De crisis der humanistische staatsleer in het licht eener calvinistische kosmologie en kennistheorie

[p. 47]

§ 5. De moderne reactie op de crisis in de humanistische staatsleer. Pogingen tot reconstructie der staatsleer op de basis eener dialectische phaenomenologie. De zgn. ‘Berlijnsche school’ en de ‘Integrationslehre’. De nieuwe humanistische realiteitsbeschouwing en kennisleer in deze theorie.

De diagnose, welke wij in onze voorafgaande beschouwingen van de crisis in de humanistische staatstheorie stelden en waarin wij de oorzaken dezer crisis op een drietal factoren, de in wezen naturalistische, individualistische realiteitsbeschouwing, de functionalistische instelling in de kennistheorie en de scepticistische ontbinding van het persoonlijkheidsideaal terugvoerden, wordt tegenwoordig door de geheele zgn. ‘geesteswetenschappelijke’ richting in de humanistische staatsleer als juist aanvaard.¹⁾

Deze nog zeer jonge richting wil een resolute poging wagen, deze crisis te boven te komen, zonder het immanentiestandpunt der humanistische levens- en wereldbeschouwing te verlaten. Ofschoon hare vertegenwoordigers volstrekt geen gesloten phalanx vormen en nog evenmin een uitgewerkte staatstheorie hebben geboden, kan men hier toch, wegens de gemeenschappelijkheid van zekere methodologische grondslagen en de algemeene aanvaarding van de zgn. ‘Integrationslehre’ in zekeren zin van een ‘school’ spreken, die wij naar den vader der ‘Integrationstheorie’ de school van Smend, of de ‘Berlijnsche school’ kunnen noemen. Overigens moet men bij het spreken van de ‘Berlijnsche school’ steeds in het oog houden, dat hare voornaamste vertegenwoordigers, de Berlijnsche hoogleeraren Rudolf Smend en Hermann Heller, de Bonnsche hoogleeraar Carl Schmitt, Leibholz en Wittmayer, onderling vaak zeer afwijkende beschouwingen verdedigen, zoodat hun geestelijke een-

1) Zie b.v. R. Smend: Verfassung und Verfassungsrecht (1928) § 1: Die Krisis der Staatslehre; Hermann Heller: Die Krisis der Staatslehre. Archiv f. Sozialw und Sozialpolitik 55 (1926) S. 289 ff.; Leibholz: Das Wesen der Repräsentation (1929) S. 13 ff. Daarentegen ziet natuurlijk de norm-logische richting juist in de opkomst der ‘reine Rechtslehre’ den dageraad van de bezwering der crisis. Zie b.v. S. Rohatyn: Die verfassungsrechtliche Integrationslehre (Zeitschr. f. öff. Recht IX, 1930) S. 261: ‘In Wahrheit gibt es keine Krise der allgemeinen Staatslehre, - wohl aber ist es berechtigt, von einer Krise einzelner deutschen Staatsrechtlehrer zu sprechen.’

[p. 48]

heid eigenlijk meer schuilt in uitgangspunt en methode dan in de uitwerking. Als rechtswijsgeerig geestverwant dezer richting kunnen wij ook den Marxist Siegfried Marck¹⁾ noemen, die wel is waar niet tot de ‘Integrationstheoretiker’ kan worden gerekend, maar wel in methodologisch opzicht met haar homogeen is.²⁾ Het is voornamelijk de realiteitsbeschouwing en kennistheorie dezer ‘school’, die wij in hare waarde voor de staatsleer aan een kritisch onderzoek willen onderwerpen.

Smend en Schmitt hebben getracht onder den naam ‘Verfassungslehre’ een nieuwe staatstheorie te introduceeren, welke den staat in zijn volle geestelijke realiteit zou vatten en daarbij zoowel de klip van het naturalisme als van de monistische ‘Normlogik’ zou ontzeilen.

Het probleem der alzijdige zin-synthesis van de onderscheiden zin-functies van het staatsverband, waarin wij het kernprobleem der staatsleer ontdekten, en waarop wij zoowel het naturalistisch als het normlogisch monisme en de zgn. tweezijdentheorie zagen stranden, wordt hier dus van een nieuw gezichtspunt aangevat.

Daartoe heeft met name Smend getracht tegen de scherp omlijnde methodologie van Kelsen's normlogische school een andere methodologie te stellen, die hij aan Litt's phaenomenologische sociologie ontleent.

Theodor Litt behoort tot de tegenwoordig in groote mate aan invloed winnende richting in de phaenomenologie, die Husserl's eenzijdige oriënteering van de methode der ideeerende wezensaanschouwing aan de logische functie van het bewustzijn, het ‘reine Cogito’ (in Cartesiaanschen zin), wil doorbreken door de veel breedere oriënteering aan de totaliteit der bewustzijnsfuncties, ook de emotioneele en waardeerende, waaraan dus evenzeer kenwaarde wordt toegekend.

Deze richting betrekt Husserl's phaenomenologische methode op het breede begrip van het ‘reine’ geestelijk ‘ik’, dat door Dilthey's geesteswetenschappelijke psychologie is ingevoerd. Scheler, Heidegger, Freyer, Hönigswald, Litt, Spranger, Volkelt, Hoffmann en verschillende andere phaenomenologen zijn tot deze Diltheyaansche richting te rekenen en hebben daarmede ook, de een meer, de ander minder, den eigenaardigen historistischen trek uit Dilthey's levensphilosophie overgenomen.

1) Substanzbegriff und Funktionsbegriff in der Rechtsphil. (1925).

2) Marck's staatsbegrip wordt door Smend scherp afgewezen!

[p. 49]

Litt's geesteswetenschappelijke sociologie, die hij heeft ontwikkeld in zijn belangrijk werk: Individuum und Gemeinschaft¹⁾ behoort tot de door Simmel gegrondveste zgn. formeele richting, die welbewust het program der ‘universalistische’ richting heeft prijsgegeven, en een eigen formeel onderzoekingsveld voor de sociologie poogt af te grenzen, dat nergens het veld der overige ‘sociale wetenschappen’ (historiewetenschap, taalwetenschap, economie, rechtswetenschap, ethiek etc.) bestrijkt, maar in formeelen zin al deze wetenschappen eerst zou fundeeren. Daarbij neemt Litt echter tegenover de meeste andere aanhangers dezer richting (Simmel, v. Wiese, Vierkandt etc.) een geheel eigen standpunt in door zijn kijk op de verhouding van ‘individueel ik’ en ‘gemeenschap’, gegrond in zijn phaenomenologische wezensanalyse der geestesstructuur. Litt's formeele sociologie wil als ‘kultuurphilosophie’ de methodische en ‘metaphysische’ (de uitdrukking is van Litt zelf), apriorische basis voor alle geesteswetenschappen geven.

Waardoor onderscheidt zich volgens dezen wijsgeer het geesteswetenschappelijk denken principieel van alle natuurwetenschappelijk denken? Hierdoor, dat in de geesteswetenschappelijke instelling een volmaakte identiteitsverhouding tusschen subject en object bestaat, terwijl het natuurwetenschappelijk denken zich zijn object, als vreemd aan het denkend ik, tegenover moet stellen en juist naar reiniging van de kennis van alle subjectieve factoren moet streven. Het natuurwetenschappelijk denken wil de objectieve ruimtelijke werkelijkheid met uitschakeling van de structuur van het ik-subject leeren kennen en deze kennis berust in wezen op de isoleering van elementen, waartusschen eerst achteraf de samenhang wetenschappelijk wordt bepaald.²⁾

‘Was aber ist der tiefste Grund dafür, daß der Geist einer Objektwelt (nl. de geesteswetenschappelijke), mit der fertig zu werden er scheinbar auf Grund seiner Selbstprüfung resignieren muß, in Wahrheit eben durch sie näher kommt? Kein anderer als der, daß dies Objekt - er selber, seine eigenste Welt ist, die Sphäre, mit der er gerade als ein denkender und erkennender solidarisch ist. Was immer er hier also tut, um die in seinem Wesen liegenden Unvollkommenheiten sich transparant zu machen - es dient doch eben zur Klärung

1) De derde druk van dit werk verscheen in 1926 bij B.G. Teubner, Berlin.

2) Litt: Individuum und Gemeinschaft (3e Aufl.) S. 10/11.

[p. 50]

seines Wesens und damit zur Durchleuchtung desjenigen Objekts von dem abzulassen er scheinbar durch seine Selbstforschung genötigt wurde. Ist einmal deutlich geworden, daß hier das Subjekt-Objekt-Verhältnis, in schärfstem Unterschiede von der Erkenntnis der räumlichen Wirklichkeit, von jedem Schatten jener Vorstellung freigehalten werden muß, die das Subjekt ein ihm “gegenüber” stehendes, ihm fremdes Objekt von außen her bearbeiten sieht, ist die mit nichts vergleichbare Identität von Subjekt und Objekt als der Kern dieses Verhältnisses erkannt, so hat der Gedanke nichts befremdliches mehr, daß hier die Reflexion auf das eigene Versagen zugleich die Überwindung dieses Versagens und die Eroberung des Objekts bedeutet.’¹⁾

De phaenomenologische bewustzijnsanalyse is in dezen zin ‘die Selbstdurchleuchtung des Geistes.’ Zij kan de ‘geestelijke werkelijkheid’ niet, gelijk het ruimtelijk natuurwetenschappelijk denken zulks doet, in naast-elkander gestelde geïsoleerde ‘elementen’ ontleden, maar moet veeleer steeds uitgaan van de totaliteit, den samenhang, waaruit eerst de ‘momenten’ in hun relatieve zelfstandigheid kunnen worden verstaan. Nergens mag in het geesteswetenschappelijk denken een voorloopig gewonnen ‘begripsgrens’ als definitief worden beschouwd. Steeds moeten de grenzen weder dialectisch worden doorbroken, niet om nu alle momenten weer zonder onderscheiding in elkander te laten vloeien, maar om de grenzen slechts als dialectische momenten in de geestelijke totaliteit te laten gelden. De momenten mogen dus niet, gelijk de ‘elementen’ in het natuurwetenschappelijk denken, bloot uitwendig met elkander worden verbonden, maar ze moeten in een geestelijke structuur-eenheid worden gevat, ‘die alles mit allem nicht durch äußerliche Zusammenfügung, sondern durch ein an Spannungen reiches Ineinandergreifen durch eine Durchdringung von Füreinander und Gegeneinander verbindet.’²⁾

Waarin bestaat nu de ‘geestelijke realiteit’, welker geestelijke structuur ons de phaenomenologische wezensanalyse zal opklaren? In de dialectische eenheid van tijdelijk psychisch beleven en de in dit beleven geïntendeerden tijd-loozen ideeelen zin, of beteekenis (‘Bedeutung’). De zinssfeer valt bij Litt zelven in geenendeele samen met de norm- of waardesfeer der Neo-Kantianen.³⁾ Eensdeels toch, zoo betoogt Litt,

1) t.a.p. S. 16.

2) t.a.p. S. 21/22.

3) Dat wordt door de volgelingen van Litt in de staatsleer veel te veel uit het oog verloren. Zoowel door Smend als Heller worden telkens ‘zin-gebied’ en ‘norm- en waardegebied’ vereenzelvigd. Heller vooral (overigens een der beste en vruchtbaarste denkers dezer school), verhaspelt soms natuurwetenschappelijk, normatief en phaenomenologisch denken op een wijze, die ons doet vragen of hij Litt wel begrepen heeft. Zie b.v. Souveränität S. 35, waar de dialectische methode in de rechtsleer gezocht wordt in een dialectische verbinding van causale en normatieve beschouwingswijze! Op pag. 79 wordt weer gesproken van de door ons uno intuitu gevatte ‘dialectische Einheit von Sinnlichkeit und Sinn’, enz. enz.

[p. 51]

strekt zich de sfeer van het ‘zinhebbende’ (‘Sinnhaften’, desjenigen also, was eine ‘Bedeutung’ hat)¹⁾ veel verder uit dan dat van het ‘normmatige’. Zoowel het ‘Normgemäße’ als het ‘Normwidrige’ liggen binnen de sfeer van het zinvolle. Want wat geen zin heeft, ligt buiten de ‘geestelijke wereld’ en kan ook nimmer door een normatief of waardeeringsoordeel worden getroffen.

