Logo DBNL
De letterheren. Liberale cultuur in de negentiende eeuw: het tijdschrift De Gids (1997)

De letterheren. Liberale cultuur in de negentiende eeuw: het tijdschrift De Gids

(1997)–Remieg Aerts–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Hoofdstuk 14
De ‘magt der onloochenbare feiten’: godsdienst en wetenschap

Apologetische wetenschap

Als het voorafgaande iets zichtbaar heeft gemaakt, dan is het wel hoe vanzelfsprekend de christelijke beschouwingswijze was in dit liberale tijdschrift. Humaniteit, hervorming en zelfs kritiek werden allereerst als christelijke waarden beschouwd en voor veel auteurs was de geschiedenis nog een theodicee. Tot ver in de jaren 1850 was het gebruikelijk om opstellen over n'importe welk onderwerp te eindigen in stichtelijke galm. Gemiddeld tien, in een enkel jaar zelfs wel achttien procent van de inhoud betrof theologie en filosofie (die bijna altijd een levensbeschouwelijke strekking had), kerkelijke zaken en stichtelijke lectuur. Bovendien kleurde het godsdienstig element de behandeling van de meeste andere onderwerpen. ‘Wie er zich soms over beklagen mogen, dat de Gids wel wat veel Theologie geeft, ik weet niet of zij wel bedenken, welke voorname plaats, ik zeg niet de Theologie in onze literatuur, maar de godsdienst in het leven moet innemen’, zo verdedigde redacteur Van Gilse dit beleid.1 De aandacht van het tijdschrift voor kerkelijke en theologische kwesties kwam overeen met de grote productie van boeken op dit gebied in Nederland.2 Toch manifesteerde zich in De Gids ook een toenemende spanning tussen liberalisme en godsdienst. In de jaren veertig was die wrijving al een paar keer merkbaar geworden. In de volgende decennia had De Gids een aandeel aan de emancipatie van de politiek, het onderwijs en de wetenschap uit de voogdij van kerk en religie. Vanaf de late jaren vijftig werden in dit tijdschrift de fundamenten van het christendom onderwerp van discussie. Deze ontwikkeling is door de redactie ten dele aangemoedigd, ten dele echter ook betreurd maar ten slotte als historische tendens aanvaard.

In 1847 en 1848 was er intern grote verdeeldheid over de mate waarin De Gids betrokken mocht blijven bij het debat tussen jongeren als Opzoomer, Scholten, Van Vloten, Doedes en Van Oosterzee, over de fundering van het christelijk geloof en de links-hegeliaanse kritiek van de geloofsbronnen. Het leek erop dat de redactie de voorkeur gaf aan een figuur als Doedes, de eerste onder de moderne theologen die op de rem ging staan.3 De aarzeling positie te kiezen bleek in het augustusnummer van 1847, waarin twee sterk uiteenlopende besprekingen van Da Costa's boek over Paulus voorkwamen. De redactie had niet willen kiezen tussen de inzending van de theoloog T.K.M. von Baumhauer die met Da Costa meende dat elk Schriftonderzoek niet anders dan apologetisch kon zijn, en een beoordeling door Van Vloten

die Da Costa's bedoeling en methode juist verwierp en de bijbelkritiek van de Tübinger school verdedigde.4

De onenigheid verscherpte in de laatste maanden van 1847 en de eerste van 1848 naar aanleiding van nieuwe inzendingen waarin Van Vloten de persoonlijke onsterfelijkheid loochende en Opzoomer voor de God van het christendom zijn volstrekt wereldimmanente God in de plaats stelde die niet door geloven maar door denken en onderzoeken gevonden werd. De Clercq en Schneevoogt (die gold als een discrete aanhanger van het materialisme) hadden tegen een verdediging van zulke opvattingen geen bezwaar. Vissering deelde deze ideeën niet, maar wilde voor alles liberaal zijn. Potgieter, Veth, Van Geuns en Heemskerk wensten echter De Gids niet te lenen voor de verbreiding van zulk ‘troosteloos’ pantheïsme of materialisme. In de redactie tekenden zich dus twee groepen af. De Clercq, Schneevoogt en Vissering hechtten aan politieke homogeniteit maar wilden in het wetenschappelijke en levensbeschouwelijke ruimte laten voor vrije discussie. Potgieter, Veth en Van Geuns neigden ertoe eventuele politieke verschillen te respecteren maar eisten binnen De Gids wel levensbeschouwelijke eensgezindheid, die moest blijken uit eerbied voor de christelijke leer als grondslag van de maatschappelijke orde. Op theologisch gebied mocht De Gids niet een repertorium zijn ‘van alle meeningen die met eenige bekwaamheid verdedigd worden’, aldus Veth. Dat tekent de ernst van de zaak, want hij gold zelf als vrijzinnig. Ook voor Potgieter volstond het niet als een auteur door ondertekening de verantwoordelijkheid droeg. Op die manier, mopperde hij in oktober 1847, kon ‘De Gids wel een vuilnisbak worden mits ieder by his spitting zijn naam zette’. De ‘geest, die thans heerschende tracht te worden, boezemt mij weerzin in’.5

De bezwaren betroffen voor een deel de kwetsende manier waarop auteurs als Van Vloten, Opzoomer en de inzender van een stuk over Comte oordeelden over ‘hetgeen 99/100ste [hunner] natuurgenooten heilig is’ en de lichtvaardigheid waarmee zij een zo belangrijk goed als het christendom tot inzet maakten van snel wisselende theorieën. Voor Potgieter was het christendom de grondslag van recht, plicht en zedelijkheid en daardoor van de hele maatschappij. Hij waarschuwde De Clercq en Schneevoogt dat De Gids bedoeld was om aan de verlevendiging, niet aan de afbraak ervan bij te dragen.6 In april 1848 zocht de redactie een gelegenheid om voor langere tijd te breken met de ongezeglijke medewerker Van Vloten, wiens inzendingen decennialang de redactionele liberaliteit op de proef gesteld hebben.7 Opzoomer kreeg in mei te horen ‘dat ons tijdschrift zich tot lezers wendt, en uit een kring van medearbeiders uitgaat, op welker meerderheid ontwijfelbaar een zoo heftige en meedoogenlooze strijd, als door U tegen de Christelijke Godsidee gevoerd wordt, een stuitenden indruk moet maken.’ De redactie meende ‘zekere grenzen te moeten stellen’ aan de vrijheid van wijsgerig onderzoek en wetenschappelijke polemiek.8

