De crisis der humanistische staatsleer in het licht eener calvinistische kosmologie en kennistheorie

[p. 84]

Hoofdstuk II.
Calvinistische staatsbeschouwing tegenover de crisis in de humanistische staatsleer.

§ 1. De zinstructuur der kosmische realiteit in het licht der Calvinistische wets- en subjectsidee.

Achter de crisis der humanistische staatsleer zagen wij een realiteitsbeschouwing en kennistheorie werkzaam, die diep in de grondstructuur der humanistische levens- en wereldbeschouwing is geworteld. Al naar gelang van de onderlinge verhouding tusschen wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal in de verschillende typen der humanistische wets- en subjectsidee zagen wij ook de humanistische realiteitsbeschouwing zich differentieeren. Het kennistheoretisch ‘ervaringsbegrip’ sloot zich daarbij aan. Het bleek geheel afhankelijk van de keuze van het archimedisch punt in bepaalde, in de kosmische tijdsorde gevlochten bewustzijnsfuncties.

Steeds echter bleek dit ervaringsbegrip geworteld in een verabsoluteering van het zin-synthetisch denken, dat bepaalde realiteitsfuncties tot grondnoemer voor heel de ervaarbare werkelijkheid verheft.

Men meene niet, dat de irrationalistische ‘levensphilosophie’ hierop een uitzondering zou maken. Bergson's ‘intuïtie’, die ons een het wezen der realiteit onmiddellijk openbarende invoeling in de ‘durée’, den ‘levensstroom’ zou verschaffen, is in wezen niets dan de hypostase van de psychische-subjectief-actueele bewustzijnsfunctie, die door een moeizame zin-synthetische psycho-logische analyse eerst uit den organisch-kosmischen samenhang der volle tijdelijke realiteit is geabstraheerd. Zijn ‘metaphysica’, als wetenschap van het ‘absolute’ in de realiteit, wil de realiteit doorvoelen, in stee van haar voor te stellen, en geeft ons dus slechts vage en verwarde ‘sensaties’ in plaats van ons klare begrippen te bieden. ‘Si la métaphysique est possible,’ aldus Bergson, ‘elle ne peut être qu'un effort pénible, doloureux même (ik cursiveer), pour se placer tout de suite, par une espèce de dilation

[p. 85]

intellectuelle, dans la chose, qu'on étudie, enfin pour aller de la réalité aux concepts et non plus des concepts à la réalité.’¹⁾

Maar Bergson's geheele irrationalistische metaphysica berust reeds blijkens zijn tijdsbegrip op een hypostaseering van de uit de volle realiteit afgetrokken (subjectief actueele) gevoelige bewustzijnsfunctie en die aftrekking is slechts door zin-synthetisch denken mogelijk, door een theoretisch denken, dat, gelijk we nog zullen zien, de tijdelijke werkelijkheid in tegenoverstelling bewust uiteenstelt, maar nimmer door het onmiddellijk actueel psychisch gevoel zelve, dat tot een ‘effort pénible, douloureux même’ in den zin als Bergson verlangt, volstrekt niet in staat is.

In zooverre berust alle immanentiephilosophie, die immers noodzakelijk de realiteit onder de souvereiniteit van het zin-synthetisch denken moet trachten te brengen, primair op verkapte logos-hypostase. Dit geldt gelijkelijk voor de rationalistische en irrationalistische realiteitsbeschouwing!

Naar deze in wezen functionalistische instelling wordt nu ook het natuurlijke, naieve vóór-theoretische wereldbeeld geduid en daarmede grondig vervalscht.

Veelal wordt de naieve instelling in de tijdelijke werkelijkheid door de immanentiephilosophie geduid naar het schema eener zgn. ‘Abbildtheorie’, welke leert, dat de waarneming ons een ‘Abbild’, een soort ‘photographie’ der werkelijke dingen zou bieden.²⁾

Dit is een theoretische vervalsching van de naief-realistische instelling!³⁾

1) Introduction à la Métaphysique (Revue de Métaphysique et de Morale 1903) pp. 21/2.

2) Zie b.v. Natorp: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften (2. Aufl. 1921) S. 8, die als ‘Grundirrtum des naiven Realismus’ noemt de opvatting, ‘daß die Dinge auf dem Wege der Wahrnehmung als einer Art Abspiegelung der Gegenstände in unserer Vorstellung gegeben sind’ en Windelband: Einleitung in die Philosophie (2. Aufl. 1920) S. 197/8: ‘In der Tat ist jene geläufigste Bedeutung der Wahrheit wohl zuerst aus dem naiven empirischen Denken entnommen und darin auf die Vorstellung von den Dingen und ihren Tätigkeiten bezogen worden. Dieser Wahrheitsbegriff setzt ein Verhältnis der Abbildlichkeit zwischen der menschlichen Vorstellung und der Wirklichkeit voraus, auf die sie sich als auf ihren Gegenstand beziehen soll: wir haben darin vielleicht den vollständigsten Ausdruck der naiven Weltansicht, welche den vorstellenden Geist in einer Umwelt befindlich annimmt, die sich in ihm irgendwie wiederholen soll...’

3) Ook de naieve werkelijkheidservaring is religieus gefundeerd. Hierop leggen wij bijzonderen nadruk, om a limine de gedachte af te snijden, als zou de kosmologie, zoo al niet in het theoretisch denken, dan toch in het gegevene van het ‘naief realisme’ de basis voor een wezenlijk neutrale instelling bezitten.
Onze stelling: ‘Er bestaat geen religieus neutrale werkelijkheidservaring’, is de constateering van een waarheid, welke ieder, die de vóór-theoretische realiteitservaring van een eenvoudig Christen en die van een eenvoudig wereldling met elkander vergelijkt, zal moeten toegeven.
Men kan het ook zoo uitdrukken: Bij apostatische instelling van het zelfbewustzijn dringt de mensch tot zijn ware transcendente zelfheid niet meer door.
Zijn zelfbewustzijn hangt afgodisch aan het tijdelijke, het is verstrooid in de zinverscheidenheid van den kosmos, en mist de ware concentratie in het brandpunt van het bestaan: den dienst van God!

[p. 86]

Het ware wezen dezer instelling ligt veeleer hierin, dat het bewustzijn in zijn tijdelijke functies niet als een afbeeldende of construeerende instantie tegenover de realiteit wordt geplaatst, doch veeleer als een organisch bestanddeel van en in de tijdelijke werkelijkheid wordt gevat.

Overal waar, op welke wijze dan ook, een dualisme tusschen ‘bewustzijn’ en ‘werkelijkheid’ wordt aangenomen, is niet de naieve realiteitsbeschouwing, maar veeleer een wijsgeerige theorie aan het woord.

De humanistische kenniskritiek, die de naieve werkelijkheidservaring eerst naar haar functionalistisch, zin-synthetisch uitgangspunt heeft misduid, ziet met hoogmoedige zelfgenoegzaamheid op deze instelling neer.

Typeerend is in dit opzicht Rickert's houding tegenover het ‘naief realisme’. Weliswaar erkent deze neo-Kantiaan, dat het naief realisme geen wetenschappelijke theorie is, die wetenschappelijk bestreden kan worden, weliswaar ziet hij in, dat dus ook de ‘Abbildtheorie’ niet in de naieve werkelijkheidservaring thuis behoort, maar hij meent aan dit ‘naief realisme’ volkomen recht te laten wedervaren, wanneer hij het zóó duidt, ‘daß die Bestandteile der uns allen vertrauten räumlich-zeitlichen Sinnenwelt die einzige Wirklichkeit bilden’, en hij meent, dat de transcendentaal-idealistische kennistheorie slechts in zooverre van het naief-realisme afwijkt, dat het aan deze stelling toevoegt: ‘das Sein jeder Wirklichkeit muß als ein immanentes Sein, als ein Sein im Bewußtsein oder als ein Objekt angesehen werden, zu dem notwendig ein bewußtes Subjekt gehört.’¹⁾

En na deze misduiding van de naieve werkelijkheidservaring acht Rickert zich gerechtigd het volgend waardeeringsoordeel over haar te geven: Zij is volgens hem niets dan ‘ein Komplex von undurchdachten und unbestimmten Meinungen,

1) Rickert: Der Gegenstand der Erkenntnis (3e Aufl. 1915) S. 119.

[p. 87]

die zum Leben ausreichen, und die man denen, die nur leben wollen, ruhig lassen kann.’

Tegen deze geheele aanmatigende en scheeve voorstelling van den zin van het naief realisme wil ik hier een geheel andere waardeering plaatsen. Iedere poging om de naieve werkelijkheidservaring een opvatting in de schoenen te schuiven, volgens welke bepaalde physisch-psychische realiteitsfuncties de volle werkelijkheid zouden uitmaken, berust op een functionalistische misduiding van het gegevene der naieve ervaring.

De naieve, vóór-theoretische ervaring is en-statisch, niet synthetisch in de volle tijdelijke werkelijkheid met al hare in de kosmische tijdsorde samengevlochten zinzijden, zoowel natuurlijke als geestelijke, ingesteld en komt intuïtief in verzet tegen iedere poging van het verabsoluteerd synthetisch denken, om haar een of meer zin-zijden harer werkelijkheid te ontrooven.

Men beproeve slechts de naieve ervaring van een landschap, van een schilderij, van een tafel etc. etc. naar Rickert's opvatting van het ‘naief realisme’ te duiden en zal onmiddellijk zien, dat er op deze wijze niets, maar dan ook niets van de naieve werkelijkheidservaring overblijft. Tegen iedere uiteenscheuring der volle organische werkelijkheid in een tijdelijk phaenomenon en een tijdloos noumenon teekent de vóór-theoretische ervaring een intuïtief en niet tot zwijgen te brengen protest aan!