Maar anderzijds worden voor de phaenomenologische structuuranalyse ook alle normatieve onderscheidingen onverschillig. Want naar het wezenskarakter van hunne structureele invoeging binnen de geestelijke werkelijkheidstotaliteit, hebben de waardevolle bewustzijnsinhouden niets voor op de antinormatieve, van waardeeringsstandpunt verwerpelijke.²⁾ De structuurtheorie kent slechts één onderscheiding, die haar oordeelsgebied afgrenst, nl. die tusschen het zin-volle en het zin-looze. Zij is een analyse der geestelijke werkelijkheid en moet het normatieve waardeeringsoordeel over deze werkelijkheid aan de normatieve wetenschappen overlaten, doch levert als wezenswetenschap, die de essentieele structuurbeginselen der ‘geestelijke wereld’ opklaart, den grondslag voor alle geesteswetenschappen, inbegrepen hunne kennistheorie en methodologie.³⁾

Om voor deze phaenomenologische structuur-ontleding der ‘geestelijke werkelijkheid’ ruimte te maken, moeten uiteraard de enge natuurwetenschappelijke grenzen van Kant's ervaringsbegrip worden doorbroken. De phaenomenologie wil als descriptieve wezensanalyse niet het verwijt tegen zich laten gelden, dat zij apriorisch construeert buiten alle ervaringsmogelijkheid. Zij pretendeert, het meest zekere van de geestelijke ‘beleving’ exact te beschrijven en eischt voor de wijze, waarop zij kennis van de geestelijke werkelijkheid wil verschaffen, het predicaat ervaringskennis op.⁴⁾ Ook het Kan-

1) t.a.p. S. 28.

2) t.a.p. S. 28/9.

3) t.a.p. S. 36/7.

4) t.a.p. S. 26.

[p. 52]

tiaansche vorm-materieschema toont zich voor deze phaenomenologie onbruikbaar. ‘Was die Phänomenologie der geistigen Wirklichkeit enthält, das ist nicht eine Kategorienlehre in dem ursprünglichen kantischen Sinne, nicht eine Theorie der logischen Formen, in die das Leben des Geistes als ein erkanntes eingeht, sondern eine Theorie von den Aufbauprinzipien dieses Lebens selbst.’ Het schema eener transcendentale kategorieënleer, dat geheel is aangepast aan de verhouding tusschen denkenden geest en een aan dezen geest uitwendige ‘natuur’, laat niet toe, dat het wordt overgedragen op de verhouding tusschen den denkenden geest en een ‘materiaal’, dat in wezen met hem identiek is.¹⁾

Evenmin mag het ‘phaenomenologisch ik’ als belevingscentrum worden vereenzelvigd met het ‘kenistheoretisch ik’, dat veeleer slechts een ‘moment’ in het ik vormt: ‘denn der Geist kan sich nur erkennen, indem er als das in reiner Erkenntnis aufgehende “Subjekt” sich selbst als lebendiger Totalität gegenübertritt.’²⁾ Dit phaenomenologische ik is niet een achter de tijdelijke wisseling zijner belevingsmomenten constant blijvende substantie, die als drager der belevingen fungeert, maar het is naar zijn wezen met ieder dezer tijdelijke belevingen in den zin der dialectische verbondenheid eenzelvig.³⁾

Over de geheele linie is het objectiveerend, tegenoverstellend natuurwetenschappelijk denkschema onbruikbaar voor de descriptieve structuur-analyse van het belevend ik. De lichaam-beleving mag nimmer naar het natuurwetenschappelijk ruimte-, tijd- en causaliteitsschema worden verklaard. Belevingsruimte en belevingstijd staan niet tegenover het ik, maar het ik leeft in haar.

In ieder levensmoment leeft het ik en daarom kunnen in den belevingstijd verleden, heden en toekomst niet mechanisch van elkander worden gescheiden. Alle momenten doordringen hier elkander.

Slechts een ‘perspectivisch’, dialectisch denken vermag deze structuur te vatten in een voortdurende wederkeerigheid van de betrekking tusschen ik en lichaam en tusschen lichaam en ik. En hier komt tegelijk de individualiteit van ieder belevingsmoment en daarmede van het ik praegnant naar voren. Ofschoon de phaenomenologische structuur-analyse als we-

1) t.a.p. S. 26/7.

2) t.a.p. S. 49.

3) t.a.p. S. 90.

[p. 53]

zensanalyse slechts naar algemeene bepalingen, naar wezenswetmatigheden zoekt, wordt zij met logische noodzakelijkheid gedreven naar de postuleering van het onherhaalbaar individueele van ieder moment. Want de wezenswetmatigheid is niet op te sporen uit een inductieve vergelijking van de concrete levens-momenten, waaruit de gemeenzame trekken worden geabstraheerd, maar door een dialectischen doorgang door ieder individueel moment tot de structuur-totaliteit, waarbinnen het alleen zijn individualiteit kan openbaren. ‘Auch logisch betrachtet ist hier Besonderkeit nicht Aussonderung aus dem Allgemeinen, Abtrennung vom Allgemeinen, sondern innigstes Einssein mit ihm. Die Logik echter Individualität ist zugleich die Logik umfassendster Universalität.’¹⁾

Gelijk de phaenomenologische structuuranalyse ik en wereld in de beleving in een ware ‘Reziprozität der Perspektiven’ dialectisch samengevlochten vindt, zoo ook ‘Ich-’ en ‘Du-erlebnis’. ‘Es sind nicht gleichartige, nicht vergleichbare, es sind zusammengehörige, sich wechselseitig bestimmende, miteinander verschränkte Perspektiven, die in mir und in dir leben; und mein, dein unmittelbares Wissen um sie ist zugleich ein Wissen um dieses ihr Ineinandergreifen.’²⁾ En ook hier wordt het primair slechts op het eidos, het algemeene wezen, gerichte onderzoek vanzelve voortgedreven tot de erkentenis der individualiteit van het ‘ik’ en het ‘gij’. ‘Wenn Ich und Du, verstehend und verstanden, im Erleben der “gleichen” Situation einander nahen, dann bringt diese Gleichheit sich in einer Verschränkung der Perspektiven zum Ausdruck, die den Ausschluß jeder, auch jeder partiellen Deckung des Erlebnisgehaltes gleichkommt.’³⁾

De bedoelde reciprociteit der perspectieven tusschen ik, gij en wereld realiseert zich eerst in de symbolische uitdrukkingsbeweging, waarin tijdelijke beleving en tijdlooze zin door de zinnelijke lichamelijkheid van den uitdrukkingsvorm heen dialectisch verbonden zijn. Hier toont zich ieder objectiveerend denken, dat de ‘zijden’ van de symbolische uitdrukking tegen elkander isoleert, ontoereikend, om de structuur van dit levensphenomeen te vatten.

Zoomin de uitdrukkingsbeweging eerst als zuiver zinnelijk verschijnsel wordt waargenomen, ‘waarachter’ dan eerst het psychisch gebeuren zou moeten worden nagespeurd, zoo min

1) t.a.p. S. 90.

2) t.a.p. S. 110.

3) t.a.p. S. 111/2.

[p. 54]

kunnen zinnelijke waarneming en den zin verstaande duiding hier geïsoleerd worden gevat.¹⁾

Intusschen is de zin en de symbolische gestalte, waarin hij zich belichaamt, niet zelve in de structuur van den belevingstijd. In hare dialectische eenheid staan zij veeleer op een duidelijke distantie van alle tijdelijke wisseling.

‘Gestalt und Sinn können sich nur dann als solche behaupten, wenn alle die Schwankungen und Schwebungen, die die Erlebniszeit erfüllen, ihnen äußerlich bleiben.’

De groote vraag is nu: hoe kan het belevend tijdelijk bewustzijn een tijdloozen zin in zich opnemen, ja hoe kan zelfs eenigerlei betrekking bestaan tusschen een bewustzijn, dat naar zijn diepste wezen zich in de beweging van den ‘belevingstijd’ bevindt, en een symbolischen zin, die tijdloos boven deze beweging staat?

Op deze cardinale vraag geeft Litt's bewustzijnsphaenomenologie ons geen enkel afdoend antwoord. De schrijver glipt met eenige bewegelijke volzinnen over de onoplosbare antinomie heen, die zijn humanistisch immanentiestandpunt bevat.

‘Indem es (nl. het belevend bewustzijn) aus seiner eigenen lebendigen Bewegtheit “Gestalt” und “Sinn” herausdifferenziert und von sich distanziert’, zoo vernemen wij van Litt, ‘stellt es ja zu dem, was als Zeitloses sich von seiner eigenen Struktur unterscheidet, gleichwohl eine Beziehung her. Zu solchem Tun wäre es völlig außerstande, hätte es nicht bereits in sich die lineare Zeit (d.i. den objectieven ruimte-tijd van het natuurwetenschappelijk denken) überwunden. Ein Wesen, das nur ‘in der Zeit’ existierte, dessen Sein der flüchtige Husch eines ausdehnungslosen Jetzt, dessen Vorher und Nachher ein Nichts wäre - einem solchen Wesen wäre jede erdenkliche Beziehung zu einem Zeitlosen verschlossen; denn in der Punktualität des Augenblicks finden weder Gestalt noch Sinn Unterkunft. Einem Wesen dagegen, dessen Erleben fort und fort über das äußerlich Sukzedierende übergreift, dem das nicht Gegenwärtige gleichwohl gegenwärtig ist - einem solchen Wesen bietet die Überwindung des Nacheinander, die schon in der Struktur seines Erlebens liegt, Möglichkeit nicht nur sondern auch Ansporn, den Gehalt dieses seines Erlebens - nicht etwa zu ersetzen durch ein zeitlos-Gegenständliches... wohl aber so neu zu gliedern, daß im Erleben selbst ein ‘Etwas’, ein Gegenständliches sich abzuheben beginnt.²⁾

1) t.a.p. S. 158.

2) t.a.p. S. 161/2.

[p. 55]

Maar met deze verzekering van Litt is uiteraard de antinomie, welke opgesloten ligt in de opvatting van een symbolisch gebonden zin als tijdloos product van een in den belevingstijd wisselend ik niet opgelost. De simpele tegenoverstelling van ‘lineare’ en ‘perspektivische Zeit’ kan ons over deze antinomie niet heen helpen.

De tegenstrijdigheid schuilt in het immanentiestandpunt zelve, waardoor aan de zin-alzijdigheid van den kosmischen tijd ten bate van verabsoluteerde bewustzijnsfuncties (i.c. de psychisch-historische) wordt te kort gedaan.

Inderdaad, slechts een ‘dialectisch denken’, dat op het voetspoor van Fichte, Schelling en Hegel, de kosmische orde door de souvereiniteit van het (in het vrijheidspostulaat van het persoonlijkheidsideaal geworteld) ‘geesteswetenschappelijk denken’ wil ter zijde stellen, en daartoe de antinomieën, waarin dit denken zich door de constante overschrijding der zingrenzen moet ontwikkelen, sanctioneert, kan in den bovenbedoelden betoogtrant bevrediging vinden.

Vanuit den hierboven uiteraard slechts uiterst schematisch weergegeven gedachtengang, neemt Litt nu positie ten aanzien van de grondproblemen van de heerschende sociologische theorieën, die in zake de verhouding van individu en gemeenschap, individualisme en collectivisme, personalisme en transpersonalisme.

Litt meent, dat het geheele ‘Entweder-Oder’ in de sociologie tusschen een ‘individualistische’ opvatting der maatschappij, welke alleen aan het individu realiteit toekent en tusschen een ‘transpersonalistische’ opvatting, welke alleen aan het verband, aan de gemeenschap ware realiteit kan toekennen en het individu slechts als onzelfstandig verbandslid laat gelden, in wezen wordt veroorzaakt door de verkeerde toepassing van het objectiveerend, ondialectisch natuurwetenschappelijk denken op het gebied der geesteswetenschappen.

Beide grondrichtingen verzelfstandigen, hypostaseeren één van beide zijden der geestelijke wereld, hetzij het individueele belevende ik, hetzij den objectieven socialen zin. Zoolang naar den trant van het objectiveerend denken ‘het ik’ en de ‘sociale wereld’ in harde, ondoordringbare substantialiteit tegenover elkander worden gesteld, is het probleem onoplosbaar.

De phaenomenologische structuur van het ‘ik’ der geesteswetenschappen is niet die van een objectiveerbaar ‘element’ van het geestelijk leven, dat tot dit leven in causale betrekkingen zou staan. Ook de door Simmel ingevoerde en door de meeste aanhangers der formeele richting in de sociologie

[p. 56]

(v. Wiese, Vierkandt, Max Weber) overgenomen kategorie der inter-individueele wisselwerking miskent deze structuur in hypostaseering van het individu. Het ‘ik’ is niet af te sluiten als een ‘individu’, dat vóór het sociale leven gegeven is, maar zijn wezen bestaat slechts in ‘sozialer Verschränkung’.