Tot 1854 koos De Gids ervoor pas op de plaats te maken. Het blad hield het christendom in ere als de ware geopenbaarde religie en verdedigde de bijbelse overlevering en een gematigd supranaturalisme tegen de kritiek van links-

hegelianen, Tübingers en de aanmatiging van de wijsbegeerte in het algemeen. In deze jaren was het woord niet aan vermeende afbrekers maar aan degelijke godgeleerden en aan een warme prediker als de Zutphense leraar Brill met zijn hoogzwevende beschouwingen waarin hij ‘tot herstel der kranke maatschappij’ de lezer aanspoorde terug te keren tot een leven uit de godsdienst. Hij bestreed alle stelsels die aan de mens zijn positie tegenover God ontnamen, de zonde uitwisten en daardoor, naar hij meende, de behoefte tot deugd en plicht wegnamen. Vroom als een man van het Réveil sympathiseerde Brill echter allerminst met de orthodoxie. Zijn bespiegelingen, met hun praktische godsvrucht en hun ethiek van arbeid, plicht en liefde, ontmoetten in deze periode blijkbaar instemming en stonden in De Gids geenszins geïsoleerd.9

De nieuwe woordvoerders inzake theologie en kerk werden D. Harting, A. Niermeijer en J. van Gilse. De eerste was doopsgezind predikant te Enkhuizen en met Doedes en Van Oosterzee redacteur van de defensief-moderne Jaarboeken voor wetenschappelijke theologie. Niermeijer was predikant te 's-Heerarendskerke en vanaf 1853 hoogleraar te Leiden. Van Gilse, een van de serieuzere studievrienden van Bakhuizen en al jaren medewerker aan het tijdschrift, was vanaf 1849 hoogleraar aan het doopsgezind seminarie in Amsterdam. Potgieter, die veel op had met deze sobere, sterke persoonlijkheid, haalde hem in 1852 in de redactie, ter vervanging van Millies. Toen Van Gilse in 1859 onverwachts stierf, eerde hij hem met de hoogste titel die hij te vergeven had: ‘hij was een man.’10

Het theologische debat, dat in de laatste jaren door Opzoomer en Scholten een vooral filosofisch karakter had gekregen, keerde nu ook in De Gids, meer in de lijn van Doedes en Van Oosterzee, terug naar het terrein van de gewone bijbelkritiek. Dit was veiliger grond voor verdedigers van het christendom als openbaring Gods. Niet filosofische bespiegeling maar onderzoek naar de historische betrouwbaarheid van de bijbelse overlevering moest over de waarheid van het christendom beslissen.11 Dit leverde een reeks van nogal specialistische besprekingsartikelen op over recent onderzoek van de nieuwtestamentische geschriften maar ook van dogmatische vraagstukken. Harting en Niermeijer beschouwden De Gids als een wetenschappelijk tijdschrift met een algemeen publiek en vonden dat dit serieuze publiek ook in zekere mate mocht worden betrokken bij de wetenschappelijke verdediging van de christelijke waarheid.12 Het theologisch debat werd immers gevoerd in naam van een veronderstelde moderne, wetenschappelijk denkende mens. De Gids-lezer mocht zich daarom verdiepen in allerlei handschriftenonderzoek en filologische en historische kritiek.

Wetenschappelijk maar christelijk noemden de auteurs van deze periode hun houding. Zij vonden dat men de nieuwe methode en interpretaties van de Tübinger theologen niet mocht negeren of op emotionele gronden verwerpen. Zij wilden vrij en onpartijdig onderzoek niet uit de weg gaan, integendeel. Alleen wensten zij vast te houden aan de traditioneel aangenomen echtheid eh het gezag van de christelijke bronnen totdat het tegendeel onweerlegbaar zou zijn bewezen. Harting beschouwde het daarom als de eerste taak van

de Nederlandse theologie zich voorlopig geheel te wijden aan de weerlegging van de Tübinger bijbelkritiek en de veiligstelling van ‘een Nieuw Testamentischen Kanon, ja van geheel het christendom als absolute Godsopenbaring’.13 Want alle betuigingen van onpartijdigheid en wetenschappelijkheid ten spijt zagen deze auteurs zich toch ‘kampende tegen het ongeloof onzer dagen’ en was hun irritatie over de Tübinger theologie en een weinig diplomatieke verdediger daarvan als Van Vloten onmiskenbaar.14

Men bestreed het gevaar vooral op methodische gronden. De Tübinger theologie, die onder invloed van Hegels geschiedfilosofie de vroegste christelijke bronnen interpreteerde als producten van het toenmalige geestelijke ontwikkelingsstadium, vond men niet zonder verdienste. Alleen leidden het apriorisme en het speculatieve element in deze methode tot roekeloze conclusies. In deze jaren stond De Gids in het algemeen afwijzend tegenover de Duitse speculatieve filosofie. Gelukkig bleef de ‘geest des bedachtzamen onderzoeks’ de meeste vaderlandse theologen bezielen, zag Harting. Niermeijer prees eens te meer de degelijke en voorzichtige filologische studie als de ware Nederlandse methode. Nog in 1856 kon Van Gilse, maar half in scherts, schrijven dat men in Nederland iemand niet beter kon discrediteren dan door hem uit te maken voor ‘speculatief wijsgeer’.15 Rond 1850 was men ook in het intellectuele milieu van De Gids gemakkelijk geneigd de stelselbouw en de monistische, pantheïstische of materialistische hypothesen van de Duitse en Franse filosofie te veroordelen als on-Nederlands en als de oorzaak van de politieke en sociale onrust in die landen.

Al met al bevond De Gids zich binnen de Nederlandse verhoudingen nog voorin het middenveld. Da Costa's apologetische theologie en de richting die hij vertegenwoordigde werden al voordat men front ging maken tegen de antirevolutionairen onhoudbaar geacht.16 Anderzijds bleef Scholtens De leer der Hervormde kerk (Leiden 1848-1850), een machtige poging om het calvinisme naar moderne inzichten te interpreteren, in De Gids onbesproken, hoewel het boek elders veel reactie uitlokte en geldt als een van invloedrijkste theologische werken van de Nederlandse negentiende eeuw.17 De Groninger richting ten slotte, die tussen 1846 en 1856 enkele keren uitgebreid werd beoordeeld, vond wetenschappelijk en dogmatisch geen instemming, maar wel sympathie om haar integere vernieuwingspogingen en haar bedoeling ‘Christus in den mensch en het menschdom te doen leven’.18 Ook in het milieu van De Gids bestond een voorkeur voor zo'n praktische christelijkheid. Toen de Groninger richting rond 1852 hevig onder vuur kwam te liggen, besloot de redactie ‘theologie van elke kleur’ te gaan plaatsen. Het resultaat daarvan was vooral dat de Groninger theoloog L.S.P. Meijboom ruimte kreeg voor een kurkdroge apologie van deze richting en ook de theologiestudent Koorders de verdediging ervan op zich mocht nemen, tegen de antirevolutionairen en de predikanten rond het blad De Nederlander die vonden dat zulke onrechtzinnigheid niet meer in de hervormde kerk thuishoorde. In het protestantisme ging het niet aan, aldus Koorders, een bindende kerkleer ‘tot een papieren Paus’ te maken.19

