Voortgang. Jaargang 20

[p. 145]

Een dichterlijke overwinning op de filosofie
Een verkenning van de schopenhaueriaanse voorstellingen in Frederik van Eedens Lioba
Sebastien Valkenberg

Abstract - This essay is about how schopenhauerian philosophy resonances in Frederik van Eeden's late nineteenth century text Lioba, subtitled Drama, Van Trouw. Van Eeden's conception of (exuberant flowering) nature seems to be the result of an underlying vitalising principle that reminds us of the blind and unbound Will of Schopenhauer. Translated as ‘blind desire of the body’ this Will is responsible for the tragedy that unfolds. Following a schopenhauerian manoeuvre Van Eeden draws an opposition between the ever-changing world of time and space versus the never-changing subject wich constitutes it. With Schopenhauer he shares a deep admiration for the medieval mysticist Madame de Guyon who teaches a remedy against all the sorrow in life: to stop willing.

De filosofie van Arthur Schopenhauer was in de mode bij veel laat negentiende eeuwse schrijvers. Zo ook bij Frederik van Eeden. In zijn essay Schopenhauer en de Europese letterkunde noemt J.C. Brandt Corstius de filosofie van Schopenhauer een grootse variant op de christelijke visie op mens en wereld. De negentiende eeuw is de eeuw van de dood van God en de leegte die achterblijft wordt ingevuld door de kunst. Ze lest de metafysische dorst, aldus Brandt Corstius.¹ Het bekendste voorbeeld van de kunstenaar die zijn eigen producten op het altaar plaatst, is natuurlijk de componist Richard Wagner. De vader van Van Eeden, een van de eerste bewonderaars van Schopenhauer in Nederland², herkent in Schopenhauer zijn wereldverachting en zijn belangstelling voor boeddhisme. Natuurlijk is hiermee niet de Schopenhauer-receptie in het algemeen getekend. Wel mogen we aannemen dat de jonge Frederik van Eeden in eerste instantie, tijdens de botanische wandelingen met zijn vader³, met déze Schopenhauer in aanraking is gekomen.

Dit ter inleiding op de volgende pagina's, waarin ik op zoek ga naar de schopenhaueriaanse voorstellingen in Van Eedens Drama, Van Trouw, ofwel Lioba uit 1897. De meest recente literatuurgeschiedenissen⁴ besteden geen aandacht aan dit werk. Literair mag het wellicht een weinig belangwekkende tekst zijn geweest, cultuurhistorisch is hij des te interessanter. Als amalgaam van verschillende fin de siècle-motieven biedt Lioba een unieke inkijk in de cultuur van weleer. De schopenhaueriaanse filosofie, vaak vermengd met mysticistische elementen, is zo'n fin de siècle-motief. Het spoor ‘schopen-

1 J.C. Brandt Corstius, ‘Schopenhauer en de Europese letterkunde’. Uit: Rekenschap. Driemaandelijks tijdschrift voor wetenschap en cultuur, 8^e jrg. (1961), pp. 134-144.

2 J. Fontijn, Tweespalt, p, 42.

3 Over deze wandelingen merkt Fontijn op: ‘Hoe vertrouwd werd hij [Frederik van Eeden, SV] op die manier met het wereldbeeld van zijn vader.’ J. Fontijn, Tweespalt, p. 46.

4 T. Anbeek, Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1885-1985 (1990) en M.A. Schenkeveld-van der Dussen (red.), Nederlandse Literatuur, een geschiedenis (1993). In beide is Lioba niet terug te vinden in het register. In oudere literatuurgeschiedenissen, zoals die van Knuvelder en Asselbergs, krijgt Lioba wel enige aandacht, zij het bescheiden.

[p. 146]

haueriaanse filosofie’, zoals dat op sommige plaatsen in Lioba oplicht, probeer ik in dit artikel zichtbaar te maken.

Wil het cluster ‘schopenhaueriaanse voorstellingen’ zijn functie als zoeklicht op de tekst goed kunnen vervullen, dan is de nodige verheldering ervan vereist. Met ‘schopenhaueriaanse voorstellingen’ doel ik niet op het afgeronde filosofische systeem van Schopenhauer. Lioba is in eerste instantie een autonoom literair product. Volledig overgehevelde filosofische systemen treffen we er niet in aan. De karakters die Van Eeden opvoert verkondigen géén filosofie. Hooguit vangen we af en toe een glimp op van deze filosofie ín de tekst van Van Eeden. En voor deze literaire verwerking van bepaalde filosofische denksystemen zullen we oog moeten hebben.

Tegelijk met het literaire geschrift Lioba werkt Van Eeden aan een theoretisch-filosofisch geschrift dat hij in zijn dagboek aanduidt als ‘antirationalistisch Betoog’.⁵ In 1897 verschijnt dit anti-rationalistische betoog onder de titel Redekunstige grondslag van verstandhouding. Omdat het de filosofische voorkeuren van Van Eeden expliciet verwoordt, is het van belang voor onze vraagstelling dit betoog in samenspraak met Lioba te lezen. Ook hier geldt weer dat Lioba níet ‘slechts’ de literaire uitwerking is van het betoog. Lioba, ik benadruk het eens te meer, heeft als literaire tekst een autonome functie.

5 F. van Eeden, Dagboeken, deel I, p. 372.

‘Mijn lijf was 't, - mijn ziel niet.’

Voordat ik inga op de filosofische voorstellingen in Lioba geef ik een parafrase van de inhoud. Van Eedens Drama, Van Trouw telt zeven bedrijven; per bedrijf bespreek ik de belangrijkste handelingen.⁶

Eerste bedrijf (pp. 7-33). We treffen het vrome natuurmeisje Lioba aan in de kloostertuin van het klooster Eyke aan de Maas. Ze houdt een lofzang op de zo overdadig bloeiende natuur - het is lente. De voorjaarsidylle wordt op wrede wijze verstoord door koning Harald, die op jacht is. Hij schiet een reiger uit de lucht, waarop Lioba hem wijst op het door hem bedreven onrecht. Harald is overrompeld door haar reine verschijning en weet Lioba weg te lokken uit de vredige kloostertuin naar zijn slot Schaltheim.

Tweede bedrijf (pp. 35-71). Een jaar later. Het is zomer en Tancolf loopt, zwaarmoedig, door de slottuin. Hij is overweldigd door de goedheid van Lioba die inmiddels is getrouwd met koning Harald. Ondertussen mijmert de droevige Lioba over een kind. Met Fastrade, Tancolfs moeder, kijken Lioba

6 Daar ik passages uit Lioba, vanzelfsprekend, het meest zal citeren, vermeld ik de herkomst in de tekst in plaats van deze in het notenapparaat te verwerken. Omdat Lioba geen regelnummering kent, heb ik er zelf een aangebracht. Ik begin met tellen vanaf de bovenste regel, ook als dit een aanduiding van een spreker of locatie is.

[p. 147]

en Tancolf naar de thuisvaart van Haralds koninklijke vloot. Gewond betreedt hun heer de wal. Als Harald zijn echtgenote vraagt waarom zij zo droevig is, spreekt Lioba verbitterd: het haar in Eyke's hof beloofde kind komt maar niet. Streng brengt Harald haar tot zwijgen en Fastrade wijst haar op Haralds goedheid - laat hij haar immers niet blijven, ondanks haar onvruchtbaarheid? Ze geeft Lioba de raad boete te doen.

Derde bedrijf (pp. 73-97). Middernacht. In een toestand van berouw treffen Hemming en Tancolf Lioba in het duin aan. Terwijl Hemming zich uit de voeten maakt, stapt Tancolf op haar toe. Tancolf en Lioba spreken hun liefde voor elkaar uit tijdens een moment van goddelijke verlichting. Bij het afscheid vraagt Tancolf Lioba om één kus. Die kus wordt het hem geweigerd. In plaats van hem kust ze zijn paard Gardrofa.

Vierde bedrijf (pp. 99-121). In de raadszaal vindt overleg plaats. De gezondheid van Harald gaat achteruit - zijn voetwond heelt niet meer. De vraag rijst wie er troonopvolger moet worden. Ongerust over de toekomst van het rijk springt Hemming op en vertelt zijn heer over Lioba's ontrouw. Lioba wordt ontboden en op Haralds vraag of zij hem trouw is gebleven, reageert ze met vertwijfeling: ‘Mijn lijf was 't, - mijn ziel niet [...] Ben ik nu schuldig, Heer?’ (p. 118, r. 13 en 17) Harald oordeelt haar, tot verbijstering van alle aanwezigen, onschuldig.

Vijfde bedrijf (p. 123-150). Het is inmiddels herfst geworden en Harald ligt op sterven. Ook Lioba weet haar heer en echtgenoot niet te genezen. Haar gave - ze kan genezen met haar wil - laat haar in de steek; ze is in gedachten bij degene die ze liefheeft en dat is Tancolf. Haralds dood blijkt onafwendbaar en als hij sterft, wijst men Lioba aan als schuldige.

Zesde bedrijf (pp. 151-171). Lioba rouwt in de slotkapel om haar gestorven echtgenoot. Als Tancolf haar aanraadt te stoppen met rouwen en verder te gaan met leven, beantwoordt zij zijn ongeduld met een klap in zijn gezicht.

Zevende bedrijf (pp. 173-193). Het slotbedrijf speelt zich af aan het strand bij de Scheldemond. Harald krijgt een rituele begrafenis op zee. Tijdens dit ritueel eist Horic straf voor Lioba; zij is immers schuldig aan Haralds dood. Tancolf toont zich bereid voor Lioba in het krijt te treden. Ook al overleeft hij het duel met Hemming niet, met zijn trouw aan Lioba heeft hij haar ontrouwe ziel gered. Van Horic ontvangt Lioba genade: hij stuurt haar met Harald mee op zijn laatste vaart. Begeleid door een koor drijft het brandende schip langzaam weg.

[p. 148]

Ik kan den lust niet op'

Een willende natuur

Lioba opent met een euforische verwelkoming van de lente. Na een lange winter - ‘In donker huis’ (p. 9, r. 9) - bezingt het natuurmeisje Lioba de overdadig bloeiende natuur. In de uitvoerige natuurbeschrijving in het eerste bedrijf stuiten we op vrij impliciete reminiscenties aan het schopenhaueriaanse wilsmotief. Hoe Lioba's lofzang op de natuur verweven is met dit motief blijkt onder meer uit haar vreugdekreten. ‘Daar gaat een leeuwrik!’, roept zij uit, en ze vervolgt met de observatie: ‘hoe kent zijn lust geen maat. (p. 11, r. 19)’ En: ‘hij wil zich àl uitbundiger vermeien.’ (p. 12, r. 1)⁷

Om in deze mateloze lust van de leeuwerik Schopenhauers natuuropvatting te ontwaren, is een kennismaking met de wilsfilosoof vereist. In zijn hoofdwerk Die Welt als Wille und Vorstellung (1818) wijst Schopenhauer ‘de wil’ aan als het vitaliserende principe van de wereld. De wereld is ‘de tot object, dat wil zeggen tot voorstelling, geworden wil.’⁸ Tót Schopenhauer heeft men de wil gedefinieerd als een redelijk vermogen - de act van het willen heeft tot dan het willen van ‘iets’ betekend. Willen, aldus opgevat, is onlosmakelijk met doeleinden verbonden. Om een simpel voorbeeld te noemen: als ik honger heb en een maaltijd wil, dan stel ik mij die maaltijd via het innerlijk theater van de ratio voor en pas daarna kan verwerkelijking van dit doel plaatsvinden.

Welnu, de reis naar binnen die Schopenhauer onderneemt, leidt tot heel andere observaties. Hij stuit niet op het verhelderende licht van de ratio, maar op het besef van zijn eigen lichamelijkheid. Volgens Schopenhauer leert onze lichamelijkheid ons dat wij bestaan als een (blinde) wil - ‘Mijn lichaam en mijn wil zijn één’⁹, betoogt hij. Als Schopenhauer de wil blind verklaart - dat wil zeggen: de wil stelt zich helemaal niet ‘iets’ voor - devalueert hij de tot dan toe als redelijk voorgestelde wil. De rede loopt namelijk aan de leiband van de oppermachtige wil. Er is, aldus Schopenhauer, helemaal geen sprake van een intellectuele inspanning waarmee ‘een maaltijd’ in beeld wordt gebracht, waarna de wil pas in actie komt en zich de boterham ten doel stelt. Nee, het werkt precies andersom: de wil heeft de rede instrumenteel in beheer. ‘Een maaltijd’ fungeert voor luttele ogenblikken als een bliksemafleider, waar de wil als de bliksem kan inslaan. Is hij eenmaal ingeslagen, dan is er géén sprake van bevrediging van de wil. De wil blijft willen.

7 Van Dale. Groot woordenboek der Nederlandse taal, 13^e druk (1999): zich vermeien → zich verlustigen [cursivering door auteur, SV].

8 A. Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, § 30, p. 273.

9 Idem, § 18, p. 189.

[p. 149]

Terug naar Lioba. In de lust, zoals Lioba die opmerkt aan de leeuwerik, resoneert de schopenhaueriaanse wilsopvatting. De lust van de leeuwerik bezit het ongerichte karakter van de schopenhaueriaanse wilsopvatting. ‘Wat’ de leeuwerik wil, komen wij niet te weten, enkel dat zijn lust geen maat kent. Lioba interesseert zich niet voor de vraag ‘wat’ de leeuwerik wil; ze vraagt alle aandacht voor zijn lust op zichzelf. In tegenstelling tot de geïntellectualiseerde wilsopvatting - het willen van ‘iets’ - lijkt deze lust veeleer een wil tot leven.

Ook als Lioba minder expliciet refereert aan het wilsmotief, raakt Schopenhauer nooit ver uit het zicht, wat niet betekent dat Schopenhauer verantwoordelijk gehouden mag worden voor héél de natuuropvatting! De lezer struikelt bijna over de natuurbeschrijvingen die, als je ze bij elkaar neemt, gezien kunnen worden als illustraties van hoe de wil tot leven zich manifesteert. Hoezeer de natuur zindert van het leven leert ons de volgende, tamelijk willekeurig samengestelde, reeks natuurbeschrijvingen: een veld vol veronica dat Lioba wil betreden is ‘te vol’; voorjaarschrysanten - ‘hoog-bloeiend’ - staan ‘fier met gloeiend geel te branden’; van de heesters komt een ‘vloed van kruyig zoet aroom’. Lioba ‘wou dat ze 't vatten kon, en omvamen kon, / maar 't is te veel.’ (p. 13, r. 6-7) En van de kamillen is het heel duidelijk dat ze willen (leven). ‘Wat veel, wat veel kamillen! / 't is of ze reike^en beter kijken willen / uit lange gras [cursivering door auteur, SV].’ (p. 10, r. 7-9)

Lioba geeft blijk van het inzicht dat óók zij behoort tot deze willende natuur als zij het lentevolk aanroept met de kreet: ‘ik kan den lust niet op!’ (p. 13, r. 1)

Dit gegeven zal haar in het vervolg van het drama danig in de problemen brengen. Sterker nog, dit gegeven maakt het drama.

Het recht van de willende natuur

Schopenhauers wereldbeschouwing heeft meedogenloze, egocentrische implicaties. Meeslepender en duidelijker dan Schopenhauer zelf kan ik die niet verwoorden: ‘Zo zien we in de natuur overal wedijver, strijd en een wisselende overwinning.’ Hij vervolgt: ‘Het duidelijkst zichtbaar wordt deze universele strijd in het dierenrijk, dat zich voedt met het plantenrijk en waarin het ene dier tot prooi en voedsel wordt voor het andere.’ ‘Want elk dier kan zijn eigen bestaan alleen maar bestendigen door het bestaan van een ander voortdurend op te heffen. Op die manier knaagt de wil tot leven voortdurend aan zichzelf en is hij in zijn verschillende gestalten zijn eigen voedsel, totdat ten slotte de menselijke soort, door alle andere soorten aan zich te onderwerpen, de natuur beschouwt als een product voor eigen gebruik. Dit is echter de dezelfde menselijke soort die [...] deze innerlijke tweespalt van de wil met

[p. 150]

schrikbarende duidelijkheid aan de dag legt, met als gevolg: homo homini lupus.’¹⁰ Met deze woorden neemt Schopenhauer een voorschot op de sociaal-darwinistische ‘survival of the fittest’-opvatting zoals die ingang vindt in het intellectuele klimaat eind negentiende eeuw. Ook dit sociaal-darwinisme is zo'n typisch fin de siècle-motief en, net als Schopenhauers pessimisme, een belangrijk aspect van de levensbeschouwing van vader Van Eeden.¹¹

‘Heeft dan om úw wil, vlinderkens, mijn gaard / in 't uitzien enkel naar uw overzweven, / zichzelf zoo hoofsche bloemenpronk gegeven’ (p. 15, r. 4-6), zo vraagt Lioba zich verwonderd af. Ontdaan van alle poëzie komt de strekking van deze vraag neer op het volgende: bestaan de bloemen ten gunste van de vlinders? Naar een algemener niveau getild: bestaat de plantenwereld om de dierenwereld te dienen? Overigens lijkt deze harmonieuze teleologie op het eerste gezicht maar weinig op Schopenhauers met grimmige pen beschreven voedselketen. Toch is in Lioba de natuur ingericht volgens dit teleologische schema. Helemaal mee met Schopenhauer gaat Lioba niet. Er is een uitzondering: de mens hoeft niet opgesloten te blijven in de voedselketen. Hij staat deels daarbuiten. Dit deel van de mens wordt verder geëxploreerd als de jagende Harald zijn entree maakt.

Als Harald een reiger uit de lucht schiet, weigert Lioba hem zijn prooi te overhandigen. Want de reiger toog voor zich en zijn kroost ter jacht' (p. 20, r. 12). ‘Aan zijn zij is het recht, want hij bedreef / rechtvaardige∧ernst’ (p. 20, r. 16-17), probeert ze Harald duidelijk te maken. De strijd van ‘reigerke’ met andere dieren verloopt nu eenmaal volgens de logica van de voedselketen. Eten of gegeten worden, zo luidt deze teleologische wetmatigheid en Lioba lijkt deze wetmatigheid op het oog te hebben als zij de jacht van de reiger verdedigt. Ons vermoeden dat Lioba een dergelijke wet erkent, wordt gesterkt door wat zij zegt wanneer ze de met haar mee zwemmende zwanen en meelopende reeën toespreekt: ‘Leven van eigen reinheid onbewust, / dat klachtloos neemt wat komt en doet wat moet.’ (p. 48, r. 10-11)

Voor de mens ligt dit anders. Daarom heeft Lioba voor het gedrag van Harald, die net als ‘reigerke’ ook op jacht is, geen goed woord over. Zíjn jacht kan hij niet rechtvaardigen door zich te beroepen op gedetermineerde gevangenschap in de voedselketen zoals door Schopenhauer beschreven. Haralds jacht betekent helemaal geen ‘rechtvaardige ernst’, maar ‘onrechtvaardig spel’.(p. 20, r. 17)

10 Idem, § 27, p. 246.

11 J. Fontijn, Tweespalt, p. 45.

[p. 151]

‘Naar diep-ondren / zinkt mijn doorleefde leven als een schijn’

Licht versus donker

In het derde bedrijf treffen we Lioba aan in de duinen. Ze doet daar boete zoals Fastrade haar heeft aangeraden. Tancolf, rijdend door de duinen, hoort haar zingen: ‘Nu lijkt het of de gouden zuilen / van eenen Licht-hof zichtbaar zijn, / waar men den last van zorg en pijn / voor eeuwig vrij-zijn mag verruilen, / waar men der uren schaduw niet / bewegen ziet.’ (p. 82, r. 14-19)

Opvallend is het contrast dat Lioba oproept. Opvallend, omdat het in verschillende gedaanten telkens terugkeert in de tekst. We zouden heel de tekst van Lioba vanuit dit perspectief kunnen lezen: het contrast lichtdonker, en alle variaties daarop, structureert de tekst. De Licht-hof is een locatie waar men eeuwig vrij is; waar men de schaduw van de uren ziet, heerst de last van zorg en pijn. Langs de lijnen van dit contrast tekent ze nieuwe contrasten uit, zoals dat tussen eeuwigheid en vergankelijkheid. ‘Dit is geen uur / dat kwam en gaat, als die van alle dagen, / staat het niet stil, midde∧in ons driftig jagen, / kalm eiland van verhevenheid en duur?-’ (p. 86, r. 17-20) Ze ziet ‘al der menschen waan en donkren handel’ (p. 88, r. 2); ‘Verlichting is eindlijk losgeborsten’.(p.88, r. 3) Hoe voor Lioba de verhouding tussen licht en donker functioneert als middel om de ontmaskering van haar alledaagse leven mee te omschrijven, blijkt uit de volgende woorden: ‘Naar diep-ondren / zinkt mijn doorleefde leven als een schijn / door vaagheden droef. - / Een nacht waarin ik morgen weder toef / en zal dit vaste Licht vergeten zijn.’ (p. 89, r. 10-14)

Langs de lijnen van het licht-donker contrast ontstaan nieuwe contrasten die de tekst helpen structureren. Behalve licht versus donker treffen we aan: wezen versus schijn, eeuwig versus vergankelijk, vrij versus belast met zorg en pijn, kalm versus driftig.

De verlichting die Lioba meemaakt, moet ook gezien worden tegen de achtergrond van Van Eedens persoonlijke wereldbeschouwing. Als Van Eeden in de jaren negentig van de negentiende eeuw ziet dat veel van zijn tijdgenoten - onder wie zijn vrienden Van Deyssel en Gorter - op zoek gaan naar een ‘bezield verband’ (om af te kicken van het overspannen sensitivisme) moet hem dat volgens Anbeek verheugd hebben. Anbeek wijst er op dat Van Eeden altijd op zoek is geweest naar een visie die meer ruimte liet voor het hogere.¹²

Van Eedens Redekunstige grondslag voor verstandhouding laat goed zien hoe Van Eeden zo'n bezield verband construeert. In de Redekunstige grondslag onderzoekt hij hoe de mens zich verhoudt tot de wereld en welke rol de

12 T. Anbeek, Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1885-1985, hfdst. 3, p. 74.

[p. 152]

taal hierbij speelt. Volgens een kantiaans aandoende ‘copernicaanse wending naar het subject’ komt Van Eeden tot een idealistische wereldbeschouwing: ‘Onze voorstelling van het bestaande is niet het bestaande zelf, maar een beeld er van.’¹³

Hoe het idealisme in deze wereldbeschouwing doorklinkt, moet blijken uit een kort idealistisch intermezzo. De befaamde ‘copernicaanse wending naar het subject’, uitgewerkt in Kants Kritik der reinen Vernunft uit 1781, is het hart van Kants idealisme. Zoals de renaissancistische astronoom Copernicus de hemelverschijnselen beter weet te verklaren door uit te gaan van de aarde die rond de zon draait, in plaats van andersom, zo laat Immanuel Kant ons zien dat onze kennis zich niet richt naar het object ervan, maar dat het andersom is. Het kennisobject wordt namelijk (mede) geconstitueerd door a priori in ons aanwezige kenstructuren - en precies hierom heet Kant idealist.¹⁴ De a priori kenstructuren worden door Kant benoemd als de twee aanschouwingsvormen ruimte en tijd en als een twaalftal categorieën, waaronder causaliteit. Hiermee ordenen wij de overstelpende hoeveelheid nog onbewerkt materiaal (geuren, kleuren, smaken, geluiden en gevoelens) die voortdurend op ons afkomt. We ‘kennen’ de wereld pas als wij er onze bijdrage aan hebben geleverd. Het is, aldus Kant, onmogelijk ‘achter’ de (door ons geconstitueerde) wereld der verschijnselen te kijken om de wereld te zien zoals die is, ook wel ‘Ding an sich’ genoemd.

Van Eeden vervolgt de hierboven aangehaalde stelling: ‘Alleen in voorstelling, in beeld, kunnen wij over de dingen denken. Onze gedachte werkt niet met de dingen zelf maar met de voorstelling er van.’ Hoe groot het aandeel Kant is in de Redekunstige grondslag is overigens erg moeilijk te achterhalen. Uit Van Eedens Dagboeken¹⁵ en uit zijn brieven aan Henri Borel¹⁶ blijkt dat hij Kant heeft gelezen, maar het is waarschijnlijker dat hij via Schopenhauer met het idealisme in aanraking is gekomen. Voor een belangrijk deel volgt Schopenhauer namelijk Kant in zijn copernicaanse wending. Hiervan getuige de openingszin van De wereld als wil en voorstelling: ‘“De wereld is mijn voorstelling” - dit is een waarheid die voor elk levend en kennend wezen geldt.’¹⁷ Het subject heeft, aldus het idealisme, een constitutieve functie voor de wereld van ruimte en tijd. Voor dit subject reserveert Van Eeden de notie ‘Ikheid’. De Ikheid, zo definieert Van Eeden, is dat wat waarneemt.’¹⁸ Maar: ‘Dat wat waarneemt is niet hetzelfde als ruimte, want het neemt ruimte waar.’¹⁹ En: ‘Dat wat waarneemt is ook niet hetzelfde als tijd’²⁰, aldus Van Eeden. In welke mate van Eeden zich bedient van schopenhaueriaans taalgebruik om zijn overtuiging dat er een constituerend ik bestaat uit te werken, blijkt als we zijn teksten naast die van Schopenhauer leggen. Schopenhauer over de constituerende functie van het subject: ‘het subject is niet ingebed in ruimte en zou dat ene subject verdwijnen, dan zou

13 F. van Eeden, Redekunstige grondslag van verstandhouding, §38, p. 46.

14 J. Klapwijk, Oriëntatie in de nieuwe filosofie, p. 209: ‘Idealisme: de filosofie die de wereld ziet als geestelijk van aard, produkt van de menselijk geest of goddelijke geest.’

15 F. van Eeden, Dagboeken, dl. I, 24 april 1897, p. 402. Van Eeden heeft Kants ‘Analytik des Erhabenen’ gelezen.

16 F. van Eeden, Brieven aan Borel, 20 mei 1889, p. 18.

17 A. Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, § 1, p. 57.

18 F, van Eeden, Redekunstige grondslag van verstandhouding, § 103, p. 78.

19 Idem, § 104, p. 78.

20 Idem, § 105, p. 79.

[p. 153]

de wereld als voorstelling ophouden te bestaan.’²¹ Omdat de Ikheid of het Zelf (voor Van Eeden hetzelfde in de Redekunstige grondslag) zich niet in ruimte en tijd bevindt, is de Ikheid of het Zelf één, onveranderlijk en absoluut. Tot zover volgt Van Eeden Schopenhauer in zijn spoor. Hij neemt afstand van hem als hij het Zelf het naast bij God noemt²², terwijl in het universum van Schopenhauer nergens plaats is voor God. Als de mens zich niet langer laat leiden door het aardse, dat wil zeggen door het ruimtelijke en het tijdelijke, beseft hij dat zijn doel niet aards geluk is. Zijn richting des levens of doel moet elders gezocht worden: ‘Zo men wil spreken van richting des levens en een doel, zo kan men maar één doel noemen; God, het absolute, de eenheid en onveranderlijkheid.’²³

Terug naar Lioba. We verlieten de tekst met op te merken dat Lioba haar verlichte toestand uitdrukt met behulp van een reeks contrasten. Het is gebleken dat de Redekunstige grondslag ook een ontmaskering van de alledaagse werkelijkheid beoogt en, belangrijker, dit net als Lioba doet aan de hand van de ons bekende contrasten als eeuwig versus vergankelijk. Bezien we de contrasten, dan rijst het vermoeden dat Lioba en de Redekunstige grondslag elkaar wederzijds beïnvloed hebben. Dat dit heel goed mogelijk is, blijkt uit de dagboeken van Van Eeden. Hieruit blijkt dat hij tegelijkertijd aan beide werkt. Op 21 maart 1896 schrijft Van Eeden dat hij Lioba een week lang heeft weggelegd; zijn tijd heeft hij besteed aan het schrijven van de Redekunstige grondslag.

In beide teksten wordt de alledaagse of ‘doorleefde’ werkelijkheid, gevormd door de kaders van ruimte en tijd, bezien vanuit een eeuwigheidsperspectief, waarop een devaluatie van die alledaagse werkelijkheid volgt. Anders dan in de Redekunstige grondslag krijgt deze herwaardering in Lioba haar uitdrukking via literaire stijlmiddelen zoals de genoemde licht-donkermetaforiek.

21 A. Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, § 2, p. 60.

22 F, van Eeden, Redekunstige grondslag van verstandhouding, § 107, p. 84.

23 Idem, § 156, p. 117.

‘Ach lijf, welks macht, welks treken ik niet kende’

De verraderlijke wil

In het eerste bedrijf levert het vitaliserende wilsbeginsel nog een uitbundig bloeiende en harmonieuze natuur op. In de bedrijven daarna komen de grimmiger implicaties van dit beginsel aan het licht. Pas dan is er sprake van een ‘drama van de trouw’. Om de diepgang van het drama te peilen, volgt hier een inventarisatie van de diverse ‘willen’ en hun functies in Lioba. Tot

[p. 154]

op heden is de diversiteit aan ‘willen’ en dus de complexiteit van het drama onderbelicht gebleven.

Als ik juist geteld heb, zijn er vier verschillende ‘willen’ werkzaam in Lioba. De eerste komt aan bod in het tweede bedrijf als de vloeiende rivier de aanleiding is tot de volgende bespiegeling van Tancolf: ‘gij kent niemand maar draagt elk en dient / wie paart den wil aan uw al-éénig'n Wil, / zoekend de zee, d'éénheid en d'eindloosheid.’ (p. 39, r. 15-17) Tancolf lijkt te willen zeggen, misschien adviseren: schik je in het eeuwig gaan van de dingen en naar het willen van het Lot. We mogen ondertussen niet uit het oog verliezen dat Tancolf op het moment dat hij deze woorden uitspreekt, treurt om iemand die hij begeert, maar niet kan krijgen: Lioba. Als hij zijn wil in overeenstemming weet te brengen met het gaan van de dingen, dan kan hij vrede hebben met Lioba's onbereikbaarheid.

Het drama van de trouw krijgt, zo blijkt in het vijfde bedrijf, gestalte via een ambivalent psychologisch mechanisme dat werkzaam is in Lioba. Van Tricht wijst hier op in zijn dissertatie Frederik van Eeden. Denker en strijder (1934) en omschrijft dat ambivalente mechanisme als volgt: ‘Al vroeg heeft Van Eeden ingezien, hoe zeer de bewuste bedoeling in strijd kan zijn met het feitelijke, onbewuste begeren.’²⁴ Hoe dit mechanisme Lioba in zijn greep heeft, legt ze uit aan Harald als hij sterft. Haar uitleg, die tevens de verontschuldiging voor haar ontrouwe gedachten is, begint ze met het opsommen van de folteringen van het lijf dat zich kenmerkt door ‘'t wild willen van dit ontrouw’ (p. 128, r. 8). Lioba beklaagt zich over haar ontrouw: ‘Ach lijf, welks macht, welks treken ik niet kende / [...] 'k achtte u mijn slaaf, nu zit ik in de ellende’ (p. 128, r. 14 en 17). Dit ‘willen’ hebben we eerder aan het werk gezien, namelijk in de paragraaf waar het de willende natuur betrof. Net als toen is de wil onstuimig - ‘wild’, om precies te zijn - van karakter. En net als toen is deze wil blind en wreed, maar dit aspect wordt pas zichtbaar als Lioba in het zesde bedrijf terugblikt op haar zonde als ze geknield bij Harald in de kapel zit. Ze vraagt zich af of ‘geen wreedheid van mijn blinden wil / uw goed, grootmoedig hart meer kan schrijnen?’ (p. 153, 9-10). Ook in dit geval benadruk ik dat we ervoor moeten waken Schopenhauer te laten buikspreken via Lioba, ook al trilt er een schopenhaueriaanse ‘wil’ door in de wrede, blinde wil van Lioba.

Tevergeefs probeert Lioba zich tegen deze wil te verzetten. Ze komt tot de ontluisterende conclusie dat haar ‘dieper wezen niet wil neigen / naar 't schoon idee, dat zij tot Wil verhief.’ (p. 128, r. 3-4). Opmerkelijk is de gelijkenis in metaforiek tussen Van Eeden als hij de machteloosheid van Lioba beschrijft en Schopenhauer als hij de armzalige toestand van de mens omschrijft. Eerst Van Eeden. Tevergeefs heeft Lioba op ‘een dorre schim’ ver-

24 H.W. van Tricht, Frederik van Eeden. Denker en strijder, p. 72. Zie noot 6.

[p. 155]

trouwd, omdat haar Wil ‘zonder macht’ is en ‘als 't kind de wilde zee gebiedt.’ (p. 127, r. 14) Terwijl Schopenhauer de machteloze mens als volgt beschrijft: ‘Want zoals op een kolkende zee, die onbegrensd als ze is met donderend geraas massa's water naar alle kanten opstuwt en doet neerstorten, een schipper in zijn bootje zit en vast vertrouwt op zijn fragiele vaartuig; zo leeft de individuele mens op zijn dooie gemak midden in een wereld vol kwellingen.’²⁵

De vierde en laatste ‘wil’ die ik tegen ben gekomen in Lioba is Gods machtige Wil. Als Lioba de dood van Harald inderdaad gewild heeft, dan vraagt ze God haar wil te breken met de zijne. Voor het drama van de trouw zijn de tweede en derde ‘wil’ relevant, om niet te zeggen onmisbaar. In het drama van de trouw speelt de almachtige Wil van God een minder belangrijke rol; de goddelijke Wil hoort eerder thuis in het domein van de theologie dan dat van de filosofie. Ik wil deze vierde ‘wil’ echter wel noemen om duidelijk te maken hoe complex en weinig eenduidig de diverse ‘willen’ in Lioba’ functioneren.

25 A. Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, §63, p. 511.

‘De monden spreken, 't dieper Zelf ligt stom’

Niet langer willen

Door heel Lioba komen we een aantal hoofdbestanddelen tegen die tezamen het drama maken. Aan de hand van deze hoofdbestanddelen is het mogelijk in redelijk kort bestek de complxiteit van een reeks met elkaar verweven dramatische handelingen bloot te leggen. De belangrijkste hoofdbestanddelen in Lioba zijn: ‘wil’, ‘Licht’ en ‘Zelf’. De eerste twee hebben we in het kader van onze vraagstelling afdoende behandeld; de laatste - ‘Zelf’ - vraagt nog om de nodige explicatie. Zonder hulp van het oeuvre dat Van Eeden heeft geschreven in de jaren omstreeks Lioba is dit moeilijk. Daarom wend ik me tot drie teksten die Van Eeden in die jaren schreef: de al genoemde Redekunstige grondslag voor verstandhouding, De Broeders. Tragedie van het Recht uit 1894 en Het lied van schijn en wezen uit 1895.²⁶

Voordat we nader in kunnen gaan op de drie teksten geef ik een overzicht van de plaatsen waar het ‘Zelf’ - met hoofdletter - opduikt in Lioba. Het ‘Zelf’ komt voor in de bedrijven vijf en zes. In het vijfde bedrijf luidt het: ‘Povere macht, die brengt het tot één woord, / één wending, één gedachte - maar vermoord wordt door 't onkenbaar, duizendvoudig wezen, mijn Zelf, - waarvan zij is één kleine gril.’ (p. 126, r. 13-16) De context van deze door

26 Het eerste boek van Het lied van schijn en wezen verschijnt in 1895; het derde boek voltooit Van Eeden pas in 1922.

[p. 156]

Lioba uitgesproken woorden, kennen we al: Lioba die leert dat het schone idee ‘Wil’ haar niet voor ontrouw behoedt.

In het zesde bedrijf is het Tancolf die de volgende wijsheid uitspreekt: ‘De monden spreken, 't dieper Zelf ligt stom.’ (p. 169, r. 6) Zo besluit hij zijn rede waarmee hij de rouwende Lioba beklaagt (‘Arme, nu brandt mij deernis om uw smart / meer dan uw gloeiend haat-woord.’ (p.168, r. 16).)

Op grond van deze passages kunnen we alvast zeggen dat het Zelf zich kenmerkt door zijn duizendvoudig en onkenbaar karakter en dat het voorbij is aan het spreken. De vraag is nu of er een verband bestaat tussen de kenmerken ‘onkenbaar’ en ‘onuitsprekelijk’. Ik kan de vraag ook anders formuleren: is het Zelf onuitsprekelijk, omdát het onkenbaar is?

Het is op dit punt dat er de nodige mystiek, en wellicht een bescheiden dosis Schopenhauer, doorschemert in Lioba. Het verbond tussen het mystieke en het onzegbare is een eeuwenoud motief uit de mystieke literatuur. In zijn meest apodictische vorm vinden we dit motief bij de taalfilosoof Wittgenstein (die overigens toegeeft op precies dit punt door Schopenhauer te zijn beïnvloed). Zijn eerste hoofdwerk, de Tractatus logico-philosophicus (1921) sluit hij af met de beroemde zevende stelling: ‘Waarover men niet kan spreken, daarover moet men zwijgen.’²⁷ De twee domeinen, spreken en zwijgen, zijn radicaal verschillend en blijven daarom gescheiden. Het onuitsprekelijke is het mystieke en dat laat zich slechts tonen - in de kunst bijvoorbeeld. Dat Van Eeden met een gelijksoortige demarcatieproblematiek worstelt, blijkt uit het essay Over kritiek, geschreven tussen 1893 en 1894. Hierin acht Van Eeden ‘onsamenhangende, ongerijmde, onlogische woorden’ beter in staat spirituele schoonheid uit te drukken dan logisch en beeldsprakig volmaakt correcte taal.²⁸ Er zijn, aldus Van Eeden, grenzen aan ons ken- en uitdrukkingsvermogen. Daarom: ‘Over het hoogste en heiligste mag en kan alleen gesproken worden in poëzie.’²⁹ Dit wetende, kunnen we vermoeden dat het Zelf stom is volgens het wittgensteiniaanse stramien. Het Zelf is aan gene zijde van het ken- en zegbare - in de woorden van Tancolf: ‘'t dieper Zelf ligt stom.’ (p. 169, r. 6)

In de paragraaf over Van Eedens idealistische beïnvloeding zagen we dat het Zelf onsterfelijk is en God als richting des levens heeft. Deze opmerking kunnen we niet afdoen als theologisch en daarom irrelevant voor onze vraagstelling. Het is namelijk nog helemaal niet duidelijk om welke God het hier gaat. Uit de inleiding bij De Broeders door Van Eeden-vorser H.W. Van Tricht en O. Praamstra blijkt namelijk hoe Van Eeden de mystiek welbewust in conflict brengt met het christendom. Van Tricht en Praamstra maken zichtbaar hoe Van Eeden deze leer inzet tégen het christendom. Het chris-

27 Geciteerd uit: A.C. Grayling, Wittgenstein, p. 72.

28 F. van Eeden, ‘Over kritiek’. In: F. van Eeden, Studies II, p. 62

29 F. van Eeden, Redekunstige grondslag voor verstandhouding, Slotwoord, p. 120.

[p. 157]

tendom leidt tot een dualistische wereldbeeld: God is radicaal afgescheiden van zijn schepping, hij is transcendent aan zijn schepping en dus ook aan het kwaad dat zij voortbrengt. Van Eeden daarentegen zoekt naar één enkel beginsel waartoe alle verschijnselen te herleiden zijn. Met andere woorden, het kwade - denk aan Lioba's zonden! - is geen absoluut, maar een betrekkelijk kwaad. Het moet bezien woorden vanuit het perspectief van dit ene principe. In het licht van Van Eedens monistische aanpak kunnen we nu begrijpen waarom hij dit ene beginsel behalve als God, het Volstrekte, het Al-Ene of de Brahma aanduidt. Van Eedens gebruik van de term ‘God’ mag dus geen aanleiding zijn om te constateren dat Van Eeden overschakelt op een christelijk-theologisch register.

Met ruimte en tijd zijn onze zonden en leed vervlochten. Echter, volgen we de richting van God dan is het mogelijk deze toestand te verlaten. Volgens Van Eeden waait in ieder mens Gods adem en daarom kent iedereen de richting van God, meestal kortweg aangeduid als de (Heilige) Richting. Aan de hand van Het lied van schijn en wezen komen we uiteindelijk te spreken over dit in het oeuvre van Van Eeden, en ook in Lioba, zo dominante motief van de Richting.

Getuige de titel van dit lange gedicht, dat Van Eeden in zijn brieven aan Van Deyssel aanduidt als zijn ‘witte verzen’, kunnen we nu al zeggen dat ook hier weer het ons inmiddels bekende contrast wordt gemaakt, namelijk dat tussen schijn en wezen. Van Tricht, die ook de inleiding bij Het lied van schijn en wezen heeft geschreven, vat samen hoe dit contrast wordt ingepast in de de persoonlijke wereldbeschouwing van Frederik Van Eeden: al het bestaande ontwikkelt zich van nature in de richting van zijn bestemming, van ‘lager’ naar ‘hoger’, van schijn naar wezen³⁰. De mens kent deze richting (door onmiddellijke intuïtie); het Zelf is de drager van deze entelechie. Door zijn Richting (‘linie van genade’), door Van Eeden ook wel liefde genoemd, te volgen bevrijdt hij zich van zijn eigen persoonlijkheid. In de woorden van Van Eeden: de alledaagsheid achter zich latend, gaat de mens op in het Tijdloze, het Wezen. Dan treden we uit ons individu-zijn, dat ons ‘harmonie der zieledelen en hun gehoorzaamheid aan het Hoogste, d.i. de rechtvaardigheid in striksten zin’³¹ belet. Dat Lioba uiteindelijk de Richting (‘'t beeldend woord verstomt’³²) heeft gevonden, blijkt als ze Tancolf in de kapel toespreekt, overigens weer benadrukkend dat er een domein is betreden dat niet in woorden te vangen is: ‘Dat wijding, door geen woordgerucht verbroken, / verbinde∧ons drie, in hoog en nieuw verstaan [cursivering door auteur, SV].’ (p. 163, r. 18-19) En als Lioba, in het laatste bedrijf, wordt gevraagd of zij Tancolf als ridder erkent, antwoordt zij: 'k Erken het vrij, nu

30 Zie H.W. van Tricht, ‘Inleiding’ bij Het lied van schijn en wezen, p. 9. Van Tricht noemt drie bronnen van deze persoonlijke wereldbeschouwing. Achtereenvolgens zijn dit: het dynamisme van Darwins evolutieleer, het idealistisch monisme van de Veda's en de evangelische liefdesverkondiging.

31 Geciteerd uit: F. van Eeden, De Broeders. Tragedie van het Recht, Inleiding, p. 5

32 F. van Eeden, Het lied van schijn en wezen, Boek I, II, p. 30.

[p. 158]

zie'k mijn zoetelief, / met wien 'k in hoogste liefde blijf vereend / voor 't leven en daarna [cursivering door auteur, SV]’ (184, r. 10-12).

Deze toestand kan op maar één manier bereikt worden: door op te houden met willen. Passiviteit is de enige remedie tegen het aardse leed. Dit thema strekt zich uit voorbij de grenzen van Lioba. In zekere zin heeft Frederik Van Eeden het zich als persoonlijke levenswijsheid toegeëigend door op al zijn werken een waterlelie af te beelden. Dit moet uitgelegd worden. In 1901 publiceert Van Eeden het gedicht ‘De waterlelie’ dat eindigt met de regels: ‘Nu rust zij peinzend op het watervlak / en wenscht niet meer...’³³ Het gaat er in deze regels niet om bepaalde zaken niet meer te willen, maar het wensen op zichzelf tot zwijgen te brengen. De waterlelie die haar kroon uitplooit in het licht heeft, met andere woorden, een toestand van volledige passiviteit bereikt, volgens het quietisme van Madame Guyon de hoogste toestand van volmaaktheid.³⁴ In Lioba, (waarin de titelfiguur net als de waterlelie ook het licht vindt) is de passiviteit op subtiele wijze vervlochten met de vraag wie er schuldig is aan het drama van trouw. Fastrade probeert Lioba te overtuigen van haar onschuld nadat Lioba Harald niet heeft kunnen redden van de dood met haar wil: ‘Wil niet. / Zoo is 't geen daad. En zonder daad geen schuld.’ (p. 148, r. 3-4)’

Het vinden van rust door te stoppen met willen is een motief dat we ook tegenkomen bij Schopenhauer, die op meerdere plaatsen in zijn hoofdwerk aangeeft dat hij het bij Madame de Guyon heeft gevonden. Volgens hem leert zijn boek ons begrijpen wat Madame de Guyon bedoelt met de woorden aan het einde van haar leven: ‘Mij is alles om het even; ik kan niets meer willen; ik weet vaak niet eens of ik besta.’³⁵ Gezien de steeds terugkerende expliciete verwijzingen naar beïnvloeding door Madame de Guyon acht ik het aannemelijker dat Van Eeden toch vooral door haar, en niet door Schopenhauer, met de thematiek van de wilsnegatie in contact is gekomen. Aan Van Deyssel schrijft Van Eeden dat toen zijn persoons-gevoel te hoog werd en hij last had van fysieke aanvechtingen, hij ‘heel passief moest zijn en doen wat met het “bidden en vasten” der mystieken correspondeert.’³⁶ Een van deze mystieken blijkt Madame Guyon te zijn. Met Betsy van Hoogstraten correspondeert Van Eeden uitvoerig over het werk van de mystica Madame Guyon. Maar ook in zijn briefwisseling met Henri Borel komt Madame Guyon voor. Op 4 maart 1895 schrijft hij: ‘Ik heb voor De Broeders veel gehad aan madame Guyon.’ De passiviteit, probeert Van Eeden Borel duidelijk te maken, ‘is actie, maar actie die tot onze wereldsche actie staat als het wezen staat tot den schijn, zooals emotie (zielsstaat) staat tot sensatie (zinsaandoening), zooals het blijvende geluk staat tot het genot.’³⁷

33 Geciteerd uit: G. Komrij, De Nederlandse poëzie van de negentiende en twintigste eeuw in 1000 en enige gedichten, p. 353. De titel van de bundel waar het gedicht oorspronkelijk in is verschenen, is veelzeggend: Van de passielooze lelie (1901).

34 J. Fontijn, Tweespalt, p. 365.

35 A. Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling, §68, p. 561.

36 H.W. van Tricht (red.), De briefwisseling tussen Frederik van Eeden en Lodewijk van Deyssel, 261, p. 291.

37 F. van Eeden, Brieven aan Henri Borel, 4 maart 1895, p. 45.

[p. 159]

Nawoord

Op grond van het voorafgaande meen ik dat het verantwoord is om Lioba te interpreteren tegen de achtergrond van het boven aangeduide complex van filosofische, veelal schopenhaueriaanse, voorstellingen. Ik wil nu nader proberen te bepalen wat voor Van Eeden de filosofische status van zijn Lioba geweest kan zijn.

Ik zoek daartoe aansluiting bij Van Eedens dagboek van 10 september 1894³⁸. Hij tekent daar op dat hij bij Thijm, die wij kennen als Lodewijk van Deyssel, met mevrouw en meneer Bolland heeft geluncht. Over de laatste merkt Van Eeden op dat hij een merkwaardig type is, een erg Duitse geest; hij is te ondichterlijk voor de hoogste soort filosofie. Bolland, hoogleraar filosofie aan de Leidse universiteit, was een vakfilosoof die naam heeft gemaakt met de introductie van de filosofie van Hegel in Nederland. In Van Eedens ogen vertegenwoordigen de filosoof Bolland en de filosofie die hij bedrijft niet de hoogste filosofie. Daarvoor is Bolland te ondichterlijk. Blijkbaar bestaat er hogere filosofie dan de vakfilosofie, een die om dichterlijke kwaliteiten vraagt. Dichterlijk talent, zo hebben we eerder gezien, is beter in staat spirituele schoonheid uit te drukken dan logisch en beeldsprakig volmaakt correcte taal; over het hoogste en heiligste mag en kan alleen gesproken worden in poëzie. Zoals Lioba. Juist door de poëtische vorm die Van Eeden heeft gereserveerd voor Lioba mogen we aannemen dat zich in deze tekst zaken laten zeggen die zich in de Redekunstige grondslag per definitie niet laten zeggen. Aldus beschouwd, mag Lioba, als product van de dichter Frederik van Eeden, als ‘hoger’ en ‘heiliger’ beschouwd worden dan bijvoorbeeld de Redekunstige grondslag, een product van de denker Van Eeden uit dezelfde tijd.

38 F. van Eeden, Dagboeken, I, p. 315.

[p. 161]

Bibliografie

T. Anbeek, Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1885-1985. De Arbeiderspers, Amsterdam 1990.

W.J.M.A. Asselbergs, ‘Geschiedenis van de Letterkunde der Nederlanden, deel IX. Hieruit: hoofdstuk over Frederik van Eeden, pp. 91-111.

J.C. Brandt Corstius, ‘Schopenhauer en de Europese letterkunde’. Uit: Rekenschap. Driemaandelijks tijdschrift voor wetenschap en cultuur, 8^e jrg. (1961), pp. 134-144.

J.C. Brandt Corstius, ‘Herman Gorter, de dichter’. Uit: Jaarboek van de maatschappij Nederlandse letterkunde te Leiden, (1963-1964), pp. 14-31.

J.C. Brandt Corstius, ‘Herman Gorter’. Uit: Rekenschap. Driemaandelijks tijdschrift voor wetenschap en cultuur, 24^e jrg. (1977), pp. 125-127.

A. van Buuren, Dood gaat slechts wat nimmer leefde. Doctoraalscriptie Vrije Universiteit, Amsterdam 1987. Hieruit m.n.: ‘A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung’, pp. 171-184.

L. Custers, Dáár was de bron. De beweging van Tachtig in de ogen van Albert Verwey. Dissertatie Vrije Universiteit, Amsterdam 1995.

F. van Eeden, Het lied van schijn en wezen. Uitgeverij Martinus Nijhoff, 's-Gravenhage 1981. Hieruit: ‘Inleiding’, pp. 5-25 en ‘Eerste boek’, pp. 27-75.

F. van Eeden. Lioba. Drama over trouw. W. Versluys, Amsterdam 1897.

F. van Eeden, Studies. Eerste reeks. W. Versluys, Amsterdam 1897.

F. van Eeden, Studies. Tweede reeks. W. Versluys, Amsterdam 1902.

F. van Eeden, Studies. Derde reeks. W. Versluys, Amsterdam 1897.

F. van Eeden, Redekunstige grondslag van verstandhouding. Uitgeverij Het Spectrum, Utrecht / Antwerpen 1975. Ook in: Studies. Derde reeks, pp. 7-84, W. Versluys, Amsterdam 1897.

F. van Eeden en L. van Deyssel, De briefwisseling tussen Frederik van Eeden en Lodewijk van Deyssel (red. H.W. van Tricht en H.G.M. Prick). Uitgeverij Martinus Nijhoff, 's-Gravenhage 1981.

F. van Eeden, Brieven van Frederik Van Eeden aan Henri Borel. Den Haag / Brussel, Pax 1933.

[p. 162]

E. Endt, Herman Gorter Documentatie 1864-1897. G.A. van Oorschot, Amsterdam 1986.

E. Endt, ‘Frederik van Eeden en Herman Gorter: vriendschap in twee of drie dimensies?’. Uit: Mooi gebruld leeuw, pp. 21-29, Uitgeverij Joost Nijsen, Amsterdam 1986.

E. Endt, Het festijn van Tachtig. De vervulling van heel groote dingen scheen nabij. Nijgh & Van Ditmar, Amsterdam 1990.

J. Fontijn, Tweespalt. Hieruit m.n. pp. 296-318 (‘De relatie met Betsy van Hoogstraten’), pp. 351-372 (‘Landlord en mysticus’) en pp. 373-405 (‘Naar een groter sociaal gevoel’).

A.C. Grayling, Wittgenstein. Lemniscaat, Rotterdam 1996. Hieruit m.n.: ‘De vroege filosofie’, pp. 27-88.

J.D.F. van Halsema en M.H. Schenkeveld, ‘Het proemium van Mei II’. Uit: Voortgang van het onderzoek I (1980), pp. 57-62.

J.D.F. van Halsema, ‘Kalendarium mysticum’. Uit: Reader mysticisme in de Nederlandse letterkunde, ca. 1885-1900, pp. 7-43. Vrije Universiteit, Amsterdam 1992.

G. Kalff Jr., Frederik van Eeden. Psychologie van den Tachtiger. J.B. Wolters' U.M., Groningen / Den Haag 1927. Hieruit m.n.: Lioba, pp. 139-148.

J. Klapwijk, ‘De betekenis van het nakantiaans idealisme’, pp. 76-78. Uit: Oriëntatie in de nieuwe filosofie. Van Gorcum, Assen 1995.

G.P.M. Knuvelder, Handboek tot de geschiedenis der nederlandse letterkunde, deel IV. Hieruit: ‘Frederik van Eeden (1860-1932)’ pp. 179-196.

G. Komrij, De Nederlandse poëzie van de negentiende en twintigste eeuw in 1000 en enige gedichten. Bert Bakker, Amsterdam 1996.

A.G. Lehmann, The symbolistic aesthectic in France 1885-1895. Basil Blackwell, Oxford 1986. Hieruit m.n.: ‘Symbolism’, pp. 37-73.

B. Luger, ‘Frederik van Eeden, Lioba en het melodrama’. Uit: Mens & melodie. Algemeen maandblad voor muziek (1982) 8, pp. 352-361.

G. Mannoury, ‘Frederik van Eeden als significus’. Uit: Onzeekerheid is leeven. Beschouwingen over Frederik van Eeden, Martinus Nijhoff, Leiden 1983, pp. 85-90.

W. Otterspeer, Bolland. Een biografie. Uitgeverij Bert Bakker, Amsterdam 1995. Hieruit: ‘De kreeftgang van de kennis. Eerste filosofische intermezzo’, pp. 76-90.

R. Safranksi, Het kwaad. Of: Het drama van de vrijheid. Atlas, Amsterdam / Antwerpen 1997. Hieruit: Vijfde hoofdstuk, pp. 64-79.

M.A. Schenkeveld-van der Dussen (red.), Nederlandse Literatuur, een geschiedenis. Contact, Amsterdam / Antwerpen 1998.

A. Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling. Wereldbibliotheek, Amsterdam 1997.

A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. Philipp Reclam, Leipzig, 1891-1895.

A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena. Philipp Reclam, Leipzig, 1891-1895.

[p. 163]

A. Schopenhauer, Er is geen vrouw die deugt. De Arbeiderspers, Amsterdam 1995.

H.W. van Tricht, Frederik van Eeden. Denker en strijder. Lankamp & Brinkman, Amsterdam 1934. Hieruit de hoofdstukken ‘Het Lied van Schijn en Wezen I’, pp. 47-55.

A. Verwey, Letterkundige Kritiek. Frederik van Eeden. Ellen-Johannes Viator. D. de Voogd, Amsterdam 1894.

A. Verwey, Frederik van Eeden. N.V. Uitgeverij v.h.C.A. Mees, Santpoort 1939. Hieruit m.n.: pp. 129-132.

H. Willemsen,. (red.), Woordenboek Filosofie. Van Gorcum, Assen / Maastricht 1992, pp. 287-288.