zij in haar religieuze instelling de tijdelijke werkelijkheid bij het licht van Gods Woord principieel vanuit haar scheppingsverhouding tot God beziet, heeft zij inderdaad den blik der totaliteit, maar niet in de theoretische toespitsing, die in de grondidee der wijsbegeerte geëischt wordt.

Zij heeft wel intuitief weet van de zin-alzijdigheid der dingen. Zij zal zich b.v. hardnekkig verzetten tegen iedere poging van een

[p. 49]

zijn grenzen miskennend vak-theoretisch denken, om haar bepaalde zin-zijden harer ervaren ding-werkelijkheid te ontrooven, al kan ze zulk een theorie niet wetenschappelijk weerleggen.

Maar anderzijds, juist omdat zij bij de concrete eenheid van het ding en het gegeven verband der dingen onderling blijft staan, en gearticuleerde wetenschappelijke kennis van de zin-zijden der werkelijkheid mist, wordt haar ook de concrete eenheid der dingen niet tot probleem.

Wijsbegeerte, vakwetenschappelijk denken en naieve ervaring.

Het is de wijsbegeerte, die de gearticuleerd in hun samenhang onderscheiden zin-zijden van onzen kosmos zelve in den blik der totaliteit moet vatten en daardoor van naieve ervaring en vakwetenschappelijk, functioneel denken beide rekenschap heeft te geven.

Maar ook, waar zij de naieve ervaring tot probleem maakt, moet haar grondidee in de theoretische toespitsing haar leiden. De eenheid der dingen blijft voor haar het probleem der tijdelijke concrete eenheid in de zin-verscheidenheid.

Methodische vóór-rang van de zin-verscheidenheid boven de individueele ding-eenheid.

Methodisch moet het wijsgeerig onderzoek der abstracte zinzijden voorafgaan aan de wijsgeerige analyse van de structuur der concrete dingen.

Daarbij wordt vanzelve de tegenoverstellende denkhouding der vakwetenschap in haar tegenstelling tot de zich bloot in de werkelijkheid instellende denkhouding der naieve ervaring tot wijsgeerig probleem. De vraag rijst onafwendbaar, hoe die tegenover-stellende denkhouding mogelijk is, en wat zij van de volle tijdelijke werkelijkheid aftrekt.

Maar daarbij wordt primair de mogelijkheid van het wijsgeerig denken zelve, als tegenoverstellend denken, tot probleem.

[p. 50]

Reflecteerend denken contra tegenoverstellend denken in de nieuwere wijsbegeerte. De verwarring van object en ‘Gegenstand’ in deze tegenstelling.

Het is niet juist, dat de wijsbegeerte de tegenover-stellende denkwijze zou moeten en kunnen prijsgeven, gelijk die strooming in de immanentie-philosophie meent, welke het wijsgeerig denken als reflectief, tot de denkwerkzaamheid zelve ingekeerd, denken tegenover alle ‘gegenständliches Denken’ der vakwetenschap stelt, omdat deze laatste zich geheel in de zaken zou verliezen, zonder te reflecteeren over de nimmer tot ‘Gegenstand’ te maken denkactiviteit zelve.

Deze opvatting is door een wijsgeerige grondidee bepaald, welke diametraal tegenover de grondidee staat, welke wij zelf aan ons wijsgeerig stelsel zullen ten grondslag leggen.

De hoofdzaak is deze, dat zij zich, wegens haar instelling in het immanentie-standpunt, geen rekenschap kan geven van het wezen der zin-synthesis, welke ook aan het wijsgeerig kennen inhaerent blijft. Bij de behandeling van het Kennis probleem zal ons blijken, dat aan het zin-synthetisch kennen de tegenoverstellende denkhouding essentieel is.

De bedoelde wijsgeerige richting maakt zich, gelijk wij later uitvoerig zullen aantoonen, schuldig aan een fatale verwarring van object en Gegenstand.

Het naieve denken is nimmer ‘gegenständlich’.

Ware echter objectiveering en ‘aan het denken tegenover stellen’ identiek, dan zou ook in de naieve ervaring een tegenoverstellende denkhouding besloten liggen, want reeds in de simpele waarneming van een boom objectiveer ik in het zinnelijk psychisch waarnemingsbeeld de subjectief-actueele werkelijkheidsfuncties van het ding.

Inderdaad meent dan ook deze strooming in de immanentiephilosophie, dat de naieve ervaring in dezelfde tegenover-stellende denkhouding als de vakwetenschap is bevangen.

Dit is echter, naar wij later zullen zien, de grootst mogelijke mis-

[p. 51]

kenning van het wezen der naieve ervaring en het doorslaand bewijs, dat de immanentie-philosophie door de keuze van haar Archimedisch punt, niet in staat is van de naieve ervaring wezenlijk rekenschap te geven.

Wat het wijsgeerig denken van het vak-wetenschappelijk denken onderscheidt, is niet het prijsgeven van de tegenover-stellende denkhouding, maar veeleer zijn richting op de zin-totaliteit, waardoor de wijsgeer tot critischen zelf-inkeer wordt voortgedreven en zich rekenschap gaat geven van de onzelfgenoegzaamheid van alles, wat als zin-bijzonderheid in den zin-samenhang is gebonden.

De wijsgeerige grondidee als transcendentale grondlegging der wijsbegeerte.

Het is een in wezen oncritische denkhouding te meenen, dat de wijsbegeerte zich daarbij zou mogen onthouden van het rekenschap geven van datgene, wat haar zelve eerst mogelijk maakt.

De wijsbegeerte behoeft zelve in de eerste plaats haar waarlijk transcendentale grondlegging, haar ὑπόϑεστς. Men beweegt zich in een vicieuzen cirkel door wel het vakwetenschappelijk denken tot wijsgeerig probleem te maken, doch zich aan een critische bezinning op de mogelijkheid van het wijsgeerig denken zelve te onttrekken. Immers, het probleem, dat het vakwetenschappelijk denken doet rijzen, nl. de mogelijkheid der apriorische zin-onderscheiding en zin-verbinding, schuilt a fortiori in het wijsgeerig denken.

En waar nu het wijsgeerig denken naar zijn immanente apriorische structuur niet tot ‘Gegenstand’ van zich zelve kan worden, stuit de wijsbegeerte bij de critische grondvraag naar hare eigen mogelijkheid, op haar immanente grenzen binnen den kosmischen tijd, waarvan slechts in wezenlijk critische zelf-bezinning kan rekenschap gegeven.

Een waarlijk reflectief denken kenmerkt zich daarom door de critische zelfbezinning op de wijsgeerige grondidee, waarin het wijsgeerig denken buiten en boven zich zelve heenwijst naar zijn eigen apriorische voorwaarden in en boven den kosmischen tijd.

[p. 52]

In die grondidee alleen wordt het tot zijn apriorische grenzen voortgedreven, welke het niet zelve kan overschrijden, maar die veeleer het wijsgeerig denken zijn uiteindelijke bepaaldheid in den universeelen kosmischen zin-samenhang geven. Niet het wijsgeerig denken kan in zelfgenoegzaamheid zijn apriorische voorwaarden bepalen, maar het wordt omgekeerd door de apriorische structuur van het religieus kosmisch zelfbewustzijn bepaald.

De wijsgeerige grondidee, waarin wij ons denkende op de grenzen van het wijsgeerig denken bezinnen, is dus in den vollen zin des woords grens-begrip bij uitnemendheid, de laatste transcendentale grondlegging of ὑπόϑεσις der wijsbegeerte, waarin wij denkende tot ons zelve inkeeren. Want wij kunnen alleen daarom ons op de grenzen van het wijsgeerig denken critisch bezinnen, wijl wij ze als grenzen der wijsgeerige kennis in onze zelfheid transcendeeren. De voor-onderstelden der wijsbegeerte, waarheen de wijsgeerige grondidee heenwijst, zijn zelve oneindig meer dan idee. Het idealisme, dat de idee zelve tot zin-totaliteit en ἀϱχή verheft, is slechts op het immanentiestandpunt mogelijk. Maar zijn transcendentale grondlegging, zijn wijsgeerige grondidee blijft boven de idee heenwijzen naar datgene wat de transcendentale grenzen der wijsbegeerte overschrijdt, omdat het het wijsgeerig denken eerst mogelijk maakt. Het immanentie-standpunt belet slechts aan het wijsgeerig denken tot deze laatste etappe der critische zelfbezinning in het denken voort te schrijden.

De verhouding van transcendente en trancendentale instelling der wijsbegeerte en de oorspronkelijke zin van het transcendentaal motief.

Wij kunnen ons standpunt ten aanzien van de grenzen der wijsbegeerte dus voorloopig aldus samenvatten:

Het religieus apriori der wijsbegeerte, waarop de wijsgeerige grondidee, als transcendentale grondlegging der wijsbegeerte, in haar inhoud gericht is, waarnaar zij als idee heenwijst, is van transcendent, het wijsgeerig denken zelve daarentegen is van transcendentaal karakter. De keuze van het Archimedisch punt over-

[p. 53]

schrijdt noodzakelijk de grenslijn van onzen tijdelijken wereldsamenhang, de wijsbegeerte zelve blijft, schoon door haar grondidee gericht, binnen die grenslijn, omdat zij eerst door de tijdelijke wereldorde mogelijk is.

Transcendent en transcendentaal zijn, in dezen zin genomen, dus geen ‘Entweder-Oder’, doch de transcendentale, immanent-apriorische grenzen der wijsbegeerte onderstellen de afhankelijkheid van het wijsgeerig denken van een religieus-kosmologisch apriori, waarvan de denker zich in zijn wijsgeerige grondidee allereerst heeft rekenschap te geven.

Een waarlijk radicaal transcendentaal wijsgeerig denken is eerst mogelijk bij prijsgave van het postulaat van zijn zelfgenoegzaamheid.

Eerst bij deze opvatting i.z. de verhouding van transcendente en transcendentale instelling der wijsbegeerte, komt de oorspronkelijke zin van het transcendentale denken tot zijn recht, welken zin wij zien in de wijsgeerige zelf-bezinning op de immanente grenzen en de noodwendige vóór-onderstelden van het wijsgeerig denken.

De zin van het transcendentale denken bij Kant. De idee als ὑπόϑεσις.

In Kant's opvatting der vrijheidsidee als theoretisch grensbegrip verkrijgt het wijsgeerig denken inderdaad transcendentale wending in de richting op de zelfheid en haar religieuze verhouding tot de ἀϱχή, inzoover deze theoretische idee heenwijst naar het religieus apriori van Kant's geheele wijsgeerig denken. Doch de transcendeering, waardoor Kant de theoretische idee der vrijheid practisch realiseert in het apriorisch geloof van den autonomen ‘homo noumenon’, onthult ook aanstonds de apostatische richting in deze critische zelf-bezinning, de verabsoluteering der idee. Slechts vanuit deze rede-idee als wijsgeerige grond-idee laat zich Kant's wijsbegeerte inderdaad als transcendentaal-idealisme handhaven.

Wanneer men deze grond-leggende functie der idee in Kant's

[p. 54]

kenniscritiek uit het oog verliest, wanneer men dus vergeet, dat de geheele transcendentale richting in Kant's denken wordt prijsgegeven, wanneer de idee van den ‘homo noumenon’ als ὑπόϑεσις van heel Kant's onderzoek naar de voorwaarden der kennis wordt miskend, dan verstaat men van den zin van het transcendentale denken niets.

Vervlakking van het transcendentale motief in het methodologisch logicisme.

Het transcendentale tot de grenzen denken wordt dan afgetrokken van de richting op de zelfheid, doordat het transcendentale grensbegrip van de wezenlijke of althans vermeende transcendentie der zelfheid wordt losgemaakt. Zoo vervlakt het transcendentale motief in het zgn. critisch logicistisch positivisme tot de bloot methodologische afleiding der categorieën, als (uit een vermeend bloot-logischen oorsprong ontsprongen) ‘objectieve, algemeen-geldige voorwaarden der kennis’. De oorsprongstendenz van het wijsgeerig denken voert hier niet tot wezenlijk critische zelf-bezinning. De wijsgeerige grondidee eischt als transcendentale grondlegging haar richting op de transcendente zelfheid en den religieuzen wortel van den kosmos, waaraan die zelfheid deel heeft, 't zij den afvalligen, dan wel den in Christus weder op God gerichten.

De wijsgeerige grondidee blijft ὑπόϑεσις. Het criterium der waarheid en het relativisme.

Bij dit alles blijft de wijsgeerige grondidee ὑπόϑεστς van de wijsbegeerte, een ὑπόϑεσις die niet in relativistischen zin over de waarheid kan heerschen, doch omgekeerd voor de toetsing van haar waarheidsgehalte is onderworpen aan het forum eener obj ectieve richteres.

Juist bij het onderzoek van het inderdaad algemeen-geldig criterium der waarheid zullen wij den beslissenden slag hebben te leveren met die stroomingen in de immanentie-philosophie, die meenen, dat slechts het immanentie-standpunt waarborg biedt voor een algemeen-geldig waarheidscriterium.

[p. 55]

Slagen wij in het bewijs, dat juist het immanentie-standpunt tot een volledige relativeering van het waarheidscriterium voert, dan zijn daarmede deze stroomingen in de immanentie-philosophie, langs den weg der immanente critiek, uit hare positie van hoedster der objectieve waarheid geworpen.

Doch dit onderzoek behoort thuis in een later verband.

In het tegenwoordig verband, waarin wij over de noodwendige apriorische functie der wijsgeerige grondidee handelen, willen wij slechts bij voorbaat het misverstand afsnijden, als zou de ‘Wijsbegeerte der Wetsidee’ het waarheidscriterium overleveren aan het relativisme.

De transcendentale grenzen der wijsbegeerte en het criterium der speculatieve metaphysica.

Het wijsgeerig denken blijft in zijn transcendentale richting op de zin-totaliteit gebonden aan en in den kosmischen tijd, die het zelve eerst mogelijk maakt, en in dien tijd gebonden aan een kosmische wetsorde, die wij later onderzoeken.

Deze tijdsgrens van onzen kosmos kan, gelijk wij zagen, de wijsbegeerte zelve niet overschrijden. Zij kan slechts in haar ideeën heen-wijzen naar datgene, wat die tijdsgrens transcendeert, gelijk zij ook naar den kosmischen tijd zelve slechts in het grensbegrip kan heen-wijzen.

Iedere wijsbegeerte, die deze grens miskent, vervalt noodwendig in speculatieve metaphysica, die in al hare schakeeringen steeds is gekarakteriseerd door het zoeken van het absolute en boven-tijdelijke binnen de kosmische tijdsgrens, door verabsoluteering der zin-bijzonderheid.

Die metaphysica is dus volstrekt niet beperkt tot de hypostaseering van rede-ideeën tot ‘zijnde substanties’ in den trant van Plato' ideeën, Leibniz' ‘monaden’, of Kant's ‘Ding an sich’. Zij neemt veeleer alle mogelijke nuanceeringen der immanentie-philosophie aan.

Speculatief-metaphysisch in den bovenbedoelden zin is iedere vorm van verabsoluteering van de νοῦς; speculatief-metaphysisch

[p. 56]

de stelling, dat de wetten van bijzondere zin-zijden van onzen kosmos, als getals- en ruimtewetten, de wetten van het logisch denken, die der moraal, die van het recht of van de schoonheid absolute (in waarheid in de verabsoluteerde ‘rede’ gegronde) algemeengeldigheid, zelfs voor God zouden hebben; speculatief-metaphysisch zoowel de antiek-idealistische ideeën-leer als de moderne waarden-philosophie, zoowel de leer van de ‘Wahrheite’ en ‘Sätze an sich’ als die van de ‘adäquaten Wesensschau’, zoowel de traditioneel-metaphysische leer van de onsterfelijke ziel (nl. als complex van inderdaad tijdelijke functies!), als de moderne hypostase van den ‘geest’ in de tijdelijk-actueele logische en na-logische bewustzijnsfuncties, onverschillig of deze hypostase zich in rationalistische of irrationalistische wending openbaart.

Al zulke speculatieve, dus oncritische, dus de immanente grenzen van het wijsgeerig denken miskennende theorieën berusten op verabsoluteering van door het theoretisch denken uit den tijdelijken wereldsamenhang afgetrokken zin-zijden. Zij verstoren den zin, door hem de bestaanswijze der Ἀϱχή toe te dichten, onverschillig of die bestaanswijze als ‘zijn’ of als ‘gelden’ is gedacht, onverschillig of de verabsoluteering de actueel-individueele subjectszijde dan wel de wetszijde van het zin-gebied betreft. Wanneer wij nader den onscheidbaren samenhang aller zin-zijden van onzen tijdelijken kosmos gaan onderzoeken, zal ons de innerlijke voosheid van zulke metaphysische speculaties duidelijk worden.

Calvijn's uitspraak tegen deze metaphysica.

Calvijn's, de grondslagen van alle speculatieve wijsbegeerte aantastende uitspraak: ‘Deus legibus solutus est’, ‘God is aan de wet niet onderworpen’, wijst de menschelijke rede terug binnen de grenzen, haar door God in Zijn tijdelijke wereldorde gesteld, en is de alpha en omega van alle wijsbegeerte, die zich niet in naam, doch in wezen critisch wil instellen.

Op het transcendentaal, onder de grenslijn der kosmische wet gebonden, en slechts boven die grenslijn heenwijzend karakter der eigenlijk wijsgeerige werkzaamheid wensch ik allen nadruk te leg-

[p. 57]

gen, juist om de inmenging van de speculatieve metaphysica in de zaken der Christelijke religie bij den wortel af te snijden. De wijsbegeerte is aan alle zijden door de tijdelijke wereldorde begrensd, sujet. Haar taak is grootsch, God's mensch-schepping waardig, doch ze is bescheiden, ze verheft de menschelijke rede niet tot den troon Gods. De wijsbegeerte blijft in al haar werkzaamheid gebonden onder de wet des tijds, ze is niet de souvereine, aan niets en aan niemand verantwoording schuldige werkzaamheid der menschelijke rede, gelijk een modern humanist haar onderdeel, de ‘kennisleer’, in humanistischen hoogmoed meende te kunnen kwalificeeren, maar ze is de dienstmaagd, niet die der theologie, maar van God, den Souverein. Het dienen Gods is haar eerepositie, de loochening Gods haar doemvonnis!

§ 3 - De wijsgeerige grondidee als wetsidee. Oorsprong dezer terminologie.

Voor de wijsgeerige grond-idee met haar religieus-kosmisch bepaalde apriorische instelling ten aanzien van de opvatting der ἀϱχή, zin-totaliteit, zin-verscheidenheid en -- samenhang in de zin-verscheidenheid van onzen kosmos naar wets- en subjectszijde, heb ik van meetaf den term wetsidee ingevoerd.

Deze term werd door mij gevormd, toen ik bijzonder getroffen was door het feit, dat zoowel de groote stelsels der antieke als der middeleeuwsche wijsbegeerte en niet minder enkele groote stelsels der moderne philosophie (als dat van Leibniz) uitdrukkelijk het wijsgeerig denken orienteerden aan de idee eener goddelijke wereldorde, die als lex aeterna, harmonia praestabilita, enz. werd gekwalificeerd.

In deze idee van de wet, waarin de idee der subjectiviteit was begrepen, was inderdaad apriorisch positie gekozen ten aanzien van de centrale voorvragen van het wijsgeerig denken: Welke is de diepste oorsprong, de boventijdelijke eenheid-totaliteit en de onderlinge verhouding en samenhang van alle bijzondere wetten, welke naar de verschillende (zin-) zijden der werkelijkheid onze wereld beheerschen en hoe verhoudt zich de subjectiviteit in oor-

[p. 58]

sprong, boven-tijdelijke eenheid en functie-verscheidenheid tot de wet?

In de genoemde stelsels was deze wetsidee meest in hooge mate rationalistisch-metaphysisch geconcipieerd. Van hieruit werd het een zeer aantrekkelijke taak, aan te toonen, dat inderdaad ieder wezenlijk stelsel van wijsbegeerte in een wetsidee van dit of dat type moet zijn gegrond, ook daar waar het zich van deze wetsidee geen rekenschap geeft. En de uitvoering dezer opgave moest gelukken. Het is immers onmogelijk, dat het wijsgeerig denken, dat zelve een wetmatigen gang moet volgen, niet belast zou zijn met een apriorische opvatting over oorsprong en zin-totaliteit der wet en der met haar correlate subjectiviteit, en over de onderlinge verhouding en samenhang van de onderscheiden zin-zijden, waarin de wet en de subjectiviteit zich openbaren. Daarbij kwam, dat het Calvinisme, dat ik als mijn Christelijke levens- en wereldbeschouwing erken, in Schriftuurlijke lijn van meetaf allen nadruk heeft gelegd op de wet als de onoverkomelijke grens tusschen Schepper en schepping en daarbij, zonder in wets-verabsoluteering te vervallen, zijn centraal-religieuze beschouwing van de Souvereiniteit Gods over al het geschapene, juist in zijn wetsbeschouwing praegnant heeft doorgevoerd.

Bezwaren tegen den term ‘wetsidee’ en de gronden voor zijn handhaving.

Toch valt niet te ontkennen, dat de keuze van den term wetsidee voor de grond-idee der wijsbegeerte tot het misverstand kan leiden, als zou alleen de apriorische opvatting van den zin der wet daarin zijn vervat.

Zoo meende Prof. Dr H.G. Storer in zijn belangwekkende geschriften Die Nuwere Wijsbegeerte aan die Vrye Universiteit (1933) en Die Wijsbegeerte van die Skeppingsidee (1933) de wetsidee als engere grondidee tegenover de scheppingsidee als al-omvattende te moeten stellen.

Wanneer ik nochtans voor de grondidee der wijsbegeerte den term wetsidee handhaaf, dan heb ik daarvoor mijn bijzondere

[p. 59]

redenen. In de eerste plaats deze, dat, in de toespitsing op de voor-vragen van het wijsgeerig denken, de grondidee der wijsbegeerte zóó moet zijn gevat, dat zij inderdaad als noodwendige voorwaarde voor ieder wijsgeerig stelsel in het oog springt. De preciseering dezer grondidee naar de Christelijk-religieuze stellingkeuze tegenover onzen kosmos, m.a.w. de bepaling van den inhoud der grondidee, komt eerst daarna aan de orde.

Aan ieder wijsgeerig stelsel ligt inderdaad een wetsidee ten grondslag. Een scheppingsidee, zal daarentegen als grondidee der wijsbegeerte worden verworpen door ieder denker, die de schepping loochent of althans meent, dat zij in het wijsgeerig denken buiten spel moet blijven.

In de tweede plaats heeft de term wetsidee dit voor, dat hij in zijn toespitsing op oorsprong en zin der wet en op haar verhouding tot de subjectiviteit van meetaf uitdrukking geeft aan het grenskarakter der wijsgeerige grondidee.

Want de wet is ex origine be-grenzing van een subject.

Bezinning op de wetsidee beteekent bezinning op de grenzen der wijsbegeerte, onverschillig of men hier een zelf-begrenzing van het wijsgeerig denken aanneemt, dan wel den God der openbaring als oorsprong van alle wetmatige begrenzing erkent.

Zoo gezien wordt de wetsidee, door de critische toespitsing van de voorvragen betreffende den zin (in diens oorsprong, totaliteit en bijzonderheid in de verscheidenheid) op de verhouding van wet en subject, inderdaad het centrale criterium ter principieele onderscheiding van de verschillende standpunten en stroomingen in de wijsbegeerte. In de wetsidee loopt de grenslijn tusschen de immanentie-philosophie in al hare schakeeringen en het Christelijk transcendentie-standpunt in de wijsbegeerte; hier ligt het criterium voor de inderdaad transcendentale, hare immanente wetsgrenzen erkennende, philosophie en de speculatieve metaphysica, die meent deze grenzen te kunnen overschrijden; hier het criterium binnen de immanentie-philosophie tusschen het rationalisme, dat de wet verabsoluteert ten koste van de individueele subjectiviteit en het irrationalisme, dat juist omgekeerd de

[p. 60]

wet tot een onzelfstandige functie der individueele scheppende subjectiviteit poogt te herleiden.

In de derde plaats bestaat er geen dimensie van het wijsgeerig denken, waarin de wetsidee niet haren centralen apriorischen invloed geldend maakt: Ze behoedt, door hare toespitsing op de universeel-wetenschappelijke taak der wijsbegeerte, deze laatste voor een afglijden in de banen van het in de zin-bijzonderheid steken blijvende vak-wetenschappelijk, zelfs van het theologisch, denken, en evenzeer voor een blooten terugval in het voor-wetenschappelijk denken der naieve ervaring. Hoe terecht Stoker aan de wijsbegeerte ook de taak moge stellen, rekening te houden met de intrinsieke eenheid der dingen, die zich niet in zin-zijden naar wets- en subjects-aspect laat oplossen, de wijsbegeerte kan, naar ik hierboven betoogde, niet meer terugvallen in de naieve ervaringshouding, welke de dingen in hun onscheidbare scheppingseenheid zonder gearticuleerde onderscheiding harer zin-zijden als gegeven aanvaardt.

Er is ook geen enkel wijsgeerig stelsel, dat zulks inderdaad doet. Maar wel heeft de metaphysica, die meende in de wijsgeerige grensbegrippen inderdaad het boven-tijdelijke wezen der dingen te kunnen vatten, steeds weer getracht achter de dingen, gelijk zij in de naieve instelling in de tijdelijke werkelijkheid als onscheidbare individueele eenheden ervaren worden, ‘een blijvende substantie’ te vinden. Onder den toets der wetsidee blijkt echter telkens weer, hoe het metaphysisch substantiebegrip op verabsoluteering van de zin-abstractie berust, d.w.z. juist aan de eenheidservaring der naieve, voor-theoretische instelling te kort doet.

Voor het wijsgeerig denken is de tijdelijke eenheid der dingen het gegeven der naieve ervaring, dat tot een wijsgeerige opgave moet worden in de door de wetsidee bepaalde richting. Eerst dan blijkt ook de transcendentale grens van de wijsbegeerte tegenover de naieve ervaring en tegelijk de onvervangbare waardij dezer laatste, hierin uitkomende, dat alle wetenschappelijk denken ter laatste instantie weer op de naieve ervaring moet appelleeren. Eerst dan kan blijken, wat wij in onze latere onderzoekingen uit-

[p. 61]

voerig zullen aantoonen, dat het theoretisch, ook het wijsgeerig denken tenslotte slechts zijn rechtsgrond heeft in een zin-ontsluiting, een zin-verdieping van het voor-theoretisch, naieve denken met diens in-stelling in de volle tijdelijke werkelijkheid en dat iedere wijsbegeerte, die van de naieve ervaring geen rekenschap kan geven, en haar met een hooghartig gebaar meent terzij te kunnen schuiven, daarmede haar eigen vonnis teekent.

En eindelijk is het misverstand over de draagwijdte der wetsidee licht af te snijden bij hare preciseering.

Schijnt naar het woord genomen de wetsidee alleen naar de grondverhouding tusschen zin-totaliteit, zin-verscheidenheid en zin-samenhang in de wetszijde der werkelijkheid heen te wijzen, inderdaad neemt ze evenzeer tegenover de subjectszijde der werkelijkheid in al hare individualiteit stelling. Want de wet heeft slechts zin in onverbrekelijke correlatie tot het subject. De wetsidee inpliceert de subjectsidee, welke naar de grondverhouding tusschen zin-totaliteit, zin-verscheidenheid en zin-samenhang naar de subjectszijde heenwijst.

Er ware op zichzelf genomen geen bezwaar tegen, een term voor de grondidee der wijsbegeerte te kiezen, welke wets- en subjectszijde der werkelijkheid beide in een ander woord zou omvatten.

De termen: ‘zin-idee’, ‘kosmos-idee’, of wereld-idee zouden hier wellicht in aanmerking kunnen komen. Maar anderzijds missen deze termen weer de critische scherpte, die den denker in het wijsgeerig denken tot zelf-bezinning dwingt over zijn instelling tegenover de zin-totaliteit en zin-verscheidenheid van onze wereld naar wets- en subjectszijde. En ook missen zij de snijdende toespitsing op de grenzen van het wijsgeerig denken.

Om al deze redenen blijf ik den voorkeur aan mijn eersten term geven, die bovendien het voordeel heeft, langzamerhand eenigszins ingeburgerd te zijn.

Open blijft daarbij vooralsnog de vooral door Stoker (die overigens tot mijn vreugde de wijsbegeerte der wetsidee aanvaardt) opgeworpen vraag, of de werkelijkheid niet meer is dan zin.

[p. 62]

Misvatting van de wijsbegeerte der wetsidee als zin-idealisme.

Hier dreigt het misverstand, als zou de philosophie der wetsidee, zoo zij zich geheel op het zin-probleem toespitst, in de wateren van een zin-isme, een ‘idealisme’ verzeilen (Stoker). Dit inderdaad ernstig misverstand kan ik in dit verband nog niet bij den wortel afsnijden. Daartoe is eerst noodig onze opvatting van den ‘zin’ te confronteeren met die der immanentie-philosophie.

De zin als creatuurlijke zijnswijze onder de wet.

Bij den aanvang onzer onderzoekingen moet echter reeds het uiteindelijk karakter van den zin als de, in zichzelve geen rust vindende, zijns-wijze der werkelijkheid onder de wet, in het licht worden gesteld. Het zin-idealisme, gelijk wij dat bij een Husserl of Rickert kunnen constateeren, gaat juist uit van een onderscheiding tusschen de door het verabsoluteerde transcendentaal bewustzijn subjectief in de werkelijkheid gelegden zin en de op zichzelve zinlooze werkelijkheid. In waarheid vatten deze denkers de ‘werkelijkheid’ echter juist in den abstracten zin van de psychisch-physische natuur-zijden. De zin is universeel aan alle creatuurlijke werkelijkheid als haar on-rustige zijns-wijze eigen, want als zin wijst die werkelijkheid heen naar haar Schepper-oorsprong, zonder wien het creatuur in het niets terug-zinkt.

De zin kan niet leven, niet werken, zich niet bewegen, werpt men tegen. Maar is dit leven, dit werken, dit bewegen, niet zelve, naar de zijnswijze der creatuurlijke werkelijkheid, boven zich zelve heen-wijzende, in zichzelve niet tot rust komende, zin? Slechts God's zijns-wijze is niet de zin, omdat slechts Hij bij Zichzelf en door Zich zelve bestaat. De zin is de zijnswijze van alle creatuurlijk zijnde!

Vandaar, dat ook de aan het wijsgeerig denken transcendente zin-totaliteit noodwendig haar correlaat heeft in het Zijn der ´Αϱχή en dat in iedere wetsidee tegenover deze ´Αϱχή is stelling genomen.

In waarheid kan niemand, die over getallen, ruimte-figuren,

[p. 63]

bewegingen, enz., of ook over concrete dingen spreekt, ze anders dan in hun zin, dat is in hun betrekkelijke, naar elkander en naar aller oorsprong heen-wijzende zijnswijze vatten. Wanneer de natuur-zijden der tijdelijke werkelijkheid naar hare zijnswijze niet zin-zijden waren, die tot de zijnswijze van het denken in zin-betrekking staan, dan zou het denken van deze natuur-zijden der werkelijkheid ook geen begrip kunnen vormen.

Dit voorloopig ter rechtvaardiging van onze terminologie.

Wetsidee, subjectsidee, wetsbegrip en subjectsbegrip.

Van de wetsidee in haar ruime, ook de idee der subjectiviteit omvattende, draagwijdte is afhankelijk het wets- en subjects-begrip.

Het begrip van wet en subject wijst niet, gelijk de wetsidee, op zich zelve boven de zin-verscheidenheid uit naar de transcendente zin-volheid, naar de zin-totaliteit, maar is in wezen beperkt tot de zin-bijzonderheid in de zin-verscheidenheid.

Maar welken bijzonderen zin het begrip wet en subject ook moge bezitten, al naar gelang van de zin-zijden der werkelijkheid, welke het theoretisch denken omvat, immer is het van een apriorische wetsidee afhankelijk.

De afhankelijkheid van wets- en subjectsbegrip van de wetsidee.

Wanneer bv. in de rationalistische gedachtenwereld de ‘natuur’ wordt vereenzelvigd met het systeem der door het transcendentaal bewustzijn gevormde natuurwetten, waarvan het individueele gebeuren slechts een exemplarisch ‘geval’ is, of de ‘homo noumenon’ (d.i. de verabsoluteerde ethische functie der menschelijke persoonlijkheid) als ideëel subject zich zelf tot zedelijk wetgever wordt gesteld, ja, feitelijk in de zedewet wordt opgelost, zoodat het subject zijn eigen functie tegenover of liever onder de wet verliest; wanneer in de zgn. ‘reine Rechtslehre’ van Kelsen de rechtssubjectiviteit ‘normlogisch’ wordt opgelost in een functie van de rechtsnorm, dan is achter het rationalistisch-idealistisch wets-

[p. 64]

begrip, dat hier tot openbaring komt, een wetsidee werkzaam van een specifiek humanistisch type. En daarom is dit wetsbegrip volstrekt verwerpelijk voor ieder, die de daarachter liggende wetsidee afwijst.

Doch hierover later.

§ 4 - Het symbool der lichtbreking. De kosmische wetsorde en het kosmologisch beginsel der souvereiniteit in eigen kring. De zin-zijden der werkelijkheid als wetskringen.

Welken positieven inhoud ontvangt nu de wetsidee vanuit het Christelijk transcendentiestandpunt, bij afwijzing van ieder compromis met de immanentie-philosophie?

Het Archimedisch punt der wijsbegeerte is hier gekozen in den in Christus herboren wortel van het menschengeslacht, waaraan wij deel hebben in den religieuzen, den tijd transcendeerenden, wortel onzer individueele persoonlijkheid, in onze herboren zelfheid.

De wet als grens tusschen het ‘Zijn’ Gods en den ‘zin’ der schepping.

In Christus naar diens menschelijke natuur, als wortel van het herboren menschengeslacht, is de zin-volheid, de zin-totaliteit van heel onzen kosmos, naar de Schriften. In Hem belijdt het hart, waaruit de uitgangen des levens zijn, de absolute Schepperssouvereiniteit Gods over al het geschapene en buigt zich onder de, in den heiligen Schepperswil zijn oorsprong vindende, wet als universeele, onoverschrijdbare grens tusschen het Zijn Gods en den zin Zijner schepping. De transcendente zin-totaliteit van onzen kosmos bestaat slechts in de religieuze afhankelijkheidsverhouding tot het volstrekte Zijn Gods. Ze is dus geen substantie in den zin der speculatieve metaphysica, geen op zichzelve gesteld zijn, ze blijft in de creatuurlijke zijnswijze van den heenwijzenden, zich zelf ongenoegzamen zin.

De zonde, de opstand tegen de souvereine Ἀϱχή van onzen kos-

[p. 65]

mos, is de afval van de zin-volheid en de vergoddelijking, de verabsoluteering van den zin tot Gods zijn. Daardoor ontstond in den religieuzen wortel van onzen kosmos zelve de volstrekte breuk tusschen Civitas Dei en Civitas terrena, het Rijk Gods, en het Rijk der Duisternis. Onze tijdelijke wereld, in haar tijdelijke zin-verscheidenheid en zin-samenhang, is in Gods Scheppingsorde aan den religieuzen wortel van het menschengeslacht gebonden en heeft zonder dien wortel geen zin, dus geen werkelijkheid. Vandaar dat de afval in het hart, in den religieuzen wortel der schepping, de afval-ook van heel de tijdelijke schepping beteekende.

Onze kosmos viel in Adam: al het in onzen wereldsamenhang gevoegde schepsel werd in Adam vervloekt. Naar de Schriften!

De natuur van heel den kosmos werd in den zondeval van den mensch meegesleept. Zoo ging de breuk door in alle zin-zijden der kosmische werkelijkheid in den tijd. Er is niets, dat van dien zondeval is uitgenomen. Nòch de natuur-zijden der tijdelijke werkelijkheid, noch de logische, nòch de na-logische zin-zijden.

De logos in den zondeval.

Niet de logos als zin-zijde - en zij is als logische denkfunctie onder logische denkwetten, niet meer dan zin-zijde van onzen kosmos!

Met grooten nadruk moet te dezen aanzien de Schriftuurlijke opvatting worden gesteld tegenover alle pogingen, den logos van den zondeval uit te zonderen. Want in elke poging in deze richting liet het Christelijk denken een breede invalspoort open voor de logos-speculaties der immanentie-philosophie. Daarop komen wij later terug.

De logos (νοῦς) is naar Paulus' woord door den zondeval van den mensch geworden tot νοῦς τῆς σαϱϰός tot ‘verstand des vleesches’,¹⁾ wijl ze niet los van den afvalligen religieuzen wortel der schepping bestaat.

1) Coloss. 2 vrs. 18.

[p. 66]

De Calvinistische wetsidee als radicaal Christelijke wetsidee.

Vanuit het aldus gepreciseerde Archimedisch punt verkrijgt de wetsidee onzer wijsbegeerte den volgenden inhoud. Op de centrale grondvraag: Welke is de ἀϱχή van zin-totaliteit en zin-verscheidenheid van onzen kosmos naar wets- en subjectszijde? antwoordt zij: de souvereine, heilige Schepperswil van God, die Zich in Christus geopenbaard heeft. Op de tweede centrale grondvraag: welke is de zin-totaliteit van de wet, haar boven-tijdelijke eenheid boven alle zin-verscheidenheid? antwoordt zij: de in Gods souvereiniteit gegronde eisch van den dienst Gods met geheel het hart. Op de derde grondvraag: Welke is de zin-totaliteit van onzen kosmos naar haar subjectszijde? antwoordt zij: de in Christus herboren religieuze wortel van het menschengeslacht (waarin immers niets uit onze geschapen werkelijkheid verloren kan gaan) in onderworpenheid aan de zin-volheid der goddelijke wet. Op de vierde centrale grondvraag: Hoe is de onderlinge verhouding tusschen de zin-zijden der werkelijkheid? antwoordt zij: de souvereiniteit in eigen kring, maar in den alzijdigen kosmischen samenhang der zin-zijden, gelijk die in Gods tijdelijke wereldorde, in een kosmische wetsorde, is gereguleerd.

Om deze, in radicaal Christelijken (in dezen zin Calvinistischen) geest gevatte, wetsidee in haar theoretische toespitsing op de zin-zijden van onzen kosmos, nader te brengen tot de visie van den wijsgeerig niet geschoolde, gebruik ik een symbool.

Het zonlicht breekt door het prisma voor het oog uiteen in de bekende zeven kleurengamma's van het spectrum. Alle kleurengamma's zijn in zich zelve onzelfstandige brekingen van het ongebroken licht, en geen dezer kleurengammas kan als integraal der kleurendifferentieering worden aangemerkt. Voorts: geen der zeven kleurengammas is in het spectrum buiten den samenhang met de overige bestaanbaar. En onderschep het ongebroken licht en het geheele kleurenspel vervliegt in het niets.

Het ongebroken licht is de den tijd transcendeerende zin-totaliteit van onzen kosmos naar wets- en subjectszijde. Gelijk dit licht

[p. 67]

zijn oorsprong heeft in de lichtbron, zoo heeft de zin-totaliteit van onzen kosmos haren oorsprong in hare ´Αϱχή door en tot Wien zij geschapen is.

Het prisma, dat de kleurbreking bewerkstelligt, is de kosmische tijd, waardoor de zin-volheid gebroken wordt in haar tijdelijke zinzijden.

Gelijk de zeven kleurengammas niet haar oorsprong aan elkander danken, zoo hebben de tijdelijke zin-zijden tegenover elkander souvereiniteit in eigen kring naar haar zin.

In religieuze zin-volheid is er slechts één wet Gods, gelijk er slechts één zonde is tegen God, gelijk er slechts één schepping is, die in Adam gezondigd heeft.

Maar onder de grenslijn des tijds breekt die zin-volheid naar wets- en subjectszijde als het witte licht door het prisma, uiteen in een rijke variatie van in eigen kring souvereine zin-zijden, die ieder de zin-volheid in eigen zin-modaliteit vertolken naar tijdelijke zijns-wijze.

De wetskringen en de souvereiniteit in eigen kring hunner zin-bijzonderheid.

Wij zullen voortaan de zin-zijden der tijdelijke werkelijkheid wetskringen noemen, omdat in den term wetskring de onderlinge onherleidbaarheid, de functioneele geslotenheid, de ‘souvereiniteit in eigen kring’, der zin-zijden scherp tot uitdrukking komt.

Overigens is deze term duidelijk op den term ‘wetsidee’ geinspireerd en mag evenmin als de laatste in eenzijdige toespitsing op de wetszijde der werkelijkheid worden verstaan.

Het wijsgeerig grondbeginsel der souvereiniteit in eigen kring hangt dus onverbrekelijk samen met de keuze van het Archimedisch punt in den transcendenten, in Christus weer op de Ἀϱχή gerichten, wortel der werkelijkheid en met de religieuze belijdenis van de absolute souvereiniteit Gods.

[p. 68]

Het immanentie-standpunt onvereenigbaar met het grondbeginsel van de souvereiniteit in eigen kring.

Het immanentie-standpunt is met de aanvaarding van de in hun zin-bijzonderheid in eigen kring souvereine wetssferen niet vereenigbaar.

Niet hierom, wijl de immanentie-philosophie niet zou kunnen erkennen, dat de zin-totaliteit de zin-verscheidenheid moet te boven gaan en dat de zin-zijden, die zij als zoodanig laat gelden, niet uit elkander kunnen ontspringen.

Ieder wetenschappelijk denker moet immers noodwendig zich een begrip van de zin-zijden vormen en reeds daarom waken tegen dooreenhaspeling.

Maar, daar op het immanentie-standpunt in het in de zelfheid af-vallige wijsgeerig denken zelve het Archimedisch punt der wijsbegeerte wordt gekozen, moet in de wetsidee dit wijsgeerig denken - althans naar zijn (niet tot ‘Gegenstand’ te maken) apriorische structuur - uit den zin-samenhang der tijdelijke werkelijkheid worden uitgeheven, op zichzelve gesteld, tot ἀϱχή verheven, die den zin transcendeert, en zulks onverschillig of de denker zich hiervan zelf rekenschap heeft gegeven. Tegenover deze onbeperkt souvereine instantie kunnen de overige zin-zijden van onzen kosmos geen ‘souvereiniteit in eigen kring’ geldend maken. Zij worden onder den vergelijkingsnoemer gebracht van de in het wijsgeerig denken verabsoluteerde zin-zijden. Het mathematisch logicisme zal ze slechts als logische denkgebieden met relatieve autonomie laten gelden, het psychologisme als (al of niet transcendentaal gevatte) psychologische gebieden, die niet tot elkander herleidbaar zijn,¹⁾ het historisme als eigen-geaarde gebieden der historische ontwikkeling enz. enz.......²⁾ Ook is een dualistisch stelsel mogelijk, waarbij de zinstructuur der volle tijdelijke werkelijkheid wordt uiteengescheurd in een phaenomenon en een noumenon, en de in het phaenomenon samengevatte zin-zijden onder een anderen imma-

1) Zie bv. het typeerend voorbeeld van Heymans' psycho-monisme met zijn uitwerking op alle zin-gebieden van onzen kosmos: Einführung in die Metaphysik s. 33ff en s. 334fff.

2) Vgl. Spengler's Untergang des Abendlandes.

[p. 69]

nenten vergelijkingsnoemer worden gebracht dan de in het noumenon samengevatte. Bij de analyse van de zin-structuur der wetskringen zullen wij aantoonen, waarom de verschillende verabsoluteeringen, waartoe de immanentie-philosophie door de keuze van haar Archimedisch punt in den kosmischen tijd gedwongen is, zich schijnbaar laten doorvoeren. Op het immanentiestandpunt ligt het nu voor de hand, aan de Christelijke transcendentie-philosophie omgekeerd een verabsoluteering van den religieuzen zin te verwijten. Maar deze tegenwerping is toch bij eenigszins dieper doordenken ook op het standpunt van de immanentie-philosophie niet houdbaar.

De religie laat naar haar zin-volheid geen verabsoluteering toe.

In de eerste plaats toch laat de religie reeds krachtens haar zin- volheid geen verabsoluteering toe: zij is religio, d.i. verbinding, relatie tusschen den creatuurlijken zin en het Zijn der Άϱχή, welke beide niet in één vlak zijn te brengen.

Wie de religieuze zin-totaliteit op zich zelve tracht te stellen, maakt zich schuldig aan een contradictio in terminis. Wie echter den euvelen moed zou hebben te beweren, dat althans God wordt verabsoluteerd, weet niet wat hij zegt.

In de tweede plaats ligt aan het genoemde verwijt veelszins ten grondslag de verwarring tusschen den tijdelijken geloofszin, die zelve inderdaad in een wetskring is besloten, en de zin-volheid der religie, die de grens van den kosmischen tijd transcendeert en onmogelijk in een tijdelijken wetskring kan opgaan.

Men bedenke tenslotte, dat ook onverdachte tegenstanders van het Christelijke transcendentiestandpunt in de wijsbegeerte, als Heinrich Rickert, erkennen, dat de religie in haar zin-volheid zich geen coördinatie met zin-gebieden als recht, moraal, wetenschap, enz. laat welgevallen en dat moeilijk zal kunnen worden ontkend, dat de opvatting der religie als een ‘autonoom kategoriaal denkgebied’ den zin der religie opheft. Dat daarentegen de erkenning van de religieuze gebondenheid van het wijsgeerig denken

[p. 70]

den zin van dit laatste zou opheffen, zou de immanentie-philosophie op stringenter wijze hebben aan te toonen, dan door haar (religieuze) belijdenis van de zelfgenoegzaamheid der wijsbegeerte. Het ipse-dixetisme doet nu eenmaal voor het forum der wetenschappelijke waarheid geen opgeld.

De souvereiniteit in eigen kring in den kosmischen zin-samenhang. De idee der kosmische wetsorde.

De souvereiniteit in eigen kring staat dus als apriorisch grondbeginsel in de Calvinistische wetsidee in onverbrekelijken samenhang met de keuze van het Archimedisch punt. Dit beginsel staat echter evenzeer in onverbrekelijk verband met de aanvaarding van een kosmischen zin-samenhang tusschen de wetskringen onderling, welke niet door het wijsgeerig denken, maar door de goddelijke tijdelijke wereldorde wordt gereguleerd. Deze kosmisch tijdelijke wereldorde zullen wij voortaan de kosmische wetsorde noemen.

In iederen, naar eigen zin-structuur, in eigen sfeer souvereinen wetskring, als bijzondere zin-breking der transcendente zin-totaliteit, weerspiegelt zich de zin-samenhang met alle andere wetskringen in eigen zin-bijzonderheid.

Gelijk echter de kleurengammas in de lichtbreking niet willekeurig door elkander liggen, doch in een vaste orde van meerdere of mindere breekbaarheid de een de ander fundeeren, en gelijk in ieder nieuw kleuren-gamma het verband met alle andere gehandhaafd blijft, zoo is het ook in het tijdelijk organisme der wetskringen. In een orde van toenemende complicatie fundeert de kring van eenvoudiger zin-structuur den volgenden van ingewikkelder structuur.

Wij staan hier voor een kosmische tijdsorde in den zin-samenhang der wetskringen, welke wij in ons religieus apriori op de goddelijke praedestinatie in haar ruimen zin van wereldplan terugvoeren. Het is een wetsorde van horizontaal, de zin-bijzonderheid overspannend karakter, in tegenstelling tot de verticale, in zinbijzonderheid tot uiting komende in de souvereiniteit in eigen kring.

[p. 71]

Alle wetskringen zijn in deze kosmische tijdsorde gefundeerd. De kosmische tijd breekt de zin-totaliteit in de zin-bijzonderheid der wetskringen, maakt dus de souvereiniteit in eigen kring eerst mogelijk, doch relativeert de zin-bijzonderheid in een alle bijzondere zin-grenzen doorstroomenden en overspannenden zin-samenhang.

De kosmische tijd en de zin-breking. Waarom kan de, zin-volheid zich in den tijd slechts in den samenhang der zin-breking openbaren?

Waarom, zooals Stoker vraagt, het juist de kosmische tijd is, waarin de zin-totaliteit gebroken wordt in onderling samenhangende zin-verscheidenheid? Hierom, wijl de zin-volheid, als zintotaliteit, in den tijd zelve niet actueel gegeven is en niet kan gegeven zijn, doch alle tijdelijke zin boven zich zelve heenwijst naar de boven-tijdelijke zin-vervulling. De kosmische tijd is naar zijn zin juist successieve zin-breking in den zin-samenhang. Wat in de zin-totaliteit geen zin heeft is de souvereiniteit in eigen kring der zin-bijzonderheid.

In de religieuze zin-volheid zelve kan geen souvereiniteit in eigen kring bestaan.

Dat in de religieuze zin-volheid liefde, wijsheid, gerechtigheid, macht, schoonheid, enz. elkander dekken, waarvan wij iets gaan verstaan bij de concentratie van ons hart op het Kruis van Christus, is in den tijd als relatieve zin-breking onmogelijk.

Vandaar, dat het tijdelijk wijsgeerig denken, dat beproeft deze zin-totaliteit in de rede-idee zelve te laten opgaan, zich immer in contradicties verstrikt, antinomieën, waarin de kosmische orde zich wreekt aan een denken, dat zijn grenzen poogt te overschrijden.

De logos is niet logisch-, maar kosmisch-relatief.

Doch ook de poging, den kosmischen tijd zelve, anders dan in een grensbegrip te benaderen, moet noodwendig in de antinomie voeren, wijl het begrip zelve den kosmischen tijd vóór-onderstelt, waarbij wij later nog uitvoeriger zullen stilstaan. Het begrip is naar

[p. 72]

zijn fundamenteel analytische zin-zijde noodwendig discontinu en kan de kosmische, de zin-grenzen der wetskringen doorstroomende en omspannende continuiteit des tijds niet omvatten, zonder zichzelve op te heffen. De logos is wel in haar tijdelijke zin-bijzonderheid relatief, maar hare zin-betrekkelijkheid is niet zelve van logisch, maar van kosmisch-tijdelijk karakter. Wanneer de wijsbegeerte beproefde, den kosmischen zin-samenhang in een dialectisch-logischen om te duiden, dan moest zij immer beginnen met logische relativeering van de eigen grondwetten van het denken en daarmede de antinomie sanctioneeren.

De elimineering der kosmische wetsorde op het immanentie-standpunt.

Door de hypostaseering der menschelijke rede tot zelfgenoegzaam Archimedisch punt der wijsbegeerte, door de vermeende uitheffing van de structuur van het wijsgeerig denken boven den kosmischen tijd, werd de kosmische wetsorde uit het wijsgeerig denken, met name uit de kennistheorie, ge-elimineerd, waardoor de critische grondvraag van alle wijsbegeerte, nl. hoe zij zelve mogelijk is, naar den achtergrond werd gedrongen. Deze elimineering was ook de bron van alle subjectivisme, waarvan de geschiedenis der philosophie ons zulk een verwarrend beeld toont.

Kant's zgn. Copernicaansche omwenteling in de kennisleer (of - wil men Heidegger's o.i. geenszins overtuigende Kant-interpretatie¹⁾ aanvaarden - in de ‘ontologie’) is het rechtstreeksch bewijs voor de onmogelijkheid eener inderdaad critische redecritiek zonder apriorische stellingkeuze tegenover de kosmische wet, waaraan het wijsgeerig denken subject is. In zijn Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (§ 4 W.W. Cass. IV S. 23) schrijft de Koningsberger wijsgeer van de critiek der zuivere rede: ‘Diese Arbeit ist schwer und erfordert einen entschlossenen Leser, sich nach und nach in ein System hineinzudenken, was noch nichts als Gegeben zum Grunde legt, auszer die Vernunft selbst (ik cursiveer), und also, ohne sich auf irgenein Faktum zu stützen, die

1) Heidegger Kant und das Problem der Metaphysik (1929).

[p. 73]

Erkenntnis aus ihren ursprünglichen Keimen zu entwickeln sucht.’

Wat hier van den lezer gevraagd wordt, is eenvoudig een abdjceeren van de vóór-vragen van het critisch denken. De ‘rede’, een klaarblijkelijk product van wijsgeerige abstractie, in welke abstraheering ik in het wijsgeerig denken dus zelve actueel werkzaam was, moet als gegeven ten grondslag worden gelegd. De vraag: hoe dit wijsgeerig denken mogelijk is, wordt daarmede afgesneden. De kosmische wetsorde, waardoor aan het wijsgeerig denken eerst zijn zin-betrekkingen gewaarborgd worden, is uit de probleemstelling i.z. de mogelijkheid der kennis uitgeschakeld. De theoretische rede, een in de zin-verscheidenheid bevangen functie-complex, dat door Kant in de geabstraheerde, maar niet in haar ware zinstructuur geschouwde, apriorische vormen der logische en psychische bewustzijnsfuncties is gevat, wordt op zich zelve gesteld, uit den zin-samenhang des tijds uitgeschakeld en zou zoo tot critische zelf-bezinning over haar werkzaamheid komen! Zelfs de kosmische zin-samenhang tusschen psychische zinnelijkheid en logische verstandswerkzaamheid is hier buiten de rekening gesteld. Dat de denker daarmede zijn eigen (slechts in den tijdelijken zin-samenhang actueele) denk-werkzaamheid uit de critische zelfbezinning uitschakelt, is Kant verborgen gebleven en moet aan de geheele immanentie-philosophie verborgen blijven, ook waar ze meent tot een wezenlijke zelf-reflexie van het op zich zelve gestelde denken te kunnen komen.

De speculatief metaphysische inslag in de moderne waarden-philosophie.

Door het Archimedisch punt, waarin onze wetsidee is geworteld, is ook a limine afgesneden iedere gedachte aan een ‘axiologischen’ voorrang van een der zin-kringen boven de andere. Een ‘waardenphilosophie’ in den modernen zin des woords is slechts op het immanentiestandpunt mogelijk.

Iedere wetskring heeft zijn tijdelijke zin-bijzonderheid slechts in den universeelen zin-samenhang van onzen kosmos. Zal de hand of de voet tegen het oog zeggen: Ik ben meerder dan gij?

[p. 74]

Alle wetskringen zijn in hun souvereiniteit in eigen kring gelijkwaardige zin-brekingen der transcendente zin-totaliteit.

Het geheele zgn. ‘objectieve’ modern-wijsgeerige waardebegrip berust op niets anders dan een verabsoluteering der normatieve zin-modi naar de wets-zijde. De wet (in modale zin-bijzonderheid), losgemaakt eenerzijds van haar ware Ἀϱχή, losgemaakt anderzijds van haar ‘sujet’ en van haar, (haar eerst inhoud gevende) zin-betrekkingen in den tijdelijken kosmischen samenhang, wordt, tot abstracte, tijdloos geldende, absolute waarde. In waarheid wordt dit speculatief waardebegrip echter gedragen door een openlijke of verkapte nous-hypostase, een verabsoluteering van de menschelijke rede, waarin de afvallige wortel der persoonlijkheid het Archimedisch punt voor haar wijsgeerig denken meent te hebben gevonden. De moderne waarden-philosophie is op het gebied van het op de normatieve zinkringen gerichte denken slechts het sluitstuk van een wijsbegeerte, die de vóór-normatieve zin-zijden der werkelijkheid tot bloot bewustzijns-object heeft laten ineenschrompelen. Daarover thans nader.

§ 5 - Wetsbegrip en subjectsbegrip in hun afhankelijkheid van de wetsidee.

Wets- en subjectsbegrip. Het subject als sujet.

Door de hierboven door ons aan het wijsgeerig denken ten grondslag gelegde wetsidee, die in het Christelijk transcendentiestandpunt is gegrond, krijgen nu ook het wets- en subjectsbegrip, dat wij verder in hun zin-bijzonderheid zullen hanteeren, hun praegnante toespitsing.

Waar reeds in de wetsidee de wet is erkend als gegrond in God's heilige Scheppers-souvereiniteit en als volstrekte grens tusschen het Zijn der Ἀϱχή en den zin van al het geschapene als sujet, onderworpen aan de wet, is vanzelf ook in het subjectsbegrip de zin van het sujet zijn, het onderworpen zijn aan de wet in haar tijde-

[p. 75]

lijke zin-bijzonderheid, zin-verscheidenheid en zin-samenhang gevat.

De verstoring van den zin van wets- en subjectsbegrip in de immanentie-philosophie.

In de humanistische immanentie-philosophie, zoowel in haar rationalistische als in haar irrationalistische, semi-rationalistische en semi-irrationalistische schakeeringen, is dit subjectsbegrip geheel verloren gegaan en moest het - tot onberekenbare schade voor de wijsgeerige zin-analyse der realiteit - noodwendig verloren gaan in een apo-statische denkhouding.

Het subject werd - 't zij in den metaphysischen zin van ‘substantie’, noumenon, 't zij in irrationalistischen, transcendentaallogischen of phaenomenologischen zin - souverein.

In Kant's ‘theoretische’ wijsbegeerte bv. is het subject slechts subject in kennis-theoretischen zin en als zoodanig ἀϱχή van den vorm der theoretische natuurwetten, zelf wetgever der natuur in transcendentaal-logischen zin.

De vóór-psychische zin-zijden der werkelijkheid waren, na de verstoring der traditioneele natuur-metaphysica, nog slechts als object te handhaven, gelijk hare in eigen-kring-souvereine structuurwetten tot vormen werden van het theoretisch verstand en van de subjectief psychische aanschouwing in onderlinge apriorische verbinding.

Dat getallen, ruimtefiguren, energie-functies, biotische organismen wezenlijk actueel subject, sujet zijn aan haar eigen kringwetten, is een opvatting, die de moderne immanentie-philosophie verre ligt.

In Kant's zgn. ‘practische’ wijsbegeerte wordt het subject in den metaphysischen zin van homo noumenon de autonome wetgever voor het zedelijk handelen.

Tweeërlei trek typeert dit subjectsbegrip der immanentie-philosophie, sinds zij de vroegere natuur-metaphysica prijsgaf:

1^o	- Het wordt slechts in de zin-bijzonderheid der redelijke bewustzijnsfuncties gevat: de natuur-zijden der werkelijkheid

[p. 76]

komen slechts als object van het theoretisch of practisch denken in aanmerking. Dit was de noodwendige conclusie uit de oplossing der zgn. ‘empirische’ werkelijkheid in de door het theoretisch denken uit den zin-samenhang geabstraheerde logische en psychische zin-zijden, welke oplossing gepaard ging met de elimineering van de kosmische wetsorde en met de proclameering van de later te bespreken zgn. ‘kritische Satz des Bewusztseins’, volgens welke onze kennismogelijkheid beperkt is tot onze subjectief-objectieve bewustzijnsinhouden.

2^o

- Het subject ontbeert - bij deze opvatting - zijn oorspronkelijken zin van onderworpen zijn, sujet zijn aan een wet, die niet uit dit subject zelve haar oorsprong neemt. Het heeft in de lijn van het later te bespreken humanistisch wetenschapsen persoonlijkheids-ideeaal de kroon van autonomen, zelfgenoegzamen wetgever ontvangen. In nauw verband hiermede werd het humanistisch wetsbegrip gevat in den zin van algemeen-geldigen denkvorm, resp. als practische rede-idee (autonome zede-wet), of in de moderne hypostase van, hare gelding in zich zelve bezittende, waarde. Het verloor over de geheele linie zijn transcendente fundeering in den souvereinen Schepperswil Gods.

Het rationalisme als wets-hypostase, het irrationalisme als hypostase der individueele subjectiviteit.

Daarbij neigden de rationalistische typen der immanentie-philosophie tot een oplossing van de individueele subjectiviteit in de algemeen-geldige wetmatigheid, welker oorsprong en zin-totaliteit op de souvereine rede werd teruggevoerd.

De irrationalistische typen tornden niet aan de opvatting dat de ‘wet’ een denk- of redeproduct is, doch vervielen in de tegengestelde pool, in deze ‘wetmatigheid’ slechts een vervalsching te zien van de ware werkelijkheid, die in haar scheppende subjectieve individualiteit niet aan algemeen-geldende wetten gebonden is, en

[p. 77]

met alle ‘denk-begrippen’ den spot drijft. Zoo wordt de wets-verabsoluteering der rationalistische typen vervangen door de subjects-verabsoluteering der irrationalistische typen in de immanentie-philosophie.

Nu meene men echter niet, dat in de vroegere stroomingen der immanentie-philosophie het wets- en subjectsbegrip in wezen beter waren gevat.

De keuze van het Archimedisch punt in de tijdelijke rede-functies moest van meetaf den oorspronkelijken zin van wet en subject vervalschen.

Het subject als substantie in de metaphysica van Thomas Aquinas.

In de Thomistisch-Aristotelische metaphysica bv., die op het gebied der natuur (dat hier gevat is in den ruimen zin van tegenstelling tot ‘het gebied der genade’) de ‘naturalis ratio’ zelfgenoegzaam verklaart, is de lex aeterna, de ‘wetsidee’, geïnspireerd door de hypostase der νοῦς, der menschelijke rede, tot ratio divina. De rede wordt oorsprong, ἀϱχή van den inhoud der wet in haar zin-totaliteit en zin-verscheidenheid. Het goede is niet daarom goed, wijl God het gebiedt, doch God moest het goede gebieden, wijl het goed, in de vergoddelijkte ‘ratio’ gegrondwas. Als compromis met de Christelijke belijdenis der Goddelijke Schepperssouvereiniteit werd dan slechts de verbindende kracht der wet (en hier is in het bijzonder aan de ‘natuurlijke zedewet’ gedacht) op Gods ‘wil’ teruggevoerd. Het subjectsbegrip dezer ‘realistische metaphysica’ wordt identiek met het substantiebegrip, dat in wezen een metaphysisch rede-begrip is en zijn bijzondere wet in zich zelve heeft als ἐντελεχεῖα. Deze substantieele wezenswet der zin-bijzonderheid wordt niet in een boven-redelijke kosmische wet gefundeerd, maar in de lex naturalis, een metaphysische orde, waarin ieder redelijk subject als zelf-wetgever deel heeft aan de ‘ratio divina’ (welke laatste in de lex aeterna is belichaamd) en waarin het rede-looze subject zonder redelijke bezinning zijn na-

[p. 78]

tuur volgt. Ook hier wordt ter laatste instantie de ratio, zij het al in den zin van ‘metaphysische rede-orde’ souverein.

Het subjectiviteitsbegrip in de irrationalistische phaenomenologie.

Als typeerend verschijnsel in de wijsbegeerte van den jongsten tijd wijzen wij op de opvatting van de persoonlijkheid in de moderne, ten deele irrationalistisch gewende phaenomenologie (Scheler, Heidegger en tal van anderen).

Men verwijt in dezen kring aan Kant, dat hij de persoonlijkheid als (wetgever-) subject nog immer substantieel heeft gevat en daardoor tot de zuivere actualiteit der zelfheid nog niet is doorgedrongen.

Gelijk Heidegger het uitdrukt in zijn Sein und Zeit (1e Halfte 1927, Sonderdruck aus ‘Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung’, Bnd VIII) S. 320: ‘Denn der ontologische Begriff des Subjects charakterisiert nicht die Selbstheit des Ich qua Selbst, sondern die Selbigkeit und Beständigkeit eines immer schon vorhandenen. Das Ich ontologisch als Subject bestimmen, besagt, es als ein immer schon Vorhandenes ansetzen. Das Sein des Ich wird verstanden als Realität der res cogitans.’

En Scheler heeft in zijn standaardwerk: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (3e Aufl. 1927 S. 397 ff) op niets aan duidelijkheid te wenschen latende wijze de persoonlijkheid als ‘reine Aktualität’ gekwalificeerd, die als zoodanig transcendent aan den (in de abstracte natuur-zijden der tijdelijke werkelijkheid opgeloste!) kosmos, de ‘Dingwelt’ is. Zoo wordt in gemoderniseerden vorm weder het activiteitsmotief uit Fichte's personalistische wijsbegeerte opgenomen.

Wij zullen bij de behandeling van ‘De plaats van den mensch in den kosmos’ gelegenheid vinden nader op deze opvattingen in te gaan. Daarbij zal ons blijken, dat de actualiteit, die door het moderne phaenomenologisch denken, weder zoo scherp naar voren is gebracht, niet in tegenstelling staat tot de subjectiviteit, doch veeleer de kern van iedere subjectsfunctie als zoodanig uitmaakt,

[p. 79]

dat zij m.a.w. in alle zin-zijden van onzen kosmos (ook die der natuur-zijden) aan de daarin fungeerende subjectsfuncties naar haar zin toekomt. Terwijl wij bij de behandeling van het probleem van de individualiteits-structuur der tijdelijke werkelijkheid nader zullen aantoonen, dat de geheele opvatting, als zou de tijdelijke werkelijkheid naar haar subjects-zijde een statisch gegeven, een star ‘Vorhandenes’ zijn, berust op een fundamenteele miskenning van het dynamisch (in de kosmische tijdsorde en de zijnswijze der werkelijkheid als onrustige zin geworteld) karakter der realiteit in den geheelen samenhang harer zin-zijden.

Uit haar opvatting van het subjectsbegrip en van de ‘Dingwelt’ in het algemeen, blijkt reeds in het onderhavig verband, hoe ook de moderne phaenomenologie zich in de banen der immanentiephilosophie beweegt en hoe zij met de keuze van haar Archimedisch punt in het ‘transcendentaal gezuiverd, actueele bewustzijn’, het ‘sujet’ souverein maakt.