In 1853 en 1854 overzag Harting het theologisch strijdtoneel. De negentiende eeuw had een ‘rusteloos Ahasveroskarakter’; zij was een ‘overgangsperiode’ die enkel voorlopige kennis voortbracht. De waarheid, erkende hij, liet zich niet meer eens en voor al bepalen, maar ontvouwde zich in het voortgaande onderzoek. Met het oog op de betreurenswaardige verdeeldheid binnen de kerk kon hij slechts één ‘leefregel’ geven: een algemene terugkeer tot de onbevooroordeelde, grondige studie van niets anders dan de volledige bijbeltekst.20 Hartings poging tot verzoening door hernieuwd onderzoek en zijn gedachte dat de theologische strijd zich nog tot de tekst liet bepalen waren goed protestants maar ook defensief en onrealistisch. Typerend was echter zijn overtuiging dat alleen voortgezet ‘onpartijdig’ onderzoek de waarheid zou openbaren en aldus de tegenstellingen zou oplossen. Voor de auteurs van deze periode duidde onenigheid slechts op onvolkomen inzicht in de waarheid. Gods openbaring was niet eenmalig geweest maar kon voortdurend door het onderzoekende verstand in natuur, geschiedenis en christelijke leer onthuld worden, waardoor de mens Gods bedoeling nader kwam.21 Het was in nieuwe vormen eigenlijk nog steeds de geruststellende gedachte die in de achttiende eeuw de fysico-theologie en de wijsgerige geschiedkunde geïnspireerd had. Deze overtuiging impliceerde echter dat theologisch onderzoek enkel ten doel had de geloofswaarheden en het inzicht in Gods openbaring te verhelderen, en dat echte wetenschap en wijsbegeerte uiteindelijk de geopenbaarde christelijke waarheid langs de weg van de rede zouden bevestigen.

Inderdaad ging men doorgaans van deze premissen uit en maakte ze zelfs tot norm. Zo kon men wel alle vertrouwen hebben in het ‘ware protestantisme’.22 Er waren geen problemen zolang de wetenschap in laatste instantie de soevereiniteit van de christelijke waarheid erkende. In dezelfde trant als men toen over de staathuishoudkunde sprak, verdedigde de filosoof Roorda het nut van de metafysica met het argument dat dit vak niet enkel de gevaarlijke dwaalstelsels van materialisme, pantheïsme en atheïsme wetenschappelijk bestreed maar ook ‘de ware wereldbeschouwing op wetenschappelijke grondslagen’ en ‘juiste begrippen [...] van de wereld, God en mensch’ vestigde. Ook de Amsterdamse hoogleraar Martinus des Amorie van der Hoeven, een theologisch onorthodoxe ‘profeten-natuur’ zoals Brill en evenals deze een idealist van Duitse snit, achtte de uitkomsten van wetenschap en wijsbegeerte a priori ondergeschikt aan de boodschap van Christus. Aangezien de hele schepping het werk van Gods liefde was had zij wezenlijk een zedelijk, en pas in tweede instantie een fysiek karakter. Op deze gedachte berustte het vertrouwen dat de werkelijke wereldorde een zedelijke wereldorde moest zijn.23 Dit was een voor deze periode fundamentele overtuiging die bijvoorbeeld de toenmalige opvatting van realisme verklaart. Door God gegarandeerd hadden de waarheid en de werkelijkheid die de liberalen zo onpartijdig zochten, per se een zedelijke, positieve strekking.

 

Zulke opvattingen konden de wetenschappelijke vrijheid evengoed beperken als bevorderen en inderdaad hadden zij niet alleen consequenties op theolo-

gisch gebied maar ook daarbuiten. Rond 1850 begon ook in Nederland door te dringen dat de natuurwetenschap voor het gezag van de christelijke openbaring nog wel andere gevaren impliceerde dan de speculatieve filosofie en de Tübinger bijbelkritiek. Het streven naar een zoveel mogelijk natuurlijke wereldverklaring leek gericht tegen het idee van een persoonlijke, willende God en tegen de bijbelse wonderen. Een louter fysiologisch begrip van ‘leven’ ontnam aan de christelijke ziel en de zedelijk-geestelijke vermogens hun buitengewone plaats. Geologische, paleontologische en vergelijkend-anatomische onderzoekingen wezen op een hoge ouderdom van de schepping en een gefaseerd ontstaan van de soorten, en stelden daardoor Genesis en de hele theologie van zondeval en verzoening in twijfel. Zoals elders leidde deze ontwikkeling ook in Nederland tot uiteenlopende opvattingen over de verhouding tussen wetenschap en christelijk geloof. Voor rechtzinnigen was het antwoord duidelijk, maar theologen, medici en natuuronderzoekers die een onbelemmerde wetenschapsbeoefening wensten en anderzijds niet uit waren op een confrontatie met de gewaardeerde godsdienst moesten op zoek naar wegen om wetenschap en geloof te scheiden of juist te verzoenen.24

Het ligt voor de hand dat deze problemen tot uiting kwamen in een tijdschrift met de aspiraties en de medewerkers van De Gids. Voor 1848 was dat nog nauwelijks het geval. Zoals gezegd hadden recensenten toen vooral de taak een oordeel te geven over de bruikbaarheid van een boek, zijn plaats binnen het wetenschapsveld en zijn kwaliteit in vergelijking tot wat elders gepresteerd werd. Het bevorderen van die kwaliteit stond zozeer voorop, dat zij het consigne kregen zich te onthouden van debat over het standpunt van de auteur.25 Toen vanaf 1848 de bedoeling verschoof naar degelijke, meer inhoudelijk gerichte publieksvoorlichting traden direct levensbeschouwelijke kwesties aan het licht. In beginsel erkende het blad het recht en belang van een vrije ontwikkeling van de natuurwetenschap, zoals het ook de economische, politieke en persvrijheid verdedigde: waarheidsliefde en belangeloos gezochte kennis zouden op den duur tot de beste resultaten leiden. De status van argumenten aan de natuur ontleend, was bovendien hoog - de liberale retorische strategie berustte grotendeels op het natuurargument - en de resultaten zowel als de methode van de natuurwetenschappen verwierven in deze overwegend humanistisch gevormde kring toenemend gezag. Toch blijkt telkens dat auteurs van natuurwetenschappelijke artikelen in de jaren 1850 nog de grootste voorkomendheid moesten tonen jegens de christelijke geloofsovertuigingen. Nooit ontbrak een explicatie over de verhouding tot de theologische wereldbeschouwing.