Datzelfde ‘naief-realisme’¹⁾ ziet de werkelijkheid in de structuur van individueele dingen, welker zin zij in geen enkele functie der werkelijkheid principieel afsluit.

Het kent geen natuur-werkelijkheid ‘an sich’, los van de reëele geestesfuncties. Het onderscheidt de zinfuncties der dingen nog niet in zin-synthetische kennis, maar het heeft systatisch en en-statisch weet van den zin-samenhang in de realiteit, zoodat het negatief tegen iedere aftrekking van bepaalde zinfuncties van die volle zin-volle tijdelijke werkelijkheid reageert.

Zelfs het naieve, nog traag aan den psychischen zinnenschijn hangend dingbegrip, als, door de naieve logische subjectiviteit geactualiseerde, objectief-logische zinfunctie van het ding, maakt systatisch deel uit van de naieve werkelijkheids-

1) De naam is overigens misleidend, daar hij den indruk wekt, als zou het hier om een ‘theorie’ over de realiteit gaan!

[p. 88]

ervaring evenals de objectieve taalfunctie.¹⁾ Dit dingbegrip is evenals de psychisch-zinnelijke zijde der werkelijkheid ingesteld in den vollen organischen samenhang van natuur- en geestesfuncties in de kosmische tijdsorde. Juist omdat de naieve ervaring de werkelijkheid ziet als een wereld van dingen, wier realiteit geenszins in bepaalde functies opgaat, doch veeleer in de organische totaliteit der kosmische werkelijkheid is opgenomen, kent zij zonder bedenking aan zgn. natuur-dingen ook psychische, logische en na-logische normatieve eigenschappen toe, maar zij blijft zich bewust, dat er een groot verschil is tusschen ‘doode’ voorwerpen en bezielde dingen, tusschen dieren en menschen enz.

Daarom vat het naief realisme ook geestelijke realiteiten als staat, kerk, kunstwerk etc. zonder bedenking in systatische ding-structuur en het denkt er niet over, gelijk de zgn. kritische beschouwingswijze doet, deze organische ding-beschou-

1) De ‘Abbildtheorie’ speelde van meetaf ook in de taalbeschouwing hare metaphysische rol.
Zoo zag reeds Plato een manko der taalsymbolen hierin, dat het ‘teeken’ noodzakelijk inadaequaat is aan de beteekende ‘idee’.
Leibniz, de vader van de gedachte eener algemeene teekenkarakteristiek voor alle kennisgebieden, sprak, door dezelfde metaphysische theorie misleid, van een cogitatio caeca, welke slechts door beteekenende symbolen wordt verkregen, tegenover de adaequate kennis uit onmiddellijke intellectueele aanschouwing. (Meditationes de cognitione, veritate et ideis: Phil. Schriften, Gerhardt Ausg. IV, 422 sqq.).
Het foutieve in dezen, in wezen metaphysischen, gedachtengang is hierin gelegen, dat het taalteeken als een soort ‘Abbild’ van den beteekenden zin wordt beschouwd, dat m.a.w. de eigen souvereine structuur der taalfunctie wordt miskend.
De taalzin is, als ‘symbolische beteekeningszin’, in het licht onzer wets- en subjectsidee een souvereine zinfunctie der volle realiteit, welke nòch tot het natuursubstraat, nòch tot de beteekende zinfunctie te herleiden valt. Wanneer men den taalzin in gedachte zou elimineeren, zouden alle kosmisch latere zinfuncties haar zin verliezen. (Zie ook Cassirer: Phil. der symbolischen Formen I (1923) S. 51.)
Ook het wetenschappelijk, het zin-synthetisch begrip is in zijn verdiepte logische functie slechts onder de geanticipeerde ὑπόϑεσις van de taalfunctie bestaanbaar.
Anderzijds ligt de fout der gewraakte redeneering in een van de actueele taalsubjectiviteit afgetrokken beschouwing der objectieve symbolen. Het teeken heeft in zijn objectieve taalfunctie geen bestaan ‘an sich’, doch is op een voortdurende actualiseering en objectiveering door de normatieve taalsubjectiviteit aangewezen. De subjectieve ‘symbolische beteekening’ is een even actueele, onmiddellijke geestesfunctie als welke andere ook en anderzijds is de objectiveering in alle wetskringen met uitzondering van den eersten grenskring (dien van het getal) noodzakelijk en geenszins een karakteristikum van de beteekening door symbolen.

[p. 89]

wing te verwisselen met de verabsoluteerde synthetische, die de realiteit zulker geestelijke dingen zuiver functioneel wil vatten, en aan de naieve ervaring zelfs een hypostaseering van zulke afgetrokken functies in de schoenen zou willen schuiven! Alle aanvallen van de zijde der functionalistische, ook der phaenomenologische kennistheorie op deze naieve dingervaring zijn zin-loos, daar de naieve instelling de werkelijkheit vat, gelijk ze zich geeft en juist als naieve ervaring volledig in haar recht is. Taak der wijsbegeerte is niet, deze naieve ervaring op willekeurige wijze om te duiden of haar zin weg te duiden, maar haar in het verdiepte zin-synthetisch denken op te klaren en rekenschap van haar te geven (vgl. het Platonische λόγον διδόναι). Want de naieve ervaring is geen theorie, die men kan bestrijden, zij is een gegeven, neen veeleer het groote datum van alle theoretisch-wijsgeerige bezinning. Iedere kosmologie en kennisleer, die aan dit gegevene geen recht kan laten wedervaren, is in beginsel veroordeeld. Wat heeft nu de humanistische kennisleer in al haar verschillende vormen gedaan?

Zij beging de kosmologische doodzonde, als gegeven aan te nemen datgene, wat juist haar grootste probleem had moeten zijn, nl. de eerst door zin-synthetische abstractie uit de volle werkelijkheid te isoleeren bewustzijnsfuncties.¹⁾

Immers niets is ons zinfunctioneel synthetisch gegeven.

Gegeven is ons slechts de zin-systatische kosmische samenhang der realiteit, waarin onze tijdelijke bewustzijnsfuncties organisch met alle andere zinfuncties der werkelijkheid zijn samengevlochten. Wanneer Kant ons leert, dat het eenig gegevene in den ‘Gegenstand’ de nog ongeordende psychisch-zinlijke ervaringsmaterie is (de ‘Empfindungen’) en dat alles, wat in de ding-voorstelling de in de transcendentaal-psychische aanschouwingsvormen geordende indrukken te boven gaat, het product van een interfunctioneele transcendentale synthesis is, dan is de consequentie dezer opvatting, dat ook het naieve dingbegrip wordt omgeduid in het product van tegenoverstellend, in dien zin uiteenstellend synthetisch denken. Immers hoezeer Kant's kenniskritiek primair be-

1) Vgl. b.v. Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (§ 4 W.W. Cass. IV S. 23). Hier schrijft Kant van de kenniskritiek: ‘Diese Arbeit ist schwer und erfordert einen entschlossenen Leser, sich nach und nach in ein System hinein zu denken, was noch nichts als gegeben zum Grunde legt, außer die Vernunft selbst (ik cursiveer), und also, ohne sich auf irgendein Faktum zu stützen, die Erkenntnis aus ihren ursprünglichen Keimen zu entwickeln sucht.’

[p. 90]

doelde, de transcendentale voorwaarden voor het natuurwetenschappelijk denken op te sporen, zijn betoog geldt algemeen voor alle ervaring, dus ook voor de vóór-theoretische. Waar nu Kant, gelijk we vroeger zagen, in de traditioneele lijn van de metaphysica der immanentiephilosophie, van meetaf onze kennisstammen tot de psychische en logische bewustzijnsfuncties beperkte, nam hij deze functies als gegeven aan en stelt op de basis van dit pseudo-gegeven de grondvraag zijner kenniskritiek: Hoe zijn ‘synthetische oordeelen a priori’ mogelijk?

Wat Kant op zijn functionalistisch immanentiestandpunt niet kon zien was dit, dat de psychische en logische bewustzijnsfuncties zelve slechts door een zin-synthetische kennis-activiteit uit den tijdelijken systatischen samenhang der kosmische realiteit kunnen worden geïsoleerd.

Zoo werd deze kenniskritiek, uit een valsche ‘metaphysica’ geboren, de ingangspoort der humanistische wijsbegeerte, voor men zich nog rekenschap had gegeven van het kosmologisch zin-probleem, dat in de synthetische isoleering van bepaalde bewustzijnsfuncties is vóór-ondersteld. Op het immanentiestandpunt kon de primaire synthesis, waarin dit standpunt zelve gegrond is, uiteraard niet tot probleem worden, daar deze synthesis, gelijk wij vroeger zagen, reeds in de aprioristische wets- en subjectsidee der immanentiephilosophie is vervat.

Dit dogmatisch (in laatste instantie in de levens- en wereldbeschouwing geworteld) vooroordeel van alle humanistische kenniskritiek heeft zijn praegnante uitdrukking gevonden in den functionalistischen ‘Satz des Bewußtseins’ of ‘Satz der Immanenz’, volgens welken het gegevene zich beperkt tot functioneele bewustzijnsinhouden, een stelling waaraan zelfs overtuigde kritische realisten als Alois Riehl en Külpe als een dogma vasthouden.

Tegenover deze inderdaad dogmatische instelling der kennistheorie, die het ‘gegevene’ naar het vooroordeel van het immanentiestandpunt vervalscht, hebben wij allereerst op den voorgrond te stellen, dat het ‘gegevene’ nimmer het synthetisch verbindende, maar het systatisch verbondene is.

In de naieve, vóór-theoretische ervaring vatten wij de tijdelijke realiteit in de volle systase harer zinfuncties, die als zoodanig een organischen, onverbrekelijken zin-samenhang vertoonen.

Het kennisprobleem ontstaat eerst in het verdiepte tegenoverstellend denken, dat de a-logische zinfuncties in synthetische aftrekking van de volle realiteit tot probleem maakt.