Dit begrip der ‘soziale Verschränkung’, dat in deze geheele phaenomenologische sociologie zulk een centrale rol speelt, is slechts te vatten in verband met een ander centraal begrip van Litt's sociologie, t.w. dat van den ‘gesloten kring’. Naar Litt's opvatting is de elementaire structuur van ‘den gesloten kring’ in zuivere gestalte overal aanwezig, ‘wo von einer Vielheit von Lebenszentren (“ikken”) gleichviel welcher Zahl oberhalb von zwei jedes mit jedem in wesengestaltendem Zusammenhang steht, mithin ein jedes sein Relief nach der Seite aller übrigen hin rundet, wie umgekehrt alle übrigen seine formgebenden Einwirkungen erfahren.’¹⁾ De ‘gesloten kring’ staat in dezen zin in wezenssamenhang met het systeem der symbolische uitdrukkingsvormen, die in de geestelijke realiteit tot het onderling verstaan van elkander noodzakelijk zijn.

Zoolang het ‘ik’ slechts met het ‘gij’, met het eene ‘gij’, een psychische verbinding zoekt, die streeft naar onderling ‘verstaan’ op grond van beteekenende symbolische uitdrukkingsvormen, blijven de ideeële, in zinnelijke gestalte gesymboliseerde zin-inhouden nog te zeer gebonden aan den levenden inhoud van deze eene levensbetrekking, dan dat zij zich scherp objectief uit het complex ‘des besondern leiblich-seelischen Gesamtgeschehens’ zouden kunnen afscheiden.

Eerst in een ‘gesloten kring’ krijgt de symbolische, zinbeteekenende vorm een scherp objectief, zich boven de simpele ‘Ausdruckbewegung’ verheffend karakter, wordt de geestes-objectiveering in zin en symbolische gestalte inderdaad trans-personeel, inzooverre de uitdrukkingsvormen niet meer wisselen van mensch tot mensch, en van oogenblik tot oogenblik, maar als de objectieve symboliek van een sociale levenstotaliteit, een boven-individueele geestelijke eenheid voorhanden blijven. Zulk een ‘gesloten kring’ is niet de som der relaties tusschen individuen en nog minder de som der individuen zelve, maar een geestelijke boven-individueele structuur, waarin de individueele ikheden naar haar wezen sociale verbindingen aanwijzen, waarin, krachtens het fundamenteele

1) t.a.p. S. 239.

[p. 57]

structuurprincipe van de ‘wederkeerigheid der perspectieven’, in de individueele belevingen van alle leden de trans-personeele, aan den objectieven zin georiënteerde verbindingen ‘wesensgestaltend’ ingrijpen.

Ieder ‘ik’ van een ‘gesloten kring’ heeft deel aan de totaliteitsbeleving (‘Gesammterlebnis’) van dien kring. Ook die totaliteitsbeleving is niet uit geïsoleerde elementen op te bouwen. Hier is het beleven en handelen van alle leden in de ondeelbare eenheid eener totaliteit belichaamd, welke een absolute tegenoverstelling van het eigen en vreemde beleven en doen niet kent. De ideeërende wezensanalyse kan volgens Litt deze structuur van het ‘Gesamterlebnis’ aan iedere gezamenlijke werkzaamheid van een ‘gesloten kring’ (b.v. een beraadslaging, een uitspraak, het nemen van een besluit etc. etc.) aantoonen. De structuurbetrekking nu, welke het leven van het ik en het transpersoneele leven van den gesloten kring onlosmakelijk verbindt, noemt Litt: ‘soziale Verschränkung.’¹⁾

Met deze karakteriseering van de verhouding tusschen individu en gemeenschap kiest Litt even beslist als tegen het individualisme partij tegen de zgn. universalistische richting in de sociologie, welke in Othmar Spann haar meest militanten modernen vertegenwoordiger bezit en in het algemeen in de organismetheorie haar belichaming heeft gevonden. Deze geheele richting, waartoe ook Gierke behoort, kent aan het gemeenschapsverband een boven-individueele ik-heid toe, een ‘collectief ik’, dat als een van de individuen scherp onderscheiden activiteitscentrum wordt gevat.

Litt verwerpt deze universalistische opvatting, wijl de geestelijke structuureenheid, welker grondbeginsel: ‘reciprociteit der perspectieven’ heet, door de invoering van een bovenpersoneele ikheid totaliter zou worden opgeheven.²⁾ De geestelijke structuureenheid van den gesloten kring valt met de dialectische eenheidsstructuur der alleen in de individueele ‘ikken’ hun activiteitscentrum vindende belevingen samen. Zij is de ‘soziale Verschränkung’, welke de individueele ik-structuur en de sociale structuur in beider onderscheidenheid samenvlecht. ‘Eben diese Wechselbedingtheit ist es ja, die das Ich in den Stand setzt mit seinen Aussagen so sicher über den Kreis seiner partikularen Einzelexistenz hinauszugehen. Versteht es das Allgemeine und Wesenhafte im Aufbau seines

1) t.a.p. S. 248.

2) t.a.p. S. 246/7.

[p. 58]

Ich recht zu deuten, so tut sich ihm, als das mit ihm notwendig gesetzte Korrelat, dat Gefüge der geistigen Welt auf, in die es selbst-einbezogen ist.¹⁾

Het verschil tusschen individueele ik-structuur en sociale structuur komt ook duidelijk hierin uit, dat in de levenseenheid van het ik een enkel biotisch lichaam is besloten, dat niet ruimtelijk kan worden verdeeld, zonder dat de levenseenheid zou verstoord worden. Maar de ‘gesloten kring’ heeft geen individueel lichaam en zijn ‘ontbinding’ vindt geen analogon in de somatisch-psychische structuur van het individu.²⁾

* * *

Op den grondslag van de hierboven zeer schematisch weergegeven realiteits- en individualiteitsbeschouwing van Litt's phaenomenologische sociologie heeft nu Smend zijn nieuwe, zelve nog uiterst ‘schematische’ staatsleer³⁾ gebouwd, die als ‘Integrationstheorie’ school heeft gemaakt.

Smend wil tegen de normlogische richting van Kelsen de realiteit van den staat als ‘Willensverband’ verdedigen.

Uitgangspunt voor een geesteswetenschappelijke staatsleer in dezen zin kan echter nimmer zijn de nog steeds niet geheel overwonnen theorie van de drie elementen van den staat. Kelsen's kritiek op deze theorie, welke menschen (staatsvolk), gebied en heerschappij tot een lichamelijke eenheid, of nog onhelderder tot een psycho-physische eenheid samenvat, daarbij de op het gebied vereenigde menschen tot uitgangspunt kiest en tegelijk als object van een psychische heerscherskracht denkt, wordt door Smend volledig gebillijkt. Deze theorie vervalt immers ‘in die Irrwege räumlich-statischen Denkens.’

Maar ook de door Kelsen definitief weerlegde sociologische wisselwerkingstheorie,⁴⁾ die den staat uit een stelsel van

1) t.a.p. S. 248.

2) t.a.p. S. 249 ff.

3) Smend a.w. S. 8 spreekt nog bescheidener van zijn boek, dat zelfs geen ‘Staatslehre im Abriss’, maar slechts ‘die staatstheoretische Voraussetzungen einer Verfassungslehre’ wil bieden. Deze taakbegrenzing komt overigens geheel overeen met die, welke Litt aan zijn phaenomenologische sociologie heeft gegeven in haar fundamenteele verhouding tot de bijzondere geesteswetenschappen.

4) Uiteraard maakt Kelsen: Der Staat als Integration (1930) S. 38 dankbaar gebruik van Smend's weinig vaste terminologie, waardoor Smend telkens weer van de realiteit van den staat als ‘seelische Wechselwirkung’ spreekt, gelijk hij ook t.a.p. S. 11 meent, dat de wisselwerkingtheorie, die hij overigens radicaal verwerpt, nog betrekkelijk het dichtst de structuur der geestelijk-sociale realiteit benadert.

[p. 59]

causale wisselwerkingen tusschen op zich zelf geïsoleerde individuen tracht te verstaan, en de door Jellinek verdedigde sociologische theorie van den staat als ‘Zweck-verband’, vervallen in de bekende fout, de geestelijke realiteit van den staat op on-dialectische wijze vanuit het gehypostaseerde individu te construeeren.

Wat de teleologische opvatting van den staat als sociale realiteit betreft, merkt Smend op, dat het doel van den staat buiten het sociale zingebied ligt en dus niet tot opklaring van de staatsstructuur kan dienen: ‘Der Rationalismus hat durch sein teleologisches Denken alle Geisteswissenschaften geklärt und dann gefährdet... In der Rechts- und Staatstheorie tritt die teleologische Orientierung zu den übrigen Fehlerquellen hinzu, zu der noch immer nicht ganz überwundenen individualistischen Denkweise, die die Einzelnen isolierend nebeneinander denkt und dann in verräumlichenden Gedankenbildern durch Rechtsverhältnisse verbindet, durch eine Staatsperson überhöht, und das alles zu außerrechtlichen, außerstaatlichen Zwecken, die als Erklärungsprinzipien dem jeder Sonderwissenschaft aufgegebenen Eindringen in die zunächst einmal zu verstehende Eigengesetzlichkeit ihres Gegenstandes im Wege stehen. Besonders liberaler Staatsfremdheit liegt es nahe, im Staat nur eine Technik der Kultur zu sehen und über solcher Teleologie dann die erste und wesentliche Fragestellung nach dem eigenen Strukturgesetz des Staats zu vernachlässigen.’¹⁾

Uiteraard wordt ook de substantialistische, universalistische staatsbeschouwing verworpen: ‘es gibt auch keine ‘substantiellen Stützpunkte für die Kraftlinien des geistigen und sozialen Lebens.’ Voorzoover Kelsen's negatieve kritiek, welke de ‘sociale realiteit’ van den staat bestrijdt, zich richt tegen de sociologie van Simmel, Vierkandt en v. Wiese en tegen iedere soort van hypostaseerende organologie, wordt zij door Smend volledig gebillijkt.

Voorzoover zij echter op grond van een ‘sinds lang overwonnen kennistheorie’ iedere mogelijkheid eener kennis van de geestelijke werkelijkheid bestrijdt, ‘gehört ihr geisteswissenschaftlicher Nihilismus in ein glücklicherweise im übrigen abgeschlossenes Kapitel der Wissenschaftsgeschichte.’²⁾

Laten wij zien, of Smend's optimisme ten aanzien van een overwinning van de crisis in de staatstheorie met behulp van

1) t.a.p. S. 10.

2) t.a.p. S. 13.

[p. 60]

Litt's geesteswetenschappelijke sociologie inderdaad gerechtvaardigd is.

Smend tracht op Litt's voetspoor de sociale werkelijkheid van den staat als die van een ‘gesloten kring’ te vatten. De eenheidsstructuur van zulk een ‘gesloten kring’ is, gelijk reeds Litt heeft betoogd, ook al moge zij nog zoo zeer ‘in Symbolen, Formen, Satzungen verfestigt’ zijn, toch steeds in beweging, want zij is slechts werkelijk, voorzoover zij zich steeds opnieuw actualiseert of liever nieuw verwerkelijkt wordt.

De realiteit van zulk een ‘gesloten kring’ mag niet in twijfel worden getrokken met Kelsen's argumentatie, dat de som der van rechtswege tot den staat behoorende individuen, waaronder kinderen, waanzinnigen, slapenden en zulke, wien het bewustzijn van hun toebehooren tot het staatsverband geheel ontbreekt - zich niet dekt met den kring van hen, die feitelijk met elkander in die psychische wisselwerking staan, waarin de sociologie de realiteit van het staatsverband tracht te vinden; dat derhalve het staatsbegrip van iedere staatssociologie niet dat van een werkelijkheidsbeschouwing, doch slechts dat van de zuiver juridisch-normatieve begripsvorming kan zijn.¹⁾

Deze geheele argumentatie berust immers volgens Smend op een naturalistische psychologie, die het bewustzijn mechanisch vat als de som der oogenblikkelijke bewustzijnstoestanden en geen inzicht heeft in de geestelijke structuur van het ik en van den belevingstijd.

Het reëele beleven van het lidmaatschap van den staat is niet afhankelijk van oogenblikkelijke bewustzijnspunten ‘da der Mensch nicht das punktuelle Ich seines Augenblicksbewußtseins, sondern die monadische Einheit seines Wesens- und Erlebnisganzen ist, auch solange er schläft oder nicht daran denkt.’

De reëele levenssamenhang tusschen de staatsgenooten bestaat in de eerste plaats reeds in den zin ‘einer Verstehensmöglichkeit gegenüber der staatlichen Umwelt.’ Litt heeft uitvoerig de techniek van de ‘soziale Vermittlung’ in het licht gesteld, waardoor de geestelijke levenssamenhang naar alle zijden kan worden uitgebreid.²⁾ In het staatsleven komen vooral in aanmerking ‘Berichte über den Sachgehalt des politischen Gemeinschaftserlebens und die politischen Willens-

1) Zie Kelsen: Der soziologische und der juristische Staatsbegriff S. 8 ff.