Kort voor 1848 manifesteerde zich het probleem van de teleologische versus de functionalistische verklaring in de wetenschap. Midden jaren 1840 ging van de vooruitstrevende Utrechtse biochemicus G.J. Mulder een stimulerende werking uit op twee briljante jonge fysiologen, F.C. Donders en J. Moleschott, van wie de laatste in Duitsland gestudeerd had. Deze Utrechtse groep nam deel aan het vooral in Duitsland op gang gekomen streven om de geneeskunde een veel meer natuurwetenschappelijk karakter te geven. Ook andere jonge

medici elders, zoals Heije en Schneevoogt, moedigden deze ontwikkeling aan.26 De strekking van dit chemisch-fysiologische onderzoek was geheel positivistisch. In 1846 deed deze opvatting haar intrede in De Gids, maar verstopt in een enorme en droog-vakwetenschappelijke recensie van Valentins Natuurkunde van den mensch, waardoor zij waarschijnlijk weinigen zal zijn opgevallen. Hier bepleitte Donders inderdaad een beoefening van de natuurwetenschappen zonder enige inmenging van teleologische bijgedachten en ook zonder onderscheid tussen organische en anorganische natuur. De wetenschap was er niet om de zin der natuurverschijnselen te bepalen maar om feiten vast te stellen, werkingen te begrijpen en wetten op te sporen, stelde hij kordaat. Als er doelmatigheid in de natuur bestond, dan berustte deze op functionaliteit, niet op een ingebouwde bestemming. En passant formuleerde deze achtentwintigjarige docent een aantal hypothesen die zeer dicht naderden tot Darwins Origin of species van dertien jaar later.27

De teleologiekwestie was ook aanwezig in het hiervoor vermelde redactionele debat van april 1848. De redactie wees toen weliswaar de teleologische beschouwingen van de predikant P.J. Andreae af, maar eveneens Opzoomers al te geestdriftige bespreking van de oratie De harmonie van het dierlijk leven (1847) waarin Donders, bij zijn aantreden als hoogleraar in Utrecht, openlijk afrekende met de teleologie in de natuurwetenschap. De rede geldt bovendien als een belangrijk predarwinistisch moment. Misschien in een poging ook op dit gebied klaarheid te scheppen gaf de redactie in juli 1848 de ruimte aan de jonge medicus J.N. Ramaer voor een principieel artikel over ‘De wetenschap der natuur’, naar aanleiding van voordrachten die Nederlandse onderzoekers als Mulder, L. Ali Cohen en C.H.D. Buys Ballot in recente jaren hadden gehouden over taak, waarde en doel van de natuurwetenschappen. In Ramaer kwam opnieuw de positivist aan het woord die het belang en het recht bepleitte van een autonome en empirische natuurwetenschap, vrij van zowel nuttigheidsdwang als metafysische speculaties. Bij deze auteur was de oude fysico-theologie ver te zoeken. Zijn positie was ongeveer die van Opzoomer: de wetenschap sprak voor noch tegen het geloof. De natuur bevatte geen uitspraak over God; de denkende, onderzoekende mens vond God slechts in het ‘bewustzijn van zijn zedelijk bestaan’.28

In de jaren na 1848 lijkt de toon iets voorzichtiger, misschien omdat Schneevoogt toen in de redactie de steun van De Clercq moest ontberen. Het kan ook zijn dat de auteurs er een rituele obool voor overhadden om verder vrijuit te kunnen spreken. Naar aanleiding van Robert Chambers' populaire predarwinistische evolutietheorie verdedigde de medicus J. Zeeman, een collega van Schneevoogt, in 1850 het recht van de wetenschap tot een geheel natuurlijke verklaring van de kosmos, de natuur en de levensvormen. Hij vatte Genesis metaforisch op. Maar de voorzichtige empirist waarschuwde tegen voorbarige conclusies en ‘misbruik’ van wetenschappelijke vrijheid, en oordeelde dat een natuurwetenschappelijke wereldverklaring een werking Gods niet hoefde uit te sluiten.29 Uitgebreider waren de verzachtende woorden die J.L. Dusseau, opnieuw een Amsterdamse arts uit de kring van Schneevoogt,

aan zijn geheel fysiologisch-materialistische opvatting van ‘leven’ toevoegde: zijn wetenschap wilde niemand beletten te geloven aan de onsterfelijke ziel of een wijs bestuur van het aardse bestaan, zij was nog te onvolkomen om over zulke zaken uitspraak te doen en het ideaal bleef de convergentie van wetenschap en openbaring ‘in het gezochte punt, de waarheid’.30

Wat deze auteurs aan opvattingen voor het publiek brachten, was verhoudingsgewijs geavanceerd en ook in het buitenland nog felomstreden. Voorlopig bleef nog wel het uitdagende materialisme van Moleschott, de Nederlandse fysioloog die inmiddels in Duitsland opzien baarde met zijn Kreislauf des Lebens (1852), buiten het tijdschrift. Het Duitse materialisme was veel scherper atheïstisch en tegen de daar gevestigde orde gericht dan in de bedoeling lag van Nederlandse wetenschappelijke geestverwanten als Donders en de auteurs die Schneevoogt bij De Gids betrok.31 De wetenschap mocht vooruit, maar met het hoofd eerbiedig gebogen.

De doorbraak van de moderne theologie

De jaren tot 1858 vertoonden een kentering. De ervaring van de Aprilbeweging, die ook het politieke liberalisme radicaliseerde, lijkt hiertoe de aanzet te zijn geweest. Als onderdeel van de strijd tegen ‘de reactie’ werd nu het vizier gericht op de kerkelijke rechtzinnigheid. Hoewel nog zonder sympathie met de Tübinger benadering, en overtuigd van de noodzaak het geloof primair op de bijbel te blijven funderen, ging bijvoorbeeld ook een auteur als Van Gilse de onredelijke behoudzucht in de hervormde kerk en in Réveilkring bekritiseren. De bedoelingen en middelen waarmee deze ‘christelijk-historische Reactie’ de Groninger richting en het Leidse modernisme van Scholten bestreed, vond hij een miskenning van de geest van de Hervorming en het protestantisme, die een constructieve dialoog van het christendom met de eigen tijd veronderstelde.32 Andere auteurs gingen de stemming in De Gids bepalen. Niermeijer overleed in 1855, Harting en Roorda verschenen nog maar een enkele keer, Brill zag in 1853 en 1855 zijn inzendingen als ‘minder geschikt’ afgewezen en trad pas in 1881 weer op.33 Met het redacteurschap van Van Limburg Brouwer keerde de invloed van Opzoomer terug in het tijdschrift. Van doorslaggevend belang was inderdaad het optreden van Brouwer die niet alleen stem gaf aan de zelfverzekerde liberale oppositie maar vooral heeft bijgedragen tot de algemene geestelijke emancipatie die zich aan het eind van de jaren 1850 eerst in de kring van De Gids, vervolgens in een ruimere kring van liberale en protestantse burgerij manifesteerde.

