De wijsbegeerte der wetsidee. Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

Boek I. De wetsidee als grondlegging der wijsbegeerte

[p. 418]

Hoofdstuk VI
Overwinning der irrationalistische subjectsidee over de rationalistische wetsidee in het humanisme. het persoonlijkheidsideaal in irrationalistische wending in de levensphilosophie

§ 1 - Doorbraak van het irrationalisme in Fichte's derde periode onder invloed van de ‘Sturm und Drang’.

Fichte's ontwikkeling is, gelijk bekend, niet blijven staan bij het standpunt der le uitgave der wetenschapsleer. Het is vooral Lask's verdienste, de verschillende phasen in deze ontwikkeling sedert 1797 scherp te hebben geanalyseerd. Ons interesseert hier minder de terugkeer tot en tegelijk voleindiging van de criticistische transcendentaal-philosophie in een teleologisch systeem der ‘reine Vernunftformen’ in de tweede periode, die gekarakteriseerd is door de Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre van 1797, doch veeleer Fichte's derde periode, waarin, onder sterken invloed van Jacobi's gevoelsphilosophie, het irrationalisme en daarmede tegelijk een nieuwe, de subjectieve individualiteit verabsoluteerende wending in het humanistisch persoonlijkheidsideaal zich baan breekt.

Fichte's betrekking tot de ‘Sturm und Drang’.

Fichte's betrekking tot de zgn. ‘Sturm und Drang’ is in den jongsten tijd door Leon¹⁾, Bergmann²⁾ en Gelpcke³⁾ uitvoerig

1) Xavier Leon: Fichte et son temps 2 bnd. Paris 1922.

2) Ernst Bergmann: Fichte und Goethe (Kantstudien 1915, XX Bnd).

3) Ernst Gelpcke: Fichte und die Gedankenwelt des Sturm und Drang (Leipzig 1928).

[p. 419]

onderzocht. Gelpcke ziet den invloed van typische representanten dezer beweging als Lavatar Hamann en Jacobi reeds van meet af bij Fichte werkzaam, zelfs vóór het Kantiaansche critisch-idealisme beslag op hem kreeg. En inderdaad laat zich niet loochenen, dat het titanisch activiteitsmotief, de sterke voluntaristische inslag, die Fichte's wijsbegeerte in al hare ontwikkelingsphasen is blijven typeeren en die zijn philosophie een wezenlijk ander stempel opdrukt, dan de meer statische, op het dualisme van ‘sein’ en ‘sollen’ gebouwde Kantiaansche bezat, een wezenlijke geestverwantschap vertoont met de diepste motieven van de ‘Sturm und Drang’ met haar verheerlijking van de ‘geniale activiteit’. Het activistisch persoonlijkheidsideaal doordringt alle uitingen van dezen overgangstijd en concentreert zich als het ware in Goethe's Faust met zijn typeerende uitspraak ‘Im Anfang war die Tat’.

De ‘Sturm und Drang’ vindt, gelijk Gelpcke opmerkt, in het ‘Ich-drama’ haar artistieken uitdrukkingsvorm. Handeling en ikheid zijn de beide polen in deze gedachtenwereld. Het ideale ‘ik’ wordt in een grenzeloos subjectivisme verabsoluteerd en wordt tot genie verheven, dat in zich den volstrekt individueelen, aan geen algemeene norm gebonden, moreelen maatstaf van zijn handelen bezit. In het voorwoord van zijn ‘Räuber’ heeft Schiller aan dit geniale subjectivisme de volgende uitdrukking gegeven: ‘Dasz Gesetz hat noch keinen groszen Mann gebildet, aber die Freiheit brütet Kolosse und Extremitäten aus.’

In zijn ‘Sokratische Denkwürdigkeiten’ (1759) drukte Hamann dezelfde gedachte in den volgenden vorm uit: ‘Was ersetzt bei Homer die Unwissenheit der Kunstregeln, die ein Aristoteles nach ihm erdacht, und was, bei einem Shakespeare die Unwissenheit oder Uebertretung jener kritische Gesetze? das Genie ist die einmütige Antwort.’

Slechts in de eigen daad kan dit geniale ik zich objectiveeren. Een waar enthousiasme en optimisme van de daad karakteriseert de periode van de ‘Sturm und Drang’ en onderscheidt de grondstemming van deze beweging bij al hare afhankelijkheid van

[p. 420]

Rousseau's gevoelsphilosophie, toch scherp van de pessimistische grondstemming van Rousseau's gedachtenwereld.

De irrationalistische opvatting der geniale individualiteit; de irrationalistische wending in het persoonlijkheidsideaal.

Wat de geheele beweging aan Rousseau bond was nog de naturalistische opvatting van het persoonlijkheidsideaal in het parool van de ‘natuurlijke levensvorming’. Maar terwijl voor het rationalisme van den verlichtingstijd het ‘natuurlijke’ eenzelvig was met het ‘natuurwetenschappelijk begrepene’, slaat de ‘Sturm und Drang’-beweging in het andere uiterste over: het verabsoluteert de subjectieve individualiteit in de natuur: het geniale individu moet zich verwerkelijken in de volstrekt individueele uitleving der psychische aandriften.

In de volkomen irrationeele diepten der subjectieve individualiteit zoekt men de ware realiteit en men wil deze diepten der subjectieve werkelijkheid niet met het analyseerend verstand, maar met het gevoel vatten. Deze irrationeele gevoelsphilosophie, die met name bij Hamann, den jongen Herder en Jacobi praedomineert en die Goethe zijn Faust in den mond legt in de uitspraak: ‘Gefühl ist alles’, is de ware humanistische tegenpool van de rationalistische ‘Aufklärung’.

De levensphilosophie der ‘Sturm- und Drang’-periode vindt haar culminatiepunt in den eisch der subjectieve ethische vrijheid. Dit nieuwe humanistisch vrijheidspostulaat is wars van alle algemeene redelijke normen. Gelpcke karakteriseert het aldus: ‘Der neu gewonnene Begriff der Freiheit wird zum Dogma. Es ist die Freiheit gegen die Regel, gegen die Autorität, gegen den Zwang der verkehrten Gesellschaft. Freiheit also des Gefühls schlechthin von aller Abhängigkeit, wie einst die Aufklärung Freiheit der Vernunft von aller Abhängigkeit gepredigt hatte’.¹⁾

1) Gelpcke a.w. S. 27.

[p. 421]

Spanning met het wetenschapsideaal in zijn Leibniziaanschen vorm bij Herder. De antinomie wordt in het ‘leven’ zelve gezocht. Het Faust- en Prometheusmotief.

Het humanistisch persoonlijkheidsideaal openbaart zich hier in een irrationalistisch, nog aan de aesthetische natuurbeschouwing georiënteerd, type, dat zijn polariteit met het rationalistisch wetenschapsideaal te sterker vertoont, waar de ‘Sturm und Drang’ zich ondanks al haar hartstochtelijk protest tegen het deterministisch rationalisme, nimmer definitief daarvan heeft weten te bevrijden, gelijk met name uit Herder's geschiedphilosophie met haar aan Leibniz ontleend naturalistisch ontwikkelingsbegrip blijkt. Men schuwt de antinomie niet, doch zoekt haar veeleer in de levensrealiteit zelve.

‘Faust en ‘Prometheus’ worden de lievelingsproblemen van den tijd. Strijdt Faust met de natuur, die hij in een grenzeloos oneindigheidsstreven haar diepste geheimen wil ontworstelen, Prometheus is de hemelbestormer, die in Titanischen trots het vuur van den hemel op de aarde brengt. Klopstock heeft deze Prometheusstemming de volgende praegnante uitdrukking gegeven: ‘Kräfte jener Welt hat der Gedanke an Gott, aber wie ein zweiter Schöpfer fühlt sich der Mensch, der die Idee des Universums nachzudenken vermag.’¹⁾

1) Janensky Lavater S 2.

De irrationalistische humaniteits-idee en de waardeering der individualiteit in de historie.

Het nieuwe humaniteitsideaal is niet uit het mathematisch denken, maar uit de irrationeele diepten van het gevoel ontsproten en openbaart zich in een grenzeloozen eerbied voor alles, wat mensch is en als zoodanig irrationeele scheppingsindividualiteit bezit en voorts in een aan den verlichtingstijd gemeenlijk vreemde waardeering van de historische individualiteiten in volk, natie en staat.

Want het individualiteitsgevoel van de ‘Sturm und Drang’ heeft in wezen niets meer gemeen met het atomistisch individualisme van

[p. 422]

den verlichtingstijd. Het is een irrationalistische individualiteitsbeschouwing, de zich hier baan breekt, en overal zoekt naar de irrationeele betrekkingen, waardoor het individu in de totaliteit van een individueele gemeenschap is opgenomen. Dat is de vruchtbodem voor de geschiedphilosophie van een Herder, die de stem der geschiedenis uit het invoelen in den geest der historische individualiteiten zoekt te verstaan en die de polariteit, de innerlijke antinomie dezer irrationalistische beschouwing met de door hem opgenomen Leibniziaansche deterministische ontwikkelingsgedachte zonder aarzelen aanvaardt. Natuur-noodwendigheid en scheppende vrijheid van het individueele, onherleidbare treffen in de historie te zamen en maken Kant's poging tot scheiding van beide gebieden onmogelijk. Wel klinkt in deze geschiedphilosophie het wetenschapsideaal der ‘Aufklärung’ nog door, waar de geschied-ontwikkeling aan natuurwetten onderworpen wordt gedacht, welke in continuen overgang van an-organische materie naar organisch leven en menschheidsgeschiedenis de ontwikkeling in steeds gecompliceerder en hooger geordende reeksen doen verloopen en een gestadigen vooruitgang in het ontwikkelingsproces reguleeren. Maar dit naturalistisch cultuur-optimisme is anderzijds geheel doortrokken met en verfijnd door het nieuwe humaniteitsideaal van de ‘Sturm und Drang’. En de drang naar een meevoelend verstaan van het individueele in het scheppend cultuurproces behoedt deze geschied-opvatting voor de rationalistische constructie der wereld-historie in den geest van Voltaire.

Fichte's derde periode en de invloed van Jacobi. Transcendentale philosophie tegenover beleving. Het primaat van het leven en het gevoel.

Op welke wijze is nu in Fichte's derde periode, die wel het scherpst door zijn geschriften: Die Bestimmung des Menschen (1e Ausg. 1800) en zijn Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie (1e Ausg. 1801) is gekarakteriseerd, de invloed der hierboven kort geschetste irrationalistische levensphilosophie tot uiting gekomen?

[p. 423]

In de scherpe klove, die Fichte in dezen tijd stelt tusschen transcendentale philosophie en werkelijkheid, tusschen theoretische kennis en werkelijk leven, welk laatste met het gevoel, het begeeringsvermogen en het handelen wordt vereenzelvigd¹⁾ en in het leggen van het volle waardeaccent op het leven in tegenstelling tot de wijsgeerige speculatie. ‘Nun ist das Leben Zweck, keinesweges das Speculiren’, zoo heet het in Fichte's Rückerrinnerungen, Antworten, Fragen, een ongedrukt geschrift uit het jaar 1799, ‘dasz letztere ist nur Mittel, das Leben zu bilden, denn es liegt in einer ganz anderen Welt, und was auf das Leben Einflusz haben soll, musz selbst aus dem Leben hervorgegangen sein. Es ist nur Mittel, das Leben zu erkennen.’²⁾

En even verder lezen wij: ‘Leben ist ganz eigentlich Nicht-Philosophieren; Philosophieren ist ganz eigentlich Nicht-Leben.... Es ist hier eine vollkommene Antithesis, und ein Vereinigungspunct ist ebenso unmöglich, als das auffassen des X, das dem Subject-Object Ich, zu Grunde liegt....’

De tegenstelling tusschen zijn eigen wijsgeerig standpunt en dat zijner bestrijders, die hem van atheïsme beschuldigen (Eberhard e.a.), formuleert hij in het genoemde geschrift als volgt: ‘Der wahre Sitz des Wiederstreites meiner Philosophie und der entgegengesetzten Lehren, welche letztere sich dieses Umstandes mehr oder weniger deutlich bewusst sind, ist über das Verhältniss der (blossen, auf Objecte gehenden) Erkenntniss zum wirklichen Leben (zum Gefühle, Begehrungsvermögen und Handeln). Die entgegengesetzte Systeme machen die Erkenntniss zum Prinzipe des Lebens: sie glauben, durch freies, willkürliches Denken gewisse Erkenntnisse und Begriffe erzeugen und dem Menschen durch Räsonnement einpflanzen zu können, durch welche Gefühle hervorgebracht, das Begehrungsvermögen afficirt und so endlich das Handeln des Menschen bestimmt werde. Ihnen also ist das Erkennen das Obere, das Leben das Niedere und durchaus von jenem Abhängende....Unsere Philosophie macht umgekehrt das

1) WW. V S. 351.