[p. 91]

De grondvraag der kennistheorie heeft dus niet aldus te luiden: Hoe is objectief geldige kennis van den ‘Gegenstand’ mogelijk? maar veeleer: Hoe is de primaire synthesis zelve mogelijk, waardoor eerst het probleem van het tegenovergestelde geboren wordt? m.a.w.: Hoe verhoudt zich de synthesis tot de systasis?

Op het immanentiestandpunt moet de systasis in de synthesis worden omgeduid, ook daar waar men, gelijk in de moderne kritische ontologie, ernstig streeft naar een ontologische fundeering van het kennisprobleem.

Immers, zoolang men zijn archimedisch punt in de tijdelijke bewustzijnsfuncties blijft zoeken, is men in zijn ontologische vraagstelling gedwongen een grondnoemer voor de tijdelijke realiteit aan te nemen, die zelve aan het zin-synthetisch denken is ontleend (b.v. het abstracte zijnsbegrip). En men moet constateeren, dat het wijsgeerig denken nimmer uit zich zelve in staat is gebleken, dit immanentiestandpunt te overwinnen. De Grieksche idealistische metaphysica met haar ideeënhypostase is zelve het doorslaand bewijs voor deze stelling, dat het afvallig menschelijk bewustzijn, dat uit zich zelve tot het eeuwige, boventijdelijke en goddelijke tracht op te klimmen, noodwendig af-godisch dat eeuwige in den tijd gaat zoeken. Want die ideeën-hypostase, die verabsoluteering van het noumenon was geworteld in de nous-hypostase, de verabsoluteering, de vergoddelijking der menschelijke rede-functies. Het godsbegrip dezer heidensche metaphysica was het af-godsbegrip van het apostatisch wijsgeerig denken.

Het was de zondeval van het Christelijk wijsgeerig denken vanaf de patristiek, dat het dezen stand van zaken niet scherp heeft doorzien en steeds weer naar compromissen met deze af-godische wijsbegeerte streefde.

Want het Christendom had een waarheid geopenbaard, die de Christelijke levens- en wereldbeschouwing eens en voorgoed in een onoverbrugbare antithese tegenover alle wijsbegeerte van het immanentiestandpunt plaatste. Het was deze waarheid, dat de boventijdelijke scheppingseenheid onzer tijdelijke werkelijkheid niet in de nous, niet in de immanente rede- of bewustzijnsfuncties is gelegen, maar in den religieuzen wortel van het menschengeslacht in zijn scheppingsverhouding tot den souvereinen Schepperswil Gods en in zijn onderworpenheid aan den eeuwigen zin der goddelijke scheppingsorde: den dienst der verheerlijking Zijns Naams.

Het had geleerd, dat deze religieuze wortel onzer tijdelijke schepping door den zondeval is verdorven en door Chris-

[p. 92]

tus' kruisverdiensten weder hersteld, dat dus in Christus, als het hoofd van het herboren menschengeslacht de boventijdelijke religieuze zin-volheid aller tijdelijke werkelijkheid ligt.

Het had ons geleerd, dat alle tijdelijke activiteit van het menschengeslacht, die niet uit dien zondeloozen religieuzen wortel voortkomt, afgodendienst is. Het had geleerd, geen enkele activiteit in deze wereld ‘an sich’, neutraal, los van dien wortel te fundeeren.

En toch - terwijl zoo het Christelijk denken in 't bezit was van den sleutel tot een waarachtig Christelijke wijsbegeerte, zien wij van meetaf de Christelijke philosophie in haar realiteitsbeschouwing, individualiteitsbeschouwing en kennistheorie weer heul zoeken bij Platonisme, Aristotelisme, Stoicisme enz. enz., in den modernen tijd bij de korypheeën van de humanistische immanentiephilosophie,¹⁾ met het gevolg, dat voortdurend innerlijke conflicten, innerlijke antinomieën ontstaan tusschen Christelijk geloof en Christelijk-heidensch denken en een ware stamboom van ketterijen in de Christelijke wijsbegeerte wordt geboren.

Het is mij tot op heden niet mogen gelukken dezen zondeval van het Christelijk denken te verklaren. Zag men dan niet in, dat ieder ‘an-sich’ stellen van de ‘naturalis ratio’, van het ‘verstand des vleesches’, gelijk de apostel Paulus het karakteristiek noemde,²⁾ in wezen ‘apostasie’ beteekende tegenover God's souvereiniteit en Zijn ontzaggelijke openbaring in Christus Jezus?

Hoe kon men, gelijk Thomas v. Aquino, meenen, dat in de lijn van het ‘gratia naturam non tollit sed perficit’ de Christelijke genadeleer zich vreedzaam als kap zou laten huiven boven een zuiver afgodisch, heidensch wijsgeerig fundament?

Wanneer alle tijdelijke theoretische waarheid naar Christelijke belijdenis slechts een tijdelijke zin-breking is van de absolute, boven-tijdelijke waarheid over de verhouding van Schepper en schepping, ons in Christus geopenbaard, hoe kan

1) Uiterst karakteristiek is echter juist op dit punt Calvijn's gewijzigde geesteshouding tegenover de antieke philosophie. Terwijl in de middeleeuwsche scholastiek slag op slag gesproken wordt van den ‘goddelijken Plato en Aristoteles’, noemt Calvijn, ofschoon hij voor Plato nog betrekkelijk de meeste sympathie heeft, dezen wijsgeer slechts ‘le pauvre payen’. Zie ook zijn oordeel over Aristoteles in zijn Institutio: I, 5, 3, 5; I, 8, 1, 9; I, 15, 6, 7 enz. en over de Stoa: I, 16, 8, zijn oordeel over de ‘Christelijke stoici’: 3, 8, 9; over de afgodische wijsbegeerte in het algemeen: I, 5, 11; I, 13, 1; 2, 2, 3; 2, 1, 1 (over de valsche opvatting van het zelfbewustzijn) enz. enz. Dit moet toch te denken geven!

2) Colossenzen 2 vs. 18.

[p. 93]

een Christelijk denken dan nog het neutraliteitspostulaat voor het theoretisch denken van de immanentie-philosophie overnemen? Doch ik wil mij in dit verband in deze vraag niet verder verdiepen. Ik begin hier slechts vast te stellen, dat het Archimedisch punt eener Christelijke wijsbegeerte, het absolute punt, van waaruit zij ons de zin-oorsprong, zin-eenheid en zin-samenhang in alle tijdelijke realiteit wil doen zien, niet door de wijsbegeerte zelve kan worden gegeven, doch slechts in het absolute, voor iedere wijsbegeerte noodzakelijke religieuze apriori is te vinden. Ook de immanentie-philosophie heeft in dezen zin haar religieus apriori. Het ligt op humanistisch standpunt in het afgodisch persoonlijkheidsideaal, dat haar geheele wijsgeerige instelling ook in het wetenschapsbegrip bepaalt.

Een Calvinistische kosmologie en kennisleer kan naar Calvijn's eigen bedoelen, niet anders willen zijn, dan een van alle compromissen met de immanentiephilosophie afkeerige, praegnante doorvoering van het Christelijk uitgangspunt in heel het wijsgeerig denken naar het richtsnoer van God's Woord.

En dit uitgangspunt waarborgt een harmonische, op de zin-totaliteit gericht inzicht in de eenheid van onzen tijdelijken kosmos. Waar wij ons Archimedisch punt voor het wijsgeerig denken niet meer in de kosmische tijdsorde zelve kiezen, kunnen wij aan de zin-alzijdigheid dier tijdsorde, aan de tijdelijke alzijdige zin-vervlechting binnen die tijdsorde en daarmede aan de zin-alzijdigheid en kosmischen zin-samenhang der tijdelijke werkelijkheid volledig recht laten wedervaren.

Ons Archimedisch punt, dat ons zelfbewustzijn (de crux van alle humanistische kennistheorie!) bepaalt, doet ons de tijdelijke werkelijkheid zien als een uiterst gedifferentieerde zin-breking van de religieuze zin-volheid van onzen kosmos door het prisma van den kosmischen tijd, welken tijd wij in den religieuzen wortel van ons zelfbewustzijn, in boventijdelijke zelf-heid transcendeeren, doch waarin wij met al onze tijdelijke bewustzijns- en andere kosmische functies tevens immanent verkeeren.

De grondnoemer, waarin wij de diepere eenheid en samenhang aller in den kosmischen tijd gebroken zinfuncties vatten, is de religieuze boventijdelijke zin-volheid, die geen synthetische denk-abstractie, maar de concrete zin-voleindiging der tijdelijke realiteit zelve is.

Daarom wordt op dit standpunt geen enkele zin-zijde der tijdelijke werkelijkheid onder den noemer eener andere gebracht.

[p. 94]

Waar wij in de souvereiniteit Gods de eenige absolute souvereiniteit zien, wordt de zin-souvereiniteit in eigen kring als wijsgeerig grondbeginsel de sleutel onzer kosmologie en kennisleer.

Wij zien nu die tijdelijke werkelijkheid als een religieus gefundeerden onverbrekelijken kosmischen samenhang van in eigen kring souvereine zinsferen, ieder afgegrensd door een, tot geen andere zinfunctie herleidbare, zin-structuur. Binnen iederen zinkring is een specifieke zinzijde der realiteit als subjectsfunctie onderworpen (sujet) aan een zinfunctioneele wetmatigheid. Iedere zinkring is in dezen zin een wetskring, welke met alle andere wetskringen door de kosmische tijdsorde tot een onverbrekelijken zin-samenhang is samengevlochten.