Belangrijk waren twee opstellen van Van Limburg Brouwer in 1855, een over Spinoza en een over de Duitse speculatieve filosofie. Met het eerste opstel, naar aanleiding van een heruitgave van Berthold Auerbachs Spinoza, ein Denkerleben (1855), staat Brouwer aan de basis van de spinozismeherleving in Nederland.34 Deze grote en edele wijsgeer had allerminst het onbegrip en de verkettering om vermeend atheïsme verdiend die hem in Nederland steeds ten

deel gevallen waren, aldus Brouwer. Hij wees op de hoogheid van Spinoza's denken, op diens invloed op de moderne Duitse wijsbegeerte en de moderne exacte wetenschap, en ondernam zo tevens de verdediging van de idealistische en speculatieve filosofie die in Nederland, en trouwens ook in de Duitse publieke opinie, nog als gevaarlijke onzin gold. Daarom besprak hij een paar maanden later een veelbesproken Duitse tendensroman gericht tegen de maatschappelijke gevaren van de moderne filosofie. Brouwer nam het niet op voor aanmatigende en onverantwoordelijke nihilisten als Stirner of Feuerbach, maar het ging zijns inziens veel te ver om integere waarheidszoekers als Spinoza, Schleiermacher, Fichte, Hegel of de filosofie in het algemeen verantwoordelijk te houden voor het misbruik dat van het denken kon worden gemaakt. Dit argument zou immers ook het christendom kunnen treffen. Hij verdedigde het recht van de filosofie om alles te onderzoeken ongeacht de uitkomsten. Toch waren ook zijn opvattingen nog heel gematigd. Wijsbegeerte hoorde eigenlijk ‘stil en bedaard zonder aanmatiging’ door ernstige geleerden beoefend te worden. Haar doel was zelfstandig tot de waarheid te komen en vervolgens tot verzoening van dit weten met de waarheid van geloof en openbaring.35 Dat die waarheid uiteindelijk ver voorbij het historische christendom zou liggen, suggereerde Brouwer in 1855 nog niet. Enkele jaren later wel.

Met zijn verdediging van het Duitse speculatieve idealisme deed Brouwer in Nederland misschien nog zendingswerk; het was echter niet de bij uitstek actuele richting. Het is merkwaardig dat hij in 1856 het speculatief idealisme zelfs vrij scherp afzette tegen het nieuwe empirisme van Opzoomer en diens leerling Allard Pierson, hoewel hij in 1854 Opzoomers empirische staatsleer had gehuldigd en de Utrechtse filosoof in dat jaar zelf zijn ervaringswijsbegeerte in De Gids had mogen aanbevelen. Opzoomer had al in de jaren veertig het Krausiaanse idealisme aangehangen en was juist overgegaan op een vooral bij Mill aansluitende ‘ervaringswijsbegeerte’.36 Brouwer stelde nu het idealisme niet alleen principieel tegenover maar ook boven een strikt empirisme dat hij in de praktijk tot een schraal materialisme zag leiden. Hij beaamde ten volle dat bespiegeling zonder stevige empirische gegevens vruchteloos was maar kwam op voor het primaat van de geest.37 In feite stond hij helemaal niet ver van het door Opzoomer en Pierson verdedigde eigenaardige empirisme met zijn sterke idealistische inslag. Hun bedoeling verschilde niet wezenlijk van de zijne. Ziet men aan accentverschillen voorbij, dan hebben niet alleen de Gids-auteurs van deze periode, maar ook de intellectuelen van volgende generaties tot aan de jaren 1950 toe in hoofdzaak een voorkeur getoond voor vormen van empirisme onder zedelijke leiding. Het methodisch empirisme is steeds gehuldigd; een strikt positivistische kenleer of wereldbeschouwing nauwelijks.

 

Van Limburg Brouwers geschiedopvatting was hegeliaans, zo toonden zijn historiografische besprekingsartikelen van 1856-1858. Het kon dus geen verrassing zijn dat deze medewerker van Bakhuizen in 1858 ook de speculatief-historische benadering van de oorsprong en betekenis van het christendom ging

verdedigen. Hij uitte zich nog voorzichtig maar maakte er geen geheim van in te stemmen met zowel de methode als de hypothesen van moderne ‘ketters’ als de Belgische doctrinair F. Laurent en de Tübinger theoloog F.C. Baur die de ontwikkeling van het christendom voorstelden als een gewoon historisch verschijnsel, het resultaat van de rijpende geest van de mensheid. Als de geschiedenis theodicee was, redeneerde Brouwer, kon er geen onderscheid zijn tussen gewijd en profaan, en was de waarheid omtrent het christendom niet het monopolie van kerkgenootschappen maar een zaak van wetenschappelijk historisch onderzoek.38 Ook uit andere artikelen in deze jaargang, van Van Gilse en Pierson, blijkt dat inmiddels de ketters van weleer en de emancipatie van de wetenschap erkenning vonden.39 In plaats van de weerlegging van de Tübinger bijbelkritiek kregen de Nederlandse theologen nu het voortbouwen op dit onderzoek tot taak. Harting, die in eerdere jaren het publiek had willen betrekken bij de apologetische pogingen, vroeg zich af of het populariseren van theologisch debat wel zo heilzaam was.40 Maar hij kon het tij niet keren. Buiten De Gids begon Cd. Busken Huet, toen nog Waals predikant in Haarlem, de problematiek van de moderne theologie - de consequenties van bijbelkritiek en natuurwetenschap voor het gezag van de openbaring - aan het algemene publiek uit te leggen, in zijn geruchtmakende Brieven over den Bijbel (Haarlem 1857-1858).

Vanaf 1858 werd De Gids het podium waarop de moderne theologie zich presenteerde aan het publiek waarvoor zij bedoeld heette, de modern denkende, wetenschappelijk geïnformeerde, verantwoordelijke burgerij. Van Limburg Brouwer, de beide Waalse predikanten Pierson en Busken Huet, de lutherse theoloog A.D. Loman en een reeks andere auteurs gingen nu afwisselend verzoenend en opmerkelijk vrijmoedig de Gids-lezers informeren hoe ‘een christendom naar de behoefte van den tegenwoordigen tijd’ eruitzag.41 Zij deden dit in onderlinge discussie, in besprekingen van het werk van richtinggevende auteurs als Hoekstra Bz. en Scholten en in polemiek tegen de woordvoerders van de meer rechtzinnige richting, vooral Doedes. Want ondanks de betuigingen van onpartijdigheid waren alle Gids-contribuanten nu apologeten van de moderne richting. Lagen rond 1850 de roekeloze afbrekers onder vuur, nu waren het de orthodoxen, die maar niet wilden inzien dat het ‘moderne bewustzijn’ een aangepaste fundering van het geloof nodig maakte. Zoals telkens blijkt ook hier weer hoe eigenmachtig deze betrekkelijk kleine kring van liberale intellectuelen zich beriep op een veronderstelde tijdgeest die nergens anders bestond dan in hun eigen behoefte en intuïtie.