2) ib. S. 342.

[p. 424]

Leben, das System der Gefühle und des Begehrens zum Höchsten und lässt der Erkenntnis überall nur das Zusehen’ (ik cursiveer).¹⁾

1) V, S. 351/2.

Hegel tegenover de levens-philosophie van het gevoel.

Men behoeft deze uiteenzettingen van Fichte inzake de verhouding van dialectisch begrip en in het gevoel onmiddellijk gevatte levenswerkelijkheid slechts te vergelijken met Hegel's uitspraak in zijn Enzyklopädie: ‘Es ist verkehrt, anzunehmen, erst seien die Gegenstände, welche den Inhalt unserer Vorstellungen bilden, und dann hinterdrein komme unsere subjective Tätigkeit, welche durch die vorher erwähnte Operation des Abstrahierens und des Zusammenfassens des den Gegenständen Gemeinschaftlichen die Begriffe derselben sind. Der Begriff ist vielmehr das wahrhaft Erste....’,²⁾ om den polairen afstand te beseffen, die Fichte's wijsgeerig denken in deze periode van Hegel's identiteitsphilosophie scheidt.

2) Hegel's Werke VI, 323.

Kant's psychische ervarings-materie wordt thans bij Fichte tot de ‘ware werkelijkheid’.

Kant's irrationeele, psychische ervarings-materie, die in de ‘Critiek der zuivere rede’ slechts de negatieve rol speelde van grens der transcendentale kennismogelijkheid, heeft bij Fichte in zijn derde phase, den positieven zin gekregen van ‘ware werkelijkheid’. Slechts het voor het onmiddellijk psychisch gevoel toegankelijke, nog niet logisch verbonden en diep irrationeele ‘ervaringsmateriaal’ heeft aanspraak op het karakter van realiteit.

In het indrukwekkende slot van het tweede boek van het geschrift Die Bestimmung des Menschen zegt ‘de geest’ tot het ‘ik’, dat langs den weg van de ‘Wissenschaftslehre’ tot kennis der werkelijkheid wilde komen: ‘Alles Wissen (aber) ist nur Abbildung, und es wird in ihm immer etwas gefordert, das dem Bilde entspreche. Diese Förderung kann durch kein Wissen be-

[p. 425]

friedigt werden; und ein System des Wissens is nothwendig ein System bloszer Bilder, ohne alle Realität, Bedeutung und Zweck.... Nun suchst du denn doch etwas, ausser dem blossen Bilde liegendes Reales.... und eine andere Realität, als die soeben vernichtete, wie ich gleichfalls weiss. Aber du würdest dich vergebens bemühen, sie durch dein Wissen, und aus deinem Wissen zu erschaffen, und mit deiner Erkenntniss zu umfassen. Hast du kein anderes Organ, sie zu ergreifen, so wirst du sie nimmer finden. Aber du hast ein solches Organ. Belebe es nur, und erwärme es: und du wirst zur vollkommensten Ruhe gelangen. Ich lasse dich mit dir selbst allein.’¹⁾

Dit andere orgaan zoekt Fichte thans in overeenstemming met Jacobi in het geloof, dat hij met den gevoelsphilosoof, als diametrale tegenstelling tot het kennend denken ziet. Gelijk Jacobi leerde, dat het ‘unbedingte Sein’ niet theoretisch valt te bewijzen, doch slechts onmiddellijk te voelen en hij de waarheidswaarde van het onmiddellijk gevoel niet tot de grenzen der zinnelijke waarneming beperkte, maar als zijn tweeden grondvorm de zekerheid van het boven-zinnelijk geloof proclameerde, zoo leert thans ook Fichte, dat slechts het, in het onmiddellijk gevoel van de aandrift tot absolute, onafhankelijke practische activiteit geworteld, geloof ons de ware realiteit ontdekt.²⁾

En gelijk Jacobi meende, in zijn verabsoluteering der gevoelige bewustzijnsfunctie zich op den bodem van de naïeve ervaring te hebben gesteld, zoo thans ook Fichte, waar hij leert, dat de naïeve mensch, ook zonder zich dit bewust te zijn, alle realiteit, welke voor hem bestaat, alleen door de geloovige gevoelsfunctie vat: ‘Wir werden allen in Glauben geboren, wer da blind ist, folgt blind dem geheimen und unwiderstehlichen Zuge; wer da sieht, folgt sehend; und glaubt, weil er glauben will.’³⁾

Dit geloof is niet meer het apriorisch practisch rede-geloof van

1) V, 246/7.

2) WW. II, 249 fl.

3) Zie de geheele sensualistische opvatting van de naïeve ervaring t.a.p. S. 255.

[p. 426]

Kant, dat abstracte noumenale ideeën verabsoluteert tot een realiteit ‘an sich’. Het is veeleer Jacobi's gevoels-geloof, dat deze denker weer op de oude nominalistische wijze tegenover het verstand stelde in zijn bekende uitspraak ‘Heiden mit dem Verstande, Christen mit dem Gemüt’. Waarbij intusschen moet worden bedacht, dat Jacobi het ware Christendom in de bekende postulaten van het humanistisch persoonlijkheidsideaal meende te vinden: geloof in de persoonlijkheid Gods, in de zedelijke vrijheid en autonomie en aan de onsterfelijkheid der menschelijke persoonlijkheid, terwijl Fichte, die de godheid vereenzelvigde met de ‘moreele wereldorde’ het geloof in een persoonlijk God had prijsgegeven, wat hem de aanklacht van atheïsme op den hals haalde.

De verhouding, die hier door Fichte tusschen ‘geloof’ en reflecteerend denken wordt aangenomen, wijkt ook diametraal af van die, welke de Staatslehre (van 1813) tusschen beide aanneemt.

In laatstgenoemd werk wordt alle vooruitgang in de geschiedenis gezien in een veldwinnen van het verstand tegenover het geloof ‘so lange bis der erste den letzten ganz vernichtet und seinen Inhalt aufgenommen hat in die edlere Form der klaren Einsicht’.¹⁾

Toch zou men zich zeer vergissen, wanneer men de overeenstemming tusschen de gevoelsphilosophie en Fichte's standpunt in diens derde periode in dien zin zou opvatten, dat Fichte in dezen tijd eigenlijk geheel in het kamp van de eerste zou zijn overgegaan.

Ook Lask, die overigens op de verschilpunten wijst, gaat m.i. nog te ver, waar hij aan Fichte een radicale depreciatie van de ‘Wissenschaftslehre’ in zijn derde periode toedicht.²⁾

Want hetzelfde geschrift, waarin Fichte slechts aan het levensgevoel de ontdekking der ware realiteit toekent, terwijl hij aan de philosophie slechts het ‘Zusehen’ laat, besluit met een waren lofzang op de ‘Wissenschaftslehre’: ‘Mit einem Worte: durch die

1) IV S. 493. In wezen reeds hetzelfde gedachtenmotief in de Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1804-1805) VII, S. 1-15 en passim.

2) Lask a.w. S. 165/6: ‘Genauer konnte des Glaubensphilosophen Jacobi Beurteilung der Wissenschaftslehre nicht bestätigt werden’.

[p. 427]

Annahme und allgemeine Verbreitung der Wissenschaftslehre unter denen, für welche sie gehört, wird das ganze Menschengeslecht von dem blinden Zufall erlöst, und das Schicksal wird für dasselbe vernichtet. Die gesammte Menschheit bekommt sich selbst in ihre eigene Hand, unter die Botmässigheit ihres eigenen Begriffes; sie macht von nun an mit absoluter Freiheit Alles aus sich selbst, was sie aus sich machen nur wollen kann’.¹⁾

Jacobi heeft de waarde der wetenschapsleer nimmer kunnen erkennen. Voor Fichte daarentegen bleef zij ook in zijn sterkste toenadering tot de gevoelsphilosophie, de eenige weg tot het doorvoeren der absolute souvereiniteit van het moralistisch persoonlijkheidsideaal, gelijk hij ook in dezen tijd nimmer het transcendentaal-moralistisch standpunt verlaten heeft en nimmer in het aestheticisme der gevoelsphilosophie vervallen is.²⁾

1) Sonnenklarer Bericht S. 409 Lask heeft blijkbaar aan deze geheele dithyrambe op de wetenschapsleer geen aandacht geschonken!

2) In alle geschriften dezer periode blijft het ‘gevoel’ en de ‘Trieb’ georiënteerd aan het activistisch-moralistisch plichtsbewustzijn!

Erkenning van de individueele waarde van het empirische als zoodanig.De individualiteitswaardeering van Fichte tegenover die van Kant. Individualiseering der kategorische imperatief.

Hand in hand met de erkenning van het ‘gevoel’ als onmiddellijke kenbron der werkelijkheid gaat in deze periode de erkenning van de waarde van het ‘individueel-empirische’ als zoodanig. Lask heeft in zijn meermalen aangehaald geschrift een scherpe analyse gegeven van het fundamenteel verschil tusschen Kant's transcendentaal-logisch begrip van het ‘empirisch’individueele, dat aan het individueele als zoodanig geen waarde kan toekennen en het slechts als toevallig tegenover de alleen waardevolle redenormen kan kwalificeeren, en Fichte's opvatting van de kennistheoretische, in diepsten zin in het ‘practisch’-moralistisch grondmotief gewortelde, individueele waarde van het ‘empirische’, in zijn derde periode.

In Fichte's System der Sittenlehre (1798) openbaart zich deze

[p. 428]

erkenning der individueele waarden reeds in zijn aanvulling van het formeele principe der ethiek. Kant's ‘algemeengeldige’ kategorische imperatief wordt geïndividualiseerd. Zij komt thans als volgt te luiden: ‘Handel overeenkomstig uw individueele bestemming’.¹⁾ De theoretisch onbegrijpelijke individualiteit der ervaringswereld krijgt voor de persoonlijkheid de practische beteekenis, dat zich daarin het materiaal van onzen individueelen plicht openbaart.²⁾ In iedere individueele waarnemings- en kennis-activiteit is ondanks haar theoretische functie een ‘practische’ gevoelskern verborgen.³⁾ En ook in dit verband wordt de individualiteitswaardeering aangeknoopt aan de onmiddellijke evidentie van het gevoel: ‘ob ich zweifle oder gewiss bin, habe ich nicht durch Argumentation.... sondern durch unmittelbares Gefühl.... Dieses Gefühl täuscht nie....⁴⁾

In de Wissenschaftslehre van 1801 wordt in het gevoel als ‘Konzentrationspunkte des Wissens’ uitdrukkelijk het principium individuationis gezocht.⁵⁾

1) IV, 166: ‘Es ist daher für jeden bestimmten Menschen in einer jeden Lage nur etwas bestimmtes pflichtmässig....

2) Dit motief blijft ook in Fichte vierde, metaphysische-pantheïstische periode gehandhaafd. Vgl. Die Thatsachen des Bewustseyns (1810-1811) II, 641: ‘Nur in der individuellen Form ist das Leben praktisches Prinzip.’

3) IV, 166/7.

4) IV, 169.

5) II, 112.

Geen radicaal irrationalisme in Fichte's derde periode.

Bij Fichte zelf is het, dank zij de nimmer geheel uit de ‘Wissenschaftslehre’ verdwenen transcendentaal-criticistische inslag, nimmer tot een volstrekte overwinning eener irrationalistische gevoelsphilosophie gekomen. Ook waar, in zijn derde periode, de erkenning van de waarde van het individueel in het gevoel ervarene zich steeds sterker in zijn moralistisch activistisch persoonlijkheidsideaal doet gelden, wordt toch de moralistische redewet niet opgeheven.

[p. 429]

§ 2 - Het aestheticistisch irrationalisme in het humanistisch persoonlijkheidsideaal. Het ideaal van de ‘Schöne Seele’. Doorwerking van het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal in de moderne levens-philosophie en zijn polaire spanning met het wetenschapsideaal.