2) Individuum und Gemeinschaft S. 252 ff, 276 ff.

[p. 61]

strömungen der Genossen, die sich beständig elastisch dem Verstehensbedürfnis des Einzelnen anpassen und ihm das perspektivisch überhaupt mögliche Bild des Gesamtzusammenhangs und damit die Möglichkeit des aktiven Miterlebens geben’ en ten slotte al de tallooze andere wegen ‘sozialer Vermittlung’, die Smend in de later te bespreken ‘Integrationsfaktoren’ ziet.

Voorzoover Smend hier de realiteit van den staat als structureele ‘Erlebniszusammenhang’ wil aantoonen en daartoe wijst op de principieele, voor alle geestelijk leven fundamenteele beteekenis eenerzijds van de ‘perspektivischen Grenzen menschlicher Auffassungsmöglichkeit’ en anderzijds van de ‘unbegrenzten Verstehensmöglichkeiten auf Grund eben dieser perspektivischen Auffassung,’¹⁾ levert hij uiteraard een dankbaar doelwit voor Kelsen's vlijmscherpen tegenaanval!

Men zal moeilijk de doeltreffendheid van dezen tegenaanval kunnen loochenen, waar Kelsen in het licht stelt, dat de ‘Verstehensmöglichkeit’, die Smend tot grondslag van zijn bewijs voor de realiteit van het staatsverband verheft, inderdaad ‘onbegrensd’ is en dus zeker niet voor de grenzen van het staatsverband kan halt maken.

En evenmin, waar Kelsen met zijn karakteristiek gekruiden humor Smend de vraag stelt of met het uittreden uit een staatsverband de ‘verstaansmogelijkheden’ zouden zijn opgeheven ‘die -, wie wir dank der Phänomenologie und Metaphysik der Zeit wissen - sogar noch im Schlafenden fortwirken.’ Smend betoogde, dat het juridisch staatslidmaatschap een sterke, feitelijke ‘Einordnung’ in den reëelen samenhang van het staatsverband beteekent. Waartegen Kelsen, van zijn standpunt volkomen terecht, opmerkt: ‘Da diese aber mit der Aufhebung der rechtlichen Zugehörigkeit spurlos verschwindet, wird man wohl an ihrer “Tatsächlichkeit” zweifeln und den fraglichen “Willenszusammenhang” als einen bloß rechtlichen ansehen müssen.’²⁾

Inderdaad had Smend aan te toonen, dat de levens-samenhang van den staat slechts de rechtens tot den staat behoorende leden bevat en rekenschap te geven van den kosmischen samenhang, die hier tusschen juridischen zin en de psychische belevingsstructuur bestaat.

Maar dat vermag de dialectische phaenomenologie niet, daar zij de realiteit van het staatsverband niet zelve als een kos-

1) Verfassung und Verfassungsrecht S. 15.

2) Der Staat als Integration S. 41.

[p. 62]

mische zin-structuur vat, maar haar functionalistische instelling reeds in haar uitgangspunt verraadt, dat haar dwingt den zin als een ideëel, tijdloos gebied tegenover de tijdelijke beleving te stellen.

De dialectiek kan ons den kosmischen zin-samenhang tusschen de wetskringen niet opklaren, daar zij, om de absolute souvereiniteit van het phaenomenologisch denken te handhaven, den zin-systatischen samenhang van onzen tijdelijken kosmos omduidt in een dialectischen samenhang, die slechts door een, haar zin-grenzen miskennend, synthetisch denken als eenzelvig met de ‘geestelijke realiteit’ kan worden beschouwd.¹⁾

Waarom moet deze dialectische phaenomenologie ‘den zin’ in tegenstelling tot het ‘tijdelijk beleven’ als een ‘ideëele, tijdlooze structuur’ vatten? Omdat zij, geworteld in het immanentiestandpunt, de universaliteit van de kosmische tijdsorde niet kan vatten en daarmede ook zich den weg heeft afgesloten, om den, alleen in deze tijdsorde gegeven, kosmischen zinsamenhang tusschen alle zinfunctioneele zijden der realiteit op te klaren. Haar phaenomenologisch tijdsbegrip draagt het functionalistisch stempel aan het voorhoofd.

En zoo zien wij - Kelsen heeft er terecht op gewezen - Smend bij de poging, de realiteit van het staatsverband los van de rechtsnormen te vatten, weder reddeloos in de ficties vervallen, die, op deze wijze gebruikt, steeds getuigen van een ontoereikende realiteitsbeschouwing. ‘Und wenn,’ zoo schrijft Smend, ‘der völlig Vernunftlose (!) am Staat als einer geistigen Einung nicht Anteil haben kann, weil er selbst kein Geistwesen ist (!), so wird er doch aus Achtung vor dem Fragment von Menschlichkeit, das er darstellt, rechtlich und tatsächlich so behandelt, als ob er einen solchen Anteil hätte.’²⁾ Maar reeds deze eene ‘fictie’ is doodelijk voorde phaenomenologische realiteitsbeschouwing. Zij toont haar principieel fiasco.

De kern van Smend's phaenomenologische staatstheorie ligt in de opvatting van de sociale realiteit van den staat als een integreeringsproces. Het woord ‘Integration’ is de ware tooverstaf dezer theorie: ‘Hier liegt der Angelpunkt des Staat-

1) Zoo Litt t.a.p. S. 245: ‘Gerade in den allseitigen Verschränkungen der Perspektiven, die nicht nur Verschränkungen sind, sondern auch als solche erlebt, gewusstwerden, ja deren Sein mit ihrem Erlebtwerden zusammenfällt, haben wir das klassische Paradigma jener Weltwirklichkeit vor uns...’ Dit is de oude metaphysische logica uit de school van Hegel, die uit de dialectische denkbegrippen de tijdelijke werkelijkheid zelve laat ontspringen.

2) t.a.p. S. 16.

[p. 63]

lichen im Bereich der Wirklichkeit, von dem daher Staatsund Staatsrechtslehre auszugehen haben’ schrijft Smend zelve.

Zal dit integreeringsbegrip inderdaad bijdragen tot opklaring van de zin-individueele structuur van het staatsverband, dan zal het ook een individueele zin-belijning moeten bezitten, die aan Litt's dialectisch begrip van den ‘gesloten kring’ nog geheel vreemd is. De ‘gesloten kring’ is immers bij Litt slechts de algemeene wezensstructuur van iedere ‘sociale verbinding’.

De ‘Integrationslehre’ zou dus naar haar program een zin-individueele toepassing van Litt's grondbegrip op de staatsstructuur moeten geven. Doch daarvoor zou een strenge analyse van de zin-individueele structuur der verbanden noodig zijn, die den individueelen structuursamenhang der onderscheiden zinfunctioneele zijden dezer verbanden zou moeten fixeeren. Het phaenomenologisch zin- en tijdsbegrip is hiertoe intusschen ten eenenmale onvoldoende. Op het immanentiestandpunt kan nòch worden toegegeven, dat alle zijden der kosmische realiteit in hare beslotenheid binnen zin-volle wetskringen gelijkelijk door een eigen functioneelen zin zijn afgegrensd,¹⁾ nòch dat de kosmische tijdsorde al deze zin-functies in een bepaalde orde samenvlecht en doorstroomt. De realiteitsbeschouwing dezer dialectische phaenomenologie lijdt aan het grond-euvel van iedere immanentiephilosophie. Daar zij haar absoluut, archimedisch punt van waaruit zij den samenhang tusschen alle zinfunctueele zijden der tijdelijke realiteit wil overzien, in den tijd zelve kiest, moet zij de kosmische werkelijkheid uiteenscheuren in een tijdloos noumenon en een tijdelijk phaenomenon. En daar zij op het voetspoor van het na-Kantiaansche vrijheidsidealisme haar geesteswetenschappelijk denken aan het humanistisch persoonlijkheidsideaal oriënteert, wil zij den samenhang tusschen beide ‘werelden’ construeeren langs dialectischen weg, waardoor de ideëele, tijdlooze zin, de op zich zelve zin-looze natuurwerkelijkheid doordringt. Het geesteswetenschappelijk denken, dat in Fichte's dialectische wetenschapsleer haar prototype vindt, is in wezen ontsprongen uit een type van humanistische levens-en wereldbeschouwing, dat het continuïteitspostulaat van het persoonlijkheidsideaal ten koste van het continuïteitspostulaat van het mathematisch wetenschapsideaal wil doorvoeren. De

1) Reeds Husserl laat den zin ontspringen uit een zin-geving door het phaenomenologisch gezuiverd ik. Zie Ideen I S. 106 ff.

[p. 64]

‘natuur’, als product van het wetenschapsideaal, zelve als product van het persoonlijkheidsideaal verstaan, dat is de diepste tendenz van alle humanistisch, geesteswetenschappelijk denken!

Zoo verklaart zich de diepe afkeer, welke de Berlijnsche school in de staatsleer van de Laband-Kelsensche richting toont. Het is de oude polariteit tusschen persoonlijkheids- en wetenschapsideaal, die zich hier in nieuwe vormen openbaart. En wij behoeven ons er niet over te verwonderen, dat Kelsen's scherpste pijlen tegen Smend en diens volgelingen zich richten op de ‘ethisch-politische postulaten’, waarvan de geheele geesteswetenschappelijke staatsleer doordrongen is.

Het merkwaardige en min of meer pikante van het geval is, dat de phaenomenologische staatsleer haar aan het persoonlijkheidsideaal ontleende ‘ethisch-politieke postulaten’ tracht te verbergen achter een schijnbaar exacte methode van wezens-analyse. Reeds de vader der moderne phaenomenologie Edmund Husserl heeft de stelling verkondigd, dat alle normatieve wetenschappen in zuiver-theoretische wezenswetenschappen gefundeerd zijn¹⁾ en wij zagen hierboven, hoe Litt deze stelling overnam, waar hij leerde, dat voor de phaenomenologische sociologie normatieve qualificaties onverschillig worden.

Zoo tracht de geesteswetenschappelijke methode met Kant's postulaat, dat het persoonlijkheidsideaal aan de heerschappij van het wetenschappelijk denken onttrokken is, in het reine te komen.

Voor een getraind speurder naar de inmenging van ‘ethisch-politische postulaten’ in het theoretisch denken als Kelsen, kon deze krypto-natuurrechtelijke geesteshouding natuurlijk niet verborgen blijven en het gelijk is hier ongetwijfeld aan zijn zijde, als hij slag op slag achter deze schijnbaar zuiver theoretische geesteswetenschappelijke staatsleer de nauw verborgen postulaten van het humanistisch persoonlijkheidsideaal aan het licht brengt!²⁾

Smend's begrip der ‘integratie’ dient zich aan als een phaenomenologisch wezensbegrip, dat in een zuiver descriptieve analyse der geestelijke realiteit is gewonnen en in zooverre zoo scherp mogelijk van alle normen des rechts wordt afgegrensd.

‘Staats- und Staatsrechtslehre’, zoo begint Smend de uit-

1) Logische Untersuchungen I (2e Aufl.) S. 37 ff.

2) Zie b.v. Der Staat als Integration S. 49 ff.

[p. 65]

eenzetting van zijn ‘Integrationslehre’, ‘haben es zu tun mit dem Staat als einem Teil der geistigen Wirklichkeit. Geistige Kollektivgebilde sind als Teile der Wirklichkeit nicht statisch daseiende Substanzen, sondern die Sinneinheit reellen geistigen Lebens, geistiger Akte. Ihre Wirklichkeit ist die einer funktionellen Aktualisierung, Reproduzierung, genauer einer dauernden geistigen Bewältigung und Weiterbildung (die ihrem Werte nach Fortschritt und Entartung sein kann) - nur in diesem Prozeß und vermöge dieses Prozesses sind sie oder werden sie in jedem Augenblick von neuem wirklich!’¹⁾

Meer zakelijks vernemen wij eigenlijk over dit ‘wezensbegrip’ der phaenomenologische staatsleer niet en men kan moeilijk zeggen, dat ons deze bewegelijke omschrijving veel wijzer heeft gemaakt.

Smend had den term ‘integratie’ reeds in zijn studie: Die politische Gewalt im Verfassungsstaat und das Problem der Staatsform²⁾ ingevoerd.

Wittmayer definieerde in zijn verhandeling: ‘Die Staatlichkeit des Reichs als logische und als nationale Integrationsform’³⁾ de integratie als ‘Inbegriff aller politischen Vereinheitlichungsvorstellungen und Vereinheitlichungskräfte’, een definitie, die uiteraard zoolang waardeloos blijft als zij niet nauwkeurig vastlegt, wat onder ‘politisch’ moet worden verstaan.