Met een combinatie van speculatief-historische bronnenkritiek en natuurwetenschappelijk vertrouwen begon men de bijbelse wonderen te bestrijden, de bijbel zijn bijzondere status van openbaring te ontnemen en het geloof los te maken van de bijbel. De argumentatie was verbazend rationalistisch. Voor de moderne mens die God eerde in de wetmatigheid en redelijkheid van natuurorde en geschiedenis was het geloof in de bijbelse wonderen, waaronder Jezus' opstanding, evenmin mogelijk als nodig, betoogden Pierson en Loman. Waarom zou God zich bij uitzondering in bijbelse tijden hebben geuit in

overtredingen tegen zijn eigen natuurwetten? Loman onderzocht als een rechter de getuigenissen omtrent Jezus' dood en opstanding, op zoek naar een rationele verklaring. De bijbelse voorstelling, een schepping van vrome maar nog weinig ontwikkelde lieden, hield voor hem geen stand. Hij vond in Jezus een heel andere betekenis: het wonder van het christendom was geen miraculeuze storing in de natuurorde maar de machtige zedelijke inspiratie en regeneratie die was uitgegaan van de ‘grootste en reinste der menschen’.42 Ook voor Pierson toonde de heerschappij van de geest over de stof zich niet in mirakels maar in zedelijke kracht en werken van kunst en wetenschap.43 Na de zuivering door Huet, Pierson en Loman bleek de bijbel een geïnspireerd mensenwerk dat evenals het historische christendom gedateerde elementen bevatte die over het moderne verstand geen gezag meer mochten uitoefenen, naast elementen van blijvende en onschatbare waarde: de zedelijke inspiratie, de christelijke geest.

Zoals op staatkundig gebied moesten nu ook in de godsdienst gezag, traditie en verouderde vormen wijken voor het eigen oordeel en de geest van het christendom. Juist de plaats van de moderne theologie in De Gids toont hoe deze richting enerzijds een resultaat, anderzijds ook weer een bevestiging was van het liberalisme. Een poging van een verzoenende geest als Roorda om tot een nieuwe interpretatie te komen van veelbesproken begrippen als vrijheid, determinisme, God en zonde liep uit op een doorlopende formulering van de liberale mens- en levensopvatting. De zonde slonk tot de ‘struikelingen’ van de mens die naar Gods vaderlijke bedoeling vervolmaking nastreefde.44 Typerend is ook de vanzelfsprekendheid waarmee de meeste auteurs in hun streven naar marginalisering van de bijbel als openbaring de redelijkheid en orde van het geschiedproces en de natuur veronderstelden. Liberaal was voorts de verdediging van de voortgaande individualisering van het geloof. Busken Huet vond het vooruitgang dat men de mogelijkheid van zedelijke en godsdienstige beschaving buiten enige geloofsbelijdenis begon te erkennen.45

In de jaren 1860 werd de religie losgeweekt van bijbel en kerk en het historische christendom gerelativeerd tot een vorm of fase van de universele godsdienstzin. Ook hier ging Van Limburg Brouwer voorop. In 1860 begon hij na zelfstudie van het Sanskriet zijn opzienbarende reeks artikelen over de oude Indische letterkunde en filosofie en de vergelijkende mythologie. Hij leerde vervolgens ook nog Chinees, Arabisch, Hebreeuws en Maleis. Wat de Tübingers met het Nieuwe Testament waren begonnen, moest zijns inziens ook toegepast worden op de positieve godsdienststelsels: een vergelijkende cultuurgeschiedenis van de godsdienstvormen en voorstellingen ‘welke zich de mensch in de verschillende tijden omtrent het eindige en absolute, omtrent het wezen der dingen heeft gevormd.’46 Brouwer ondernam zijn Indische studies dus niet uit een speciale liefde voor deze cultuur. Eigenlijk zocht hij achter de verschillende godsdiensten het ene goddelijke beginsel, dat hij zich als wijsheid of denken voorstelde. Hij wilde bevestiging vinden van zijn idee van een redelijke godsdienst en een zich ontwikkelende mensheid. Het was op dat moment in De Gids en in Nederland verbijsterend nieuw het Sanskriet als

de bakermat van de Europese taalfamilie, de oude Indische letterkunde als de gelijke van de klassieke, de Veda's als cultuurbronnen en het boeddhisme als gelijkwaardig aan het christendom voor te stellen. Ook in liberale kring was het begrip voor andere godsdiensten maar zeer beperkt of geheel academisch en gold het christendom nog als voorwaarde tot beschaving. Nu kwam Brouwer betogen dat het boeddhisme een hoge beschavingsreligie was, dat over de juistheid van godsbegrippen niet beslist kon worden en dat elke godsdienst behoorde tot een bepaalde cultuur.47

In De Gids kon deze vrijdenker - hij schreef ook in het vrijdenkersblad De Dageraad - zijn gang gaan, omdat hij zijn noviteiten met gepaste ernst presenteerde. Ook was hij geen dweper, al was hij evenmin ‘louter man des verstands’, zoals Potgieter zich hem herinnerde; eerder een bevlogen intellect.48 In de kring van De Gids stond men welwillend tegenover Brouwers Indische studies, al had Potgieter liever dat hij zich tot de oude Indische poëzie beperkte. Buiten het tijdschrift was er minder begrip. Zimmerman vermeldt dat Brouwers religieuze en filosofische opvattingen van 1858 al ‘met schrik door het publiek ontvangen’ werden. Zijn verdediging van het boeddhisme gaf ‘veel aanstoot’. Het katholieke blad De Tijd probeerde hierom nog in 1864 zijn verkiezing tot Kamerlid te verhinderen. Ook in parlementaire kring begreep men weinig van zijn oosterse belangstelling, al werd hij wel om zijn kennis van de Javaanse cultuur als koloniaal specialist beschouwd. Hij droeg, aldus Potgieter, ‘met gelatenheid den smaad hem om de vrijgeesterij aangedaan, den spot waarmede dat overoud oostersche werd begroet.’49

Toch was zijn ontwikkeling in De Gids niet geheel singulier. In 1861 betoogde ook Pierson dat er niet slechts één christendom bestond, als ware geopenbaarde religie naast dwaalstelsels en heidendom. Geloof was een in beginsel universeel godsdienstig gevoel, dat zich bij alle volken in elke tijd verschillend uitte. Alle religies waren benaderingen van de ene godsidee en dat gold ook voor de vele richtingen die samen het historische christendom vormden. Pluralisme en een historische godsdienstwetenschap behoorden in de plaats te treden van theologisch dogmatisme.50 Kerk en theologie waren enkel ‘vormen en beelden van eene naar waarheid en kennis dorstende menschheid’, verklaarde ook de predikant Jorissen in zijn verdediging van de moderne richting tegenover de vader van de Groninger richting, Hofstede de Groot, die dit alles veel te ver ging.51 Wat overbleef van het door de moderne auteurs gezuiverde christendom was enerzijds het ‘wonder’ van het christendom zelf, de zedelijke kracht van Jezus' voorbeeld of het vertrouwen dat God zich openbaarde in de wereldorde, en anderzijds een ‘godsdienstig gevoel’, een universeel verlangen naar een waarheid ver voorbij de beperkte godsdienststelsels.