Zoo is deze kosmologie geworteld in een waarlijk harmonische wets- en subjectsidee, die in beginsel de vraag naar den diepsten oorsprong, onderlinge verhouding en samenhang van alle tijdelijke zin-zijden der werkelijkheid, zoowel naar de wets- als de subjectszijde beantwoordt. De zin is op dit standpunt niet meer een bloot subjectieve verwerkelijking van tijdlooze ideëele waarden in een tijdelijke natuurwerkelijkheid (zoo Rickert), hij is niet meer het product van een subjectieve zin-geving door een verabsoluteerd phaenomenologisch ik¹⁾ (zoo Husserl en met hem de geheele phaenomenologie), hij is niet beperkt tot de geestelijke functies der werkelijkheid, maar heel de werkelijkheid van hoog tot laag is zin, die uit de religieuze zin-volheid zijn oorsprong neemt. Ook de zgn. natuur-zijden der realiteit zijn functioneele zin-zijden, als zinbreking van de religieuze zinvolheid in den wortel van het menschengeslacht. De in de kosmische tijdsorde gegeven kosmische zinsamenhang tusschen de wetskringen openbaart zich primair in een kosmische orde, krachtens welke de wetskringen elkander naar de structuur van hun generalen zin fundeeren. De getalskring der discrete quantiteit fundeert den ruimtekring der continue, dimensionale uitgebreidheid, deze den bewegingskring, deze den biotischen kring, deze den psychischen kring der gevoelige bewustzijnsfunctie, deze den analytischen kring van het logisch denken, deze den historischen kring der beschavingsontwikkeling, deze den taalkring der

1) Dat inderdaad dit ‘phaenomenologisch gezuiverd’ ‘reine Ich’ een zinfunctioneele hypostase is, blijkt uit de in wezen functionalistische methode der ἐποχή, welke bij Husserl slechts het ‘reine Cogito’ als Archimedisch punt overlaat en bij de Diltheyaansche phaenomenologen slechts de door phaenomenologische ἐποχή gewonnen, dus zin-synthetisch gefixeerde, actueel subjectief psychische belevingsfunctie!

[p. 95]

symbolische beteekening, deze den socialen kring van omgang of verkeer, deze den economischen kring van het waardenvereffenend sparen, deze den aesthetischen kring der schoone harmonie, deze den rechtskring der vergelding, deze den moreelen kring der liefdegezindheid, deze den tijdelijken geloofskring. In de generale zinstructuur, het eenig kriterium, van iederen wetskring, weerspiegelt zich de kosmisch-tijdelijke zinsamenhang met alle andere generale zinstructuren in een bepaalde structuur-wetmatigheid. De generale zinstructuur bezit een zin-kern, die de souvereiniteit in eigen sfeer van den wetskring waarborgt, en, in onverbrekelijken samenhang daarmede, door deze kern gequalificeerde zin-momenten, die eenerzijds als analogieën of retrocipaties terugwijzen naar de zinstructuur van kosmisch vroegere kringen (substraatskringen); anderzijds als anticipaties vooruitwijzen naar de zinstructuur van kosmisch latere kringen (geanticipeerde kringen).

Zoo vinden wij reeds in de generale zinstructuur der ruimte in het zin-moment der dimensionaliteit een zin-analogie van het getal, welke analogie echter door de zin-kern der ruimte (de continue uitgebreidheid) souverein is gequalificeerd. Omgekeerd vinden wij in de ‘oneindige’ getalsfunctie een zin-anticipatie op de ruimtelijke continuïteit, welke anticipatie echter getalszin blijft dragen. Zoo heeft anderzijds de ‘projectieve geometrie’ de zin-anticipaties van de ruimte op de beweging ontdekt, de bio-chemie de zin-anticipaties van de physisch-chemische op de biotische functie etc. etc.

Slechts de beide grenskringen van onzen tijdelijken kosmos, de minst gecompliceerde kring, nl. die van het getal, en de meest gecompliceerde, nl. die van de tijdelijke geloofsfunctie, wijken in zooverre van deze kosmische structuur af, dat de generale zinstructuur der eerste geen analogieën, die van de laatste geen anticipaties aanwijst. (Het geloof is het open venster naar de eeuwigheid!) De anticipeerende zinfuncties verdiepen de generale zinstructuur van een wetskring in benadering van den zin der kosmisch latere kringen, zij wijzen in laatste instantie heen naar de religieuze zin-volheid, waarvan alle tijdelijke zinkringen slechts straalbreking zijn.

Van den generalen zin van iederen wetskring kunnen wij zoo in het later te bespreken zin-synthetisch denken een begrip en een idee winnen. Het begrip vat de zinstructuur in ‘restrictieve functie’, d.w.z. alleen den nog niet verdiepten, nog niet ontsloten zin, den systatischen samenhang van zijn kern en zijn analogieën. De idee daarentegen vat de zinstruc-

[p. 96]

tuur in ‘expansieve’ of ‘verdiepte functie’, in de ontsluiting zijner ‘anticipatiesferen.’ De idee van een functioneelen zin wijst steeds heen naar de zin-totaliteit, die in laatste instantie nimmer in den tijd, doch slechts in de boventijdelijke religieuze zin-volheid in Christus actueel is.

Vatten wij zoo de structuur van een functioneelen zin, zeg die van den ruimte-, van den taal-, van den rechtskring enz. enz., dan is het duidelijk, dat een ‘reine’ zinstructuur niet bestaat en ook niet in een zin-vol kenniswervend begrip te vatten is.

Want dit postulaat der ‘Reinheit’ bij de begripsvorming beteekent de onmogelijke opgaaf, den zin van een wetskring ‘an sich’, buiten den kosmisch-tijdelijken zin-samenhang met de overige wetskringen, te vatten. Doch de functioneele zinstructuur, ook die van den logischen kring zelve, is slechts zin in den kosmischen zin-samenhang. Zij is in haar analogische en anticipeerende functies zelve in dien zin-samenhang geworteld, en verliest haar zin, zoodra de band met de overige wetskringen in het denken zou worden doorgesneden. Geen enkele vakwetenschap heeft wezenlijk kennis omtrent een wetskring kunnen verschaffen, wanneer zij poogde dien wetskring ‘rein’, d.w.z. los van zijn substraatskringen, in het denken te vatten. Voorop de mathematische physica! Deze wetenschap, als vakwetenschap van de physische zinfunctioneele zijde der werkelijkheid, werd eerst geboren na de ontdekking van den kosmischen zin-samenhang tusschen de wetskringen van getal, ruimte en beweging en alle physicale begrippen vatten de physische functies in onverbrekelijken zin-samenhang met de mathematische. De zinstructuur van iederen wetskring is een weerspiegeling in eigen kring van de zin-totaliteit. De souvereiniteit in eigen kring vindt haar tegenbeeld in de universaliteit in eigen kring van iederen wetskring gelijkelijk naar zijn zin.

Het geheele kriticistisch postulaat der ‘reine Rechtslehre’, der ‘reine Logik’, der ‘reine Soziologie’, etc. etc. vindt zijn oorsprong in Kant's innerlijk tegenstrijdig vorm-materieschema in zijn kenniskritiek.

Ik keer daarmede tot deze kenniskritiek terug. Wij zagen reeds, dat de humanistische kennisleer door haar functionalistische instelling geen rekenschap kan geven van de primaire zin-synthesis, waarvan zij als ‘gegeven’ uitgaat.

Alle kenniswervend denken berust op een inter-functioneele zin-synthesis tusschen de analytische denkfunctie en de ter kennis opgegeven a-logische zinfuncties.

[p. 97]

De vraag: hoe is deze interfunctioneele zin-synthesis mogelijk? is op een verabsoluteerd zin-synthetisch standpunt niet op te lossen.

Het grondprobleem van het kosmologisch zelf-bewustzijn, dat als boven-functioneele instantie de zin-synthesis voltrekt, wordt op het immanentiestandpunt zelve functionalistisch vervalscht, uiteraard ook daar, waar gelijk bij Descartes de denkende functie tot een ding-substantie, een ‘res cogitans’ wordt gehypostaseerd.

Kant vat het zelfbewustzijn in laatste instantie evenzeer logisch-functioneel. Als transcendentale voorwaarde voor alle verstandskategorieën neemt Kant aan een primairen synthetischen verstandsvorm: ‘nur dadurch,’ zoo merkt hij op, ‘daß ich das Mannigfaltige derselben (scil. der Vorstellungen) in einem Bewußtsein begreifen kann, nenne ich dieselbe insgesamt meine Vorstellungen; denn sonst würde ich ein so vielfärbiges verschiedenes Selbst haben, als ich Vorstellungen habe, deren ich mich bewußt bin. Synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Anschauungen, als a-priori gegeben, ist also der Grund der Identität der Apperzeption selbst, die a-priori allem meinem bestimmten Denken vorhergeht. Verbindung liegt aber nicht in den Gegenständen und kann von ihnen nicht etwa durch Wahrnehmung entlehnt und in den Verstand dadurch allererst aufgenommen werden, sondern ist allein eine Verrichtung des Verstandes, der selbst nicht weiter ist als das Vermögen, a priori zu verbinden und das Mannigfaltige gegebener (!) Vorstellungen unter Einheit der Apperzeption zu bringen, welcher Grundsatz der oberste im ganzen menschlichen Erkenntnis ist.’¹⁾

De geheele innerlijke antinomie der zgn. kritische kennistheorie ligt in deze slechts-functioneele opvatting van het zelfbewustzijn in nuce besloten. Het zelfbewustzijn draagt noodzakelijk tegelijk een den tijd transcendeerend en den tijd immanent karakter. De diepere identiteit, welke in de zelf-heid beleefd wordt, is een trans-functioneele, het is het zich een- en dezelfde weten in en boven alle kosmisch-tijdelijke zinfuncties en het zich zijn tijdelijke zinfuncties als eigen weten.

Ware de identiteitsbeleving in het zelfbewustzijn een bloot logisch-functioneele, gelijk Kant krachtens zijn uitgangspunt moet aannemen, dan zou ook de vergelijkingsnoemer voor de kosmische zinfuncties slechts een logisch-functioneele zijn. Het zelf zou zelve logisch-functioneel zijn en zou alle niet-logische

1) Kritik der reinen Vernunft (Kants Werke in Großherzog Wilhelm Ernst Ausgabe III) S. 125.

[p. 98]

werkelijkheidsfuncties, ook de psychische, als niet-eigene, niet tot het zelf behoorende moeten afweren.

Daarmede ware uiteraard ook de mogelijkheid der synthetische kennis afgesneden, m.a.w. in het ‘an-sich’ stellen van een functioneel kennisapparaat ontbindt de kenniscritiek zich zelve.¹⁾

De transcendentale eenheid van het zelfbewustzijn moge bij Kant als logische grondfunctie, als grondvorm des verstands noodzakelijk betrokken zijn gedacht op de menigvuldigheid der aanschouwelijke indrukken, gelijk Kant zich de kategorieën evenzeer in betrokkenheid op den ‘Gegenstand der Erfahrung’ denkt, maar deze betrokkenheid is op zich zelve nog geen zin-synthesis, doch niets dan een eerst kosmologisch op te klaren en door Kant onkritisch geformuleerd probleem. Het probleem van de mogelijkheid eener synthesis tusschen de transcendentaal-logische denkvormen en de psychische phaenomena heeft Kant, gelijk bekend, opgeworpen in zijn Transcendentale Doktrin der Urteilskraft en hij heeft getracht dit probleem op te lossen in zijn theorie in zake het transcendentale schematisme der verstandsbegrippen.

Maar deze ‘oplossing’ berust op een klaarblijkelijke petitio principii. Immers het probleem luidde aldus: Hoe is een interfunctioneele synthesis tusschen zuivere verstandsbegrippen en (psychische) verschijnselen mogelijk? Geantwoord wordt: door het schema, als apriorische (interfunctioneele) synthesis van de kategorie en den psychischen aanschouwingsvorm tijd.

Maar in dit transcendentale schema is de interfunctioneele synthesis zelve reeds voltrokken, zij 't al in apriorischen zin. Op de vraag: Hoe is deze interfunctioneele synthesis mogelijk? ontvangen wij in 't geheel geen antwoord. M.a.w. de mogelijkheid der interfunctioneele synthesis tusschen verstand en zinnelijkheid wordt door de interfunctioneele synthesis in de apriorisch geschematiseerde kategorie verklaard, waarmede de petitio principii gegeven is. Wel tracht Kant ons de mogelijkheid dezer synthesis aannemelijk te maken door te wijzen op de ‘gelijksoortigheid’ van den tijd (als psychischen aanschouwingsvorm) eenerzijds met de verstandskategorie, inzooverre beide algemeen (!) zijn en op een regel a priori be-

1) Dit is op zijn wijze ook ingezien door Kroner: Von Kant bis Hegel I (1921) S. 85, die deze antinomie aldus formuleert: ‘Wird das Ich als Einheit lediglich im Gegensatze zum Mannigfaltigen (als Verstand im Gegensatze zur Anschauung, als Denken im Gegensatze zum Erkennen) begriffen, so kann es nie synthetisch erkennend werden; die Möglichkeit der Erfahrung ist dahin.’

[p. 99]

rusten, en anderzijds met de zinnelijke verschijning inzooverre de tijd in iedere empirische voorstelling vervat is.

Maar deze ‘gelijksoortigheid’ (de aequivociteit van dit woord in zijn tweeërlei gebruik moet hier over de lacune in het betoog heenhelpen) is in een kritisch bedoeld betoog, dat van een principieel verschil tusschen de psychische en logische ‘kennisstammen’ uitgaat, juist niet voldoende, om ons de mogelijkheid der interfunctioneele synthesis op te klaren!

Kant heeft gevoeld, dat er boven logische kategorie en psychische verschijning een derde factor noodig is, om de interfunctioneele synthesis tusschen beide mogelijk te maken. Doch de tijd is in zijn gedachtengang niet een derde, daar hij reeds in iedere empirische voorstelling vervat is. Kant kent den tijd slechts in den functionalistischen zin van psychischen aanschouwingsvorm. De zin-alzijdige kosmische tijdsorde, waarin alle zinfuncties organisch met elkander zijn samengevlochten, en die in iederen wetskring haar eigen tijdsfunctie heeft, gequalificeerd door de in eigen kring souvereine zin-structuur van den wetskring, is Kant volstrekt onbekend. En toch is het kosmologisch tijdsprobleem de kern zoowel van het probleem der realiteit als van dat der kennismogelijkheid!

De interfunctioneele synthesis tusschen logische kategorie en psychischen aanschouwingsvorm wordt volgens Kant door de ‘transcendentale inbeeldingskracht’ voltrokken. Heidegger heeft in zijn belangwekkende studie over Kant und das Problem der Metaphysik (1929) aan de hand van de eerste uitgave van de Kritik der reinen Vernunft pogen te bewijzen, dat deze transcendentale inbeeldingskracht bij Kant oorspronkelijk als gemeenzame wortel van denken en aanschouwen was bedoeld, waarmede hij een probleem opneemt, dat inderdaad eerst Fichte heeft opgeworpen. Doch deze interpretatie is in het kader van Kant's kenniskritische instelling niet te aanvaarden. Zij duidt Kant in den zin van Heidegger's eigen zijns- en tijdsmetaphysica.¹⁾ Heidegger erkent overigens

1) Ik zal mijn afwijzing van Heidegger's Kant-interpretatie uitvoerig aan de hand van de 1e uitg. der Kritik der reinen Vernunft adstrueeren in mijn boek De Wijsbegeerte der Wetsidee, waarnaar ik thans voor nadere adstructie en uitwerking van mijn in den tekst schematisch gegeven kennistheoretische en kosmologische theorie doorloopend moet verwijzen.
Tegen Heidegger's interpretatie thans ook Ernst Cassirer: Kant und das Problem der Metaphysik (Kantstudien Bnd. XXXVI, Heft 1/2, 1931, S. 1 ff.)
Heidegger's tijdsmetaphysica, die den tijd in het ‘Sein’ des ‘Daseins’, in het wezen van de transcendente zelfheid in ons bewustzijn ziet, berust in den grond der zaak op dezelfde phaenomenologisch-functionalistische instelling tot de werkelijkheid, die wij ook bij Litt moeten vaststellen.
De zin-alzijdigheid der kosmische tijdsorde kan zoo nimmer worden gevat. In wezen is Heidegger's tijdsbeschouwing van historisch-phaenomenologisch karakter. Hoezeer zij in het humanistisch persoonlijkheidsideaal is geworteld blijkt wel sterk uit Heidegger's verhandeling ‘Vom Wesen des Grundes’ (Sonderdruck aus der Festschrift für Edmund Husserl, 1929), in 't bijzonder S. 31 ff: ‘Freiheit allein kann dem Dasein eine Welt walten und welten lassen.’

[p. 100]

zelf, dat in de tweede uitgave van de ‘Kritik’ de transcendentale inbeeldingskracht geheel in de logische verstandsfunctie is geabsorbeerd.

Kant noemt deze inbeeldingskracht den ‘synthetischen Einfluß des Verstandes auf den inneren Sinn’ (t.a.p. S. 138) en ieder gevoelt, dat hier het woord ‘Einfluß’ inderdaad het probleem der synthesis verduistert. De ‘innere Sinn’ (de psychische, gevoelige bewustzijnsfunctie) wordt volgens Kant ‘affiziert’ door de transcendentale synthesis der inbeeldingskracht. Daarin schuilt echter juist het probleem!

Is aldus eenerzijds de mogelijkheid der interfunctioneele synthesis door Kant niet op te klaren, anderzijds is ook het geheele vormmaterieschema innerlijk tegenstrijdig. De kategorieën zijn door Kant als ‘reine Denkformen’ gedacht. In haar moet de souvereiniteit van het kentheoretisch subject als wetgever van de natuur tot uiting komen (postulaat van het wetenschapsideaal!) Maar deze ‘kategorieën’ kunnen, voorzoover ze inderdaad natuurwetenschappelijke ‘kennis’ willen verschaffen, in 't geheel niet ‘rein’ zijn, doch ze moeten zelve een interfunctioneele zin-synthesis bevatten en wel tusschen logisch-analytischen en mathematisch gefundeerden physischen zin. En zelfs voorzoover men ze logisch zou willen vatten, brengen zij analogische zinmomenten in de analytische zinstructuur tot uitdrukking, die zelfs hun logischen zin niet buiten den zin-samenhang met de mathematische en physische zinstructuren kunnen openbaren. Zoo is de logische eenheid, veelheid en alheid in haar logischen zin onbestaanbaar buiten het zinsubstraat van het getal, de logische ‘substantie’ in den zin van constantheid in de denkbeweging onbestaanbaar buiten het zinsubstraat der physische beweging etc. etc.

Kant zit echter vast aan het dogmatisch vooroordeel, dat onze kennis slechts twee functioneele stammen heeft en daarom kan hij op zijn hoogst slechts één soort interfunctioneele zin-synthesis erkennen. De kategorieën zijn bij hem gedacht als slechts-logisch functioneele syntheses¹⁾ van een menig-

1) Door dit niet voldoende onderscheiden van slechts-logische synthesis (in den zin van logische verbinding van een analytische veelheid van begripselementen), en kenniswervende interfunctioneele zin-synthesis, blijft Kant's geheele tegenoverelkanderstelling van formeele en transcendentale logica in wezen onhelder.

[p. 101]

vuldigheid in de psychische aanschouwing. Op zich zelve blijven ze logische vormen, die alleen een door Kant overigens niet op te klaren betrekking hebben tot de psychische zinlijkheid. Eerst hare synthese met den transcendentalen aanschouwingsvorm tijd kan een interfunctioneel karakter dragen.

En wat is de ‘materie’ der ervaring bij Kant?

Ze is op zich zelve volgens hem ‘unbestimmt.’ Maar deze ‘materie’ is niets anders dan de in de psychische waarnemingsfunctie krachtens haar physische analogieën geobjectiveerde physische functie, die als psychisch object door den psychischen zinkern is gequalificeerd en door psychische wetmatigheid beheerscht wordt.

De physica wil echter, ofschoon zij als natuurwetenschappelijk denken den band met haar psychisch zinsubstraat niet kan verbreken (het experiment moet zich aan de zinlijke waarneming blijven oriënteeren!) niet de psychisch-objectieve, maar de physieke zinfuncties vatten. Daarom is ook het Kantiaansche tijds- en ruimtebegrip, dat in wezen objectief psychologisch is gevat, in de physica niet bruikbaar, gelijk de moderne relativiteitstheorie heeft aangetoond. Het vorm-materieschema is m.a.w. volmaakt gespeend aan inzicht in de kosmische zinstructuur der wetskringen en is innerlijk antinomisch, inzooverre het een ‘psychische zinlijkheid’ onder een ‘kategoriale wetgeving’ wil brengen, die schoon ‘rein-logisch’, de ‘vorm’ van alle physicale wetmatigheid zou zijn!

Hier heerscht een kosmologische verwarring van zinstructuren, die het kennisprobleem in grond en wezen vervalscht.

Men behoeft nu niet te vragen, welk een kosmologische chaos ontstaat, wanneer dit vorm-materieschema - overigens tegen Kant's bedoeling in -, wordt overgedragen op het gebied der normatieve wetenschappen, en b.v. in den trant van Stammler het sociaal-economisch leven (!) tot materie van een rechtsvorm wordt gepromoveerd, die zelve rein-logisch zou zijn!

Het geheele vorm-materieschema is niet uit een wezenlijk kritisch kosmologisch onderzoek, maar uit het dogmatisch vooroordeel der humanistische wetsidee, met haar beide onderling antinomische factoren van wetenschaps- en persoonlijkheidsideaal geboren.

Het is goed, deze waarheid eens scherp te zeggen, gezien de hoogmoedige geesteshouding van de kriticistische kennistheo-

[p. 102]

rie tegenover de naieve ervaring, die ze in haar zin en wezen eenvoudig niet verstaat! Ik wil in dit verband niet verder spreken over de hypertrophie van de zgn. transcendentale kenniskritiek in de Marburgerschool (waaraan Kelsen's ‘Reine Rechtslehre’ is georiënteerd), die in haar rationalisme het laatste spoor van zin-synthesis, dat Kant nog in zijn schematisme der verstandsbegrippen had overgelaten, wil uitwisschen en de kennistheoretische synthesis ‘rein logisch’ wil vatten.

Een kennistheorie, die in het dogmatisch vooroordeel van de souvereiniteit van de nous als wetgever, de geheele kosmische wetsorde terzij stelt, kan op den eerenaam van ‘kritische’ theorie geen aanspraak maken.

De dialectiek, welke door Fichte in het wijsgeerig denken is ingevoerd, en waarachter wij het continuïteitspostulaat van het humanistisch persoonlijkheidsideaal werkzaam zagen, speelt slechts aan het zgn. ‘geesteswetenschappelijk’ denken den scepter der kosmische wetsorde in handen. De totaliteit van het zelf-bewustzijn wordt hier in de verabsoluteerde moreele functie gelegd. De doorloopende, slechts door een sanctioneering der antinomie door te voeren, overschrijding der zingrenzen door het dialectisch denken wordt gerechtvaardigd door de stelling, dat alle zingrenzen door de nous zelve gesteld zijn, zoodat die nous ze ook weer souverein kan overschrijden.

De dialectische phaenomenologie, waarmede wij in Litt's sociologie kennis maakten, meent met haar dialectiek het geestesleven zelve adaequaat te vatten!

Ze ziet hoog neer op de naieve ding-ervaring in de menschelijke samenleving en meent de naieve opvatting van de verbanden als ‘dingstructuren’ te kunnen kwalificeeren als product van een objectiveerend, natuurwetenschappelijk, ruimtelijk denken!

Alsof het naieve dingbegrip op zin-synthetisch denken berustte! Wat is het zin-synthetisch denken in het licht van den kosmischen zin-samenhang der realiteit?

Het is niets dan de anticipeerende (daarom steeds door den zin der historische ontwikkeling geleide) verdieping, de zin-ontplooiing van het naieve syn-systatisch denken, dat zelve nog traag hangt aan zijn zinsverband met de psychische zinnelijkheid. De zin-synthesis is in de zin-systasis gefundeerd, niet omgekeerd! In het zin-synthetisch denken bevrijdt de verdiepte analytische bewustzijnsfunctie zich van een bloot ingesteld zijn in de volle tijdelijke werkelijkheid: het stelt zich de ter kennis opgegeven a-logische zin-functies tegenover, het

[p. 103]

wordt ‘gegenständlich’. Dit tegenovergestelde, dit probleem der kennis kan niet de kosmische realiteit zelve zijn. Want onze analytische denkfunctie is zelve systatisch in die realiteit gevlochten en blijft zulks ook in haar verdiepte, theoretische werkzaamheid.

De ‘Gegenstand der Erkenntnis’ ontstaat eerst door een bewuste uiteen-stelling van de systatische realiteit, door het verrichten van een analytische ἐποχή aan de continuïteit van de kosmische tijdsorde, waardoor de a-logische, tegenovergestelde zin-structuren in logische discontinuïteit worden gefixeerd. Dat de verdieping van het systatisch, naieve denken langs dezen weg van ‘tegenoverstelling’ moet geschieden, verklaart zich uit de analytische structuur van de logische zinfunctie zelve. Slechts in logische discriminatie kan de analytische zinstructuur haar universaliteit in eigen kring openbaren!

De mogelijkheid der zin-synthesis is slechts op te klaren vanuit de door ons vroeger summier aangegeven opvatting i.z. de structuur van het zelfbewustzijn. Het zelfbewustzijn transcendeert den kosmischen tijd, inzooverre de individueele zelfheid deel heeft aan den religieuzen wortel van het menschengeslacht, van welks zinvolheid alle tijdelijke zin-functies (zoowel natuur- als geestesfuncties) slechts tijdelijke zinbrekingen zijn.¹⁾ Het is immanent aan den kosmischen tijd, in zooverre onze bewustzijnsfuncties in de kosmische tijdsorde zijn ingevlochten. De a-logische zinfuncties zijn niet vreemd aan het zelfbewustzijn. Ze zijn alle gezamenlijk eigen aan onze zelfheid. Alleen daarom kunnen wij ze in hare zin-wetmatigheid leeren kennen.

Het systatisch kosmisch zelfbewustzijn is nog slechts naief-wetend ingesteld in den zinsamenhang der realiteitsfuncties.

Het synthetisch kosmologisch zelfbewustzijn, dat de zin-synthesis voltrekt, openbaart zich in het tegenoverstellend denken. In de verdiepte aanschouwende intuïtie (als verdieping der bloot ‘belevende’ intuïtie, waarmede ons logisch denken in de continuïteit der de zingrenzen tegelijk fixeerende en overspannende kosmische tijdsorde duikt), aanschouwt het kosmologisch zelfbewustzijn den zin-samenhang in logisch gearticuleerde discontinuïteit. Zoo treden de zinfuncties binnen den kosmischen zin-samenhang gearticuleerd uit elkander en kun-

1) Daarom is, gelijk Calvijn, in het schoone 1e hoofdstuk van het eerste boek zijner Institutio, zoo praegnant doet zien, alle ware zelfkennis, en daarmede ook alle ware kennis omtrent onze tijdelijke wereld, afhankelijk van de kennisse Gods. Hier liggen diepten van wijsheid, die voor de immanentiephilosophie onbereikbaar zijn!

[p. 104]

nen tot ‘Gegenstand’ van het tegenoverstellend zin-synthetisch denken worden. Iedere zinfunctie is als functie in den zin-samenhang meer dan slechts-functioneel. Dit meerdere schuilt in de continuïteit der de zingrenzen overspannende en doorstroomende tijdsorde. Het tegenoverstellend denken kan in de zin-synthesis deze kosmische continuïteit niet vatten, doch moet ἐποχή aan haar verrichten ter wille van de zin-synthetische begripsvorming. Slechts in de naieve kosmische ervaring beleven wij deze kosmische continuïteit, maar zonder een gearticuleerde beleving van de zinfuncties. Daarom appelleert het kosmologisch zelfbewustzijn steeds op het kosmische. Want steeds blijft het kosmologisch zelfbewustzijn gefundeerd in het naieve kosmisch zelfbewustzijn, gelijk het zin-synthetisch denken slechts een zin-verdieping is van het starre zin-systatisch denken, gelijk tenslotte de kosmische zin-systase de kosmologische zin-synthesis fundeert en eerst mogelijk maakt.

Een op bovenbedoelde wijze inderdaad kosmologisch gefundeerde kennistheorie, die de zin-alzijdigheid en universaliteit der kosmische tijdsorde erkent, de zin-souvereiniteit en zin-universaliteit in eigen kring der wetssferen handhaaft en tegelijk niet slechts voor de zgn. geesteswetenschappen (gelijk de phaenomenologie), maar over de geheele linie met het hypostatisch vorm-inhoudschema breekt, is volkomen opgewassen tegen de methodologische en zin-structureele problemen, welke de voortschrijdende differentieering van het vakwetenschappelijk denken aan de wijsbegeerte stelt. Met name over de grensproblemen der vakwetenschappen moet zij een verrassend licht verspreiden.

Wat het tijdsprobleem aangaat komt zij tot het inzicht in de voorzoover ik weet nog nimmer erkende kosmologische waarheid, dat de kosmische tijdsorde in geen enkelen wetskring opgaat en juist daarom in iederen wetskring haar eigen, slechts in den zin van den wetskring te vatten zinfunctie bezit.

Terwijl de moderne wijsbegeerte van den tijd nog hoogstens een natuurwetenschappelijk en een historisch-psychologisch (phaenomenologisch) tijdsbegrip (de ‘durée’, den ‘levensstroom’) kent, dringt de hier verdedigde opvatting tot het inzicht door, dat iedere wezenlijk door een souvereine ‘gegenständliche’ zinfunctie onderscheiden vakwetenschap een eigen zinfunctioneel tijdsbegrip moet hanteeren.

De verhouding tusschen kosmische en zinfunctioneele tijdsorden is dan zoo te zien: Alle functioneele zinstructuren zijn in den kosmischen tijd; alle functioneele tijdsorden echter zijn

[p. 105]

in den functioneelen zin van haren wetskring.

Zoo heeft het getal een functioneele tijdsorde in getalszin. Het vroeger of later in de reeks heeft hier den zin van quantitatief meer of minder.

De ruimte heeft een functioneele tijdsorde in de ruimtelijke simultaniteit, die zelve de zin-analogische gelijktijdigheid in den bewegingszin fundeert.¹⁾ De algemeene relativiteitstheorie met haar verwerping van ieder geprivilegeerd statisch coördinatensysteem heeft niets anders gedaan, dan den tijd in den functioneelen zin der beweging te vatten, gelijk zij de ruimte als analogie in den bewegingszin in correlatie met den bewegingstijd heeft gevat.

De biotische zin heeft zijn functioneele tijdsorde in den functioneelen zin der levensontwikkeling, gelijk de psychische zin zijn functioneele tijdsorde heeft in den functioneelen ‘duur’ van het gevoelig bewustzijn (in Bergson's zin); de logische zin heeft zijn functioneele tijdsorde in den functioneelen zin van het analytisch prius et posterius, waarin ook het logisch causaliteitsbeginsel (het principium rationis sufficientis) is gegrond; de historische zin heeft zijn zinfunctioneele tijdsorde in den functioneelen zin der beschavingsontwikkeling (vgl. de historische perioden); de taalzin heeft zijn functioneele tijdsorde in den functioneelen zin van symbolischen beteekeningstijd enz. enz.

In iedere zinfunctioneele tijdsorde na die van het getal vinden wij voorts een subjectief actueele en een objectief-geactualiseerde tijdsrichting in onverbrekelijke correlatie.

Kant vatte de psychische tijdsorde eenzijdig in de objectieve, Bergson in de subjectief-actueele richting.

In de sociale tijdsorde, als omgangs- of verkeerstijd, is de ‘klokketijd’ de objectieve richting, die echter voor ieder subjectief een eigen individueel-normatieven zin heeft.

De zin-functioneele tijdsorde vertoont voorts dezelfde anticipeerende, verdiepte momenten als de zinstructuur zelve bezit. Zoo heeft b.v. het ‘te lang blijven’ op een eerste beleefdheidsbezoek een subjectieven omgangszin, die zich verdiept in benadering van den zin der economische tijdsorde, wanneer

1) Deze zinfunctioneele tijdsorde der ruimtelijkheid, in hare op den zin der beweging anticipeerende richting, is in wezen Newton's ‘absolute’, mathematische tijd. Newton zat echter nog vast aan de metaphysische opvatting, dat de bewegende materie in de ruimte als ruimtevulling is. Dit is onhoudbaar. De ruimte is veeleer, gelijk de algemeene relativiteitstheorie terecht in het licht heeft gesteld, analogisch in de beweging. Hoe zouden immers anders, gelijk Einstein aantoonde, de eigenschappen der physische ruimte door de materie bepaald kunnen zijn? Wel is het psychisch bewegingsbeeld in het psychisch ruimtebeeld, maar ruimte en beweging zijn beide slechts analogisch in den psychischen gevoeligen bewustzijnszin.

[p. 106]

ik door zulk ‘te lang’ blijven mijn gastheer economisch kostbaren tijd doe verzuimen enz. enz.

Het geheele tijdsprobleem komt op deze wijze, bij prijsgeven van het functionalistisch immanentiestandpunt in een nieuw licht te staan en de strijd tusschen Bergson en Einstein over de vraag, of er een absolute tijd bestaat, ontpopt zich als de onvruchtbare kamp tusschen twee zinfunctioneele tijdsopvattingen (de physicale en de actueel-psychologische) over de vraag, welke van beide den waren kosmischen tijd heeft gevat. Uiteraard heeft geen van beide dit gedaan, wijl alle zinfunctioneele tijdsorden slechts zinfuncties zijn van den alle wetskringen doorstroomenden kosmischen tijd, waarvan geen zin-synthetisch begrip mogelijk is, omdat alle zin-synthetisch denken den kosmischen tijd voor-onderstelt.

Tegenover de functionalistische beperking der ervaring erkennen wij op ons standpunt, dat onze ervaringsmogelijkheid principieel alle zin-functioneele zijden der tijdelijke werkelijkheid omvat, dat geen enkele zin-functie onze ervaring transcendeert, wijl ons zelfbewustzijn principieel in zijn religieuzen wortel de kosmische tijdsorde transcendeert.

Daarmede valt de functionalistische ‘Satz des Bewußtseins’.

Wat staat er aan in den weg, b.v. al het gegevene in de realiteit met Kant op te lossen in de ‘materie’ der psychische gevoelige indrukken?

De zin der psychische bewustzijnsfunctie zelve. Want die zin appelleert achteruit en vooruit op a-psychische zin-functies, geenszins alleen op de logische, maar op het tijdelijk organisme der zinfuncties, waarin zij zelve alleen bestaan kan, gelijk omgekeerd de a-psychische en a-logische zinfuncties appelleeren op de psychische en logische.

Daarom moeten wij zeggen: Niets is ons zonder de psychische bewustzijnsfunctie gegeven, maar zeer veel buiten de gevoelige bewustzijnsfunctie, gelijk wij niets zonder de logische functie kunnen kennen, maar zeer veel buiten die functie.

Een waargenomen bloeiende appelboom verliest zijn zin als appelboom, wanneer wij alle niet-psychische en niet-logische werkelijkheidsfuncties van den boom in gedachten elimineerden.

De psychische zinlijkheid en het logisch denken zijn onafscheidelijk verbonden met de a-psychische en a-logische werkelijkheidsfuncties.

[p. 107]

Zeer uitvoerig heb ik de geheele hierboven uiteraard slechts uiterst schematisch uiteengezette theorie ontwikkeld in mijn spoedig verschijnend werk over ‘De Wijsbegeerte der Wetsidee’.

Hoe hebben wij in het licht van deze kosmologie de naieve ding-ervaring te verstaan?

Wat is het ‘ding’ dezer naieve ervaring naar zijn zinstructuur?

Wij stellen nogmaals op den voorgrond, dat de naieve dingervaring niets van doen heeft met een metaphysische substantialiseering van zinfuncties, of met een natuurwetenschappelijke denkwijze.

Veeleer geeft zich de tijdelijke werkelijkheid zelve slechts in systatische dingstructuur. De dingstructuur is de zin-individueele structuur der kosmische realiteit.

Daar dit punt uiteraard van het grootste gewicht is voor een wezenlijk kosmologische beschouwing ook van het menschelijk verbandsleven en daarmede van den staat, moeten wij op het probleem der dingstructuur in verband met het kosmologisch individualiteitsprobleem thans afzonderlijk ingaan.

De kosmische individualiteit is op ons standpunt volstrekt religieus, boven-tijdelijk gefundeerd. In de Christelijke idee van het ‘Corpus Christianum’ komt die individualiteit binnen den religieuzen wortel van het menschengeslacht op praegnante wijze tot uitdrukking en wij zagen reeds vroeger, hoe deze Christelijke individualiteitsbeschouwing volstrekt onvereenigbaar is met die van de immanentiephilosophie. De religieuze zin-volheid is als zin-totaliteit tegelijk de volstrekte zin-individualiteit in den wortel van het menschengeslacht. Juist daardoor is de geheele tijdelijke realiteit van hoog tot laag een tijdelijke openbaring van de boventijdelijke religieuze individualiteit. In geen enkelen tijdelijken wetskring kan de kosmische individualiteit worden opgesloten, zij openbaart zich in alle wetskringen gelijkelijk.¹⁾ Het zoeken naar een ‘principium individuationis’ is dus inderdaad zin-loos.

In de kosmische tijdsorde heeft de zin-individualiteit een structuur, die principieel over de grenzen der wetskringen

1) Dit wordt meestal geloochend voor den analytischen wetskring (zie b.v. Volkelt: Gewißheit und Wahrheit 1918 S. 506 ff.). Doch reeds Duns Scotus heeft de zin-individualiteit in den logischen kring ontdekt, toen hij zijn scholastische en metaphysisch gedachte theorie der ‘formae individuantes’ opstelde, overigens zonder daarbij, gelijk Heimsoeth en Assenmacher meenen, een keerpunt in de functionalistische individualiteits-beschouwing te brengen.

[p. 108]

heengrijpt. Die structuur is de kosmische ding-structuur, die juist daardoor de structuur is, welke zich in de naieve, immers in de continuiteit der kosmische tijdsorde ingestelde werkelijkheidservaring, onmiddellijk geeft.

Het kosmologisch denken kan deze individualiteitsstructuur zin-synthetisch doorlichten en opklaren onder ἐποχή aan de continuïteit der kosmische tijdsorde, die voor haar een volmaakt irrationeel, in geen zin-synthetisch begrip te vatten kosmologisch apriori is. Want gelijk wij zagen, is immer de zin-synthesis in de zin-systasis gefundeerd.

Wij willen dan beginnen met de analyse van de zin-structuur van een natuurding, b.v. een boom.

Het kosmologisch denken zal bij de analyse dezer natuurlijke ding-structuur onmiddellijk moeten beginnen met een synthetische fixeering harer binnen souvereine wetskringen besloten zinfuncties.

De boom heeft een zinfunctie in de kringen van getal, ruimte en physische beweging. Maar zoolang wij den boom van deze zinfunctioneele zijden beschouwen, heeft het nog geen zin van boom te spreken. Voor de algebra komen slechts getalsverhoudingen in aanmerking; de geometrie kent slechts ruimte-figuren; de physica ziet in den boom slechts een energiemassa, die bloot als zoodanig zich niet structureel onderscheidt. Eerst wanneer wij de biotische, de organische levensfunctie van den boom in het oog vatten, krijgt het zin van boom te spreken.

De biotische zinfunctie is de qualificeerende zinfunctie van de natuurlijke dingstructuur van den boom. Ze is tegelijk de laatste actueele subjectsfunctie, welken de boom in de tijdelijke werkelijkheid bezit. Maar de naieve dingervaring sluit de werkelijkheid van den boom niet zinfunctioneel af. Het vat in de dingrealiteit van den boom ook psychische en napsychische zinfuncties, uiteraard weder zonder zinfunctioneele articuleering.

Inderdaad heeft de boom principieel in al deze latere wetskringen zinfuncties, maar deze zinfuncties zijn niet meer actueele subjectsfuncties van den boom, maar slechts door latere subjectsfuncties te actualiseeren objectsfuncties.¹⁾

1) De subject-object verhouding vinden wij dus volstrekt niet alleen in de psychische en logische zinfuncties: objectsfuncties heeft de realiteit in alle wetskringen, welker generale zinstructuur analogische zin-elementen bevat, d.w.z. in alle kringen buiten die van het getal. Reeds in den ruimtekring kunnen wij in het ruimtelijk punt een objectiveering vinden van het subjectieve getal.
Een getallenreeks objectiveert zich in de ruimtepunten van een rechte. Deze objectsfunctie is gefundeerd in de getalsanalogie in de generale zinstructuur der ruimte, n.l. de dimensionaliteit, welke buiten zin-samenhang met het getal niet te vatten is.

[p. 109]

Object is de boom in de psychische zinnelijke gewaarwording, in de logische begripsvorming, in de historische ontwikkeling, in omgang en verkeer, in de taal, als economisch goed, als juridische zaak, als voorwerp van schoonheid, als voorwerp van geloof etc. etc. Toch behooren al deze eerst door dierlijke, resp. menschelijke subjectiviteit te actualiseeren objectsfuncties tot de volle kosmische realiteit van den boom, zij zijn geen scheppingen van menschelijke voorstelling of het menschelijk denken.

De objectsfuncties liggen potentieel in de volle realiteit en hebben slechts actualiseering noodig door de haar toegeordende subjectsfuncties, welke de boom als zoodanig niet bezit.

Welke rol speelt nu de hierboven gefixeerde qualificeerende zinfunctie in de dingstructuur van den boom?

Zij is in haar zin-individualiteit de ‘leidende functie’ in deze structuur, welke de vroegere werkelijkheidsfuncties richt naar de levens-bestemming van den boom. Hoe is echter deze ‘leiding’ mogelijk? De realiteitsfuncties, welke de boom in de vroegere wetskringen bezit, volgen immers naar het beginsel der souvereiniteit in eigen kring hare eigen zinfunctioneele wetten? Inderdaad, maar hier komt het meer-dan-zinfunctioneele in de dingstructuur aan het woord.

Wij zagen hoe de kosmische tijdsorde eenerzijds, als brekingswet van den zin, de souvereiniteit in eigen kring der wetssferen fundeert, maar ze tegelijk overspant en doorstroomt. In de physische zinzijde van den boom geschiedt subjectief niets in strijd met de physische wetten. Maar de subjectszijde van den wetskring is als realiteitsfunctie door en door zin-individueel. En die functioneele individualiteit is een waar δυνάμει ὀν voor de leidende functie. Eerst deze laatste actualiseert de functioneele individualiteit tot een zijde van de individueele dingwerkelijkheid, die wij ‘boom’ noemen.

Hoe deze ‘leidende inwerking’ mogelijk is, blijft kosmologisch en a fortiori vakwetenschappelijk een ondoorgrondelijk probleem, wijl de continuïteit der kosmische tijdsorde, waarin deze ‘leidende werking’, deze individueele ontsluiting der anticipatiesferen in de vroegere zinfuncties van den boom plaats vindt, het apriori van het kosmologisch denken zelve is.

In de interne structuur van den boom verricht de leidende zinfunctie dit ontsluitingsproces zoo volledig, dat wij in de naieve dingervaring den boom als een volmaakte eenheid zien,

[p. 110]

die over de grenzen der zinfuncties heengrijpt. De zin-souvereiniteit der ‘geleide’ zinfuncties, hoezeer ze ook intern blijft gehandhaafd, openbaart zich weder onmiddellijk in het oog vallend in de externe verhoudingen van den boom. Wanneer een felle storm den boom ontwortelt, dan valt de boom, in zijn physische werkelijkheidsfunctie gehoorzamend aan de in eigen kring souvereine bewegingswetten, zonder dat deze ‘physische beweging’ onder zin-individueele ‘leiding’ staat van de levensfunctie.

De individualiteit der dingen doordringt, gelijk wij zagen, alle zinfuncties, doch de individualiteitsstructuur is eerst van uit de zin-individueele leidende functie te verstaan.

Voor de vakwetenschappen is de functioneele zin-individualiteit uiteraard een ἄπειρον en μὴ ὀν, zoolang zij niet in de door haar onderzochte wetskringen zelve ‘leidende functies’ ontdekken, die het structuurprincipe van dingen bepalen. Zoo heeft b.v. de moderne physica, die reeds lang de volstrekte individualiteit aan de subjectszijde van den physischen kring ontdekt had, door de radio-actieve verschijnselen een structuurprincipe in die individualiteit gevonden.¹⁾

De ontdekking der doorgaande functioneele zin-individualiteit in het physisch micro-gebeuren, beteekende tegelijk de ontdekking van de onmogelijkheid, de physische wetten te verabsoluteeren tot een heel de realiteit bepalende natuurnoodwendigheid. Want de functioneele zin-individualiteit wijst over de grenzen van haar wetskring heen naar de mogelijkheid van leiding door latere zinfuncties.

De hier summier geanalyseerde natuurlijke dingstructuur is slechts één der in de realiteit voorkomende structuurtypen. Er zijn ook gecompliceerde dingstructuren, die door een zin-individueele objectsfunctie zijn gequalificeerd. Tot dit type behooren alle zgn. kultuurvoorwerpen, welker qualificeerende zinfunctie eerst door menschelijke activiteit wordt bepaald.

Zulk een objectief kultuurding, als b.v. een beeldhouwwerk,

1) Naar aanleiding van deze radioactieve verschijnselen werd voor alle chemische elementen een zekere ‘levensduur’ aangetoond, d.w.z. een individueele structuurwet, volgens welke zij zich zelve ‘van binnen uit’ en door uitwendige invloeden daarin slechts geremd of bevorderd, in een bepaalden tijd en met een bepaald rythme uitputten en vervallen. Dit wijst ongetwijfeld op een interne individueele richting en leiding, die voor de eenzijdige horizontaal-functioneele beschouwing niet toegankelijk is.
Op de beteekenis van Planck's quantentheorie voor de ontdekking der functioneele individualiteit in de physische processen, waardoor de grondslagen der klassieke physica definitief onhoudbaar bleken, behoef ik hier nauwelijks te wijzen.

[p. 111]

een schilderij, een stoel, een tafel etc. etc., heeft een eigenaardige dubbel-structuur. De objectieve zinstructuur rust hier nl. op het substraat van een subjectief natuurlijke dingstructuur, welker qualificeerende subjectsfunctie geen andere kan zijn dan de physische. Doch de individueele structureele zin-eenheid van het kultuurding is gequalificeerd door een objectsfunctie, die door menschelijke subjectiviteit is geactualiseerd, welke alle kosmisch vroegere zinfuncties, zoowel de subjectieve als objectieve, zin-individueel heeft gericht op deze qualificeerende geestelijke objectsfunctie (b.v. de sociale, de aesthetische, de economische, etc.). Door deze omstandigheid is de natuurlijke dingstructuur zin-individueel doorbroken, wijl de ‘leidende’ natuurfunctie zelve geleid wordt en wel zoo, dat zij niet meer de individueele dingstructuur bepaalt.

Het zin-individueele ontsluitingsproces in zulke kultuurdingen kan meer of minder volmaakt hebben plaats gehad.

Zoodra zich b.v. in een kunstwerk een dualiteit tusschen natuur- en geestesfuncties opdringt, is de aesthetische subjectieve conceptie niet behoorlijk objectief gerealiseerd.

Ook de mensch heeft in zijn tijdelijk kosmisch bestaan een dingstructuur, maar die dingstructuur mist een ‘leidende functie’; zij staat onder onmiddellijke beheersching van den individueelen religieuzen boventijdelijken wortel der persoonlijkheid. Alle dingen, die door een ‘leidende functie’ zijn gequalificeerd, missen een zelfstandigen boventijdelijken wortel. Zij zijn vergankelijk en door hun leidende functie begrensd in hun activiteit. De mensch mist als zoodanig zulk een zin-functioneele begrenzing en toont daarmede zijn transcendentie boven den tijd en boven alle tijdelijke dingen. Slechts deze transcendentie bepaalt de plaats van den mensch in den kosmos, een probleem, dat sinds Scheler's boekje over dit thema in het centrum der moderne humanistische wijsbegeerte staat.