Des te sterker zet de, de individualiteit verabsoluteerende, wending in het humanistisch persoonlijkheidsideaal zich door in de gevoelsphilosophie van de ‘Sturm und Drang’ en in de vroege Romantiek. En van meetaf gaat deze wending in een aestheticistische richting. Hier bood Kant's ‘Kritik der aesthetischen Urteilskraft’, met haar orienteering van de aesthetische oordeelen aan het gevoel en haar erkenning van de absoluut individueele waarde van het genie, een onmiddellijk aanknoopingspunt.

Schiller en Kant's ‘Kritik der aesthetischen Urteilskraft’. Het aesthetisch idealisme. De invloed van Shaftesbury.

Schiller bouwde deze theorie uit tot een aesthetisch idealisme, waarin de aesthetische zinfunctie wordt verabsoluteerd tot diepsten wortel der realiteit. Achter Kant's invloed op dit punt, werkte hier Shaftesbury's aestheticistische moraal der virtuositeit door. Shaftesbury's aesthetica heeft naar Cassirer¹⁾ heeft aangetoond, voor Kant's eigen aesthetische opvattingen een doorslaande beteekenis gehad. Reeds bij Shaftesbury (1671-1713) is het humanistisch persoonlijkheidsideaal, in een irrationalistische omvorming van het Grieksche ideaal der ϰαλοϰαγαϑεῖα, omgezet in het beginsel eener, tegen alle boven-individueele norm en wet zich keerende, aesthetische genialiteit der moreele persoonlijkheidsfunctie. De ware moraliteit bestaat voor hem niet in de heerschappij van algemeene maximen, niet in de onder-ordening der subjectiviteit onder de norm, maar in een harmonische, aesthetische uitleving der totale individualiteit.

De hoogste openbaring van de souvereine persoonlijkheid op zedelijk gebied is de virtuositeit, welke geen enkele kracht en instinctieve richting in den individueelen aanleg laat verkwijnen,

1) Cassirer, Die Philosophie der Aufklärung (1932) S. 426 ff.

[p. 430]

maar in een volkomen levenspractijk ze alle in aesthetische harmonie brengt en daarmede zoowel het geluk van het individu als de welvaart der geheele samenleving verwerkelijkt. Deze moraal der virtuositeit kon de kenbron voor het individueele levens- en persoonlijkheidsideaal uiteraard niet in de op algemeene wetten gerichte rede-functies, doch slechts in de subjectieve diepten van het individueele gevoel vinden. Zoo was dan de moraal onder subjectief-aesthetischen grondnoemer gebracht. Het zedelijk goede werd opgevat als het schoone in de wereld van het practisch willen en handelen: volgens Shaftesbury bestaat het goede, evenals het schoone, in een harmonische eenheid van het menigvuldige, in een volkomen ontplooiing van wat in de individueele natuur als subjectieve aanleg sluimert en het is, evenals het schoone, voorwerp van een oorspronkelijke, in het diepste wezen van den mensch gewortelde billijking: zoo wordt de ‘smaak’ zoowel het aesthetische als het ethische grondvermogen.

Deze aesthetische gevoelsphilosophie heeft, gelijk bekend, een diepgaanden invloed gehad, ook al werd bij Hutcheson en de Schotsche school de individualiteitshypostase van Shaftesbury weder vervangen door de wetshypostase der rationalistische typen der humanistische wetsidee. De wending, die Rousseau aan het humanistisch persoonlijkheidsideaal gaf in de emancipeering van de persoonlijkheid uit de omklemming van het wetenschapsideaal, berust, gelijk wij vroeger zagen, in wezen op een mobiliseering van het onverdorven natuurlijk gevoel tegen het nuchtere analyseerend verstand der verlichtingsperiode.

Bij den Hollandschen wijsgeer Frans Hemsterhuys en de levensphilosophen der ‘Sturm und Drang’ herneemt deze gevoelsphilosophie weer haar oorspronkelijk irrationalistisch, de aesthetische individualiteit verabsoluteerend, karakter.

Het ideaal van ‘de schoone ziel’.

In Schiller's aesthetisch humanisme belichaamt zich de irrationalistisch-aestheticistische conceptie van het persoonlijkheidsideaal, zij het achter de vorm-grenzen van het transcendentale idealisme,

[p. 431]

in de idee van ‘de schoone ziel’. De wijsgeerige grondnoemer der werkelijkheid is in de verabsoluteerde subjectief-aesthetische zinfunctie verlegd.

De schoonheid is naar Schiller's definitie ‘de vrijheid in de verschijning’¹⁾; in den aesthetischen ‘Spieltrieb’ wordt de zinvolheid der menschelijke persoonlijkheid en daarin van den kosmos openbaar. De mensch is slechts daar wezenlijk mensch, waar hij speelt, waar de strijd tusschen zinnelijke natuur en redelijkzedelijke vrijheid in hem zwijgt. Kant's rigoristische moraal geldt slechts voor den nog niet tot volle harmonie gerijpten mensch, in wiens binnenste de zedelijke aandrift nog strijd moet voeren met de zinnelijke natuur. In de ‘schoone ziel’ echter is de harmonie verwerkelijkt, die dezen kamp niet meer kent, wijl hare natuur zoo is veredeld, dat zij uit natuurlijke aandrift goed handelt. En deze veredeling verwerft de mensch slechts door aesthetische opvoeding. Daardoor alleen wordt de tweespalt tusschen zinnelijke en boven-zinnelijke functies in de menschelijke natuur verzoend.

Niemand heeft in dit aesthetisch humanisme, waarin de tweede Duitsche renaissance haar culminatiepunt bereikt, scherper de synthese van alle antinomieën tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal doorschouwd dan Windelband, waar hij schrijft: ‘Diese zweite Renaissance der Deutschen ist nicht nur die Vollendung der Ersten, welche in der Mitte unterbrochen war, sondern sie enthält auch erst die Selbstbewusstwerdung des Grundtriebes, welche die gesammte europäische Renaissance beseelte. Hier erst wird man sich bewuszt, welche der tiefste Sinn aller Gegensätze ist, in deren Versöhnung die moderne Kultur ihre Aufgabe findet. Die beiden Seiten des menschlichen Wesens, deren harmonische Ausgleichung den Inhalt der Bildung darstellt, haben in der historischen Bewegung mannigfache Verhältnisse angenommen...... Das sinnliche Wesen des Menschen beherrscht seine wissenschaftliche Erkenntnis, das übersinnliche bedingt sein sittliches Bewusztsein und den daran geknüpften Glauben. Und diese “zweifache Wahrheit” auszugleichen, ist das stetige Bestreben des modernen Denkens. Aber

1) Zie de zgn. Kallias-brieven aan Körner van Februari 1793.

[p. 432]

die sinnlich-übersinnliche Natur des Menschen offenbart sich als fertige Totalität nur in seiner ästhetischen Function. Darum war die ganze Renaissance in erster Linie künstlerisch bewegt...... Das eben war die grosze Epoche, dasz zu gleicher Zeit diese Synthesis des sinnlichen und des übersinnlichen Menschen in dem modernen Griechen, in Goethe, lebendig war, und es ist das unsterbliche Verdienst Schillers' diesen Moment bis in seine tiefste Bedeutung begriffen und seinen Sinn nach allen Richtungen hin formuliert zu haben. Er ist in Wahrheit der Prophet des Selbstbewusztseins der modernen Kultur.’

Wanneer Windelband de antinomie tusschen zinnelijke natuur en boven-zinnelijk zedelijk bewustzijn in de humanistische levensen wereldbeschouwing, dan echter verder meent te kunnen vereenzelvigen met de spanning tusschen heidensche en Christelijke cultuur, dan toont hij niet te hebben gezien, dat het humanistisch persoonlijkheidsideaal in wezen niet Christelijk is, maar een verwereldlijking en dus ver-keering van de Christelijke religieuze vrijheidsgedachte.

De ‘geniale moraal’ in de jongere Romantiek.

Wordt in Schiller's rijpere periode het aesthetisch irrationalisme nog binnen de grenzen van het transcendentaal-idealisme gehouden, dit irrationalisme werkt in radicalen zin door in de ‘geniale moraal’ der jonge romantici,¹⁾ waar de moraal der ‘schoone ziel’ tot religie wordt, om via Schelling en Schopenhauer zich een breede bedding te graven in Nietzsche's moderne levensphilosophie, die de groote stimulans van de moderne irrationeele wijsbegeerte van het leven zou worden.

1) Vgl. Novalis' uitspraken - ‘Gesetze sind der Moral durchaus entgegen’ en ‘Gesetze sind das Komplement mangelhafter Naturen und Wesen’, aangehaald bij W. Metzger Gesellschaft, Recht und Staat in der Ethik des deutschen Idealismus (1917 f S. 207 noot 3).

De spanning van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in Nietzsche's ontwikkeling. Biologiseering van het wetenschapsideaal: Darwin.

Hoezeer het humanistisch (intusschen onder Darwin's invloed

[p. 433]

biologisch georienteerde) wetenschapsideaal en het nieuwe irrationalistisch persoonlijkheidsideaal in Nietzsche's wijsgeerige ontwikkeling met elkander om het primaat hebben geworsteld, blijkt uit een simpele vergelijking van Nietzsche's eerste, sterk door Schopenhauer en Richard Wagner beinvloedde, romantisch-aesthetische periode met de in 1878 begonnen tweede positivistische, waarin het biologistisch wetenschapsideaal de overhand verkrijgt en de laatste, in 1883 begonnen, periode van de cultuurphilosophie van den ‘Übermensch’. In deze laatste periode wordt het wetenschapsideaal tegenover het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal van den ‘machtsmensch’ volledig gedeprecieerd in de, door Bergson, William James en andere moderne levensphilosophen overgenomen, pragmatistisch-biologistische opvatting van het door het wetenschappelijk denken geschapen wereldbeeld en van de theoretisch-wetenschappelijke waarheid zelve. De wetenschap wordt hier gedisqualificeerd als een bloot-biologisch middel in den strijd om het bestaan, zonder eigenlijke waarheidswaarde.

Het ware verkeerd, te meenen, dat deze irrationalistische levensphilosophie den chaos zou prediken. Integendeel, zij wil de orde, de wetmatigheid niet prijsgeven. Maar, gelijk de rationalistische typen der humanistische wijsbegeerte het subjectsbegrip tot een functie van het wetsbegrip maken en de subjectsidee in diepste wezen in een rationalistische wetsidee opheffen, zoo herleiden omgekeerd, de irrationalistische typen de ‘ware’ wetmatigheid tot een functie der individueele subjectiviteit. Hier is de zelfstandigheid der wet ten bate van de subjectieve individualiteit opgeheven: de wetsidee is in een irrationalistische subjectsidee overgegaan!

De verhouding van αὐτός en νόμος in het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal. Dialectisch karakter der levensphilosophie. De moderne dialectische phaenomenologie.

In Kant's formuleering van het humanistisch persoonlijkheidsideaal ontdekt het αὐτός zich eerst in de νόμος in de irrationalistische opvatting der autonomie daarentegen is de νόμος veeleer een onzelfstandige reflex van het volstrekt individueele αὐτὐς.

[p. 434]

Ook rationalisme en irrationalisme zijn slechts polaire tegenstellingen in de grondstructuur der humanistische wets- en subjectsidee.

De spanning, de innerlijke antinomie, die voor de irrationalistische typen ontstaat tusschen de verabsoluteerde subjectieve individualiteit en de wet, leidt reeds bij Hamann en de vroeg-romantiek tot een dialectische, de antinomie sanctioneerende opvatting der realiteit, de toekenning van absoluut realiteitskarakter aan de logische tegenstrijdigheid.

In de moderne, van Dilthey's irrationalistisch-historische levensphilosophie uitgegane, dialectische phaenomenologie heeft het ‘dialectisch denken’ ditzelfde irrationalistisch, scherp van Husserl's rationalistische phaenomenologie onderscheiden, karakter.¹⁾

Wij kunnen in dezen dialectischen trek van het irrationalisme wederom het bewijs vinden, hoezeer ter laatste instantie ook de irrationalistische typen der humanistische wets- en subjectsidee geworteld zijn in de verabsoluteering van het zin-synthetisch denken.

Immers de antinomie is steeds het product van het zijn zingrenzen miskennende theoretisch denken; in de vóór-theoretische, naieve ervaring kan van theoretische antinomieën geen sprake zijn. De theoretische antinomie draagt ex origine het stempel van een tegen de kosmische wetsorde en de daarin fungeerende logische grondnormen gerichte subjectieve denkhouding. Deze denk-houding maakt ongetwijfeld een bestanddeel uit van de zondige werkelijkheid, maar slechts in haar anti-normatieve zin-bepaaldheid door de kosmische wetsorde en door de logische normen binnen die orde, waartegen zij opstandig zich keert. Sanctioneering der antinomie in de vereenzelviging van het dialectisch denken met de irrationeele realiteit, beteekent een zinlooze negeering van de in de kosmische wetsorde gegronde wetszijde der werkelijkheid, zin-

1) Zie de uitvoerige analyse dezer irrationalistische phaenomenologie in myn De crisis der humanistische Staatsleer in het licht eener Calvinistische kosmologie en kennistheorie (Uitg. ten Have Amsterdam 1931) blz. 47-84.

[p. 435]

loos, wijl de subjectiviteit zonder wet geen aanzijn en zin kan hebben.

De typen van de irrationalistische wetsidee.

Gelijk het rationalisme in de humanistische wijsbegeerte zich in verschillende onderling antagonistische typen van wetsidee nuanceert, zoo evenzeer het irrationalisme. Zoovele zin-zijden de tijdelijke werkelijkheid bezit, zooveel typen van irrationalisme zijn in principe denkbaar.

§ 3 - De genesis van een nieuw zgn. geesteswetenschappelijk wetenschapsbegrip uit het humanistisch persoonlijkheidsideaal in zijn irrationalistische typen. Fichte's vierde periode.

Het kon niet anders, of het zich zijn diepste tendenzen bewust geworden humanistisch persoonlijkheidsideaal moest op den duur zijn spanning met het wetenschapsideaal op het gebied van het vakwetenschappelijk denken zelve overbrengen. Het continuiteitspostulaat der humanistische vrijheidsidee kon tenslotte er niet in berusten, met Kant het wetenschappelijk denken geheel met het mathematisch natuurwetenschappelijk denken te vereenzelvigen en op deze wijze zijn aanspraken op de kennis der tijdelijke werkelijkheid prijs te geven. De humanistische wetsidee had in haar rationalistische typen vóór Kant de suprematie van het mathematisch wetenschapsideaal over de normatieve zin-zijden der tijdelijke realiteit geproclameerd.

Kant bracht de antinomie tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal tot een praegnante formuleering en stelde de actio finium regundorum tusschen beide in. Nadat met Fichte het streven begonnen was, het wetenschapsideaal zijn zelfstandigheid tegenover het persoonlijkheidsideaal te ontnemen en het laatste uit het eerste te deduceeren, moest het oogenblik komen, waarin deze doorvoering van het primaat van het persoonlijkheidsideaal zich in het vakwetenschappelijk denken zelve geldend ging maken en de alleenheerschappij aan het mathematisch-physicaal wetenschapsbegrip ging betwisten.

[p. 436]

De stimulans tot deze ontwikkeling kon slechts uitgaan van de irrationalistische stroomingen, die de subjectieve zijde der normatieve functies in hare volstrekte individualiteit onder dezen of geen noemer hadden verabsoluteerd en de rationalistische wetsidee in een irrationalistische subjectsidee hadden opgelost.

Immers, waar anders dan in de individueele subjectiviteit zou de apostatische vrijheidsidee van het irrationalistisch humanistisch persoonlijkheidsideaal haar heerschappij over de ‘empirische’ werkelijkheid hebben kunnen geldend maken? Wanneer de subjectieve individualiteit niet langer met Kant tot een blootnegatief-logische grens voor het mathematisch kennen, maar veeleer tot de werkelijkheid ϰατ᾽ ἐζοχήν werd geproclameerd, dan kon het slechts op het vinden van algemeengeldende wetten berekend natuurwetenschappelijk denken niet meer de pretentie verheffen, ons wezenlijke kennis te verschaffen van de menschelijke geestesfuncties in hare subjectieve werkelijkheid.

Oriënteering van het nieuwe wetenschapsbegrip aan de historiewetenschap.

Van meetaf zien wij de irrationalistische typen in de humanistische wijsbegeerte hun aandacht concentreeren op de historiewetenschap, die door de koryphaeën der verlichtingsperiode was gedenatureerd tot een krypto-natuurwetenschap met sterk ethiseerende tendenzen (het ideaal van den noodwendigen vooruitgang der menschheid door de verlichting van het denken!).

Dat de natuurwetenschappelijke methode het eigenlijk object van het geschiedkundig onderzoek niet kan vatten, moest onmiddellijk in het oog springen, zoodra de ban van het mathematisch wetenschapsideaal door de antagonistische pretenties van een irrationalistisch gevat persoonlijkheidsideaal der autarke vrijheid gebroken was. Kant's transcendentaal-idealisme had nog slechts den weg vrijgemaakt voor een, aan het in wezen nog rationalistisch gevat persoonlijkheidsideaal georiënteerde, geschied-philosophie. Om het vakwetenschappelijk historisch denken aan de suprematie van het wetenschapsideaal te ontworstelen, was allereerst een

[p. 437]

principieel andere waardeering der subjectieve individualiteit noodig.

Het was aanvankelijk het aesthetisch irrationalisme, dat reeds in Herder's Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), schoon hier nog geremd door Leibniz' rationalistische ontwikkelingsgedachte, den weg vrij maakte voor een irrationalistische methode van beoefening der geschiedwetenschap: in- en na-voeling van de historische samenhangen in hun onvergelijkbare individualiteit. Straks zou Schelling's organologisch idealisme de wijsgeerige uitrusting bieden voor de geschiedbeschouwing der Historische school met haar leer van het aanvankelijk onbewust groeien van de cultuur uit den historischen volksgeest der individueele nationaliteiten.

Fichte in zijn vierde periode en de Zuid-West-Duitsche school onder de Neo-Kantianen.

In dit verband willen wij ons echter beperken tot het onderzoek naar de bijdrage, die reeds Fichte, in zijn vierde, metaphysische periode, tot de methodiek van het humanistisch geschiedkundig denken heeft gegeven. Van uit dezen samenhang valt een scherp licht over de kennistheorie van het historisch denken, die in den modernen tijd door de Zuid-West-Duitsche school onder de Neo-Kantianen, met name door haar beide hoofdfiguren Windelband en Rickert, wordt gepropageerd.

Het valt in het bijzonder na Lask's, diep in Fichte's ontwikkelingsgang doorgedrongen, onderzoekingen niet meer te loochenen, dat in wezen de principieele wijziging in de waardeering der individualiteit Fichte in zijn vierde periode tot een speculatieve metaphysica heeft gebracht, die toto coelo verschillend is van de, in den grond der zaak aan de individualiteit vijandige identiteitsphilosophie, welke wij in de ‘Wissenschaftslehre’ van 1794 vinden.

Zoo is Fichte's latere ontwikkeling in volledigen samenhang te zien met het in dezen tijd algemeen opkomend verzet tegen het abstracte, op de tegenstelling tusschen vorm en materie toegespitste en aan de ware individualiteitswaardeering vijandige Kantiaansche

[p. 438]

criticisme. Waar de zgn. critische methode alle waarde in de algemeen-geldige rede-vormen had geconcentreerd en het individueele tot het transcendentaal-irrationeele, tot het ‘empirische’, tot het bloot toevallig exemplaar van de formeele wetmatigheid had gedeprecieerd, meende de in wezen irrationalistisch ingestelde metaphysische idealisten dezer periode, die allen door Kant waren heengegaan, de geheele criticistische methode te moeten verwerpen. Wel is waar had Kant in zijn Kritik der Urteilskraft het probleem der specificatie opgeworpen, maar ook hier slechts binnen het raam van het vorm-materieschema. Alleen in de aesthetica vermocht hij de subjectieve individualiteit als zoodanig te waardeeren.

Het irrationalistisch gevat persoonlijkheidsideaal eischte een nieuwe speculatieve methode voor de kennis der individualiteit en het waren ten slotte cultuur-philosophische problemen, waaraan dit persoonlijkheidsideaal zich inspireerde in zijn strijd tegen het oude, de algemeene wetmatigheid verabsoluteerende, wetenschapsideaal.

Hegel's vermeend ‘rationalisme’.

De nieuwe metaphysica van het absolute zijn als totaliteit der individualiteit, is niets anders dan een metaphysica van het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal. En de latere rationaliseering van dit irrationalisme in Kegel's zgn. ‘pan-logisme’, is slechts een typisch staal van de innerlijke polariteit der humanistische wetsen subjectsidee, doch mag nimmer de oogen doen sluiten voor het feit, dat dit schijnbaar rationalisme juist de tegenvoeter is van het rationalisme van het humanistisch wetenschapsideaal, dat in wets-hypostase is geworteld.

Schelling werd de erkende aanvoerder in den strijd tegen het formalistisch transcendentaal-idealisme. In de plaats van de begrenzing der kennis door het abstracte vorm-materieschema, waarin bij Kant, gelijk wij vroeger zagen, alle antinomieën tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal tezamen gedrongen waren, zou de absolute kennis van het absolute treden. Daartoe knoopte men aan bij het oude speculatieve motief van een intuitief goddelijk ver-

[p. 439]

stand, dat gelijk wij vroeger zagen, ook in Kant's Kritik der Urteilskraft’ doorwerkte, maar nu geheel van het mathematisch wetenschapsideaal werd losgemaakt. Niet de idee van de uno intuito voltooide mathematische analyse (Leibniz) inspireert het nieuwe ‘idealisme van den geest’.

De ‘intellectueele aanschouwing’ bij Schelling.

Schelling stelt tegenover de dualistisch gescheiden kennisstammen der Kantiaansche kenniscritiek de ‘intellectueele aanschouwing’, waarin de absolute totaliteit van den zin met één omvattenden blik zou worden begrepen. Krause stelt de kennis van het oer-wezenlijke, de wezens-aanschouwing boven de relatieve kennis uit begrippen, Troxler stelt met uitdrukkelijk beroep op Jacobi het oer-bewustzijn of het onmiddellijke weten tegenover het reflecteerende en discursieve bewustzijn, Solger bestrijdt het dualisme van het algemeene en bijzondere enz..

Zoo gaf Scheling's oproep (in zijn in 1802 aan de universiteit van Jena gehouden Vorlesungen über die Methode des academischen Studiums) tot een geniale methode van wetenschappelijk inzicht¹⁾, slechts uitdrukking aan den geheelen geest van dezen tijd, die diep door het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal was geïnspireerd. Het is overal de waarde der verabsoluteerde individualiteit, die men langs den speculatief metaphysischen weg eener intellectueele, onmiddellijk het absolute vattende, aanschouwing hoopte te vatten.

En tegenover het gevoelsirrationalisme van de ‘Sturm und Drang’ richt zich thans alle aandacht op de individueele openbaring van den ‘geest’, van de ‘idee’.

1) Schelling Vorlesungen über die Methode des academischen Studiums (Stuttgart und Thübingen 3e Ausg. 1830) S. 15: ‘Von der Fähigkeit, alles auch das einzelne Wissen, in den Zusammenhang mit dem ursprünglichen und Einen zu erblicken, hängt es ab, ob man in der einzelnen Wissenschaft mit Geist und mit derjenigen höhern Eingebung arbeite, die man wissenschaftliches Genie nennt!’

[p. 440]

Hegel's nieuwe dialectische logica en haar historische oriënteering.

Hegel, die zelf in zijn jongeren tijd geheel in de sfeer der irrationalistische gevoelsphilosophie had geleefd, rationaliseert in zijn rijpe periode, het idealistisch-irrationalistisch persoonlijkheidsideaal door zijn nieuwe dialectische logica, die in haar kern niet anders is dan een logica van de irrationalistisch gevatte historische ontwikkeling. Terecht merkt Lask op, dat juist de structuur der individueele waarde-totaliteit, gelijk bv. de transpersonalistische opvatting van den staat als ‘zedelijk organisme’ die vertoont, tot voorbeeld werd voor Hegel's opvatting van de structuur van het logisch begrip. De breuk met de logica van het naturalistisch wetenschapsideaal, welke logica op cultuurphilosophisch gebied tot een atomistisch individualisme had gevoerd, was reeds met de doorbraak van het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal bezegeld. Hegel's positieve daad was de schepping van een nieuwe speculatief-metaphysische logica der individualitei, waardoor hij de natuurwetenschappelijke, de individualiteit in wezen negeerende, logica van het humanistisch wetenschapsideaal eenvoudig over de geheele linie der menschelijke kennis wilde vervangen. Het irrationalistisch-idealistisch persoonlijkheidsideaal schept zich bij Hegel zijn eigen metaphysische logica en stelt zich daarmede op scherpe wijze tegenover het criticistisch idealisme, dat ondanks zijn toekenning van het primaat aan het persoonlijkheidsideaal, toch in zijn methode van begripsvorming geheel aan de logica van het wetenschapsideaal georiënteerd was gebleven.

Ook Fichte's ‘geestesmetaphysica’, die na de korte periode van zijn toenadering tot de levensphilosophie van het ‘gevoel’, spoedig de overhand in zijn denken verkrijgt, is in wezen uit de idealistische conceptie van het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal met zijn oriënteering aan cultuur-philosophische problemen ontsprongen.

Reeds in zijn System der Sittenlehre (1798) was tegenover het probleem van het algemeen-geldige, transcendentale ik van de eerste ontwerpen der wetenschapsleer, dat van het individueele

[p. 441]

ik opgedoken. Dit dwong den denker boven de immanent transcendentale analyse van het bewustzijn uit te gaan en de vraag naar de metaphysische zijns-grondslagen van het geestelijk leven op te werpen.¹⁾

Tot het zelfbewustzijn van het eigen ik behoort, gelijk Fichte inziet, naar zijn wezen het bewustzijn van het andere ik, het gij. Concrete vrijheid en wilsbepaaldheid ontstaan slechts in het onmiddellijk verkeer van het individueele ik met andere ‘geestelijke wezens’. Nu is het niet meer voldoende, vanuit het standpunt van het transcendentale ik-bewustzijn, mijn weet hebben van de andere ikken, als noodwendige bewustzijnshandeling te deduceeren. Want het vreemde ik, de veelheid der geestelijke wezens buiten mij, heeft een geheel andere zijnswijze tegenover mij, dan de materieele buitenwereld (de ‘natuur’).

1) Zie hierover nader H. Heimsoeth: Metaphysik der Neuzeit (1929) S. 120 ff.

Het probleem van de ‘Realität der Geisterwelt’.

Zoo duikt het probleem van de realiteit der ‘Geisterwelt’ op en wel van uit den zedelijken grondslag van het ik, vanuit den plicht, ieder vrij individu als zelfstandig zedelijk ‘doel in zich zelve’ te erkennen. Het ik moet de andere ikken niet slechts in zich denken of aanschouwen (gelijk de natuurdingen), maar het staat ook in een reeël geestelijk contact, in een levende geestelijke uitwisseling met deze. De synthesen van het rede-systeem waren dus met die van het ‘Bewusztsein überhaupt’ van de transcendentale philosophie nog niet alle ontwikkeld. Zij eischen dwingend afsluiting in een metaphysische ‘synthesis der reëele geestenwereld’ (Heimsoeth).

In de ‘Wissenschaftslehre’ van 1801 wordt deze hoogste, metaphysische synthesis gevat als een synthesis van het absolute Zijn met de oneindige vrijheid. Het individueele ik wordt een der vele concentratiepunten van den ‘Absoluten Geest’, van den Oorsprong van den kosmos. Het heeft den vorm van het zijn (het ‘Dasein’) uit het absolute Zijn, maar het bepaalde, concrete, individueele zijn

[p. 442]

uit de wisselwerking zijner vrijheid met de totaliteit der geestelijke wereld.¹⁾

De oorspronkelijke, wezenlijke realiteit van alle eindige individueele ikken, legt Fichte zoo in een transpersoneel gevat leven der rede. De individueele ikken zijn niet substanties, maar de individueele differentieeringen en verschijningsvormen van het eene oneindige rede-leven; de ‘band’ der geestenwereld is niet een samenvoeging achteraf van geïsoleerde ik-monaden, maar de wortel-eenheid aller individueele ikken in een dynamischen Oorsprong, waaruit de vrije geestelijke wezens met al hun geestelijke wisselwerkingen in een boventijdelijken actus individuationis ontspringen.²⁾

Zoo krijgt reeds bij Fichte in zijn vierde periode het persoonlijkheidsideaal die transpersonalistische wending, welke haar voleindiging zou vinden in Hegel's identiteitsphilosophie van den absoluten zich zelf ontwikkelenden geest.

1) WW. II 112/3.

2) WW. II 113: ‘Was ist nun also - dies ist eine neue Frage - der Charakter des wirklichen Seyns? Durchaus nur ein Verhältniss von Freiheit zu Freiheit zufolge eines Gesetzes. Das Reale, das nun daliegt und vor allem wirklichen Wissen vorher das Wissen trägt, ist ein Concentrationspunct zuvörderst aller Zeit des Individuum, und es ist begriffen als das, was es ist, nur inwiefern diese begriffen ist; - aber sie wird immer begriffen und nie. Es ist ein Concentrationspunct aller wirklichen Individuen in diesem Zeitmomente, ferner, vermittelst dessen, aller Zeit dieser und aller noch möglichen Individuen: - das Universum der Freiheit in einem Puncte und in allen Puncten’.

Transpersonalistische wending in het persoonlijkheidsideaal. De nieuwe opvatting der ‘ordo ordinans’ in Fichte's pantheïstische metaphysica.

Het zijn van den ‘geest’ is een transpersoneel zijn der vrijheid, dat in de totaliteit van het individueel geestesleven zijn oneindige actueele, nog vóór alle denken liggende, vrijheid openbaart. Zoo wordt nu de ‘moreele wereldorde’, als de oneindige actieve ordo ordinans, of de ‘oneindige wil’, tot de transpersoneele band aller eindige geesten in hun individueele zedelijke bestemming. Zij is de ware, in diepsten wortel irrationalistische, tegenvoetster van

[p. 443]

Kant's abstracte ‘algemeengeldige kategorische imperatief’ geworden. De zedelijke individualiteit van het ik voert in haar irrationalistische opvatting bij Fichte, door zichzelve heen tot een transpersoneele gemeenschap der vrije geesten. Slechts uit die totaliteit der gemeenschap valt de geestelijke individualiteit te verstaan. Zoo krijgt het begrip der ‘materieele vrijheid’ bij Fichte een transpersonalistisch karakter, dat van meetaf was afgestemd op het vatten der objectieve cultuursamenhangen, waarin de individuen zijn ingevlochten.¹⁾ Fichte's geschiedphilosophie is slechts vanuit deze transpersonalistische en, althans in haren wortel, irrationalistische geestesmetaphysica te verstaan.

Intusschen vindt deze geestes-metaphysica eerst hare afsluiting in een slot-hypostase: het absolute, boven alle wording en verandering verheven, Zijn der onpersoonlijke, wijl actueel oneindige godheid. Dit absolute Zijn is volgens Fichte eeuwig transcendent aan alle reflexie, aan alle weten en het is niet een uiterlijk ‘Ding an sich’, maar de innerlijke reëele grond van de mogelijkheid van de redelijke vrijheid met al haar eindige openbaringen, als zoodanig echter tegelijk het absoluut irrationeele, volmaakt onbegrijpelijke. Alle leven is slechts verschijning, beeld of schema Gods, het eindig ‘Dasein’, de eindige verschijningsvorm van het absolute Zijn. Maar slechts in de redelijk-zedelijke vrijheid der persoonlijkheid heeft dit absolute Zijn onmiddellijk ‘Dasein’.

De ‘natuur’ in den zin van het natuurwetenschappelijk wetenschapsideaal is slechts verschijning van de redelijk-zedelijke verschijning Gods, welke laatste zich openbaart in het transpersoneele, individueel leven der vrije, zedelijke geestenwereld; zij blijft zelfstandigen zin tegenover de redelijk-zedelijke zin-zijden van den kosmos ontberen. Niet in de ‘natuur’, maar in de zedelijke activiteit openbaart zich God in de verschijning.

De vroegere rationalistische hypostase van de zedewet tot god-

1) Zie bv. WW. IV, 584: ‘Die durch Vernunft a priori eingesehene Voraussetzung ist nemlich die, dass jedem unter den freien Individuen im göttlichen Weltplane angewiesen sey seine bestimmte Stelle, die nicht sey die Stelle irgend eines anderen zu derselben Zeit in demselben Ganzen Lebende...’

[p. 444]

heid is thans door een volstrekt irrationalistische gods-idee vervangen. God is geworden de absolute hypostasis van den scheppenden subjectieven zedelijken levensstroom, welke de transpersoneele band en totaliteit is der individueele vrije subjecten.

Fichte's grondnoemer voor de zin-zijden der tijdelijke werkelijkheid wordt een historische. Fichte's geschiedphilosophie.

Doch - en dit is hoogst belangrijk in deze nieuwe geestesmetaphysica - de moreele grondnoemer, waartoe Fichte schijnbaar alle zijden der tijdelijke realiteit blijft herleiden en die zijn slot-hypostase in de irrationalistische godsidee vindt, is intusschen, onder invloed van het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal, zelve in een historischen gemetamorphoseerd.

Terecht merkt Heimsoeth op: ‘Zum ersten Male in der Geschichte der Philosophie wird die spezifische Realität des geschichtlichen Daseins nicht nur als eigenwüchsige Realität von metaphysischem Rang erfaszt, sondern sogar als die entscheidende Seinsweise endlichen Daseins überhaupt gedeutet.... Das neuzeitliche Pathos vom “Buche der Natur” schlägt um in die metaphysisch-religiöse Fassung der Geschichte als der eigentlichen Erscheinungssphäre des Absoluten, oder des göttlichen Geistes. Als eine unendliche Wirkenskette der “Aufforderungen”, des freiheitsweckenden und geistgestaltenden Ineinandergreifens selbsttatiger Lebenszentren steht die Welt vor Fichte, in schöpferischer Freiheit neue und neue Gesichte wie aus dem Nichts hervorbringend’.

De absolute zedelijke Idee, het absoluut Zijnde, is in hare verschijning in het geestelijk leven der menschelijke gemeenschap, gehistorificeerd. Zij schematiseert zich in de oneindige beweging der geschied-ontwikkeling, waarin de godheid op scheppende irrationeele wijze, voortdurend nieuwe geestelijke openbaringsvormen, voortdurend nieuwe geestelijke gestalten aanneemt. Het thema der geschiedenis is bij Fichte, evenals bij Kant dat der opstreving tot de zedelijke vrijheid. Maar de hoogere ‘Sittlichkeit’ van het geestelijk leven is bij Fichte in zijn vierde periode niet

[p. 445]

langer, gelijk bij Kant, rationalistisch gevat in de formalistische idee der autonomie, waarin het autos eerst in de nomos, in de formeele kategorische imperatief, tot zich zelf komt. Ze is veeleer gevat in de irrationalistische conceptie van het ‘scheppend’ historisch proces, waarin de ééne absolute metaphysische idee, door de concentratiepunten der groote, leidende persoonlijkheden heen, zich realiseert in de ideeënvormen der cultuur: in de ideeën van kunst, staat, wetenschap, en religie, aan welker rangorde hare innerlijke waarde beantwoordt.¹⁾ Want Fichte is in deze periode diep overtuigd van de irrationaliteit van de absolute idee in haar onuitputtelijke, scheppende levens-volheid.²⁾

Slechts in de geestelijke oorspronkelijkheid der groote individuen, der scheppende genieën, breekt onmiddellijk het goddelijk beeld in de verschijning door. De geschiedenis, als onmiddellijke openbaring der zedelijke idee, wordt in wezen door de groote persoonlijkheden gemaakt! Gelijk Fichte het zelf uitdrukt: ‘Alles grosse und gute, worauf unsere gegenwärtige Existenz sich stützet, wovon sie ausgeht, und unter dessen alleiniger Voraussetzung unser Zeitalter sein Wesen treiben kann, wie es dasselbe treibt, ist lediglich dadurch wirklich geworden, dass edle und kräftige Menschen allen Lebensgenuss für Ideeën aufgeopfert haben; und wir selber mit allem, was wir sind, sind das Resultat der Aufopferung aller früheren Generationen, und besonderes ihrer würdigsten Mitglieder’.³⁾ ‘Die ursprüngliche göttliche Idee von einem bestimmten Standpunkt in der Zeit läszt gröszten Teils sich nicht eher angeben, als bis der von Gott begeisterte Mensch kommt und sie ausführt.... Im allgemeinen ist die ursprüngliche und reine göttliche Idee.... für die Welt der Erscheinung schöpferisch, hervorbringend das neue, unerhörte und vorher nie dagewesene’. ‘Von jeher war es Gesetz

1) WW. VII, 58 ff. Voor de opvatting der schoonheid als laagsten verschijningsvorm der idee zie men ook Die Anweisung zum seligen Leben (1806) W.W. V, 526.

2) Zie ook Fichte's brief aan Schelling van 31. V. tot 7. VIII 1801. (Aus Schelling's Leben I, 345), waar hij den ‘wortel’ der geestenwereld nadrukkelijk ‘irrational’ noemt.

3) Die Grundzüge des gegenw. Zeitalters WW. VII S. 41.

[p. 446]

der übersinnlichen Welt, dasz sie nur in Wenigen Auserwählten.... ursprünglich herausbrach in Gesichte; die grosze Mehrzahl der übrigen sollte erst von diesen Wenigen aus ... gebildet werden’. ‘In der Geisterwelt ist Jedwedes um so edler, je seltener es ist; ....in aüszert Wenigen spricht die Gottheit sich unmittelbar aus’.

De natuur-individualiteit moet in het historisch proces worden vernietigd door de geestes-individualiteit.

De hier door Fichte zoo nadrukkelijk op den voorgrond gestelde waarde der geniale individualiteit is niet die der blootzinnelijke natuur-individualiteit. Gelijk de ‘natuur’-functies als zoodanig bij Fichte geen eigen zin bezitten, zoo moet ook de natuur-individualiteit ter wille van de openbaring der absolute idee vernietigd worden. Fichte spreekt het op duidelijke wijze uit, dat zijn ‘unbedingte Verwerfung aller Individualität’ uitsluitend de ‘persönliche sinnliche Existenz des Individuums’ betreft, maar dat daarentegen zijn philosophie postuleert, dat ‘die Eine ewige Idee im jedem besonderen Individuum, in welchem sie zum Leben durchdringt, sich durchaus in einer neuen, vorher nie dagewesenen Gestalt zeige; und dieses zwar ganz unabhängig von der sinnlichen Natur, durch sich selber und ihre eigene Gesetzgebung, mithin keinesweges bestimmt durch die sinnliche Individualität, sondern diese vernichtend und rein aus sich bestimmend die ideale Individualität, oder, wie es richtiger heisst, die Originalität.’¹⁾

1) WW. VII, 69.

Individualiteit en verband der samenleving.

Waar deze geestelijke (historisch-zedelijke) individualiteit voorts slechts als concentratiepunt is gedacht, waarin de absolute idee zich in den historischen, boven-persoonlijken levensstroom concretiseert, is vanzelve ook met de atomistische, natuurwetenschappelijke historiebeschouwing gebroken, en wordt een verstaan van de individualiteit uit de individueele verbanden of gemeenschappen mogelijk, waarin zij alleen bestaan heeft. Reeds in zijn Reden an

[p. 447]

die deutsche Nation (1808) heeft Fichte een ernstige poging gedaan, de individualiteit van het nationale volksverband als een historische totaliteit te vatten.

Het merkwaardige in deze geheele metaphysische beschouwing en tegelijk typeerend voor haar irrationalistischen wortel is de nominalistisch-metaphysische opvatting, die met de realiteit der abstracte algemeene begrippen (universalia), tegelijk de mogelijkheid van een afleiding der subjectiviteit uit de wet loochent. Fichte's absolute, transcendente idee is niet universale, maar totaliteit, en onze denker wijst iedere hypostaseering der algemeene begrippen tot Platonische realia onvoorwaardelijk af. Het is m.i. dan ook volstrekt onjuist, Fichte's metaphysica, gelijk Lask doet,¹⁾ als een monistisch Eleatisme te karakteriseeren, want de starre Eleatische opvatting van het ‘absolute zijn’ heeft niets met Fichte's beschouwing der absolute idee als een zich in het historisch proces ontvouwende zijns-totaliteit gemeen, doch is niets dan een logicistisch algemeenbegrip, de hypostase van het logisch begrip qua talis, die in den naturalistischen trant van den tijd, waarin de Eleatische school optreedt, met de absolute lichamelijkheid wordt vereenzelvigd.

1) WW. S. 175.

Prijsgave van het criticistisch vorm-materieschema.

Intuschen is in Fichte's metaphysische opvatting der idee (als gesloten totaliteit harer individueele openbaringen in de historische ontwikkeling) het criticistisch vorm-materieschema in beginsel doorbroken en prijsgegeven. Binnen het kader van het laatste kon immers de totaliteit der individueele bepalingen slechts een idee in den zin van grensbegrip zijn, waartoe het transcendentale denken wordt voortgedreven vanuit de erkenning zijner grenzen in het vatten der empirische ervaringsmaterie. Fichte's irrationalistische metaphysica daarentegen gaat omgekeerd van de absolute totaliteit uit als van het ‘absolute zijn’. De ‘idee’ is hier niet als eeuwige taak tot overbrugging van de kloof tusschen vorm

[p. 448]

en materie onzer kennis gedacht, doch wil onmiddellijk de individualiteit in het organisch verband der totaliteit vatten.

Waar nu Fichte's ‘absolute idee’ zelve een historisch-zedelijke hypostase is, die slechts door het af-godisch synthetisch denken van den kosmisch-tijdelijken zin-samenhang kan zijn afgetrokken, dreigt bij het uitgaan van de absolute totaliteit in dezen zin steeds een apriorisch construeeren der historische ontwikkeling met afzien van het tijdelijk ervaringsmateriaal, dat als slechts-empirisch, als bloot phaenomenon, door Fichte uit zijn geschied-metaphysica wordt weggeredeneerd.

Aan deze aprioristisch-metaphysische constructie-zucht is deze denker inderdaad in zijn eerste geschiedphilosophisch werk, de ‘Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters’ (1804-1805) ten offer gevallen, waar hij schrijft: ‘hat der Philosoph die in der Erfahrung mögliche Phanomene aus der Einheit seines vorausgesetzten Begriffs abzuleiten, so ist klar, dass er zu seinem Geschäfte durchaus keiner Erfahrung bedürfe, und dass er blosz als Philosoph und innerhalb seiner Grenzen streng sich haltend, ohne Rücksicht auf irgend eine Erfahrung und schlechthin a priori, wie sie dies mit dem Kunstausdrucke benennen, sein Geschäft treibe, und, in Beziehung auf unseren Gegenstand, die gesammte Zeit und alle möglichen Epochen derselben a priori müsse beschreiben können’.¹⁾

Zoo wordt a priori het begrip van een historisch wereldplan geconstrueerd, dat Fichte teleologisch aldus omschrijft: ‘der Zweck des Erdenlebens der Menschheit ist der, dass sie in demselben alle ihre Verhältnisse mit Freiheit nach der Vernunft einrichte’.²⁾ En typisch voor den historischen grondnoemer, welken onze denker in deze periode voor de tijdelijke werkelijkheid aanneemt is zijn uitspraak: ‘jener Weltplan ist der Einheitsbegriff des gesammten menschlichen Erdenlebens’. Uit dit aprioristisch begrip van het wereldplan deduceert Fichte wederom aprioristisch zijn vijf hoofdperioden der wereldgeschiedenis, als welker subject bij hem niet het individu, maar het menschengeslacht (de ‘Gattung’ fungeert.

1) WW. VII, 5.

2) WW. VII, 7.

[p. 449]

In dezen geheelen opzet schijnt geen aanknoopingspunt voor een methodologisch historiebegrip, als voorwaarde voor het beoefenen der geschiedwetenschap, aanwezig te zijn. Veeleer schijnt hier de positieve historiewetenschap aan den ‘Chronikmacher’ te zijn overgeleverd, terwijl de historische systematiek geheel aan de aprioristische geschied-metaphysica als ‘Vernunftwissenschaft’ wordt voorbehouden.

Intusschen heeft Lask er op gewezen, dat reeds in de Grundzüge naast dit metaphysische zich een ander geschied-philosophisch motief aankondigt, dat met het eerste niet geheel in overeenstemming valt te brengen en dat is terug te voeren op het voortwerken van critisch-transcendentale motieven ook in de laatste periode van Fichte's wijsgeerig denken. Dit tweede motief laat zich zoo karakteriseeren, dat onze denker de taak der geschied-philosophie geenszins in de constructie van het wereldplan laat opgaan, maar tevens den eisch stelt, dat zij een diepgaande logische analyse zal maken van de algemeene voorwaarden van het ‘empirisch Dasein’ als materiaal der historische, constructie.

Fichte's logica van het historisch denken.

En bij dezen eisch eener ‘logica van het historische’, die bij Kant in het geheel niet te vinden is, wordt van meetaf het irrationeele van het historische op den voorgrond gesteld.

Het is met name de zoo belangrijke negende ‘Vorlesung’ uit de Grundzüge, waarin Fichte zich een ‘transcendentaal-logische’ begrips-omgrenzing van het historische tot taak heeft gesteld en deze taak uitdrukkelijk als een wijsgeerige omschrijft: De taak van den historicus is: ‘die factischen Fortbestimmungen des empirischen Daseyns aufzustellen’. Das empirische Daseyn selber und alle Bedingungen davon setzt er daher voraus. Welche nun diese Bedingungen des empirischen Daseyns seyen - was daher für die blosze Möglichkeit einer Geschichte überhaupt vorausgesetzt werde und vor allen Dingen seyn müsse, ehe die Geschichte auch nur ihren Anfang finden könne, - ist Sache des Philosophen, welche dem Historiker erst seinen Grund und Boden sichern muss.’¹⁾

1) WW. VII, 131/2.

[p. 450]

Met het zich storten van het ‘tijdelooze Zijn’ of het ‘goddelijk leven’ in het aardsche ‘Dasein’, of het ‘fortflieszende Zeitleben’, verbindt zich voor de kennis oneindigheid en irrationaliteit. De ervaringswetenschap, die het constante objectieve en periodiek terugkeerende aan het tijdelijk ‘Dasein’ nl. de natuur, empirisch onderzoekt, heet physica; de op de vervulling der vloeiende tijdreeks gerichte empirie heet geschiedeniswetenschap. ‘Ihr Gegenstand ist die zu aller Zeit unbegriffende Entwickelung des Wissens am Unbegriffenen’.¹⁾ Terwijl de historicus zijn ‘facta’ eenvoudig als zoodanig aanvaardt, is het de taak van den geschied-philosooph, die de logische structuur ervan doorziet, ze in hun onbegrijpelijkheid te begrijpen en den schijn hunner ‘toevalligheid’ uit hun voor het verstand onbegrijpelijk karakter te doen verstaan. Daarom is het de taak der philosophie, de grens tusschen speculatie en empirie in de geschiedbeoefening aan te geven. En hier toont zich de critische inslag in Fichte's geschiedbeschouwing zeer duidelijk, waar hij zich verzet tegen iedere poging, de historische feiten zelve uit het oneindig begrijpen van het absolute Zijn af te leiden: ‘Also: das zeitlose Seyn und Daseyn ist auf kleine Weise zufällig; und es lässt sich weder durch den Philosophen, noch durch den Historiker eine Theorie seines Ursprunges geben: das factische Daseyn in der Zeit erscheint als anders seynkönnend, und darum zufällig; aber dieser Schein entspringt aus der Unbegriffenheit: und der Philosoph kann zwar wohl im Allgemeinen sagen, dass das Eine Unbegriffene, sowie das unendliche Begreifen an demselben, so ist, wie es ist, eben weil es in die Unendlichkeit fortbegriffen werden soll; er kann es aber keinesweges aus diesem unendlichen Begreifen genetisch ableiten und bestimmen, weil er sodann die Unendlichkeit erfasst haben müsste, was durchaus unmöglich ist. Hier sonach ist seine Grenze, und er wird, falls er in diesem Gebiete etwas zu wissen begehrt, an die Empirie gewiesen. Ebensowenig kann der Historiker jenes Unbegriffene, als den Uranfang der Zeit, in seiner Genesis angeben. Sein Geschäft ist: die factischen²⁾

1) t.a.p. S. 131.

2) t.a.p. S. 134.

[p. 451]

Fortbestimmungen des empirischen Daseyns aufzustellen. Das empirische Daseyn selber und alle Bedingungen davon setzt er daher voraus.’¹⁾

Zoo komt Fichte tot de conclusie, dat over den oorsprong der wereld en van het menschengeslacht nòch de philosooph, nòch de historicus iets kan zeggen: ‘denn es giebt überhaupt keinen Ursprung, sondern nur das Eine zeitlose und notwendige Seyn’. Slechts van de ‘Bedingungen des factischen Daseyns’, ‘als eben hinausliegend über alles factische Daseyn und alle Empirie, hat der Philosoph Rechenschaft zu geben’.

Wat zich Fichte onder deze inderdaad kennistheoretische taak der philosophie ten opzichte van de geschied-wetenschap gedacht heeft, blijkt duidelijk uit zijn uitspraak: ‘Sie erhält einen bestimmten Begriff davon, wonach die Geschichte eigentlich frage, und was in sie gehöre, nebst einer Logik der historischen Wahrheit; und so tritt selbst in diesem unendlichen Gebiete das sichere Fortschreiten nach einer Regel an die Stelle des Herumtappens auf gutes Glück’.

Thans geeft Fichte ook nader de verhouding aan, waarin de aprioristisch en de aposteriorisch te kennen bestanddeelen der historische ontwikkeling naar zijn meening staan.

De geschiedenis is door Fichte zonder twijfel gevat als beschavingsontwikkeling, die eerst aanvangt, waar het door hem gepostuleerde ‘Normalvolk’, dat ‘durch sein blosses Daseyn, ohne alle Wissenschaft oder Kunst, sich im Zustande der vollkommenen Vernunftcultur befunden habe’, verstrooid werd over ‘die Sitze der Roheit und Uncultur’: ‘erst nun gab es etwas neues und merkwürdiges das das Andenken der Menschen reizte, es auf zu behalten; - erst jetzt konnte beginnen die eigentliche Geschichte, die nichts weiter thun kann, als durch blosse Empirie factisch auffassen die allmählige Cultivirung des nunmehr durch Mischung der ursprünglichen Uncultur entstandenen, eigentlichen Menschengeschlechtes des Geschichte’.²⁾

1) t.a.p. S. 131.

2) WW. VII, 138.

[p. 452]

Het apriorisch bestanddeel der geschiedontwikkeling, dat metaphysisch gevat wordt, is het vroeger besproken wereldplan, dat de menschheid door de vijf perioden der wereldgeschiedenis voert. Zonder eenige historische ervaring kan de denker weten, dat deze perioden elkander moeten opvolgen: ‘Nun tritt diese Entwickelung des Menschengeschlechtes nicht überhaupt ein, wie der Philosoph in einem einzigen Überblicke es schildert; sondern sie tritt allmählig, gestört durch ihr fremde Kräfte, zu gewissen Zeiten, an gewissen Orten, unter gewissen besonderen Umstände ein. Alle diese besonderen Umgebungen gehen aus dem Begriffe jenes Weltplanes keinesweges hervor: sie sind das in ihm Unbegriffene, und da er der einzige Begriff dafür ist, das überhaupt Unbegriffene; und hier tritt ein die reine Empirie der Geschichte, ihr a posteriori: die eigentliche Geschichte in ihrer Form’.¹⁾

Het irrationeele, nieuwe, eenmalige, dat slechts empirisch kan worden ontdekt, dat de tijdreeks der historische ontwikkeling vult en ontstaat in onderwerping der ruwe natuur door redelijke, vrije cultuurwerkzaamheid van het menschengeslacht in de verschillende vormen der absolute idee, daarin ziet Fichte in zijn eerste geschied-philosophisch hoofdwerk het ‘transcendentaal-logisch’ criterium der geschiedenis.

1) t.a.p. 139.

Fichte's nieuwe historisch tijdsbegrip.

In hooge mate merkwaardig en tot nu toe nog weinig opgemerkt is dat Fichte ook aan den historischen tijd bijzondere aandacht heeft geschonken. Hij onderscheidt den waren historischen tijd, van den ledigen tijd.

In den laatsten beweegt zich slechts droom en schijn, alles, wat slechts tot tijdverdrijf dient of tot bloote bevrediging van een nieuwsgierigheid, die niet op ernstige begeerte tot kennis is gegrond: ‘Der Zeitvertreib ist ganz eigentlich eine leere Zeit, welche zwischen die durch ernsthafte Beschäftigungen ausgefüllte Zeit in die Mitte gesetzt wird’; in den ‘waren en werkelijken tijd’ daaren-

[p. 453]

tegen valt iets ‘wenn es Princip wird, nothwendiger Grund und Ursache, neuer und vorher nie dagewesener Erscheinungen in der Zeit. Dann erst ist ein lebendiges Leben geworden, das anderes Leben aus sich erzeugt’.¹⁾

Wij zien hier, hoe Fichte reeds op typische wijze de historische tijdsopvatting der moderne levens-philosophie inaugureert, die ons in haar onderscheiding van waren en schijnbaren tijd bij de behandeling van het tijdsprobleem nog uitvoerig zal bezig houden.

Toch is, ondanks alles, wat reeds in de ‘Grundzüge’ tot uitbouw eener irrationalistische logica der historiewetenschap wordt geboden, hier het principieel dualisme tusschen het bloot empirisch irrationeele en de waarde-individualiteit in de historie nog niet overbrugd en daarmede vertoont de historische logica in dit stadium een principieele leemte.

Immers de eigenlijke historiewetenschap blijft beperkt tot de ‘Sammlung der blossen Facten’, de vakhistoricus blijft ‘Annalist’, die geen ander richtsnoer bij het verzamelen der historische feiten heeft dan de uitwendige opeenvolging der jaren en eeuwen ‘ohne alle Rücksicht auf ihren Inhalt’,²⁾ ook al wordt zijn arbeid nuttig en ‘ehrwürdig’ genoemd.

Lask heeft nu aangetoond, dat in de geschriften tusschen 1805-1809 dit in de ‘Grundzüge’ nog niet overwonnen dualisme tusschen empirische individualiteit en waarde, feitelijk is opgeheven, doordat aan het naar zijn logische structuur als irrationeel erkende uitdrukkelijk waarde-karakter wordt toegekend, terwijl eerst in de allerlaatste phase (met name in de Staatslehre van 1813) de toekenning van waarde-karakter aan het (logisch als irrationeel erkende) historisch ervaringsmateriaal tot probleem is gemaakt, hetgeen eerst mogelijk was door een verdieping van de in 1805 begonnen methodologische onderzoekingen.

Inderdaad vinden wij eigenlijk eerst in de belangrijke beschouwingen over de Deduction des Gegenstandes der Menschengeschichte in de Staatslehre van 1813 een uitwerking van de in de

1) WW. VII, 244/5.

2) WW. VII, 140.

[p. 454]

Grundzüge gestelde taak: de ontdekking van de ‘Logik der historischen Wahrheit’.

Fichte grijpt in de ‘Staatslehre’ van 1813 vooruit op de ‘cultuur-historische’ methode der Zuid-West-Duitsche School. Synthese van natuur en vrijheid in het begrip der ‘vrije kracht’.

Hier wordt voor het eerst een ernstige poging gedaan, een synthese tusschen natuur en vrijheid binnen het transcendentaal geanalyseerde gebied van het historische zelve te vinden en de wijze, waarop Fichte deze synthese poogt te treffen, is typeerend voor de irrationalistische wetsidee, die achter den criticistischen vorm werkzaam is.

Fichte vangt zijn beschouwingen aan met een scherp tegenover elkander stellen van het ‘rijk der natuur’ (als het domein van het mathematisch humanistisch wetenschapsideaal) en het ‘rijk der vrijheid’ (als het domein van het persoonlijkheidsideaal).

Deze beide rijken worden thans door een tusschenbegrip synthetisch vereenigd, nl. dat der vrije kracht: ‘Die Natur ist Tod und Ruhe: die Freiheit erst muss sie wieder beleben und anregen; nach einem Begriffe: und das ist eben der Charakter der freien Kraft, dass sie nur nach einem Begriffe bewegt werden kann’.¹⁾ ‘Wir erhalten sonach, worauf es ankommt, ausser dem in der Natur Gegebenen, in dem möglicherweise Gegebenen auch noch eine Welt der Freiheitsproducte, aufgetragen durch absolute Freiheit auf die erste, in dieser aber, die mit jener todten Kraft geschlossen war, durchaus nicht begründet’. ‘Daraus die Sphäre der Freiheitsproducte, als eines möglicherweise und unter einer gewissen Bedingung gegebenen: diese sind für die Anschauung ein Zufälliges, also aber eben zur Geschichte, als einer Darstellung des also Gegebenen, sich qualificirend’ (ik cursiveer!).²⁾

Nu doet zich in Fichte's wereldbeeld, dat geen wetskringen kent, aanstonds het volgend dilemma voor: Het rijk der ‘doode natuur’

1) WW. IV, 461.

2) WW. IV, 462.

[p. 455]

wordt beheerscht door de mathematisch-mechanische verstandswetgeving, dat der levende, actueele vrijheid door de autonome zedewet. Onder welke wetgeving ressorteert nu het derde rijk, dat der geschiedenis, het synthetisch rijk der zichtbare plastisch gevormde vrijheid?

‘das Sittliche ist rein geistig und gestaltlos, Gesetz, ohne alles Bild. Seine Gestaltung erhält es erst aus dem sittlichen Stoffe’, zoo merkt Fichte uitdrukkelijk op.

Aldus blijft voor de geschiedenis in haar individueele vrijheidsgestalten der subjectieve ikken niets anders over, dan haar als wetteloos te karakteriseeren: ‘So darum steht die Sache: bei weitem das Meiste der etwa in einem Zeitraume der Anschauung vorliegenden Freiheitsproducte ist zu Stande gekommen nicht nach dem deutlichen Begriffe vom sittlichen Gesetze, also nicht nach diesem Gesetze; ebensowenig aber ist es zu Stande gekommen durch das Naturgesetz, indem dieses geschlossen ist vor dessen Erzeugung, und es zu Stande gekommen ist durch Freiheit. Da es nun ausser diesen beiden keine Gesetzgebung gibt, erfolgt sie ganz gesetzlos, von ohngefähr. Dies nun eigentlich und notorisch der Gegenstand der bisherigen Menschengeschichte...’¹⁾

1) WW. IV, 462/3.

Het ‘historische’ contra het ‘wetmatige’. De ‘verborgen wetmatigheid’ der historische ontwikkeling. Het irrationalistisch wetsbegrip.

Zoo wordt het historische in uitdrukkelijke tegenstelling tot het wetmatige gebracht: ‘ein besonderes Geschichtliches ist verstandlich nur durch Geschichte überhaupt; diese wiederum nur verständlich durch ihren Gegensatz, das Gesetzliche, streng wissenschaftlich zu Erkennende’.²⁾

Intusschen voegt Fichte hieraan onmiddellijk toe, dat de vrijheid, die zich in de historische ontwikkeling openbaart, een verborgen wetmatigheid moet bezitten, en wel de voorzienigheid van de zedelijke god(-sidee). Deze wetmatigheid is echter niet uit redelijke be-

2) t.a.p. S. 459.

[p. 456]

grippen te kennen, zij is de wetmatigheid der gegeven vrijheid in de irrationeele cultuur-ontwikkeling, die de individueele transcendente waarden zichtbaar maakt in de individueele tijdelijke gestalten der cultuur.

Hier is, in humanistische verkeering van het Christelijk geloof aan de goddelijke providentie, de wet zeer duidelijk tot onzelfstandige reflex van de individueele vrije subjectiviteit gemaakt.¹⁾ De irrationeele historische wetmatigheid, die Fichte aanneemt, is de negatie van alle wezenlijke historische norm, zij is de neerslag van het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal, waarin de υόμος slechts uit het subjectieve, individueele αὐτός ontspringt.²⁾

1) Wat helaas ook in de Christelijke geschied-philosophie van Stahl is overgegaan, onder den invloed van Schelling's romantisme. De ‘leiding Gods in de historie’ wordt nu irrationalistisch gevat als een onbewuste werking van ‘Gods verborgen raad’, die toch weer als norm voor het handelen wordt aanvaard! Zoo is het irrationalisme zelfs in de Christelijke historie-beschouwing ingedrongen.

2) Vgl. Fichte's uitspraak: ‘Nur der formale, in der reinen Wissenschaft aufgestellte Begriff ist endlich, denn er ist der Begriff eines Gesetzes: die Beurteilung des faktisch gegebenen aber ist unendlich; denn sie geht einher nach dem in ihr selbst herrschenden, ewig verborgen bleibenden Gesetze: quilt ewig neu und frisch. Aus jedem Punkte entwickelt sich ja durch Hinzutritt des Gesetzes die Ewigkeit und so in jedem folgenden Zeitmomente’.

Irrationaliseering van het ‘goddelijk wereldplan’.

Het ‘goddelijk wereldplan’, dat Fichte nog in zijn Grundzüge zuiver formeel-aprioristisch, los van de wezenlijk historische ervaringsstof rationalistisch wilde deduceeren, wordt nu omgekeerd juist in de onbegrijpelijke individualiteit der historische stof gezocht: ‘Aber ist in diesem Elemente des Unbegreiflichen, Unverstandenen nicht zugleich ein Weltplan, drum allerdings eine Vorsehung und ein Verstand?

Welches ist denn das Gesetz der Weltfakten, d.i. desj enigen, was der Freiheit ihre Aufgabe liefert? Diese Frage liegt sehr tief; bisher habe ich durch Ignorieren und Absprechen mir geholfen.... Ich dürfte da allerdings einen tieferen, eigentlich absoluten Verstand bekommen, an der unendlichen Modificabilität der Freiheit, und

[p. 457]

dieser den inneren Halt gebend. Was ich daher als absolut factisch gesetzt habe, möchte doch durch einen Verstand gesetzt seyn.’¹⁾

Intusschen heeft bij Fichte zich het principium individuationis zeer duidelijk in het historische, als synthese van individueele waarde en werkelijkheid, verlegd, terwijl hij het in zijn vroegere rationalistische periode, in navolging van Kant, in de empirische zinnelijkheid, in de ‘natuur-materie’, had gezocht. De aprioristische wetmatigheid, die Fichte in zijn Staatslehre voor de historische ontwikkeling aanneemt, nl. de geleidelijke overwinning van het geloof door het verstand is slechts een formeele.

Het is de qualitatief individueele, subjectief zedelijke natuur, die, als gegeven vrijheid, de stof der historie produceert, waar zij tot individueel voorbeeld wordt voor het produceeren door vrijheid. Haar eerste optreden is een scheppingswonder der voorzienigheid, door Fichte geanalyseerd als een ‘transcendentaal-logische’ voorwaarde voor de mogelijkheid van geschiedenis: ‘Also: der Vorsehung (als Wunder), dem Grunde des eigentlich geschichtlichen Stoffes des Geschichte, ist substituiret worden der Begriff einer sittlichen Erzeugung oder Natur des Menschen. Nach unserer Idee haben wir diese Sittlichkeit der Natur gleich aufgenommen in die nothwendige Form der Erscheinung’.²⁾

Juist als ‘transcendentaal-logische’ voorwaarde voor de mogelijkheid eener historische ervaring, mag het voorhanden zijn van een ‘zedelijke natuur’ niet verder worden aangenomen, dan het voor de verklaring der ontwikkeling noodzakelijk is.

1) Politische Fragmente aus den Jahren 1807 und 1813 WW. VII, 586.

2) WW. IV, 469.

Het begrip van het ‘geniale volk’.

Een verdere stap tot uitbouw zijner irrationalistische geschiedmethodologie doet Fichte, door het wonderbegrip van het individu op sociale totaliteiten of verbanden over te dragen. Evenals een individueel voorbeeld voor de historische ontwikkeling van de zedelijkheid van het individu, wordt het sociale voorbeeld van een geheel volk voor de zedelijke ontwikkeling van het menschen-

[p. 458]

geslacht gepostuleerd: ‘Da wir aber doch die Erscheinung der Freiheit schlechterdings als in der Zeit schlechterdings geschlossenes Ganze auffassen müssen, so müssen wir irgend eine Gesellschaft annehmen, die da zwingt und belehrt, ohne selbst beides bedürft zu haben, weil sie durch ihr blosses Daseyn das schon war, wozu sie die nach ihr und aus ihr entstehende Gesellschaft mit Zwang und Belehrung erst bringt: von Natur das war, wozu Andere unter ihrer Bildung sich machen mit Freiheit’.¹⁾

Zoo wordt de reeds in de Grundzüge opgestelde hypothese in zake een oervolk, dat in het bezit is van een gegeven, qualitatieve zedelijkheid in een zedelijke natuur, thans methodologisch dienstbaar gemaakt.

Het historische ontvangt dan juist als eenmalige, individueele, wettelooze, (in den zin van niet aan boven-subjectieve, in hun zin onherleidbare historische wetten gebonden) waardeverwerkelijking, bij Fichte een hooger waarde-accent dan het naar gelijkvormige (natuur) wetmatigheid periodiek terugkeerende. Het historische wordt niet langer op rationalistische wijze als het waardelooze, wijl wettelooze, tegenover de rede-wet gesteld, maar veeleer als totaliteit van het nieuwe en scheppend-individueele tegenover het bloot ‘stehende Sein’ der natuur.²⁾

Thans is Fichte's opvatting in scherpe tegenstelling tot die van Kant deze, dat het opstellen van ‘einddoelen’ der historische ontwikkeling, als daar zijn: ‘Erziehung zur Freiheit’, ‘Erziehung zur Klarheit’ enz., slechts de beteekenis van een algemeene omschrijvende formuleering kan hebben: ‘Beides aber ist nur formal. In der Tat bleibt nämlich der unendliche Inhalt jener Freiheit, die sittliche Aufgabe, etwas Unbegreifliches, das Bild Gottes eben darum, weil dieser schlechthin unbegreiflich ist, und nur zu erleben in den Offenbarungen der Geschichte’.

Het openbaringsbegrip als verbinding van irrationaliteit en originaliteit wordt thans uitdrukkelijk in de ‘transcendentaallogische’ structuur van het historische opgenomen. Zoo wordt het

1) WW. IV, 470.

2) Lask t.a.p. S. 293 ook voor het hieronder volgende.

[p. 459]

religieuze leven in de historisch-empirische gestalte van Jezus als onmiddellijke individueele openbaring der godsidee in de verschijning, gekarakteriseerd.¹⁾

Zoo zal men dus Lask moeten toegeven, dat bij Fichte zich inderdaad een transcendentale geschied-logica heeft ontwikkeld in tegenstelling tot de metaphysische geschiedenis-logica van Hegel. Maar het hier ontwikkeld wetenschapsbegrip vindt, dat meenen wij uitvoerig te hebben aangetoond, zijn metaphysischen wortel in de wetsidee van het irrationalistisch persoonlijkheidsideaal.

1) WW. V, 483 f. 567-674.

De innerlijke antinomieën in deze irrationalistische geschied-logica.

En het moet zich in innerlijke antinomieën ontbinden, daar het eenerzijds krachtens zijn immanent continuiteitspostulaat evenmin kosmische zin-grenzen kent als het uit het wetenschapsideaal ontsprongen wetenschapsbegrip en dus alle normatieve subjectsfuncties der realiteit onder historischen grondnoemer brengt, en anderzijds door zijn denatureering van de historische wetmatigheid tot onzelfstandige reflex der subjectiviteit, alle kenbare historische bepaaldheid der feiten moet loochenen. Want be-palen kan slechts de wet, die niet een bloote reflex der individueele subjectiviteit kan zijn, maar boven de oneindige individueele verscheidenheid de subjectsfuncties reguleert en begrenst.

Wet en individualiteit.

De wet kan bij al hare positiviteit, concreetheid en individualiseering toch nimmer de functie krijgen van een bloote registrator der individueele subjectieve feiten. Het begrip van een verborgen eeuwig onbegrijpelijke wetmatigheid is innerlijk tegenstrijdig en sticht in het wetenschappelijk denken slechts eindelooze verwarring, daar het de tijdelijke individueele subjectiviteit, die zonder wetmatige gebondenheid niet reëel bestaan kan, zelve tot wet verheft.

[p. 460]

Reeds de omstandigheid, dat Fichte de historische ontwikkeling niet als een vlakken vooruitgang, maar als een proces met remmingen en reacties ziet, toont de on-doorvoerbaarheid van het irrationalistisch historiebegrip. Want remmingen en reacties zijn evenzeer historisch subjectief, en als zoodanig slechts onder hanteering van een boven-subjectief historisch wetsbegrip wetenschappelijk te herkennen.

De gevaarlijke historistische tendenz in Fichte's geesteswetenschappelijk denken openbaart zich in praegnanten zin op hetzelfde punt, waar hij zich onvergankelijke verdiensten voor de historiewetenschap heeft verworven, nl. in de ontdekking van het nationaal volksverband als individueele historische totaliteit tegenover de atomistische kosmopolitische beschouwing der ‘Aufklärung’.

Op de groote verdienste dezer ontdekking is in de moderne Fichte-literatuur reeds genoegzaam de aandacht gevestigd. In Kant's tijd wilde het individualisme boven het atomistisch ‘natuurwetenschappelijk’ gedacht individu slechts het begrip menschheid als eenige in zich gesloten waarde-totaliteit erkennen.

Fichte breekt, zeker mede onder invloed van Schleiermacher's beginsel der ‘Eigentümlichkeit’, radicaal met deze individualistische beschouwingswijze: ‘Die Volksform selbst ist von der Natur oder Gott: eine gewisse hochindividuelle Weise, den Vernunftzweck zu befördern. Völker sind Individualitäten, mit eigentümlicher Begabung und Rolle dafür’. ‘Dies nun ist in höherer, vom Standpunkt der Ansicht einer geistigen Welt überhaupt genommener Bedeutung des Wortes, ein Volk: das Ganze der in Gesellschaft mit einander Fortlebenden und sich aus sich selbst immerfort natürlich und geistig erzeugenden Menschen, das insgesammt unter einem gewissen besonderen Gesetze der Entwickelung des Göttlichen aus ihm steht. Die Gemeinsamkeit dieses Besonderen Gesetzes ist es, was in der ewigen Welt, und eben darum auch in der zeitlichen(!) diese Menge zu einem natürlichen und von sich selbst durchdrungenen Ganzen verbindet’.¹⁾

1) Reden an die deutsche Nation VII, 381.

[p. 461]

De ‘historische nationaliteit’ als ‘ware realiteit’ tegenover den staat als begrips-abstractie.

Aanstonds poogt nu echter Fichte, in historistischen trant, de nationaliteit, welker historisch karakter hij als een der eersten heeft ingezien, als volle en ware tijdelijke realiteit tegenover den staat als begripsabstractie te stellen, daarmede den weg banende voor de moderne historistisch-phaenomenologische staatsleer. De nieuw ontdekte historische realiteitsfunctie wordt aanstonds verabsoluteerd tot grondnoemer voor alle geestelijke realiteit: ‘Volk und Vaterland in dieser Bedeutung, als Träger und Unterpfand der irdischen Ewigkeit, und als dasjenige, was hienieden ewig seyn kann, liegt weit hinaus über die gesellschaftliche Ordnung, wie dieselbe in blossen klaren Begriffe erfasst, und nach Anleitung dieses Begriffes errichtet und erhalten wird’.¹⁾

Voorzoover Fichte hier polemiseert tegen de abstracte natuurrechtelijke staatsgedachte, is hij weer volkomen in zijn recht. Maar zijn bedoeling gaat veel verder: hij wil de ware realiteit van het staatsverband geheel herleiden tot zijn historisch-individueele subjectszijde en daarmede is de historistische realiteitsbeschouwing die in den modernen tijd gemeengoed is geworden van het irrationalistisch ‘geesteswetenschappelijk denken’ in volle scherpte invoerd.

1) Ik wil hier geenszins den invloed der historisch-politieke situatie, waaronder Fichte zijn ‘Reden an die deutsche Nation’ schreef en waarin hem alles gelegen was aan het ontwaken van het nationale bewustzijn tegen den Franschen overweldiger van zijn vaderland, wegcijferen. Maar zijn constructie van de verhouding tusschen natie en staat is toch ongetwijfeld dieper gefundeerd in zijn historistische realiteitsbeschouwing.