Emancipatie van de wetenschap

In deze paar jaren begon de verhouding tussen christelijk geloof en wetenschap ingrijpend te veranderen. Hoe die verhouding moest zijn, was zowel in De Gids als daarbuiten een punt van discussie en zou dat nog tientallen jaren blijven: lieten godsdienst en wetenschap zich verzoenen of hadden zij elk een eigen sfeer? Roorda, vroeger afkerig van elke pantheïstische suggestie, verdedigde in 1859 een positie dicht bij het monisme van de Leidse hoogleraar Scholten dat godsidee en natuurwetenschappelijke wereldverklaring bedoelde te verzoenen.52 Zonder in direct debat te treden betoogde de jonge Pierson echter bij herhaling de onjuistheid van dit monisme, dat net als het vroegere supranaturalisme zowel de godsdienst als de wetenschap beperkte. Het innerlijk geloof en de empirische wetenschap hadden elkaar niets te bieden: ‘De godsdienst is eene reine maagd, doch die voor de wetenschap onvruchtbaar moet blijven,’ stelde hij plastisch. Voor de theologie zag deze predikant geen plaats meer, tenzij als studie van de religieuze mens of als godsdienstgeschiedenis.53 Bij alle auteurs kwam de positie van de theologie in het geding. Moest tien jaar eerder de wetenschap nog het geopenbaarde geloof ondersteunen, nu werden omgekeerd de bijbel en de leer onderworpen aan de geschiedenis en de natuurwetenschap. Het was aan de wetenschap te bepalen wat van het christendom nog geloof-waardig was, zo suggereerde Loman in deze jaren herhaaldelijk.54

De natuurwetenschappelijke bijdragen getuigden van de zich wijzigende gezagsverhouding. Een eerste aanwijzing vormde in 1857 een recensie naar aanleiding van de Materialismusstreit die midden jaren vijftig een tijdlang de Duitse publicistiek beheerste. De Gids-recensent - die wel anoniem wilde én mocht blijven - verklaarde zich tegenover het materialisme ‘onzijdig’. In de praktijk stond hij het werk van de materialist Moleschott zeer na (wat het vermoeden versterkt dat het Schneevoogt was). Zijn bespreking was geen veroordeling van het materialisme maar van de onbevoegde kritiek erop en van de gewoonte om het moeilijk verklaarbare altijd met bovennatuurlijke speculatie te beantwoorden en natuurkundige waarheden te ‘verwringen om ze aan het geloof dienstbaar te maken’.55 In mei 1861 kreeg de doopsgezinde predikant A. Winkler Prins, die zowel in de natuurwetenschappen als in de theologie was opgeleid, de gelegenheid om de in 1860 verschenen vertaling van Darwins On the origin of species (1859) uitgebreid aan te bevelen - zij het in de kleine letter van de boekenrubriek. Hij probeerde de nieuwe evolutietheorie genuanceerd te beoordelen maar het was duidelijk dat hij deze deelde. Tegenover critici argumenteerde Winkler Prins dat deze hypothese niet per se God of de ziel loochende. Hij raakte dit vraagstuk aan, omdat hij al direct vermoedde dat Darwins theorie ook voor de menselijke oorsprong betekenis kon hebben. Maar - en hier sprak de veenkoloniale predikant het nieuwe credo uit - waren de geloofswaarheden ‘niet bestand tegen de magt der onloochenbare feiten, zoo moeten wij zelfs onze meest geliefkoosde begrippen als dwalingen afleggen, ons verheugende in eene wetenschap, die het juk der

vooroordeelen van onze schouderen neemt.’56

Vanaf nu werd in De Gids de opvatting gebruikelijk dat de wetenschap niet door religieuze gevoeligheden beperkt mocht worden maar wel binnen de grenzen behoorde te blijven van een empirisme dat religieuze speculaties evenmin ontkende als bevestigde. Winkler Prins zelf was voorstander van zo'n autonome natuurwetenschap die tegelijk terughoudend was én er alle vertrouwen in had het nog onbekende op den duur te kunnen verklaren.57 Er was in de jaren zestig en zeventig een groot optimisme. Maar al kreeg nu de wetenschap de ruimte, de verhouding tot de christelijke godsdienst of - wat niet hetzelfde is - het geloof bleef een vraagstuk dat vooral in de loop van de jaren 1870 de gemoederen weer bezighield. Bij veel auteurs lijkt de boedelscheiding meer pragmatisch dan scherp doordacht. Net zoals de voorzienigheidsgedachte nog lang doorklonk in hun voorstelling van de geschiedenis, sleet de fysicotheologie maar langzaam uit hun natuurbeeld. De christelijke godsidee en de teleologische gedachte werden steeds verder teruggedrongen. Niettemin bleven veel auteurs eraan hechten in een of andere vorm God eervol bij de natuurprocessen te betrekken. Men wilde modern zijn, geen atheïst.

Dat toont ook de bijdrage waarvoor Darwinvertaler T.C. Winkler, conservator van de geologische collectie van Teylers Museum, in 1864 de ruimte vroeg en kreeg: een brede presentatie van de nieuwe geologische en paleontologische gegevens die de evolutietheorie ondersteunden. In zijn brief aan de redactie veronderstelde Winkler dat zelfs het merendeel van de Gids-lezers eigenlijk nog geloofde dat de aarde en het leven pas zesduizend jaar oud en de soorten ineens, afzonderlijk en uit het niets geschapen waren. Of, iets moderner, dat zij de ‘Katastrophentheorie’ aanhingen, die de fossielen verklaarde als overblijfselen van een ‘eerste schepping’ van voor de Zondvloed. Het werd dus tijd dat het publiek op de hoogte raakte van de stand van onderzoek. Hoewel Winkler zich behoedzaam uitte, liet hij geen twijfel over de juistheid van de darwinistische beschouwingswijze. De ontwikkeling van het leven en het ontstaan der soorten waren voor hem geen theologische maar natuurwetenschappelijke vraagstukken die in de toekomst stellig geheel zouden worden opgehelderd.

Toch vond Winkler nog ruimte genoeg voor zijn godsdienstig gevoel: God stond soeverein aan het begin van de schepping en zijn wijsheid openbaarde zich in de natuurwetten, zodat ook de wetenschap opleidde ‘tot eerbied en aanbidding’. Hij erkende dat de positie van de mens in deze theorie nog een probleem vormde. Al had Darwin het heikele punt vermeden, de conclusie kon niet uitblijven dat de mens deel vormde van de natuurlijke evolutie en afstamde ‘van de lagere dieren’. In de gedachte dat de menselijke rede en zedelijkheid buiten de afstammingstheorie stonden en tot het gebied van de godsdienst behoorden, vond Winkler in 1864 nog een uitweg die hij een aantal jaren later zou verlaten.58

 

Hoe oordeelden de redactie en het publiek over de levensbeschouwelijke modernisering sinds het einde van de jaren 1850? De meeste redacteuren waren

minder met de nieuwe theologische richting ingenomen dan het blad doet vermoeden. Het blijkt uit hun commentaren op ingekomen stukken of terloopse opmerkingen in hun eigen artikelen. Zij erkenden de aanspraken van de wetenschap en zagen in dat De Gids aan zijn liberaliteit verplicht was de moderne woordvoerders ruimte te bieden. Persoonlijk huldigden ze de nieuwe opvattingen maar ten dele en eigenlijk vonden ze de aanhoudende theologische discussie vervelend. De redactie waardeerde en bewonderde Van Limburg Brouwer en zocht de medewerking van figuren als Busken Huet, Pierson en Loman; anderzijds constateerde Potgieter in 1860: ‘Wij zijn meegesleept in den draaikolk der moderne theologie’.59 In hetzelfde jaar twijfelde Zimmerman nog of De Gids zich geheel tot orgaan van Huets theologische vrijzinnigheid moest maken; een jaar later plaatste men wel het als ‘geweldig kettersch’ beoordeelde artikel van Loman over Jezus' opstanding hoewel men vermoedde dat het veel aanstoot zou geven.60