Het woord ‘integratie’ zelve, is gelijk bekend aan de mathematische oneindigheidsrekening ontleend en heeft dus naar zijn oorsprong niets met de staatstheorie van doen. Op Spencer's⁴⁾ voetspoor burgerden de begrippen ‘differentieering’ en ‘integreering’ zich in de universalistische sociologie in en ontvingen hier een duidelijk natuurwetenschappelijken zin, die begrijpelijkerwijze door Smend scherp wordt afgewezen.

Het ware dus inderdaad niet overbodig geweest, dat Smend een wezenlijke geesteswetenschappelijke definitie van het statelijk integreeringsproces had gegeven.

Van integreering en differentieering kan men inderdaad in heel het menschelijk verbandsleven spreken. Wat is de typische zin-individueele structuur van de integreering in een

1) t.a.p. S. 18.

2) Festgabe der Berliner Juristischen Fakultät für Wilhelm Kahl 1923, III, 16.

3) Fischers Zeitschrift für Verwaltungsrecht (hrg. v. Schelcher) 57 (1925) S. 145 ff.

4) Principles of Sociology (1882) p. V § 440 ff.

[p. 66]

staatsverband? Tevergeefs zoeken wij op deze dringende vraag in Smend's ‘definitie’ van de ‘Integration’ een antwoord.

Wij zien hier, hoe deze phaenomenologische staatsleer, die in de synthese van belevingswerkelijkheid en zin de kern van haar geesteswetenschappelijke methode ziet, zich niet de moeite geeft, zelfs een minimum van zin-belijning in haar begrippen te brengen.

Eerst bij de behandeling van de constitutie (‘Verfassung’) van den staat krijgt Smend's begrip der integratie iets meer vastheid. Smend huldigt een dynamisch begrip van de constitutie. De constitutie is bij hem het principe van de dynamische wording der staatseenheid uit een aan die eenheid ten grondslag liggende geestelijke kracht en energie.¹⁾ Hij definieert aldus: ‘Die Verfassung ist die Rechtsordnung des Staats, genauer des Lebens, in dem der Staat seine Lebenswirklichkeit hat, nämlich seines Integrationsprozesses.’²⁾ De levensvolheid van het integreeringsproces kan natuurlijk ‘von wenigen, noch dazu meist recht schematischen, auf immer neuen Rezeptionen aus dritter und vierter Hand beruhenden Verfassungsartikeln nicht voll erfaßt und normiert, sondern nur angedeutet und, was ihre integrierende Kraft angeht, angeregt werden.’ En dan volgt een zeer karakteristieke passage, waaruit blijkt, dat voor Smend het staatsrecht inderdaad zijn zin-individueel karakter uit het wezen van het staatsverband zelve moet putten. ‘Ob und wie aus ihnen der aufgegebene Erfolg befriedigender Integration hervorgeht, hängt von der Auswirkung aller politischen Lebenskräfte des Volksganzen überhaupt ab. Dieser aufgegebene Erfolg mag dabei vom politischen Lebensstrom vielfach in nicht genau verfassungsmäßigen Bahnen erreicht werden: dann wird die durch die Wertgesetzlichkeit des Geistes wie durch die Artikel der Verfassung aufgegebene Erfüllung der Integrationsaufgabe trotz dieser einzelnen Abweichungen dem Sinn auch der Verfassung eher entsprechen, als ein paragraphentreueres, aber im Erfolge mangelhafteres Verfassungsleben. Es ist also der Sinn der Verfassung selbst, ihre Intention nicht auf Einzelheiten, sondern auf die Totalität des Staates und die Totalität seines Integrationsprozesses, die jene elastische, ergänzende, von aller sonstigen Rechtsauslegung weit abweichende Verfassungsauslegung nicht nur erlaubt, sondern sogar fordert.’³⁾

1) Aldus Carl Schmitt: Verfassungslehre S. 5/6.

2) Verfassung und Verfassungsrecht S. 78.

3) t.a.p. 78/9.

[p. 67]

Het is duidelijk, dat hier staatsrecht en politiek in den nauwsten wezenssamenhang worden gesteld, en dat daarmede ten scherpste positie wordt gekozen tegen de door Gerber, Laband en Kelsen ingevoerde volledige scheiding tusschen beide.¹⁾ Des te meer komt het er nu op aan te weten te komen, wat Smend eigenlijk onder ‘politieke eenheid’ verstaat.

Het is inderdaad niet gemakkelijk, op deze vraag uit Smend's zeer onheldere, zich zelf slag op slag weersprekende gedachtenbanen een eenduidig antwoord te vinden.

Merkwaardigerwijze vinden wij het eerste aanknoopingspunt voor dit antwoord in de door Smend overigens zoo weinig gerespecteerde theorie van de staatsdoeleinden. ‘Mit innerem Recht’, aldus Smend, ‘setzt sich in den Staatszwecktheorien in immer neuen Wendungen immer wieder die alte Lehre von der Dreiteilung in Rechts-, Machts- und Wohlfahrtszweck des Staates durch.’ Op het tweede doel blijkt het aan te komen als ‘die Grundlage für das Verständnis aller hierher gehörigen Erscheinungen, voran der Verfassung und ihres Sinnes.’

Carl Schmitt heeft dit eigenlijk wezensdoel van den staat aangetoond in het eigenaardig karakter der dictatuur, in het diepe wezensverschil in 't bijzonder tusschen de uitzonderlijke maatregelen van art. 48 van de grondwet van Wei-

1) Deze scherpe scheiding tusschen staatsrecht en politiek wordt uiteraard ook door de ‘teleologische staatsbeschouwing’ bestreden.
Reeds Jellinek waarschuwt in zijn ‘Allgemeine Staatslehre’ (S. 13 ff) tegen een ‘zuiver juridische methode’, die het staatsrecht van zijn materieelen, ‘teleologischen’ samenhang met de politiek wil losmaken.
In den jongsten tijd hebben met name Triepel in zijn rede Staatsrecht und Politik (1927) en v. Hippel in zijn Untersuchungen zum Problem des fehlerhaften Staatsaktes (1924) en in zijn belangrijke verhandeling Über die Verbindlichkeit der Gesetze (Archiv des öffentl. Rechts 18 Bnd. N.F. 1930 S. 86 ff.) zich in dezen zin geuit.
Uiteraard ligt de verbinding van staatsrecht en politiek ook geheel in de lijn van de neo-Kantiaansche staatsleer der Badensche richting en van de neo-Hegeliaansche staatsleer (Binder, Erich Kaufmann e.a.).
Intusschen hangt alles af van de vraag wat men onder ‘politiek’ verstaat. De ‘teleologische staatsleer’ heeft uiteraard een ‘teleologische opvatting’ van de politiek. Zoo Jellinek a.w. S. 13, die de politiek, in den zin van practische staatswetenschap, omschrijft als ‘die Lehre von der Erreichung bestimmter staatlicher Zwecke und daher die Betrachtung staatlicher Erscheinungen unter bestimmten teleologischen Gesichtspunkten, die zugleich den kritischen Maßstab für die Beurteilung der staatlichen Zustände und Verhältnisse liefern’.
Anders, gelijk in den tekst zal blijken, de ‘Integrationslehre’. Voor de moderne opvattingen van het begrip ‘politiek’ zij hier i.h.a. verwezen naar den eersten band van het Handbuch der Politik.

[p. 68]

mar en de ‘in einem spezifischen Sinne rechtlichen Normen und Akten’ van den staat.¹⁾

A. Wegner heeft op dit wezensdoel overtuigend gewezen in het bijzonder karakter van zekere ‘justizförmige Funktionen’, die zakelijk echter niet aan de rechtswaarde, maar aan de machtshandhaving van den staat dienstbaar zijn: zoo de bestraffing van spionnen, franc-tireurs, hoogverraders etc.

‘Sein Bereich geht aber viel weiter’ volgens Smend: ‘es ist der Staat als beherrschender Wert, wie es G. Jellinek ausdrückt, seine “Erhaltung und Stärkung”, in dem uns hier beschäftigenden Zusammenhange seine Integration, die neben den Rechts- und Wohlfahrts- (oder Verwaltungs-) wert als dritter gleichgeordneter tritt.’²⁾

Aan deze beschouwingen knoopt Smend nu onmiddellijk eenige aanduidingen vast i.z. het kriterium, dat het staatsverband van andere verbanden onderscheidt: ‘Diese Orientierung der Staatsverfassung als einer Integrationsordnung nach dem Integrationswert ist ihre erste und grundsätzliche Besonderheit gegenüber anderen Verbandsverfassungen.’ Zeer teleurstellend is de aanvang: ‘Das Kriterium, das den Staat von den übrigen Verbänden unterscheidet, soll hier nicht grundsätzlich erörtert werden.’ Inderdaad, dit is een sterk stuk voor een phaenomenologische wezensleer van den staat!

Intusschen krijgen wij althans eenig nader licht: In de eerste plaats vernemen wij dan, dat het bestaan van den staat niet, gelijk dat van de meeste andere (sic!) verbanden, door een buiten hem liggende macht wordt gewaarborgd, maar ‘sich lediglich vermöge objektiver Wertgesetzlichkeit in einem in sich gravitierenden Integrationssystem integriert.’ En in de tweede plaats is de zich uit dit ‘Integrationssystem’ steeds nieuw ontwikkelende souvereine beslissingsmacht van den staat als ‘gebietsuniversaler Entscheidungseinheit’, als formeele heerschappij en in laatste instantie ordenende macht wezenlijk inhaerent aan het staatsverband, terwijl alle andere verbanden in 't algemeen (!) slechts facultatieve middelen tot het bereiken van bijzondere zakelijke doeleinden zouden zijn.³⁾

Zoo blijkt ten slotte het geheele integratiebegrip te steunen op de aloude voorstelling van den staat als machtsverband. En wij zien de aanhangers der ‘Berlijnsche school ook aanstonds

1) C. Schmitt: Veröffentl. der Vereinigung der deutschen Staatsrechtslehrer, Heft I S. 101 en S. 96 ff.

2) t.a.p. S. 83.

3) t.a.p. S. 85.

[p. 69]

in de absolutistische banen afglijden, welke voor een ‘souvereiniteit in eigen kring’ der niet-statelijke verbanden geen plaats meer laat, omdat ook de geesteswetenschappelijke methode met de daarachter liggende humanistische realiteitsbeschouwing een wezenlijke analyse van de individueele zin-structuur der verbanden niet mogelijk maakt. Op dit punt zijn de ‘Integrationstheoretiker’ het onderling volmaakt eens, dat de souvereiniteit van den staat tegenover andere verbanden absoluut is.

Zoo heeft Heller weder het souvereiniteitsbegrip van Bodin in eere hersteld en tegen iedere poging, de souvereiniteit in eigen kring van het interne niet-statelijk verbandsrecht te handhaven, de stelling geponeerd, ‘daß für die juristische Betrachtung des heutigen Staates die Positivität der ihm eingeordneten Verbandssatzungen abgeleitet erscheint von der Positivität der staatlichen Rechtsordnung.’¹⁾

Zoo leert Carl Schmitt: ‘Grundrechte einer natürlichen oder organisierten Gemeinschaft kann es innerhalb des Staates nicht geben... Der moderne Staat ist eine geschlossene politische Einheit und seinem Wesen nach der Status, d.h. ein totaler, alle anderen status innerhalb seiner selbst relativierender status. Er kann innerhalb seiner selbst keinen vor oder über ihm gegebenen und deshalb gleichberechtigten öffentlich-rechtlichen Status anerkennen.’²⁾

En in zijn Politische Theologie noemt Schmitt de souvereiniteit ‘wirklich staatliche Allgewalt.’³⁾

Het is de machtsstaatsgedachte in den transpersonalistischen zin van het humanistisch vrijheidsidealisme, die achter de geheele ‘Integrationstheorie’ werkzaam is. Haar ideologie is die van het humanistisch persoonlijkheidsideaal in dat transpersonalistisch type, dat door Schelling, Schleiermacher en Hegel in het wijsgeerig denken is ingevoerd.⁴⁾

Daarmede verbindt zich echter de eigenaardige irrationalis-

1) Heller: Die Souveränität (1927) S. 57.

2) C. Schmitt: Verfassungslehre S. 173. Schmitt laat slechts ‘institutionelle Garantien’ voor de niet-statelijke verbanden gelden, en verstaat hieronder: door den staat zelf verleende en van zijn souvereine beslissing afhankelijke waarborgen. In gelijken zin de neo-Hegeliaan Binder: Philosophie des Rechts (1925) S. 538 ff.

3) Politische Theologie S. 9.

4) Smend a.w. S. 70 brengt nadrukkelijk de verwantschap der ‘Integrationslehre’ met Fichte's, Schleiermacher's en Hegel's dynamische staatsopvattingen naar voren. Zuiver Hegeliaansch ook Schmitt's uitspraak (Verfassungslehre S. 22): ‘Was als politische Größe existiert, ist, juridisch betrachtet, wert daß es existiert’.

[p. 70]

tische trek van alle ‘levensphilosophie’, het typisch irrationeele, niet aan normen gebondene in de staatsmacht naar voren te brengen en op dit punt de individualiteit ten koste van de wet te verabsoluteeren. Het meest eigenaardig gaat hier Schmitt te werk, die met tegenovergesteld waardeaccent Kelsen's paralleliseering tusschen staatssubstantialiseering en theologie overneemt en zijn souvereiniteitsbegrip op een ‘politische theologie’ bouwt. De souvereiniteit ligt volgens Schmitt bij hem, die over den door geen normen geregelden uitzonderingstoestand beslist. En hij merkt ten dezen aanzien op: ‘Der Ausnahmezustand hat für die Jurisprudenz eine analoge Bedeutung wie das Wunder für die Theologie.’¹⁾

Deze irrationalistische, decisionistische souvereiniteitsleer, welke geheel is georiënteerd aan de moderne dictatuurgedachte²⁾ en in dit opzicht het diametrale tegenbeeld vormt van de rationalistische humanistische rechtsstaatsidee, is een zeer duidelijk bewijs van de verabsoluteering van de subjectieve individualiteit ten koste van de wet, gelijk we zulks in de irrationalistische typen der humanistische wijsbegeerte doorloopend kunnen constateeren.³⁾

Maar ook bij Smend vinden wij in zijn uiteenzettingen van de verschillende soorten van integreeringsfactoren, een bewuste aanknooping bij irrationeele, mythologische motieven.

Zoo noemt hij de literatuur van het fascisme met zijn aan den syndicalist Sorel ontleende mythologie van de rechtstreeksche integreerende massa-actie de ‘große Fundgrube für Untersuchungen in dieser Richtung.’ Het is bekend, hoe Sorel in zijn Réflexions sur la violence (4ième ed. 1919), in openlijke aansluiting aan Bergson's levensphilosophie, in de onmiddellijk uit de diepte der levensinstincten geboren ‘mythe’, die de massa pakt en inspireert, de kern van alle sociale en politieke macht zag.⁴⁾

Smend onderscheidt persoonlijke, functioneele en zakelijke integreeringsfactoren, die overigens gewoonlijk slechts in onderlingen samenhang in de staatswerkelijkheid voorkomen. Al deze factoren zijn als geestelijke levensprocessen nimmer door

1) Politische Theologie, Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922) S. 37.

2) Schmitt heeft in zijn Die Diktatur (1921) de dictatuur, van den aanvang der moderne souvereiniteitsgedachte tot den proletarischen klassenstrijd, behandeld.

3) Tegen Schmitt's souvereiniteitsleer, met erkenning overigens van hare verdienste, ook Heller: Souveränität S. 66 ff.

4) Vgl. over Sorel, C. Schmitt: Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2e Aufl. 1926, S. 78 ff.

[p. 71]

terugvoering op een causale wetmatigheid te verklaren, doch slechts door ordening in hun zin-samenhang als verwerkelijking van de ‘Wertgesetzlichkeit des Geistes’ te verstaan. De ‘persoonlijke integreering’ is die, welke van persoonlijke leiders uitgaat, die in hun persoon symbool van de eenheid van het staatsvolk zijn, het staatsvolk in hun persoon representeeren, doch zulks slechts kunnen, wanneer zij in hun persoon tegelijk, hetzij meer historisch-constante, hetzij meer voorbijgaande zakelijke politieke gemeenschapswaarden symboliseeren.

Onder functioneele integreeringsfactoren vat Smend alle ‘Vorgänge deren Sinn eine soziale Synthese¹⁾ ist, die irgendeinen geistigen Gehalt gemeinsam machen oder das Erlebnis seiner Gemeinsamkeit verstärken wollen, mit der Doppelwirkung gesteigerten Lebens sowohl der Gemeinschaft wie des beteiligten Einzelnen.’ Zulke functioneele integreeringsfactoren kunnen op zinnelijk gebied liggen en den geestelijken inhoud begeleiden en symboliseeren. In de marcheerende troep of de demonstreerende optocht wordt zulk een functioneele integreering ook in het staatsleven toegepast. Zij kunnen verder een zuiver geestelijk karakter dragen en dienen dan vooral tot de voortdurende integreering van het staatsvolk tot een wilsverband. Hier komen vooral in aanmerking verkiezingen,²⁾ parlementaire beraadslagingen, kabinetsvormingen, volksstemmingen. Al deze integreerende factoren mogen in hun fundamenteele beteekenis niet als zuiver juridische proceduren worden gevat en evenmin in een vlakke teleologische sociologische beschouwing als bloote middelen tot het vormen van goede besluiten en de keuze van goede leiders (Max Weber). Hun primaire zin is de integreering van het staatsvolk tot een politieke individualiteit. ‘Im parlamentarischen Staat is das Volk nicht schon an sich politisch vorhanden und wird dann noch einmal besonders, von Wahl zu Wahl und Kabinettsbildung zu Kabinettsbildung, politisch besonders qualifiziert - sondern es hat sein Dasein als politisches Volk, als souveräner Willensverband in erster Linie vermöge der jeweiligen politischen Synthese, in der es immer

1) In den zin van H. Freyer: Theorie des objektiven Geistes S. 81.

2) Niet echter ‘geheime verkiezingen’. En het algemeene en gelijke kiesrecht, dat Smend overigens individualistisch noemt, wordt door het evenredigheidsstelsel volgens hem bovendien verminderd in zijn ‘integreerende kracht’ (S. 91). Dit alles zijn natuurlijk zuiver politieke waardeeringsoordeelen, welker apprecieering zal afhangen van het politieke standpunt, dat men inneemt.

[p. 72]

von neuem überhaupt als staatliche Wirklichkeit existent wird.’¹⁾

De werkzaamheid van deze zoowel als van alle andere functioneele integreering hangt van twee momenten af: ten eerste moet haar beginsel (hier het meerderheidsbeginsel) in 't algemeen integreerende kracht bezitten en in de tweede plaats moet het dat voor het geheele volk hebben.

Wat het tweede punt betreft, merkt Smend op, dat de staat en de staatsvorm evenals de rechtsorde van de ‘Anerkennung’ der onderdanen leven en dat dus de goede werking der functioneele integreering daarvan afhangt, dat de onderdanen zich aan de werking der belangrijkste integreeringsfactoren inderdaad onderwerpen.²⁾

Hier neemt Smend, in volkomen overeenstemming met Leibholz,³⁾ Schmitt⁴⁾ en Heller⁵⁾ weder de oude humanistisch-natuurrechtelijke gedachte op van de realiteit der volonté générale, waarvan reeds Hauriou⁶⁾ poogde aan te toonen, dat zij een wezenlijk sociologischen zin bezit.

En waar de algemeene ‘Anerkennnung’ der parlementair-democratische integreeringsmethoden niet meer voorhanden is, wil de moderne staatkundige theorie en praktijk naar fascistische terminologie deze methoden door de ‘rechtstreeksche integreering’ vervangen. ‘Nur in der direkten Aktion ist nach Sorel auch der Einzelne unmittelbar beteiligt und politisch lebendig - auf die unmittelbare Integration durch Korporativismus, Militarismus, Mythus und ungezählte andere Techniken ist der Faschismus gestellt.’⁷⁾

Naast de integreering door den grondwettig geregelden strijd van het type van den parlementairen of plebiscitairen staat ziet Smend als tweede vorm van functioneele integreering de heerschappij.

Sterk komt de irrationalistische wending in de humanistische staatsleer in Smend's sociologische theorie der heerschappij naar voren.

De heerschappij moet geesteswetenschappelijk als verwer-

1) Verfassung und Verfassungsrecht S. 39.

2) t.a.p. S. 41.

3) Zie Leibholz: Das Wesen der Repräsentation (1919) S. 58 ff. die haar tot Hobbes terugvoert.

4) C. Schmitt: Verfassungslehre S. 207.

5) Heller: Souveränität S. 86 ff., die de ‘Anerkennung’ alleen tot de staatsorde ‘im Ganzen’ beperkt.

6) Hauriou: La Souveraineté nationale (1912) p. 18 e.v.

7) Verfassung S. 42.

[p. 73]

kelijking van gemeenschapswaarden worden verstaan: hare legitimiteit ligt in irrationeele waarden, slechts de administratieve activiteit van den staat, waarin Smend niet zijn eigenlijk wezen ziet, wordt door rationeele waarden gerechtvaardigd.

De heerschappij is inzooverre de meest algemeene vorm der functioneele integreering, als ‘alles Verfassungsleben in allen Staatsformen schließlich die Bildung und Äußerung vom herrschenden Willen zum Ziel hat!’¹⁾

Nòch de normlogische methode, die de heerschappij als ‘gelding van rechtsnormen’²⁾ verstaat, nòch de causaal-wetenschappelijke, die haar in geesteswetenschappelijk ontoelaatbare objectiveering als ‘Gehorsamchance’³⁾ definieert, kunnen de geestelijke levenswerkelijkheid van de heerschappij als ‘levensvorm van den staat’ vatten.

Het is de gemeenzame en wezenlijke karaktertrek van alle formeele integreeringsprocessen, dat zij als zoodanig niet rationalistisch naar doelmatigheidsgezichtspunten kunnen worden verstaan, maar dat zij eerder te vergelijken zijn met het ‘exerceeren of het manoeuvreeren van een leger in vredestijd, dat daardoor tot een eenheid wordt, of ook met een spel, met dans of gymnastiek!’⁴⁾

Maar deze geesteswetenschappelijke staatsleer, hoezeer zij ook belangrijke gezichtspunten opent in haar dynamischreëele opvatting van het staatsverband, toont nergens duidelijker dan hier, hoe zij tot een ‘spel’ met beelden wordt, waar zij de tucht eener exacte zin-analyse van de staatsstructuur mist.

In al deze beschouwingen van Smend is de essentieele rechtszijde van het staatsverband volmaakt uitgeschakeld en nu worden de beeldrijke analogieën met de ‘marcheerende troep’, ‘spel en dans’ tot een even groote wetenschappelijke mystificatie, als de beroemde biologische analogieën der metaphysisch-organische staatsleer!

Als derde type van integreering behandelt Smend de ‘sachliche Integration’. Als zakelijke integratiefactoren komen in de eerste plaats die gemeenschapswaarden naar voren, die de heerschende staatsleer als ‘doeleinden van den staat’ op on-dialectische wijze buiten het wezen van den staat heeft gesteld. Daartegenover stelt Smend, dat de staat niet een ‘reales

1) t.a.p. S. 43.

2) Kelsen: Allgemeine Staatslehre S. 38 ff.

3) Zoo Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft 1922 S. 122.

4) t.a.p. S. 44.

[p. 74]

Wesen an sich’ is, dat dan als middel dient om buiten hem liggende doeleinden te verwezenlijken. ‘Sondern er ist überhaupt nur Wirklichkeit, sofern er Sinnverwirklichung ist; er ist mit dieser Sinnverwirklichung identisch.’¹⁾ Dit geldt zoowel voor zijn machtsdoel, als voor de zgn. rechts- en kultuurdoeleinden. ‘Nur vermöge dieser Wertfülle herrscht der Staat, d.h. ist er ein dauernder einheitlicher motivierender Erlebnißzusammenhang für die ihm Angehörenden.’ Daar de werkzaamheid van den modernen staat in dit opzicht onoverzienbaar is geworden, wordt de historisch-actueele waardevolheid van den staat symbolisch gerepresenteerd door vlaggen, wapens, staatshoofden (i.h.b. monarchen), politieke ceremoniën en nationale feesten.

Vooral op zulk een wijze kan volgens Smend de waardevolheid van den staat als totaliteit ‘mit intensiver und bewußter Integrationswirkung erlebt werden.’

In dit verband verwijst Smend weer met bijzonderen nadruk naar de ‘politische mythe’ bij Sorel en in de fascistische methoden: ‘Der politische Mythus bedeutet in dem hier vorgeschlagenen Sprachgebrauch die Integration durch eine symbolisch formulierte und dadurch zum Erlebtwerden als intensive Totalität geeignet gemachte Fülle politischer Werte’ en hij ziet zelfs in de lijn van Schmitt's politieke theologie een verwantschap tusschen ‘de integreerende binding aan den staat en de religieuze aan de Godheid.’²⁾

Geheel onderschrijft Smend Yorck's opmerking, dat de rationaliseering van het staatkundig denken, welke ‘die Erfassung des politischen Gehalts als Glaubensgehalt ausschließt, damit zugleich jede politische verbindliche Gestalt in Frage stellt.’ Men ziet uit dit alles, hoe het humanistisch persoonlijkheidsideaal zich uit het bolwerk van het rationalistisch redegeloof heeft teruggetrokken in een irrationalistische levens-philosophie!

Het geloof in de ‘ordre naturel’ heeft zich omgezet in het geloof in een ‘politische mythologie.’

Tenslote behandelt Smend in dit verband de integreerende factoren van het staatsgebied en van de geschiedenis.

Het staatsgebied is volgens hem wellicht de meest gewichtige zakelijke integreeringsfactor in de levensgemeenschap van den staat. Aan de door Fr. Ratzel gefundeerde wetenschap der geopolitiek wordt hooge waarde toegekend voor het ver-

1) t.a.p. S. 45.

2) t.a.p. S. 50, noot ²).

[p. 75]

staan van de realiteit van het staatsverband, uiteraard met afwijzing van de natuurwetenschappelijk-causale onderzoekingsmethode.

Het staatsgebied moet in de eerste plaats als integreerend moment der staatsgemeenschap worden gezien, voorzoover het moment van de gemeenzame politieke lotgevallen is en in 't bijzonder, inzoover het een taak oplegt, als voorwerp van verdediging, ontginning, kolonisatie etc. etc.

De tweede integreerende functie van het gebied ligt daarin, dat het staatsgebied een kultuurgebied is als aanschouwelijke samenvatting van de totaliteit van het bezit aan geestelijke waarden van een staat en een volk. Inzooverre wordt het meestal als ‘vaderland’, ‘Heimat’ gequalificeerd. Het vertegenwoordigt in zooverre b.v. in het spraakgebruik en in de gevoelswereld van den oorlogstijd meer als iets anders de staatkundige levens- en waardegemeenschap. Gelijk het statuut eener vereeniging in zijn eerste paragraphen het doel der vereeniging formuleert, zoo duidt de grondwet den onformuleerbaren inhoud van het door haar geregeld staatsleven aan, doordat zij de symboliseeringen van dezen inhoud vooropstelt: ‘Gebiet, Farben und Wappen, Staatsform und Staatscharakter.’¹⁾

In dezen zin zijn alle gebiedsveranderingen niet quantitatieve, maar qualitatieve wezensveranderingen van den staat.

Wanneer wij Smend in de uiteenzetting van zijn ‘Integrationslehre’ tot dusver gevolgd zijn, dan dringt zich steeds sterker de vraag op, welken zin eigenlijk deze schrijver in de staatsrealiteit legt en welke plaats hij in de zinstructuur van den staat aan de rechtszijde toekent.

Wij hebben reeds gezien, hoe Smend de realiteit van den staat ziet als voortdurende integreering van het staatsvolk tot een souverein wilsverband op een grondgebied. ‘Und dieses,’ zoo verzekert ons Smend, ‘d.h. die staatliche Wirklichkeit überhaupt, ist nur dann richtig verstanden, wenn es gefaßt wird als die Einheitswirkung aller, der Wertgesetzlichkeit des Geistes entsprechend sich immer von neuem automatisch zu einheitlicher Gesamtwirkung zusammenschließenden Integrationsfaktoren.’²⁾

Wij vernemen intusschen nog, dat in de verhouding tusschen functioneele en zakelijke integreeringsfactoren de geschiedenis van het staatsleven zoowel een terugdringing van de eerste

1) t.a.p. S. 56.

2) t.a.p. S. 57.

[p. 76]

door de laatste, als omgekeerd doet zien; dat in het moderne staatsleven met name de functioneele factoren de hoofdrol spelen door de ineenstorting van het geloof in de traditioneele gemeenschapswaarden. Voorts dat een toestand van politieke integreering uitsluitend door een ‘integrierenden Sachgehalt’ slechts voorwerp eener ‘Unstaatstheorie’ of van een utopie kan zijn, een vonnis dat zich zoowel tegen de klassiek liberalistische rechtsstaatstheorie¹⁾ als tegen de Marxistische staatsbeschouwing richt.

Welke zinstructuur echter volgens Smend de staat als geestelijke levensrealiteit heeft, is uit dit alles nog niet op te maken.

Daarover wordt eerst licht verspreid, waar Smend over de integreerende beteekenis der historie spreekt.

Hier schrijft hij uitdrukkelijk: ‘Der Sinngehalt des staatlichen Lebens ist geschichtliche Wirklichkeit’ en ‘ein wirklicher Sinngehalt (ist) im Gegensatz zu einem ideellen nur als geschichtlich begründeter und als in Zukunft weisender sinnvoll und verständlich - seine Totalität ist die eines geschichtlich fließenden und wirklichen, nicht die eines einmalig systematischen Ganzen.’²⁾

Zien wij deze uitspraak in verband met de vroegere, dat de geestelijke macht de wezenswaarde (‘Integrationswert’) van den staat uitmaakt, dan blijkt de historistische trek in Smend's realiteitsbeschouwing zonneklaar. Wij zullen in onze thetische uiteenzetting nog zien, hoe de ‘geestelijke macht’ inderdaad een wezenlijk moment der historische zinfunctie uitmaakt.

In laatste instantie wordt zoo de realiteit van het staatsverband door Smend dus weder zin-functioneel e.w. historisch gezien.³⁾ Maar hoe fundamenteel de historische zin-

1) Ook daarin zijn de aanhangers der Berlijnsche school het eens, dat het liberale rechtsstaatsrationalisme de zwaarste schuld draagt aan de crisis der staatsleer; zie b.v. Heller: Souveränität S. 73: ‘Tiefer als in der deutschen Verfassungsgeschichte ist aber die in der fiktiven und abstrakten Staatsvorstellung wurzelnde Krisis des Souveränitäts- wie Staatsbegriffes in der allgemeinen ideengeschichtlichen Situation begründet. Auch und erst recht dort, wo dies monarchische Prinzip politisch abgelehnt und liberal-demokratisch gedacht wird, zeigt es sich, daß die tieferen Wurzeln dieser Krisis im liberalen Rechtsstaatsrationalismus gelegen sind...’

2) t.a.p. S. 53.

3) Daar de historische realiteitsfunctie, gelijk wij nog zullen zien, slechts in onderworpenheid aan historische normen is te vatten, behoeft het ons niet te verwonderen, dat Smend de ‘integreering’ niet slechts als dynamische realiteit, maar ook als een normatieve, een opgave, een taak ziet. Dit is uiteraard voor Kelsen, die een statisch naturalistische realiteitsbeschouwing huldigt, de ongerijmdheid zelve. Zie Der Staat als Integration S. 58/9. Maar hier blijkt weder ten overvloede, hoe een wezenlijk ‘neutrale’ kritiek niet bestaanbaar is.

[p. 77]

functie ook in de zinstructuur van het staatsverband moge zijn, nimmer is die zinstructuur naar de subjectszijde in één specifieke zinfunctie op te lossen.

Men vervalscht principieel de realiteitsstructuur van het staatsverband door haar zinfunctioneel te vatten.

Maar de humanistische realiteitsbeschouwing is, door de keuze van haar archimedisch punt in den tijd, gedwongen, de kosmische zin-alzijdigheid der realiteit te loochenen en haar in eigen kring souvereine zinfuncties onder één of meer zin-functioneele grondnoemers te brengen.

In de phaenomenologische dialectiek is deze grondnoemer de zin-synthetisch omvatte historische,¹⁾ omdat haar realiteitsbeschouwing in wezen historistisch is. En deze realiteitsbeschouwing is in den grond bepaald door het humanistisch persoonlijkheidsideaal in het type van het na-Kantiaansche vrijheidsidealisme, dat in de historische realiteitsfunctie de eenige schuilplaats vindt voor de subjectieve realiteit der menschelijke vrijheid tegenover de natuurnoodwendigheid.²⁾

Door deze in wezen zin-functioneele beschouwing der staatsrealiteit is in beginsel reeds uitgemaakt, hoe Smend over de verhouding van staat en recht denkt.

Het grondprobleem, dat sinds Jellinek de humanistische staatstheorie bezig hield en welks onoplosbaarheid op humanistisch standpunt de moderne crisis in de staatsleer heeft veroorzaakt, nl. de verhouding tusschen het zgn. ‘sociologisch’ en het juridisch staatsbegrip, is ook door de dialectiek der phaenomenologische staatsleer niet nader tot een solutie te brengen.

Staat en recht ziet Smend als twee ‘zwar untrennbar verbundene, aber doch je in sich geschlossene, der Verwirklichung je einer besonderen Wertidee dienende Provinzen des geistigen Lebens.’³⁾ Deze opvatting klinkt bijna gelijkluidend met die van Gierke, wiens substantialiseering van het staatsverband overigens door Smend zoo scherp wordt afgewezen, en op wiens verbandstheorie wij in onze thetische beschouwing nog moeten terugkomen.

1) Ook bij Heidegger: Sein und Zeit, waar het wezen ‘des Daseins’ in het ‘geschichtliche’ wordt gezocht.

2) Ook bij Rickert, die den kosmos uiteenscheurt in natuurwerkelijkheid en niet-werkelijke, tijdlooze waarden, vindt de individueele subjectiviteit nog alleen in de historie, als ‘Wertrealisierung’ een plaats.

3) t.a.p. S. 98.

[p. 78]

Gierke ziet de verhouding tusschen staat en recht aldus: ‘Staatsleben und Rechtsleben sind zwei selbständige und specifisch verschiedene Seiten des Gemeinlebens. Jenes manifestirt sich in der machtvollen Durchführung gewollter Gemeinzwecke und kulminirt in der politischen That, dieses offenbart sich in der Absteckung von Handlungssphären für die von ihm gebundenen Willen und gipfelt im rechtlichen Erkennen (“für Recht erkennen”).... Allein so verschiedenartige Socialfunktionen Staat und Recht hiernach sind, so sind sie dennoch auf einander angewiesen und können erst durcheinander ihre wirkliche Lebenserfüllung finden.’¹⁾

En de geestelijke verwantschap tusschen Smend en Gierke is dieper, dan Smend zelve meent. Zij ligt, onder de oppervlakte van het methodisch verschil tusschen beide, in de historistische realiteitsbeschouwing, welker diepste wortel wij ontdekten in het humanistisch persoonlijkheidsideaal in het na-Kantiaansche type van het humanistisch vrijheidsidealisme.

De nevenschikking van staat en recht als twee in zich gesloten zijden van het geestelijk leven wijst op een totaal gemis aan inzicht in de zinstructuur der realiteit. Deze onhoudbare coördinatie laat zich echter van historistisch standpunt verstaan. Immers, wanneer alle geestelijke werkelijkheid naar haar ‘reëelen zininhoud’ van historisch karakter is, dan is ook het recht naar zijn subjectief-werkelijke zijde van historisch karakter.²⁾ Dan worden staat als reëel wilsverband en rechtswerkelijkheid tenslotte beide bepaalde zijden van het sociaalhistorisch leven, die men ook bij erkenning van een innigen band tusschen beide, als vergelijkbare grootheden met elkander kan coördineeren. Bij Smend vinden wij deze coördineering uiterst scherp uitgewerkt. De werkelijkheid des staats ziet hij in het staatsleven als ‘Integration und ordnende und gestaltende Machtentfaltung’, die des rechts in ‘Positivierung, Sicherung, Anwendung durch Gesetz, Gericht und Leben.’ Gelijk in het staatsleven de integreeringsfactoren, zoo dragen, completeeren en bevorderen elkander in de rechtswerkelijkheid de groote factoren van het rechtsleven en ook deze factoren vormen onderling een systeem ‘das sich vermöge der

1) Gierke: Die Grundbegriffe des Staatsrechts (Tübingen 1915) S. 105.

2) Zoo ook Heller: Souveränität S. 47: ‘Das Recht als intersubjektive normative Willensbildung hat gegenständliche Objektivität; solche besitzt es selbstverständlich nicht als sinnliches Naturphänomen, sondern als historisch einmalige Wirklichkeit’ en nog scherper t.a.p.: ‘Dieses (positive) Recht ist immer ein Stück historisch-individueller Wirklichkeit...’

[p. 79]

Wertgesetzlichkeit des Geistes hier ebenso zur positiven Wirklichkeit des konkreten Rechtslebens der Rechtsgemeinschaft zusammenschließt, wie dort das der Integrationsfaktoren zum System der staatlichen Wirklichkeit - beide Male vom geschriebenen Recht teils vorgeschrieben, teils angeregt, teils zugelassen.’¹⁾

Als deelen van het systeem des rechtslevens in dezen zin vormen wetgeving en justitie met elkander binnen de staatsconstitutie het in zich gesloten systeem der rechtsfuncties, voor zoover zij door het geschreven recht geregeld zijn.

Juist daarom zijn ze volgens Smend ‘in zekeren zin’ een ‘Fremdkörper’ in de staatsconstitutie: ‘sie gehören hinein, weil sie auch (!) staatliche Lebensformen sind, aber ihr Schwerpunkt liegt nach Überwindung des mittelalterlichen Jurisdiktionsstaats (!) nicht mehr in dieser ihrer staatlichen Eigenschaft.’

De ‘justitie’ is als deel van de ‘trias politica’ (de ondialectische, objectiveerende theorie van de drie machten wordt natuurlijk door Smend verworpen), gelijk de Montesquieu opmerkte inderdaad ‘en quelque façon nulle’, d.i. zij dient niet de integreerings-, maar de rechtswaarde.

‘Dieser Wert gilt über die Staatsgrenzen hinweg - daher die Solidarität der Einzelstaaten im Bundesstaat wie der Kulturstaaten überhaupt in Justizsachen, soweit sie wahre Justizsachen sind, im Gegensatz zu Regierungs- und Verwaltungssachen. Auch die Justiz soll integrieren - aber die Rechts- nicht die Staatsgemeinschaft, also einen wenigstens im Prinzip anderen Kreis.’ (Ik cursiveer!)

Deze laatste zinsnede is uiterst karakteristiek. Smend is - dat blijkt uit den geheelen opzet zijner ‘Verfassungslehre’ en vormt er de innerlijke waarde van - het essentieel structuurverschil tusschen intern staatsrecht en het, later in het thetisch gedeelte te bespreken, statelijk integreeringsrecht op het spoor. Maar de realiteitsbeschouwing, waarvan hij uitgaat, maakt een behoorlijke zin-analyse van dit structuurverschil onmogelijk en zoo komt hij tot zijn innerlijk onmogelijke coördinatie van staat en recht als in principe verschillende kringen van het geestelijk leven.²⁾

In de wetgeving ziet hij een nauwere relatie met de staatsstructuur, inzoover de wetgeving zoowel een centrale functie

1) t.a.p. S. 98.

2) Vandaar natuurlijk, dat Kelsen (Der Staat als Integration S. 60) op deze ‘open stad’ het zwaarste vuur zijner kritiek richt. Kelsen's ‘reine Rechtslehre’ moet natuurlijk alle structuurverschillen nivelleeren!

[p. 80]

in het staats- als in het rechtssysteem inneemt, terwijl de rechtspraak voor de constitutie een volstrekt periphere beteekenis zou hebben. Een onbegrijpelijk onderscheid tusschen wetgeving en rechtspraak, als men bedenkt, dat ook de statelijke rechtspraak geen ‘eenerlei’ is, maar dezelfde fundamenteele structuurverschillen toont als de wetgeving, al naar gelang zij al of niet op de interne staatsstructuur is betrokken. (Denk aan het essentieel verschil tusschen burgerlijke en administratieve rechtspraak!)

Wat tenslotte ‘de rechtsgemeenschap’ moet beduiden tegenover de staatsgemeenschap, laat Smend geheel in het duister.

Zoo zinkt de ‘Integrationslehre’ met haar scheeve constructie van de plaats van het recht in de staatsstructuur reddeloos ineen onder de vlijmscherpe kritiek van Kelsen.

Niets laat zich inbrengen tegen Kelsen's kritiek, die deze staatsleer ad absurdum voert: “Nach Smends Anschauung von Staat und Recht als zwei ‘in sich geschlossenen” Kreisen ist es ein Akt des Rechtes, kein Akt des Staates, wenn ein Gericht einen Angeklagten zum Tode verurteilt und dieses Urteil vollstreckt wird. Dagegen ist es ein Akt des Staates, kein Akt des Rechtes, wenn die Verwaltungsbehörde über einen Autolenker wegen Schnellfahrens in einem instanzenmäßig gegliederten Administrativprozeß eine Geldstrafe verhängt. Die Verwaltung gehört nämlich auf S. 98 der Smend schen Schrift - wieder in das durch den Integrationswert bestimmte System des Staates.’¹⁾

Want dit is de verdienste van Kelsen's Allgemeine Staatslehre, dat zij definitief de onmogelijkheid heeft aangetoond van iedere staatsleer, die het staatsbegrip onafhankelijk van het recht wil winnen!

Een historistische sociologie, die den staat als souverein integraal machtsverband onafhankelijk van de rechtsorde zoekt te vatten, moet toch haars ondanks steeds weer op de rechtsorde appelleeren, maar ze ontzielt den zin des rechts en des staats. Zij blijft ook als ‘geesteswetenschappelijke sociologie’ in de crisis van het humanistisch wetenschapsideaal bevangen, dat door zijn zin-functionalistische instelling geen weg kan vinden tot een ware zin-synthesis van de rechtszijde en de overige zin-zijden van de staatsstructuur.

Macht en recht zijn de beide zinfunctioneele polen in de zinstructuur van den staat. In de oude antinomie tusschen ‘staatsraison’ en abstract natuurrecht, waarvan Meine-

1) t.a.p. S. 63.

[p. 81]

cke's boek ‘Die Idee der Staatsräson’ zulk een scherp ontwikkelingsbeeld heeft gegeven, belichaamt zich het fiasco van iedere functionalistische instelling in de staatsleer, die deze zin-zijden niet meer in een harmonisch zin-individueelen samenhang wetenschappelijk kan vatten.

De ‘geesteswetenschappelijke’ machtsstaatsgedachte vervalt in haar historistische instelling noodzakelijk tot de pool van de door Hegel in idealistischen zin omgebogen theorie der staatsraison, waarin de zin des rechts op historistische wijze in den zin der geestelijke macht wordt opgezogen. Zij mag vanuit het transpersonalistisch-idealistisch type van het humanistisch persoonlijkheidsideaal nog zoo pathetisch de heiligheid der ‘rechtsidee’ verkondigen: deze idee is voor haar in het staatsleven vlottend gemaakt in de historische machtsontwikkeling. Erich Kaufmann's veel bestreden formuleering der rechtsidee: ‘Der siegreiche Krieg ist das soziale Ideal,’¹⁾ is slechts een bijzonder crue en praegnante toespitsing van de historificeering van den rechtszin in het staatsleven.

In den grond komt Schmitt's staatsleer tot dezelfde conclusie, waar zij het wezen van den staat ziet in een souverein integraal machtsverband, welks zin ligt in de politieke integreering van het volk naar het gezichtspunt van vriend- of vijandverhouding²⁾ (het eenig zinkriterium van de politiek volgens Schmitt!) en waar zij leert, dat het ‘Verfassungsrecht’ zijn gelding in laatste instantie ontleent aan een aan alle rechtsnorm voorafgaande politieke beslissing, die door een politiek bestaande macht getroffen wordt. ‘Jede existierende politische Einheit,’ aldus Carl Schmitt, ‘hat ihren Wert und ihre “Existenzberechtigung” nicht in der Richtigkeit oder Brauchbarkeit von Normen, sondern in ihrer Existenz.’ En dan ‘Gegenüber dieser existenziellen Entscheidung sind alle normativen Regelungen sekundär (!). Auch alle in Rechtsnormen verwendeten Begriffe, welche die politische Existenz voraussetzen... erhalten ihren Inhalt und ihren Sinn nicht von einer Norm, sondern aus der konkreten Wirklichkeit eines unabhängigen politischen Existierens.’³⁾

1) Das Wesen des Völkerrechts und die Clausula Rebus sic stantibus (1911) S. 146.

2) Zie zijn verhandeling ‘Der Begriff des Politischen’, opgenomen in ‘Probleme der Demokratie’ (Politische Wissenschaft Heft 5 1928) S. 1 ff. Karakteristiek S. 11: ‘infolge der Orientierung an dem möglichen Ernstfall des effektiven Kampfes gegen einen effektiven Feind ist die politische Einheit notwendig entweder die für die Freund- oder Feind-Gruppierung maßgebende Einheit und in diesem (nicht in irgendeinem absoluten) Sinne souverän oder sie ist überhaupt nicht vorhanden..’

3) Verfassungslehre S. 22/3.

[p. 82]

Duidelijker kan de historificeering van den zin van staat en recht niet worden geformuleerd. Het recht is een secundaire vorm geworden, waarin de godin der macht de bloedige decreten der historie schrijft!

En Herman Heller, overigens wel de meest bezonnen en scherpzinnige denker der ‘Berlijnsche school’ mag in zijn belangrijke onderscheiding tusschen ‘Rechtsgrundsätze’ en ‘Rechtssätze’ en zijn fundeering van alle positief recht in rechtsbeginselen schijnbaar den ban van het historisme hebben verbroken, hij mag de schoone uitspraak doen: ‘Überpositive Norm und Willensindividualität sind gleichweise conditiones sine qua non des positiven Rechts.’¹⁾

Maar de meer dan formeele ‘rechtslogische’ principes, de ‘ethische Rechtsgrundsätze’ blijken bij hem tenslotte uitsluitend afhankelijk van de erkenning door historische ‘Kulturkreise’, terwijl hij uitdrukkelijk de mogelijkheid van schending dezer materieele beginselen door het positieve recht erkent. Zij zijn slechts ‘rechtsmogelijkheden’ tegenover de realiteit van het positieve recht, dat als geestelijke realiteit onder historistischen grondnoemer is gebracht.²⁾ En met instemming haalt Heller de uitspraak van den ethischen nominalist Hobbes aan: ‘Furtum, Homicidium, Adulterium, atque injuriae omnes legibus naturae prohibentur; ceterum quid in cive furtum, quid homicidium, quid adulterium, quid denique iniuria appellandum sit, id non naturali, sed civili lege deter-

1) Souveräniteit S. 49.

2) In gelijken zin: Leibholz: Das Wesen der Repräsentation (1929) S. 21: ‘Auch das die Geltungsaktualität staatstheoretischer Erkenntnisse zeitlich und räumlich beschränkt sein kann, hebt ihren apriorischen Charakter nicht auf. Denn diese zeitlich-räumliche Begrenzung bezeugt nur, daß die ihre Evidenz nicht einbüßenden Wesenserkenntnisse sich noch nicht in konkret faßbarer Gestalt mit der geschichtlichen Wirklichkeit (ik cursiveer) verbunden oder ihre Verbindung mit dieser wieder gelöst haben. “Wesenhaftes und Daseiendes” verhalten sich so wie “Möglichkeit und Wirklichkeit”. Daher kann das positive Recht von den die Wesenserkenntnisse begrifflich darstellenden Wesensbegriffen auch abweichen, ja sie sogar völlig ignorieren’ (ik cursiveer).
In dezen zin ook reeds de Husserliaansche phaenomenoloog Adolf Reinach in zijn Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes (1913) S. 128 ff., in eenigszins anderen zin: Fritz Schreier: Grundbegriffe und Grundformen des Rechts (1924) S. 92.
Zie de kritiek op deze geheele opvatting van een apriorisch-phaenomenologische rechtsleer in mijn: De Beteekenis der Wetsidee voor Rechtswetenschap en Rechtsphil. (1926) blz. 95 vlg., waar ik (blz. 96) ook aantoonde, dat deze opvatting in strijd is met Husserl's eigen beschouwing i.z. de verhouding van ‘Wesens-’ en ‘Tatsachenwissenschaften’. Zie Husserl: Ideen I S. 18.

[p. 83]

minandum est.’¹⁾ In mijn studiereeks: In den strijd om een Christelijke Staatkunde²⁾ toonde ik reeds aan, dat een dergelijke natuurrechtelijke opvatting regelrecht in het positivisme uitmondt.

Wanneer wij tenslotte de staatsleer van de Berlijnsche school als geheel overzien, dan moeten wij de vraag, of zij er in geslaagd is, de crisis in de humanistische staatsleer te overwinnen, beslist ontkennend beantwoorden.

Hoezeer zij ook in haar strijd tegen het formalisme en juridisch monisme van de normlogische staatstheorie in haar recht is, zij blijft zelve in alle opzichten in de crisis van het humanistisch wetenschapsideaal en persoonlijkheidsideaal bevangen.

Want eenerzijds is de dialectische methode zelve niets dan de hypertrophie en het fiasco tevens van een functionalistisch denken, dat de zinstructuur der realiteit grondig vervalscht en de souvereiniteit van het persoonlijkheidsideaal zelfs ten koste van een sanctioneering der antinomie wil doorvoeren; en anderzijds is dit persoonlijkheidsideaal bij deze richting in de volle crisis van een transpersonalistisch historisme, dat bij de ineenzinking van het redegeloof in een ‘ordre naturel’, zijn toevlucht moet zoeken tot een irrationalistische levensphilosophie, die de staatsleer tot ‘politieke mythologie’ denatureert.

1) Hobbes: De Cive 6, 16 (Amsterdam, 1647) p. 109.

2) Anti-revolutionaire Staatkunde (orgaan der Dr. A. Kuyper-stichting) driemaand. orgaan (1927) blz. 142 vlg.