Het besef dat men op deze weg moest voortgaan, ging steeds met aarzeling en onbehagen samen maar werd er niet door aangetast. Deze keuze resulteerde uit de bijzondere betekenis die in deze periode aan de kritiek werd toegekend. Van het begin af hadden de makers van dit tijdschrift kritiek gewaardeerd als het instrument van de vooruitgang. Op levensbeschouwelijk, ook op sociaal gebied was het recht van de kritiek echter steeds enigszins beperkt. In de jaren 1850 konden kritiek en nauwkeurig onderzoek zelfs een defensieve strekking hebben. In de eerste jaren van De Gids was de vrijzinnigheid het politieke liberalisme vooruit geweest; in de tien jaren na 1848 lagen de verhoudingen andersom. Rond 1860 raakten kritiek en wetenschappelijk optimisme verbonden tot een als plicht ervaren wetensdrang. ‘Onloochenbare feiten’ werden de hoogste rechtsinstantie; een onaangename waarheid was beter dan het ‘juk der onwetendheid’. Na 1860 brak het positivisme door. Kritiek, aldus Pierson in deze geest, was de ware wijsbegeerte: een onpartijdig zoeken en beoordelen dat zich van definitieve uitspraken onthield. Dat de waarheid slechts een ideaal en ‘verder onderzoek’ nog heel lang geboden was, had voor deze intellectuelen niets onaangenaams. In liberale geest betitelde Pierson de kritiek ook als ‘de grote free-trader, zij opent allerwege de deur tot vrije concurrentie’.61 De liberale kritiek kreeg een pluralistische maar nog veel meer een sceptische strekking.

En toch, bij al dit optimisme viel het velen - ook auteurs als Pierson en Loman - niet licht zich de onhoudbaarheid van langvertrouwde voorstellingen te realiseren. De in 1859 en 1860 in De Gids gepubliceerde ‘leekedichtjes’ van predikant P.A. de Genestet, de dichter van het modernisme, zijn hiervan de uitdrukking. Zij vormden een mild-ironisch commentaar op de spitsvondige strijd binnen kerk en leer maar verwoordden tevens het onbehagelijke heimwee van de moderne rationalist naar een religieus arcadië. Najaar 1862 besloot de redactie voorlopig ‘zoo min mogelijk theologie’ op te nemen, ook omdat de discussie zich nauwelijks vernieuwde.62 Potgieter haalde Busken Huet, een van de eerste moderne predikanten die als gevolg van hun ideeën de kerk verlieten, in de redactie, maar uitdrukkelijk voor de letterkunde. Hij

vond Huets kritisch talent verspild aan de rubriek ‘Kerkelijk Zeuren’.63

De richting van De Gids gaf zeker aanstoot in meer rechtgelovige en katholieke kring. De schrijfster Bosboom-Toussaint (zij was inmiddels getrouwd met de schilder Bosboom) voelde zich jarenlang weinig tot het ‘onchristelijk’ geworden tijdschrift aangetrokken.64 Da Costa achtte zich in 1859 ‘als Dichter, Nederlander, Hervormde, en Christen’ verplicht op te staan tegen het gezag van De Gids, het ergste ‘onder alle onze verderfelijke Tijdschriften in den heerschenden geest’, een gids die de natie leidde ‘naar materialisme en stofvergoding - naar onrein Goethendom’.65 De katholieke letterkundige Alberdingk Thijm, die zelf tot 1855 regelmatig aan het tijdschrift bijdroeg maar toen zijn eigen Dietsche Warande begon, hekelde in 1860 het onkerkelijke en van de wetenschapsontwikkeling afhankelijke humanisme van De Gids. Met recht wees hij er bovendien op dat de liberale tolerantie jegens andersdenkenden nogal schraal was.66 Een feitelijke miskenning van confessionelen lag inderdaad besloten in het liberale ideaal van christendom boven geloofsverdeeldheid, in de marginalisering van de behoefte aan mystiek en leerstelligheid en in de monopolisering van wetenschap en nationaliteit De liberale geschiedopvatting erkende het katholicisme, de hervormde kerken en alle positieve religies enkel als historische stadia.

Bosboom-Toussaint, Da Costa en Alberdingk Thijm stonden met de redactiekring in contact en lazen De Gids. Het is typisch voor deze nog zo kleinschalige burgerlijke cultuur dat de uitgesproken vertegenwoordigers van tegengestelde levensbeschouwelijke richtingen -Thijm, Da Costa, Van Vloten, de Gids-kring - het persoonlijk nogal met elkaar konden vinden. Zij waren burger boven geloofsverdeeldheid. Toch waren de drie bovengenoemde schrijvers woordvoerders van een andere richting en dus misschien niet typisch voor het publiek van dit tijdschrift. Hoe reageerde dit op de veranderingen? Niets duidt erop dat De Gids sinds 1858 zijn lezers van zich vervreemdde, integendeel. In het redactiearchief zijn geen reacties van lezers bewaard. Maar juist vanaf 1858, jaren waarover verkoop- en oplagecijfers bekend zijn, begon het lezerspubliek gestaag te groeien, waarschijnlijk voor het eerst sinds 1848.67 Het aantal geabonneerden steeg met gemiddeld vijftig per jaar, van circa 420 in 1857 tot circa 840 in 1865; de oplage - er was steeds een vrij groot aantal presentexemplaren - van 600 (in 1859) naar 950 (in 1865). En dit ondanks een prijsverhoging in 1863 van twaalf naar vijftien gulden voor een jaargang en de concurrentie die De Gids sedert 1860 kreeg van het nieuwe Haagse liberale blad De Nederlandsche Spectator, waaraan Bakhuizen van den Brink verbonden was.68 Aangezien er kennelijk nog een markt was voor dit wat lichtvoetigere, vaak nog vrijzinnigere en anticlericalere weekblad (waarin wel drie oudere periodieken opgingen), kan men veronderstellen dat inderdaad een groeiend publiek zulke vrijzinnigheid waardeerde. De schaars beschikbare gegevens over kopers van De Gids suggereren voorzichtig dat rond 1860 meer leesgezelschappen zich abonneerden dan een decennium eerder, wat zou kunnen wijzen op bredere acceptatie. De Gids raakte ‘ingeburgerd’. Blijkbaar was het draagvlak voor het liberalisme zich aan het verbreden.


Vorige Volgende

Over het gehele werk

titels


Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs