Vlaanderen. Kunsttijdschrift. Jaargang 44

[p. 322]

Postmoderne filosofie: een denken zonder substantie en zonder subject
Paul Cruysberghs

Van de filosofie wordt traditioneel verwacht dat ze op een ondubbelzinnige en heldere manier de essentie van een zaak zou weergeven. Zo zou men ook kunnen verhopen dat een filosofische verheldering de ware essentie van het postmodernisme zou ontsluieren. Die hoop moeten we meteen de kop indrukken en dat mede in naam van het postmoderne denken zelf. Laat alle hoop op ondubbelzinnigheid en helderheid varen. Want de zaken zijn zelf niet eenzinnig en helder. Wie dus helderheid en eenzinnigheid instelt in zijn betoog, pleegt verraad aan de zaak zelf. Nietzsche, die vandaag niet toevallig tot de meest geciteerde denkers moet worden gerekend, verwijt de naar klaarheid en helderheid strevende wetenschap het leven te mummifiëren of, in een ander beeld, de rijkdom van onze aanschouwingen te doden en ze in de vorm van vaste begrippen netjes op te bergen in de nissen van een columbarium. Een van de typische karakteristieken van het postmoderne denken is dat het de moderne ambitie om alle problemen helder te krijgen, desnoods door de problemen die zich niet helder laten uitdrukken tot schijnproblemen te verklaren, heeft opgegeven. Niet uit gebrek aan intellectuele spankracht, maar in een uiterste consequentie van intellectuele luciditeit.

Laten we de eer van de naam redden

Dat kunnen we dus meteen al illustreren aan de hand van het verschijnsel postmodernisme zelf. Het is van groot belang in te zien dat ‘postmodernisme’ in de eerste plaats een naam is. In zoverre een naam door zijn grafische of fonische vorm netjes onderscheiden is van andere namen, wekt hij de indruk te verwijzen naar een entiteit met een welomschreven wezenheid die dan in een goede definitie zou kunnen worden gevat. Maar dat is uiterst misleidend. Als het om ‘-ismen’ gaat moeten we in elk geval nominalist zijn. Dat wil zeggen dat we een ‘-isme’ moeten opvatten als een naam die staat voor een grote diversiteit aan verschijnselen. Die worden alle onder de ene noemer van een naam geplaatst omdat er in de regel, zij het vaak onduidelijk en onderhuids, zekere familieverwantschappen, maar ook niet meer dan dat, tussen die fenomenen kunnen worden aangetroffen. Er kan dus hoegenaamd geen sprake zijn van een algemene wezenheid die in alle vormen van postmodernisme zou terugkomen. Net zoals niet alle familietrekken

Zoals Ludwig Wittgenstein aandacht opbracht voor de veelheid van taalspelen, zo komt de postmoderne filosofie op voor een veelheid van redes.

zonder uitzondering bij alle leden van de familie zijn aan te treffen, maar sommige trekken bij bepaalde leden en andere weer bij andere leden voorkomen in telkens wisselende combinaties, zo wisselen ook de familietrekjes bij de postmodernisten. Strict genomen zouden we dus altijd in het meervoud moeten spreken. ‘Laten we de eer van de naam redden’, zo luidt het parool van François Lyotard, de meest notoire woordvoerder van het postmoderne denken in Frankrijk.

Deze aanbeveling staat haaks op een hele filosofische traditie die in de lijn van Plato altijd primair geïnteresseerd is geweest in zuivere ideeën of in de lijn van Aristoteles op zoek ging naar de onveranderlijke wezenheid van de veelal veranderlijke dingen. Gedurende eeuwen heeft de filosofie geleefd vanuit de vooronderstelling dat de wereld bestaat uit een veelheid van substanties die alle een rationeel te vatten wezenheid bezitten. Men aanvaardde kritiekloos dat de wereld zelf rationeel in elkaar zit en dat we al denkend de rationele kern van de dingen ook kunnen blootleggen. Sinds de kritische filosofie van Kant zijn de filosofen wantrouwiger geworden. Het zwaartepunt werd verlegd van de te denken substanties naar het denkende subject. Kant drukte dat beeldend uit in zijn inleiding tot de Kritik der reinen Vernunft, waar hij suggereert dat het denken zich niet langer naar de dingen, maar dat de dingen zich naar het denken zouden richten. En Hegel vatte de ommekeer nog eens samen, waar hij in de voorrede tot zijn Phänomenologie des Geistes stelde dat het er voortaan op aan komt ‘het ware niet als substantie maar evenzeer als subject op te vatten en uit te drukken’. In de moderne tijd wordt het zelfbewustzijn van de mens het ultieme referentiepunt; het ik wordt niet langer als substantie gedacht maar als act, als stellen van zichzelf en van de wereld (als Thathandlung, zegt Fichte); en de mens is in de eerste plaats een handelend wezen dat de norm voor zijn handelen niet van buiten uit krijgt opgelegd maar die zelf autonoom opstelt. Voortaan is de mens baas in eigen huis. Het theocentrisme met zijn metafysische legitimaties wordt vervangen door een verlicht antropocentrisme.

Daarmee was de filosofische moderniteit definitief - zo leek het - gevestigd. Descartes had natuurlijk de eerste aanzet gegeven, maar het antropocentrisme waarmee zijn Discours de la méthode aanzet (Je pense donc je suis) wordt bij hem al vlug opgeheven door de behoefte aan een God die de bron moet zijn van de idee van oneindigheid in ons en die garant moet staan voor het werkelijkheidsgehalte van de natuurwetenschappen. Het echte antropocentrisme zet zich dus pas later door. Feuerbachs stelling dat theologie in feite antropologie is, mag daarbij als voorbeeld dienen. Het antropocentrisme bereikt zijn hoogtepunt in de existentiefilosofie van Jean-Paul Sartre die tot in de jaren zestig het intellectueel klimaat vooral in Frankrijk, maar ook daarbuiten bepaalt. Wie herkent niet de sloganeske standpunten van Sartre in zijn L'existentialisme est un humanisme: ‘L'existence précède l'essence’ en ‘L'homme n'est rien d'autre que ce qu'il se fait’. Complementair met zijn realisme van het bestaan (l'en soi)

[p. 323]

verdedigt hij een radicaal idealisme van de betekenis: de mens (le pour soi) is de grote betekenaar en zingever.

Het structuralisme kan de eer voor zich opeisen als eerste kritische kanttekeningen bij de subjectiviteitsfilosofie te hebben gemaakt. Het toonde aan dat het subject zijn geprivilegieerde positie niet aan zichzelf (dit wil zeggen aan een abstract zichzelf stellen) maar aan een aantal biologische, psychologische, cultureel-antropologische, economische en politieke structuren te danken had. Het subject stelt niet zichzelf, zoals de idealistische traditie wilde, maar wordt gegenereerd vanuit structuren die het zelf noch maakt noch beheerst. Het structuralisme betekende een ernstige narcistische kwetsuur van het moderne zichzelf autonoom achtende subject. Toch bleef er in de structuralistische analyses nog een restant van subjectiviteit achter: namelijk het wetenschappelijke subject dat het systeem en zijn structuren doorziet en op grond daarvan bij machte is zijn, weliswaar gereduceerde plaats binnen het systeem te onderkennen en in te nemen. In die zin blijft het structuralisme modern.

Merkwaardig is dat in de handboeken van de jaren zeventig een aantal filosofen - weliswaar tegen hun zin - tot het structuralisme werden gerekend waarvan we nu geneigd zijn ze een stap verder te laten zetten en zich te voegen bij de brede schaar van poststructuralisten en postmodernisten. Jacques Jacan en Michel Foucault zijn de meest markante voorbeelden. Als je dan bedenkt dat naast deze twee ook nog Jean François Lyotard, Jacques Derrida, maar ook Paul Feyerabend, Alastair Maclntyre en Richard Rorty tot de postmodernisten worden gerekend, dan bevestigt dat onze initiële stelling dat het een onmogelijke zaak is een gemeenschappelijke noemer voor al deze denkers te vinden. Hooguit kunnen we van tendensen spreken.

Een filosofie zonder fundament of centrum

Eén van de meest typische tendensen in het postmoderne landschap is uitgesproken polemisch van aard. In het postmoderne denken bestaat de neiging resoluut af te rekenen met wat voortaan de illusie heet een vast fundament te kunnen vinden voor zowel de theoretische als de praktische oriëntaties van het leven. De traditionele filosofie had, naar het woord van Kant, de onuitroeibare metafysische behoefte een vaste grond te vinden voor alles wat is. Traditioneel werd die in een hoogste substantie (God) gevonden of, bij de moderne denkers, in het transcendentale subject. Hegel had zowel het traditionele substantiedenken als het subjectiviteitsdenken van Kant en Fichte gekritiseerd, maar ook bij hem blijft met name het zichzelf denkende denken het karakter van een laatste fundament behouden.

Samen met Kant erkennen de meeste postmoderne denkers graag dat de mens een metafysische behoefte aan fundering heeft; wat ze niet erkennen is, dat die behoefte hoe dan ook zou te bevredigen zijn. Als er in onze tijd nog te filosoferen valt, dan zal het moeten gaan om een filosofie zonder vaste fundamenten of, wanneer we een andere metaforiek hanteren, om een filosofie zonder centrum. Er zijn geen vaste wezenheden

Met Jean-François Lyotard brak de postmoderne tendens in het denken volop door. Centraal bij hem staat de opvatting over de ongeloofwaardigheid van de grote verhalen. (Foto: Rob Lucas)

meer die gevestigd zouden zijn in het zijn van de dingen, die zelf uiteindelijk hun zijn en betekenis zouden ontlenen aan een scheppende God. Maar ook het moderne subject kan die leeggekomen plaats niet innemen. Noch in theoretisch noch in praktisch opzicht is het subject de autonome schepper van de wereld of van zichzelf. Het nieuwe model is niet langer dat van de substantie als het onderliggende fundament waarop het huis van het zijn rust. Evenmin is het dat van het subject dat als weliswaar beweeglijk, maar toch niet weg te cijferen centrum zijn eigen wereld uitbouwt. De basismetafoor is noch die van een fundament, noch die van een centrum, maar veeleer die van een kluwen van betekenissen, of veeleer van betekenaars waarin we onszelf en de dingen vervlochten weten: met duizend draden zonder ook maar de hoop te koesteren die ooit helemaal te kunnen ontwarren.

De postmoderne situatie is er een waarbij enerzijds niets nog een vaste, betrouwbare betekenis of waarde heeft, terwijl we anderzijds toch moeten leven en spreken. Religie, moraal, staat of kunst, de filosofie zelf bieden geen zekerheden meer. We zijn verbijsterd maar soms ook verrukt over de grondige pluraliteit van alles. De socio-culturele instellingen, door Louis Althusser in zijn nog altijd merkwaardige artikel Idéologie et appareils idéologiques d'Etat omschreven als ideologische staatsapparaten, blijken niet langer in staat de mensen te stroomlijnen naar het model van een enkele vaste waarheid. Sinds Nietzsche hebben we leren leven met de dood van God: nu moeten we, naar het gevleugelde woord van Foucault in Les mots et les choses, leren leven met de dood van de mens. De nieuwe situatie van de mens is die van een koorddanser die geen vaste grond meer onder de voeten heeft. Het metafysische verlangen naar zijn en eeuwigheid is er wel - het is inderdaad onuitroeibaar - maar we weten dat de bevrediging van dat verlangen illusoir is. Het verlangen is er alleen nog als vage reminiscentie die alleen nog indirect kan en mag gethematiseerd worden: in een kritische deconstructie van de traditionele filosofische teksten.

Een nieuw type van intellectueel

Met het verlies van vaste grond onder de voeten is ook een nieuw type van intellectueel ontstaan. In het besef ter wille

[p. 324]

van het contrast enigszins te schematiseren, zou ik geneigd zijn te stellen dat de premoderne intellectueel zich zowel theoretisch als praktisch engageerde in de strijd om de waarheid te doen zegevieren. Denken we maar aan de figuur van de monnik-theoloog-filosoof. De moderne intellectueel daarentegen nam theoretisch afstand ten aanzien van het tijdsbestek, maar engageerde zich praktisch. Sartre is daarbij het grote voorbeeld. Als denker besefte hij dat zaken als nationale en vooral internationale politiek heel ingewikkeld liggen en hij wist zich aan zijn denken verplicht die ingewikkeldheid in zijn teksten tot haar recht te laten komen. Tegelijk besefte hij dat politiek vraagt dat er niet alleen zou gedacht, maar vooral dat er beslist en gehandeld wordt. Daarom was Sartre lid van de PC, stapte hij geregeld op in de door links georganiseerde betogingen en stond hij in mei '68 samen met de studenten op de barricades. Vandaag liggen de zaken net omgekeerd: de postmoderne intellectueel neemt praktisch afstand ten aanzien van het bestel, maar engageert zich theoretisch. Hij is er, het woord van Merleau-Ponty indachtig, zich van bewust dat intellectuelen slechte en onbetrouwbare bondgenoten zijn als het op onmiddellijke politieke actie aankomt. De politieke kracht van de intellectueel ligt in het woord, niet in de daad. Alleen het woord laat hem toe de nuanceringen aan bod te laten komen die in de politieke en sociale actie vaak verloren gaan. Die nuanceringen vormen dan zijn specifieke bijdrage tot het politiek debat. Dat wil niet zeggen dat de postmoderne intellectueel het woord zou verheerlijken. Hoewel hij/zij voortdurend beseft dat de taal het medium is waar elke expressie schatplichtig aan is, weet hij/zij meteen ook dat elk spreken een gevecht is met het onzegbare.

Daarom ook wordt de ironie de uitdrukking bij uitstek van de nieuwe levensstijl die de postmoderne intellectueel aanhoudt. Door het tegendeel te zeggen van wat hij bedoelt, brengt hij zijn eigen gevecht met de taal en met zichzelf tot uitdrukking. Dat gevecht heeft alles te maken met het feit dat taal vaak dueel gestructureerd is (we denken en spreken in tegenstellingen), waardoor de complexe en ambigue connotaties die aan woorden hoe dan ook vastkleven, met name in het zogenaamd rationele en authentieke spreken, naar de achtergrond worden verdrongen. De postmoderne mens beseft dat er geen authentiek woord meer bestaat. Sartre had tegenover de kwade trouw een weliswaar onbereikbaar ideaal van eerlijkheid gesteld, en Heidegger hield nog duidelijker de mogelijkheid van een ‘eigentliches Selbstseinkönnen’ open dat hij stelde tegenover de Uneigentlichkeit en de Verfallenheit van het alledaagse leven. Vandaag beseffen we - mede dank zij de psychoanalyse - dat er geen oprechtheid of authenticiteit meer bestaat die niet tegelijk doorweven is met, zeg maar, begeerte. De wil tot waarheid, zo zeggen we Nietzsche na, is een wil tot macht. Woorden zitten vol met gewilde en ongewilde connotaties die niet uit te bannen zijn. Elk spreken is de uitdrukking van een verlangen en is als dusdanig nooit volledig onder controle te krijgen. De postmoderne spreker bouwt zijn onvermogen retorisch in door voortdurend zichzelf te ironiseren.

Met de deconstructiegedachte bouwt Jacques Derrida verder op inzichten van F. de Saussure en S. Freud en ziet de semantiek niet als een statisch systeem, maar als een oneindige reeks van mogelijke betekenisbepalingen die bij iedere vorm van taalgebruik slechts op beperkte wijze geactualiseerd worden.
(Foto: Anne Selders)

Dat voortdurende ironiseren heeft tot gevolg dat het traditionele onderscheid tussen zijn en schijn volledig lijkt te vervallen. De ironie verhindert immers niet alleen dat het bedoelde en het gezegde onmiddellijk zouden samenvallen, maar ook dat je überhaupt nog een scherp onderscheid kan maken tussen wat er wordt gezegd en wat er wordt bedoeld. Althans wanneer de ironie meer is dan een loutere stijlfiguur, exploiteert ze de ambiguïteit die er wordt geschapen tussen woord en gedachte. In feite weet je nooit meer of het gezegde alleen maar pose is dan wel of het gemeend is. Eigenlijk kan een ironicus niets meer menen zonder tegelijk een stuk ‘doen alsof’ in te bouwen en omgekeerd. In die zin is de duele tegenstelling tussen ‘doen’ en ‘doen alsof’ weggevallen. Beiden zijn met elkaar vermengd en kunnen nooit echt uit elkaar worden gehouden.

Nu zou de figuur van de ironie nog kunnen insinueren dat de ironicus als een soort grootmeester een hooghartig spel speelt met zijn luisteraars of lezers, door ze eens lekker voor de gek te houden en tegelijk zichzelf safe op afstand te houden. Maar het sprekende of schrijvende subject zelf is niet langer meester over zijn eigen woorden. Woorden circuleren en worden herhaald onafhankelijk van de wil of de bedoeling van de spreker. Ook in die zin kan er geen sprake meer zijn van een oorspronkelijk woord. Woorden zijn afgesleten munten, zegt alweer Nietzsche. Alles is al gezegd. Dat geldt zowel in de filosofie als in de kunst of in het dagelijks leven. Vanuit dat oogpunt beleven we in de kunst inderdaad het einde van de experimentele avantgarde. De avantgarde legde naar analogie met de moderne wetenschap - ik kom daar straks nog op terug - vooral de nadruk op het experiment: een onverdroten poging om zoal niet nieuwe thema's dan toch nieuwe vormen uit te vinden. In die zin is de avantgarde de uitdrukking van de vaak geciteerde eis van Rimbaud: ‘Il faut être absolument moderne’. Vandaag hebben we de indruk dat in de kunst alles al uitgevonden is. Het enige wat nog als zinvol perspectief overblijft is het ironisch hergebruiken van materiaal. Ook in de filosofie treffen we een gelijkaardige tendens aan. Postmoderne filosofen hebben niet langer de ambitie nieuwe systemen te bouwen. De metafoor van de constructie - moderne metafoor bij uitstek - moet de plaats ruimen voor die van de deconstructie.

[p. 325]

De term is bedacht door Jacques Derrida. Nadat Hegel het einde van de kunst en van de religie had verkondigd, verkondigen de postmoderne denkers nu het einde van de filosofie. Niet dat er niet meer gedacht wordt. Alleen heeft men de zucht naar volstrekt coherente en nieuw te ontwerpen systemen opgegeven. Derrida's indrukwekkende oeuvre - elk jaar verschijnen er wel een paar boeken van hem - bestaat in hoofdzaak uit commentaren bij de meest diverse filosofische en soms ook literaire teksten uit het verleden. Dat Derrida filosofeert in de vorm van een commentarius perpetuus bij wat de filosofie in de loop van haar geschiedenis heeft geproduceerd is op zich al significant. Hij wijst er op dat het er hem niet om te doen is een eigen originele filosofie te ontwikkelen die de pretentie zou hebben de waarheid dichter te benaderen dan de systemen van de vroegere denkers. Overigens hebben de commentaren niet de pretentie het denken van een amateur zo getrouw mogelijk te reconstrueren. Derrida bekijkt teksten met een heel andere bril dan we gewoon zijn. Hij heeft niet zozeer oog voor wat een auteur zegt of beoogt te zeggen als wel voor wat hij precies niet zegt en bewust of onbewust verzwijgt. Tussen de regels gaat hij op zoek naar de verborgen verdedigingsmechanismen en veroveringsstrategieën waar een auteur al dan niet met opzet gebruik van maakt om zijn zaak aanhangig te maken. Filosofische betogen presenteren zichzelf graag als streng rationele deducties of als volstrekt consequente begrijpelijke ontwikkelingen. Derrida laat zien dat de realiteit van een tekst heel anders is. Teksten zijn in feite heel eigenzinnige en artificiële constructies die precies daarom niet zozeer moeten worden gere- als wel gedeconstrueerd. Daarom dwingt Derrida ons tot uiterst nauwkeurig lezen, waarbij we niet alleen oog mogen hebben voor de semantische aspecten van de tekst, maar evenzeer voor bij voorbeeld de syntaxis en de stilistiek. Een tekst zegt nooit wat hij zegt. Er worden altijd een aantal dingen niet gezegd, niet gedacht, vergeten, verdrongen, uitgesloten. De schatplichtigheid van Derrida aan Freud, maar ook aan Heidegger is hier overduidelijk.

Heidegger had aangetoond dat de Westerse metafysiek berust op een bepaalde idee van zijn, namelijk die van de tegenwoordigheid, waaraan in de laatste instantie de idee van transparantie gekoppeld is. De metafysiek en daarmee de hele technische-technologische cultuur van vandaag steunen op de vooronderstelling dat de dingen tegenwoordig en daarmee ook beschikbaar zijn voor de manipulerende mens. Wat Heidegger daar tegen in bracht, is een interpretatie van de waarheid en het zijn die fundamenteler is dan het metafysisch concept van waarheid als tegenwoordigheid. Het gaat dan om waarheid als ontberging die altijd correlair is met verborgenheid. Het gaat om een waarheidsgebeuren dat nooit gegrond is, of waarvan de grond evenzeer een afgrond is. In die zin is het zijn als zijn zowel zijn als niets. Een dergelijke waarheid of een dergelijk zijn toont zich niet voor een metafysischtechnologisch denken, maar enkel voor een ‘andenkendes Denken’, een denken dat meer verwant is met het dichten dan met wetenschap.

De ontmaskering van het fantasme de realiteit te kunnen omhelzen

Deze nieuwe opvatting van waarheid is heel vruchtbaar gebleken. Er kwam ruimte voor nieuwe stijlen van filosoferen waarbij bij voorbeeld het eerder rigide vertoog de plaats moest ruimen voor het meer literaire essay. Er kwam bovendien verzet tegen elke vorm van denken die zich liet leiden door wat Lyotard genoemd heeft ‘het fantasme de realiteit te kunnen omhelzen’. Dat verzet werd trouwens niet uitsluitend uit theoretische overwegingen georganiseerd. De interesse achter het verzet was in de eerste plaats ethisch van aard. Het fantasme dat het denken in staat zou zijn de realiteit te bemeesteren heeft namelijk in het verleden tot velerlei vormen van totalitarisme geleid. Het theoretisch totalitarisme in de vorm van een filosofisch discours dat de wereld tot systeem wil maken is daar maar een tamelijk onschadelijk variant van. Gevaarlijker vormen neemt het theoretisch totalitarisme aan wanneer de wetenschappen ideologisch gaan functioneren. Zij hebben de neiging de samenleving zodanig te indoctrineren dat problemen alleen nog maar interessant worden bevonden, als ze op een wetenschappelijke manier kunnen worden aangepakt en dat de stem van de specialisten de enige stem is die nog mag worden gehoord bij de behandeling van dossiers. Paul Feyerabend heeft er op gewezen dat de hedendaagse wetenschap een moderne vorm van religie of ideologie is die de mensen onder de duim houdt. Ze is geïnstitutionaliseerd, indoctrineert haar nieuwe leden en drijft de ketters uit. Meer dan religies en ideologieën vandaag de dag maakt ze aanspraak op volledige betrouwbaarheid en op het bezit van de volle waarheid. In die zin vertoont de wetenschap inderdaad totaliserende trekken.

Nauw verbonden met het theoretisch totalitarisme van de wetenschappen dreigt ten slotte een praktisch totalitarisme in de vorm van een technocratie (uiteraard), zowel op het economische als op het politieke vlak. Het behoort tot de vanzelfsprekendheden van het postmoderne denken dat de totalitaire maatschappelijke stelsels zoals we die in de twintigste eeuw hebben gekend (nationaal socialisme en communisme), geen accidents de parcours zijn, maar inherent blijken aan de moderne cultuur zelf. Auschwitz wordt daarom een soort van ethische noodkreet die telkens weer opduikt als een waarschuwend teken: dit kan of mag niet meer gebeuren.

Het is in naam van dat ethische pathos dat de postmoderne filosofie zich profileert als een eindigheidsfilosofie. Wat Lyotard de grote verhalen of de metaverhalen van de moderne tijd noemt, wordt met het grootste wantrouwen bejegend. Lyotard verwijst hier naar de belangrijke filosofische theorieen die de moderne wereld moest legitimeren. Verhalen over de progressieve emancipatie van de rede en de vrijheid, van de arbeid, van de kapitalistische en technologische vooruitgang. Typisch voor deze metaverhalen is dat ze het tegenbeeld van de mythe zijn. Mythen hadden ook een legitimerende functie. Die legitimering kwam tot stand door de verwijzing naar een oorspronkelijke funderingsact. De moderne mythen zijn geen oorsprongs-, maar toekomstmythen en daardoor geen echte

[p. 326]

mythen meer. Wat de moderne tijd legitimeert is het perspectief op de toekomst: het gaat om een idee die moet gerealiseerd worden. En ze moet gerealiseerd worden omdat ze universeel is: niet het project van een of ander volk, maar het project van de hele mensheid. Natuurlijk beseft men wel dat die idee een Westerse idee is, maar vanuit haar historische gesitueerdheid heeft ze tegelijk universele geldigheid. De universaliteit en de rationaliteit zijn als het ware toevallig in het Westen doorgebroken, maar eenmaal dat dit gebeurd is, gelden ze principieel voor alle volkeren en alle culturen. De grote slogans van de Verlichting nemen de vorm aan van een universeel project dat zich moet doorzetten bij de hele mensheid. De notie van project zelf is daarbij al verdacht. Ze insinueert dat de mens in staat is alles naar zijn hand te zetten. Het volstaat goed te weten wat je wil, een goede analyse van de toestand te maken en dan pragmatisch, met technische middelen, het gewilde te realiseren.

De hoop op emancipatie is de drijfveer geweest van de hele moderne tijd. Alle grote intellectuelen hebben die hoop gekoesterd en aangewakkerd. Sartre was hier weer het grote voorbeeld. Intussen realiseert men zich dat de intellectuelen zich hebben vergist. We hebben geen vertrouwen meer in het principe van de algemene vooruitgang van de mensheid. Auschwitz, maar meer recent ook de problemen van onderontwikkeling en, dichter bij huis, de milieuproblemen hebben dat vertrouwen ondergraven. De technologieën, de kennis, de liberale kapitalistische vrijheden komen niet zonder meer de mensheid in haar geheel ten goede. Zowel het liberalisme als het marxisme - de twee moderne ideologieën die de mensheid emancipatie en vrijheid beloofden - hebben misdaden tegen de mensheid begaan. Sinds we dat beseffen kan de ontwikkeling van de technowetenschappen niet langer zonder meer als vooruitgang worden geduid. Bovendien hebben we de indruk dat we op die ontwikkeling nauwelijks vat hebben: ze gebeurt quasi autonoom, onafhankelijk van onze wil. Vaak worden de technowetenschappen voorgesteld alsof ze de oplossing zouden bieden voor het merendeel van onze behoeften. Maar dat blijkt al lang niet meer het geval te zijn. Onze behoeften lopen ten achter bij wat de technowetenschappen, hand in hand met de kapitalistische economie trouwens, produceren. De techniek

Vanuit Angelsaksische hoek worden vooral Alastair Maclntyre en Richard Rorty (Foto: Rob Lucas) frequent geciteerd.

werkt niet stabiliserend, maar destabiliserend: onze behoeften hinken altijd achterna bij wat techniek en commercie ons voorspiegelen. Zowel de massa als de lucide burger wordt geconfronteerd met een soort dwang waar we niet aan blijken te kunnen ontsnappen: we worden niet alleen gedwongen tot consumptie, maar ook tot steeds toenemende complexificatie, mediatisering, numerisering en synthetisering. Wie vandaag nog eenvoud belooft, belooft in feite barbaarsheid. Onze cultuur leeft nu eenmaal bij de gratie van de complexificatie. Het is dus een illusie te denken dat we dat proces een halt kunnen toeroepen, dat we het getij zouden kunnen keren. Lyotard zegt dat het moderne project om universaliteit te realiseren, niet wordt opgegeven of vergeten. Dat valt buiten onze capaciteiten. Wat wellicht wel gebeurt, is dat het systeem ten slotte zichzelf liquideert, dat het met name ten onder gaat aan zijn eigen realisatie.

De postmoderne filosofen willen dat proces denkend begeleiden. Daarom verklaren ze - verbaal wel te verstaan - de oorlog aan het geheel en leggen ze - opnieuw met een zeker ethisch pathos - getuigenis af van het onvoorstelbare, dit wil zeggen van wat zich niet laat inkapselen in een voorstellend en totaliserend denken. Dat verklaart trouwens de aantrekkingskracht die het nominalisme op de postmodernen uitoefent. De postmodernen willen opkomen voor de veelvuldigheid van werelden en van namen. We moeten leren leven met de grote diversiteit aan culturen (jeugdculturen, afroculturen...), sterker, we moeten de veelvuldigheid cultiveren. Laten we de geschillen (‘Les différends’ is de titel van een werk van Lyotard) activeren, in de plaats van ze weg te werken, op te heffen of te verzoenen.

Dat respect voor de veelvuldigheid moet trouwens niet uitsluitend op naam van het postmodernisme worden geschreven. Het nominalisme is zoals bekend een Middeleeuwse theorie en ook de empirische traditie in de Nieuwe Tijd heeft altijd oog gehad voor de veelvuldigheid van wat zich in de ervaring liet kennen. Bovendien - en daar wil ik wat langer bij stilstaan - is één van de basisverworvenheden van de filosofische moderniteit iets waar de postmodernen precies ontzettend veel belang aan hechten, namelijk de erkenning dat de rede, dit wil zeggen het beginsel van universaliteit waar heel onze techno-cultuur op lijkt te berusten, zelf niet één, maar veel is.

De rede is niet één

Bij het begin van de Nieuwe Tijd stellen we vast hoe de filosofie zich emancipeerde van de religie. Waar tot dan toe de religie de allesoverheersende ideologie was, nam de filosofie in de loop van de zeventiende en de achttiende eeuw, althans in principe, die functie over. Voorheen was de religie de grote zingevende instantie die bepalend was voor zowat alle levensdomeinen: de kunst, de ethiek, de economie, de politiek. De religie fungeerde daarbij niet alleen maar als inspiratiebron, ze legde vast hoe er in die domeinen moest gedacht en gehandeld worden. De moderne filosofie heeft die taak een tijdlang overgenomen of althans willen overnemen. En niet

[p. 327]

Alastair Maclntyre: ‘In de filosofie is er altijd veel te leren van onze voorgangers. Maar vaak kunnen we van hen alleen leren door hun teksten te lezen met onze nieuwe vragen in het achterhoofd.’
(Foto: Steve Pyke)

toevallig stellen we vast hoe de filosofie in de zeventiende eeuw op zoek gaat naar een eenzinnige taal en een betrouwbare methode ten einde de taak van de christelijke dogmatiek over te nemen en een systeem te bieden dat een betrouwbaarheid en een zekerheid zou bieden die de vergelijking met de goddelijke openbaring zelf zou kunnen doorstaan. De filosofie laat zich voortaan uitdrukkelijk inspireren door de taal en de methode van de mathematica waar Galilei van zegt dat deze althans kwalitatief inderdaad de goddelijke kennis evenaart. Alle grote rationalisten, zowel Descartes als Spinoza en Leibniz, hebben getracht de hele werkelijkheid te vatten binnen één enkel systeem. De Ethica ordine geometrico demonstrata van Spinoza is een ethiek die streng logisch wordt afgeleid uit een metafysiek, die overigens tegelijk een rationele theologie is, een fysica en een psychologie. Die verschillende disciplines gehoorzamen bij Spinoza alle aan dezelfde ene rede. En Leibniz werkte een hele tijd aan een boek met de veelzeggende titel De arte combinatoria waarin hij poogde een kunstmatige universele taal op te stellen die de grondslag zou vormen voor een allesomvattende eenheidswetenschap. Geen wonder dat Leibniz verhoopte dat de politici ooit zouden ophouden met oorlogvoeren (we leven in volle tijdperk van de godsdienstoorlogen), aan tafel zouden gaan zitten en zouden zeggen: laten we het allemaal even uitrekenen. ‘Sedeamus et calculemus’. Politieke problemen worden voortaan uitgerekend. Aan het werk is hier het moderne project van één alles overheersende rede opgevat naar streng mathematisch-logisch model die de overheersende plaats moet innemen van de vroeger religie.

Eén van de grote verdiensten van Kant is geweest te hebben aangetoond dat de rede anders functioneert al naargelang het gebied waar ze betrekking op heeft. Daarom onderscheidt Kant heel expliciet theoretische, praktische en esthetische rationaliteit. Weliswaar gaat het telkens om dezelfde rede, maar haar gebruik is verschillend. Daarom was er nood aan drie verschillende kritieken: de kritiek van de theoretische rede, die van de praktische rede en die van het esthetische beoordelingsvermogen. Ook een esthetisch oordeel wordt (zoals alle oordelen) gedreven door het verlangen naar universele instemming, maar tegelijk blijft dit verlangen subjectief: het kan geen aanspraak maken op objectieve geldigheid. In de taal van Kant: het esthetische oordeel is geen wetenschappelijk (bepalend) oordeel, maar een reflecterend oordeel. Het onderscheid dat Kant in zijn drie grote kritieken maakt tussen de verschillende vormen van rationaliteit is een beslissende stap geweest in onze moderne cultuur.

Typisch voor die zelfde moderne cultuur is echter dat de tendens om die diversiteit die ze zelf in haar eigen ontwikkeling heeft gecreëerd, weer ongedaan te maken, minstens even sterk aanwezig is. Nog altijd koestert men - gevoed door de mogelijkheden van de informatica - het project om een universele taal te smeden die in staat zou zijn om alle betekenissen vastgelegd in de particuliere talen, restloos te integreren. Na Kant had Hegel al op een subtiele (dialectische) manier geprobeerd om de veelheid van redes in één systeem te brengen. Wat Hegel als filosoof niet gelukt is, lukt nu als het ware vanzelf door de suprematie van de technisch-wetenschappelijk rede. De diversiteit van redes wordt daarmee opgeheven in een sfeer die alleen maar het beheersbare en calculeerbare tot stof voor rationele discussie wil gerekend zien. De rest wordt overgelaten aan de irrationaliteit. De logisch positivisten, die in hun streven naar een wetenschappelijke wereldbeschouwing de meest recente erfgenamen van Leibniz' De arte combinatoria zijn, krijgen met andere woorden gelijk. Zij verklaarden alle uitspraken die niet tot logischmathematische of tot empirische uitspraken konden worden herleid tot schijnuitspraken. Problemen die niet wetenschappelijk kunnen worden opgelost zijn pseudoproblemen. Het gevolg daarvan is - en het manifest van de logisch positivisten zegt dat heel nadrukkelijk - dat er geen plaats meer is voor iets als een diepte-dimensie van de dingen. Er is alleen nog maar oppervlakte, geen diepte meer. Alleen het positivistisch pragmatisme blijft over.

Nu is dat verlies aan dieptedimensie niet alleen modern, maar tegelijk ook postmodern. Het heeft precies te maken met het wegvallen van alle ultieme legitimaties, om het even of ze nu van religieuze dan wel van filosofische aard zijn. Sterker nog, de basisstelling van het positivisme dat de dingen geen dieptedimensie hebben, dat alles oppervlakte is, blijkt vandaag de dag niet alleen een methodologisch wetenschappelijk principe maar is ook bij het merendeel van de mensen de facto tot hun spontane levensbeschouwing gaan horen. Dat is het stuk Verlichting, aanwezig in de ontwikkeling van de moderne wetenschap, dat zich ook buiten de wetenschappelijke sfeer heeft doorgezet. Die teloorgang van de dieptedimensie bij de doorsneeburger heeft echter niet zozeer te maken met de fascinatie voor de moderne wetenschap - daarvoor is wetenschap al te zeer een zaak van specialisten en in die zin esoterisch - als wel met de enorme sprong die de mensen hebben gemaakt van een premoderne religieuze levensbeschouwing naar een postmoderne levensstijl. Het postmoderne zit hem dan hierin dat we instinctief wantrouwig zijn geworden ten aanzien van om het even welk dogmatisme, dat van de moderne wetenschap incluis.

Daarom neemt het postmodernisme ook afstand ten aanzien

[p. 328]

van de moderne reductie van alle zingeving tot de wetenschappelijk-pragmatische. De postmoderne filosofen verdedigen met klem de rechten van de vele redes (‘les raisons’ in tegenstelling tot ‘la Raison’), van wat Adorno de micrologieen noemde of Wittgenstein de veelheid van taalspelen - ieder met een eigen logica. In feite is dit dus een vorm van trouw aan de moderne Kantiaanse traditie en het is opvallend dat postmodernen als Jean-François Lyotard en verdedigers van de moderniteit zoals Jürgen Habermas elkaar althans op dit punt blijken te vinden. De sferen moeten dus uit elkaar worden gehouden. Alles reduceren tot één enkele Rede (de wetenschappelijke) betekent zoveel als confusie van sferen. Maar als dat het geval is, dreigt de verlichte wetenschap precies terug te vallen in de premoderne situatie waar in naam van de religie ook alle sferen met elkaar werden vermengd. De Verlichting zou op die manier schatplichtig blijven aan de duisternis waar ze zich tegen afzette. Paul Feyerabend beklemtoont dan ook niet ten onrechte dat de moderne wetenschappen (hun kamerdienaars de wetenschapsfilosofen incluis) dreigen de nieuwe ideologie uit te maken, een ideologie die nog intoleranter en imperialistischer is dan de oude.

De esthetisering van de ethiek

Nu is daarmee de kous niet af. Het probleem van het postmodernisme is dat het Lyotard niet in alles volgt. Want tot op zekere hoogte - met name in de praxis, wellicht eerder dan in de theorie - neemt ook de postmoderne tijd geen genoegen met de nette afbakening van de verschillende redes en taalspelen. Het is immers heel typisch voor de postmoderne levensstijl dat met name ethiek en esthetiek - twee sferen die Kant zorgvuldig onderscheiden had - heel gemakkelijk in elkaar overvloeien. Lyotard maakt een duidelijk onderscheid tussen de ‘raison’ van de fenomenen, de ‘raison’ die een politiek regime kan legitimeren, de ‘raison’ die eenieder helpt zijn singulariteit te verdragen, degene die maakt dat een werk mooi is en ook een ‘raison’ waarom er iets als plicht of schuld bestaat. Hier zijn de levenssferen mooi van elkaar afgegrensd. Maar dat is zeker niet de enige teneur in het postmoderne denken. Er gaat met name van de esthetische sfeer een dusdanige charme uit dat je de indruk hebt dat ze alleszins het domein van het ethische en van het religieuze dreigt te koloniseren - om een term van Habermas te gebruiken.

Het is uitermate verleidelijk om hierbij aan de romantiek te denken die eveneens in het esthetische perspectieven zag die bij machte zouden zijn om de hardheid en het formalisme van de Kantiaanse plichtsethiek te overwinnen. Schiller zag in de esthetiek al een middel om de zinnelijkheid van de mens op te voeden tot zedelijkheid, maar mensen als Friedrich Schlegel namen er niet langer genoegen mee de esthetiek enkel maar als een middel tot het bereiken van een hoger doel te beschouwen. Wat Schlegel op het oog had was een volledige esthetisering van het leven zelf. Het leven moet het karakter van een dichtof kunstwerk krijgen. Dat de filosofie tegelijk denken en dichten moeten zijn, is in feite maar een exponent van een veel ruimer project waarbij het hele leven moet gepoëtiseerd worden. De idee is door Schlegel onder andere uitgewerkt in zijn merkwaardige Bildungsroman Luzinde en, later, door Kierkegaard in het eerste deel van Enten-Eller. Wat Schlegel en ook een aantal postmodernen interesseert is de idee van een ethos dat zou berusten op heel andere categorieën dan die van de plicht. Bij de romantiek gaat dat dan om noties als ‘een interessant leven’, of een leven van bij voorkeur buitenechtelijke ‘liefde’ of om een leven dat bovenal een geestelijke ironische vrijheid wil handhaven. Tenminste bij een aantal typische hedendaagse intellectuelen vind je iets van die romantische idealen terug. Van passionele liefde is er bij de postmoderne mens nauwelijks nog sprake - daarvoor is hij of zij te reflexief ingesteld. Maar een ironisch-afstandelijk omgaan met wat zich in de wereld als interessant aandient, is wel een heel herkenbare houding. Natuurlijk gaat het hier om een enigszins elitaire houding die zich moet afzetten tegen de massa's, die zelf natuurlijk ook interessant zijn, niet als iets waar je zelf toe wil behoren, maar wel als studieobject. Denk maar aan de toegenomen interesse voor kitsch en voor triviaalliteratuur in de academische wereld. Natuurlijk is de hedendaagse intellectueel afstandelijk genoeg ten opzichte van zichzelf om te beseffen dat ook hij of zij door de kitsch wordt verleid. Welke cafés zijn de tofste cafés? We zitten vlug in de buurt van de kitsch of nog erger. De postmoderne intellectueel is lucide genoeg om ook in zichzelf de filister te onderkennen. Maar hij is tegelijk op zoek naar een levensstijl die tenminste af en toe aan de banaliteit zou weten te ontsnappen. De grote kwaal van het leven is al lang niet meer de zonde of de schuld. Wat de postmoderne mens kwelt zijn precies de onontkoombare trivialiteit en banaliteit van het leven.

Wat daarbij altijd op de achtergrond meespeelt, is een zekere onvrede met het heersende maatschappelijke bestel. Dat bestel wordt veelal als hard ervaren: we gaan gebukt onder de economische en politieke disciplinering die van ons produktieve deelnemers aan het kapitalistische arbeidsproces moet maken. Zowel de traditionele religieus geïnspireerde als de meer moderne personele ethiek worden daarbij ervaren als subtiele manieren om ons precies te stroomlijnen in functie van het produktieproces. Dat verklaart waarom mensen haast instinctief op zoek gaan naar een minder rigide, meer esthetisch ethos. En de reclamewereld met haar voortdurende verwijzingen naar de ‘lifestyle’ en zijn varianten speelt daar uiterst handig op in.

Wat de filosofische ethiek in de armen van de esthetiek drijft daarentegen, is het feit dat we vandaag geneigd zijn zowel de ethiek als de esthetiek als niet-cognitief van aard te beschouwen. Wittgenstein is, in de lijn van Søren Kierkegard trouwens, één van de eersten geweest om cognitief van nietcognitief taalgebruik af te grenzen. Ethiek en esthetiek leveren ons - in tegenstelling tot de wetenschap - geen informatie over de wereld, hebben niet de bedoeling ware oordelen uit te spreken. in die zin zijn ze inderdaad nietcognitief van aard. Afgezien van het feit dat het ook in de Oudheid al vanzelfsprekend leek dat schoonheid en goedheid, καλοκαγαθία, als opperste ideaal aan elkaar werden gekop-

[p. 329]

peld, is men ook in de hedendaagse ethiek gaan zoeken naar verdere punten van overeenkomst. Je kan overwegen dat ethiek in veel aangelegenheden een zaak is van fijngevoeligheid zoals ook esthetiek een zaak is van aanvoelen. De term ‘esthetiek’ zelf is trouwens afgeleid van het Griekse woord ‘αἴσθησις’ dat ‘gevoel’ betekent. Bovendien zijn er goede redenen om eerder wantrouwig te staan ten aanzien van onwrikbare ethische principes. Vooreerst zijn die zelden in staat ons echt te motiveren en vervolgens doet men er al te vaak een beroep op om precies de meest onethische praktijken te legitimeren. Het gezonde verstand zegt dat we in het dagelijks leven zelden behoefte hebben aan legitimatie - behalve precies in die gevallen waar we de neiging hebben over de schreef te gaan. Een goede reden dus om alle beroep op ethische principes te wantrouwen.

Een gelijkaardig wantrouwen treffen we aan in de kunsten. Geen reguleringen willen we daar, maar - een verworvenheid van de moderniteit - vrije experimenten. Dat experimentele nu, wil men doorgetrokken zien naar het ethos. In feite wordt hier een begrip dat thuis hoort in de pragmatisch-cognitieve sfeer van de moderne wetenschap binnengehaald in de esthetiek, en ten slotte ook in de ethiek. Op de koop toe beroepen esthetiek en ethiek zich in deze context op een heel romantische interpretatie van het experiment. Het verwijst niet zozeer naar de positie van de wetenschapper die zorgvuldig poogt een hypothese die hij heeft bedacht, op haar waarheid te toetsen, als wel naar die van de knutselaar die zoekend en tastend hoopt iets nieuws te ontdekken, minder door na te denken dan wel door op goed geluk af een en ander uit te proberen. Voor de knutselaar is het experiment in de eerste plaats een ontdekkingsprocedure, voor de wetenschapper is het een toetsingsprocedure. In elk geval heeft Newton het experiment, in de dubbele betekenis van ervaring en van eigenhandig ingrijpen in de ervaringscontext, zo belangrijk geacht dat hij de filosofie wilde hervormd zien in de richting van wat hij een philosophia experimentalis heeft genoemd. Nietzsche heeft enigszins ironisch gebruik gemaakt van dit programma om ook op het vlak van de ethiek Experimentalphilosophie te propageren. Een ethos wordt niet ontworpen op basis van vaste principes, maar wel op basis van eigen ervaring en experiment. De ervaring is de laatste reddingsboei die we hebben. Dat wil niet zeggen dat we per se de willekeur willen en er maar op los willen leven, neen eigenlijk verandert er niet eens zo veel. Het experiment heeft grenzen, maar die grenzen worden niet van buiten uit opgedrongen: ze worden door het leven zelf gesteld. Je krijgt de idee dat wat we ethisch aan variaties aankunnen niet bepaald wordt door de indoctrinaties van principes - die tijd is toch voorbij - noch door zogenaamd redelijke overtuigingen, maar door smaak. Noteer hier weer de esthetische teneur. Smaak is een zaak van vorming. Een vorming die het resultaat is van allerhande persoonlijke ervaringen, met dien verstande dat die ervaringen bemiddeld zijn door schoolse kennis, ongetwijfeld, maar nog veel meer door televisie, film en lectuur. In feite bieden de roman en de film een soort van experimentele ethiek die ons via de verbeelding

Paul Feyerabend beklemtoont dat de moderne wetenschappen de nieuwe ideologie dreigen uit te maken, een ideologie die nog intoleranter is dan de oude.

toelaat af te meten wat we zelf met onze ethische en esthetische gevoelens al dan niet aankunnen.

Daarbij is, de verbeelding ten spijt, de speelruimte in de praktijk nauw bemeten. Het grootste gedeelte van ons leven dat we niet met slapen doorbrengen, besteden we veelal aan de arbeid. Het arbeidsethos is natuurlijk voor een stuk geïnterioriseerd, maar is in de eerste plaats toch opgelegd door maatschappelijke structuren. Alleen wie zijn werkloosheid accepteert of voldoende geld heeft om een flanerend bestaan te leiden, kan zich enige serieuze variatie in het leven veroorloven. Het gevolg is dat de vrije speelruimte van het individu gereduceerd wordt tot de zogenaamde privé-sfeer. En precies in die sfeer zijn de traditioneel ethische noties van plicht en recht heel verdacht. Wie voortdurend over huwelijksplicht spreekt of binnen het huwelijk meent te moeten opkomen voor zijn of haar rechten, heeft waarschijnlijk niets van het huwelijk begrepen of moet vaststellen dat het met zijn of haar huwelijk maar belabberd gesteld is. Blijkbaar zitten we hier precies in een sfeer waar de klassieke en moderne ethiek niet echt adequaat zijn. Het postmoderne ethos vindt daar dan ook precies de ruimte waar persoonlijk experimenteren nog mogelijk blijkt. De hedendaagse aandacht voor allerlei varianten van samenleven is daar symptomatisch voor. Die varianten worden aanvaard als interessante vormen van experimenteren met alternatieve vormen net zoals de moderne wetenschap en de moderne kunst dat doen. Bovendien worden ze niet zozeer beoordeeld op basis van traditioneel religieuze of ethische principes, maar op basis van esthetiek. Het gaat om de vraag of we te maken hebben met een ‘tof’ of een ‘geestig’ koppel, niet met de vraag of ze voor de wet of voor de kerk getrouwd zijn. De homosexuele koppels, met haast traditioneel een grote aandacht voor esthetiek, vervullen hier een paradigmatische functie.

De herwaardering van de traditie

Uiteraard is het experiment in de ethiek niet het enige postmoderne antwoord op het wegvallen van de legitimeringscontext. Integendeel. Je zou de notie van experiment in de ethiek precies kunnen beoordelen als een consequent doortrekken van de moderniteit die zich zowel in de wetenschap als in de esthetische avantgarde al vroeger had doorgezet. Een experi-

[p. 330]

mentele ethiek is vanuit dat oogpunt minstens even modern als postmodern. Meteen blijkt ook hier weer eens hoe moeilijk het is modern en postmodern van elkaar te scheiden.

Meer postmodern zou je nochtans de tendens kunnen noemen om in de ethiek de traditie te herwaarderen. Van oudsher heeft met name de katholieke kerk in haar dogmatiek (en ethiek) veel belang gehecht aan de traditie. Samen met de bijbel (die in feite ook een stuk versteende traditie is) vormde de traditie de doctrinele basis voor het geloof. Hoezeer men ook open stond voor een rationeel doorlichten van de goede boodschap, toch was men van oordeel dat het wijs was zich zoveel mogelijk in de lijn van de traditie te plaatsen. Die traditie was bovendien niet louter statisch: via de uitspraken van pausen en concilies dacht ze creatief voort op wat meer definitief was vastgelegd in de heilige boeken. Interessant is dat Descartes, op de drempel van de Nieuwe Tijd, in afwachting van de uitwerking van een nieuwe moraal die zou steunen op de principes van de moderne filosofie, een voorlopige moraal aanhing die de waarschijnlijk niet onbelangrijke vuistregel hanteerde zich te houden aan de wetten en gebruiken van het eigen land. Het is typisch voor een aantal postmoderne denkers - ik denk bij voorbeeld aan Alastair Maclntyre - dat ze met graagte naar de traditie verwijzen als referentiepunt voor een goed leven. In de lijn van Aristoteles gaat Maclntyre terug naar de eerste betekenis van het woord ‘ethos’. ‘Ethos’ betekent in het Grieks primair ‘gewoonte’. Ethiek wordt dan niet zozeer gedacht als een rationele constructie van filosofen dan wel als een έξις, een habitus, een gewoonte. Postmoderne overweging is dan dat je nooit abstractie kan maken van de cultuur waar je toe behoort en dat je de facto al verwikkeld bent in die cultuur nog voor je geboren bent. Waarden en normen worden dan niet langer ingeschreven in de canon van de universele rede, maar in de bijzonderheid van de eigen cultuur. In de postmoderne bouwkunst, maar ook in de muziek, de literatuur en het theater is die ‘retour à la tradition’ uitbundig gevierd. Het citaat, dat de traditie integreert in het eigen betoog, is een niet weg te denken onderdeel van elke kunstvorm. Ook in de ethiek komt er dus terug ruimte voor traditie.

Deze manier van denken is natuurlijk ook dankbaar aangegrepen om een zeker religieus en ethisch conservatisme te legitimeren. De erkenning van de rol van een bestaande cultuur in je denken en handelen en daarmee ook van de veelheid van culturen dreigt gemakkelijk uit te monden in een vrijmoedig cultiveren en propageren van een relatief gesloten eigen cultuur. Zo kan de religie een nieuw elan ontwikkelen door de eis van de Verlichting dat ze zich voor het denken zou legitimeren, naast zich neer te leggen en zelfbewust op te komen voor de eigen traditie. Het oude argument dat de waarheid van het christendom mede ‘bewezen’ wil zien vanuit zijn eeuwenoude traditie (zegevierend weerstaat de Kerk al eeuwen aan de aanvallen van haar belagers) wordt zo, op een postmoderne en postverlichte wijze, nieuw leven ingeblazen. Respect voor tradities in het algemeen wordt dan toegespitst op de eis dat vooral de eigen traditie in ere zou worden gehouden. Cultuurpluralisme

Jean Baudrillard: ‘De vorm van mijn taal is bijna belangrijker dan wat ik ermee wil zeggen. Taal moet synchroon zijn met de fragmentarische aard van de werkelijkheid.’ (Foto: Steve Pyke)

wordt op die manier echter heel gemakkelijk en stiekem alibi voor cultuurimperialisme. Dat gaat dan in termen van: ‘alle culturen hebben hun rechten, maar de onze is nu toevallig de sterkste en de beste, laten we daar dus maar vrij en vrolijk voor uit komen’. De meeste postmoderne denkers zijn zich van dat gevaar natuurlijk wel bewust: ook binnen de eigen cultuur komt het er op aan de pluraliteit open te houden en zich te hoeden voor elke vorm van reductionisme. Intussen hoeft het niet te verwonderen dat het postmodernisme, vooral in zijn populaire, ‘toegepaste’ varianten, een zekere mate van crypto-conservatisme kan inhouden.

In elk geval hoeft de gevoeligheid voor de particulariteit van waarden en normen niet per se tot cultuurimperialisme of tot volstrekte willekeur te leiden. Hoewel de postmoderne mens de illusie heeft opgegeven anderen door dwingende argumenten van het eigen gelijk te kunnen overtuigen, blijft hij geloven in de waarde van het gesprek. Dat heeft echter niet zozeer de bedoeling tot overeenstemming of ‘Verständigung’ te komen, zoals Habermas zo graag wil, als wel door verheldering en vooral contrastering elkaars opvattingen af te tasten en met elkaar te vergelijken. Een ander pogen te winnen voor een bepaalde opvatting doe je niet volgens het model van de logische dwang, maar door het subtiele spel van de verleiding. Postmoderne discussies zijn eerder van de orde van de conversatie om een provocatieve term van Richard Rorty te gebruiken, dan van die van de argumentatie. Wie dat accepteert, belandt uiteraard gemakkelijk opnieuw in een vermenging van sferen. Conversatie wordt niet geleid door stricte regels en het is onwaarschijnlijk dat men - Wittgensteins Philosophische Untersuchungen indachtig - heel de tijd zit attent te wezen op de verschillende logica's van de verschillende taalspelen. In de conversatie lopen die nu eenmaal door elkaar en het is onbegonnen werk ze echt zorgvuldig uit elkaar te houden. Bovendien acht men dat meestal ook niet wenselijk. Wenselijk is veeleer dat men de meest diverse registers weet te bespelen. Natuurlijk is enige zindelijkheid in het denken wel vereist en het moet mogelijk blijven een onderscheid te maken tussen een eerlijke burger, een charlatan, een dwaas en een warhoofd. Maar toch, het is een illusie te denken dat dergelijke categorieën scherp uit elkaar te houden zijn. Mensen als Thomas Kuhn en Paul Feyerabend hebben genoeg-

[p. 331]

zaam laten zien hoe Galilei en Newton, om maar naar de Founding Fathers van de moderne natuurwetenschap te verwijzen, lang niet altijd eerlijk spel hebben gespeeld. Blijkbaar vragen grote ontdekkingen ook in de wetenschap dat men af en toe het zindelijke denken zonder al te veel scrupules aan zijn laarzen lapt. Veel interessante ontdekkingen in de wetenschap zijn precies het resultaat van een gelukkige vermenging van sferen, van ongeoorloofde extrapolaties, van het vrije loop laten aan de fantasie, van het uit de weg gaan van toetsing, etc. Ook hier staat de kunst weer model. We hebben vandaag niet alleen geleerd dat de kunst zelf niet altijd precies van het leven te isoleren valt, ook de kunstvormen zelf worden met zichtbaar genoegen door elkaar gemengd. Dat de kunst zich niet scherp laat isoleren van het leven blijkt uit het feit dat artistieke objecten niet altijd meer zo streng te onderscheiden zijn van gebruiksvoorwerpen. Dat een objet trouvé tot kunstwerk wordt verheven is in de eerste plaats een zaak van conventie, zij het dan een noodzakelijke. Wat de vermenging van kunstvormen zelf betreft, kunnen we weer verwijzen naar Friedrich Schlegel die al pleitte voor een literatuur die zich niet aan het strenge onderscheid tussen proza en poëzie zou houden. Of we kunnen verwijzen naar de bijzondere voorliefde voor de opera in de Laat-Romantiek. De opera kon worden beschouwd als een Gesamtkunstwerk waarin alle genres en stijlen op een gelukkige manier met elkaar werden vermengd. Het succes van de opera bij de hedendaagse niet eens altijd postmoderne burger is in die zin niet toevallig. Maar het feit dat ook elders niet langer met scherpe grenzen tussen de diverse genres wordt gewerkt, is minstens even symptomatisch. Interessante hedendaagse dans integreert vaak op een verrassende en geslaagde wijze dans, muziek en theater. Als er dan een bijzondere adviesraad voor dans en weer een andere voor theater is, dan loopt het natuurlijk mis met de subsidiëring van de dans, gewoon omdat men administratief niet weet om te gaan met die mengvormen. Hier zien we hoe het postmoderne leven de reguleringen van een technocratische rationaliteit doorbreekt en de welwillende bureaucraten tot wanhoop brengt. Overigens betekent die vermenging hoegenaamd niet dat we met een warboel te maken krijgen. De postmoderne kunstenaar weet natuurlijk heel goed dat de esthetiek geleerd heeft een onderscheid tussen diverse genres te maken. Het doorbreken van de canon van de verschillende genres is geen toevallig iets, maar is gewild; en als men het toeval laat spelen dan gebeurt dat op een heel lucide wijze. Het is dus helemaal geen zaak van ‘we rotzooien maar wat’.

Grensoverschrijdingen zijn bewuste strategieën die een complexer en interessanter werk moeten opleveren. Zo blijkt dan weer dat de modern-postmoderne scheiding van sferen toch weer doorbroken wordt.

Ik ben waar ik niet denk

Laten we tenslotte deze exploratie van het postmoderne denken besluiten met een laatste postmodern inzicht. We hebben er al op gewezen dat de postmodernen geen vertrouwen meer hebben in een denken dat de ambitie had de dingen in de wereld doorzichtig te maken. Het is natuurlijk van groot belang in te zien dat we niet alleen niet langer de hoop moeten koesteren een vaste greep op de dingen te krijgen. Minstens even belangrijk is het de illusie op te geven inzicht in en greep op zichzelf te krijgen. Vooral het werk van Lacan is hier vruchtbaar geweest. Er is een tijd geweest dat nogal wat mensen, vanuit een onvrede met zichzelf en met de eigen situatie, op zoek waren naar zichzelf en verwoed te rade gingen bij min of meer alternatieve, min of meer filosofische, min of meer religieuze bij voorkeur Oosters geïnspireerde leraars. De hoop dat zelfkennis - algemeen menselijke of specifiek psychologische - tot oplossing van tenminste de meest prangende persoonlijke problemen zou leiden was de grote drijfveer. De achtergrond voor deze moderne hoop was een curieuze vermenging van traditioneel religieuze verlossingsverwachting en van een modern vooruitgangsgeloof dat men met behulp van de al dan niet alternatieve wetenschap alle problemen - ook de zingevingsproblemen - zou kunnen oplossen. Het eigen ik werd dan beschouwd als een weliswaar complex ding dat ten slotte, desnoods met behulp van alternatieve technieken, zijn ware essentie zou bloot geven. De alternatieve technieken, hoe obscuur ook teerden daarbij op het moderne vooruitgangsgeloof dat de wetenschappelijke kennis ons zou bevrijden van alle kwalen.

Nu had de moderne subjectiviteitsfilosofie al gereageerd tegen dergelijke Verdinglichung van het subject (om een term van Hegel te gebruiken). In die zin zat er iets premoderns in die drang naar zelfkennis. Wat het moderne subjectiviteitsdenkend daar echter tegenover plaatste, was de notie van een bewustzijn dat primair als ‘denkend ik’ werd opgevat. Een dergelijk ik nu, is in de eerste plaats act, is in die zin niet: het is maar in zoverre het zichzelf stelt. Als zichzelf stellend moet het denkend ik worden gecontrasteerd met het empirische ik dat inderdaad iets dingmatigs heeft inzoverre je althans kunt pogen er positieve eigenschappen aan toe te schrijven. Het denkende ik daarentegen is ‘zuiver’ (aldus Kant), is ‘volstrekte negativiteit’ (aldus Hegel). Sartre heeft in L'être et le néant die lijn overigens doorgetrokken.

Nu heeft het postmoderne denken wel behoorlijk radicaal met die uitgesproken idealistische opvatting van het subject gebroken. Het hedendaagse denken is gevoeliger geworden voor de positiviteit van de subjectiviteit, maar tegelijk heeft het afgerekend met elke poging om die positiviteit ook effectief te bepalen en vast te leggen. De mens wordt nu in de eerste plaats bepaald, niet als een denkend ik, maar als een wezen van verlangen. Het verlangen nu is wezenlijk eindeloos en daarom ook onbepaald. Elke poging om het verlangen op iets bepaalds vast te pinnen kan worden beschouwd als een vorm van paranoia. En in elk geval gaat achter het verlangen naar zelfkennis, en daarbij aansluitend zelfbeheersing, een hoge mate van narcisme schuil. Dat is waarschijnlijk ook de reden waarom mensen het zo moeilijk hebben om dat verlangen naar positieve zelfkennis en zelfvinding op te geven. Lacan beschrijft hoe het lichaam van het kind aanvankelijk nog een ‘corps morcelé’ is, een verbrokkeld lichaam dat nog geen

[p. 332]

identiteit heeft. Pas wanneer de moeder het kind heeft geleerd zich in de spiegel te herkennen - in het zogenaamde spiegelstadium - wordt het kind een eigen identiteit aangereikt. Nu is het heel belangrijk in te zien dat die identiteit van buiten komt en bovendien altijd een illusoir karakter heeft. Dat wil zeggen dat de verbrokkeling hoe dan ook vooraf gaat aan de identiteit en dus oorspronkelijker is; en dat de identiteit altijd een artificieel gehalte heeft. Wie en wat je bent wordt je eigenlijk opgedrongen door je omgeving, door je ouders, door de taal vooral. Het is omdat de taal als systeem (la langue) je toelaat om ‘ik’ te zeggen dat je ook een ik wordt; en het is omdat de taal als discours toelaat dat allerhande verhalen over je de ronde doen nog voor je geboren bent, dat je een eigen identiteit krijgt toegemeten. Tegelijk met de identificatieprocessen moeten we echter ook de verdringingsprocessen mee in rekening brengen. Elke identificatie als assumptie wordt begeleid door een afwijzing in de vorm van de verdringing. Het verdrongen materiaal dat zich onttrekt aan elke zelfkennis en dat ook in de psychoanalyse niet uitputtend kan worden blootgelegd, maakt dat je ik zich voortdurend aan jezelf onttrekt. Zelfkennis krijgt daardoor niet alleen iets heel voorlopigs, ze is ook vertekend en moet hoe dan ook altijd het fundamentele tekort mee in rekening brengen.

Dat tekort speelt trouwens ook in de wijze waarop we met taal worden geconfronteerd. De instrumentele opvatting van de taal die het alledaagse taalbegrip karakteriseert en die wordt bekrachtigd door de geformaliseerde taalsystemen, blijkt een weinig subtiele en eens te meer subjectcentristische benadering van de taal te zijn. Hegel had al betoogd dat niet wij het zijn die de taal beheersen, maar dat het de taal is die ons beheerst. Maar vooral Heideggers in taalanalytische middens op hoongelach onthaalde overweging dat ‘die Sprache spricht’ heeft hedendaagse denkers op een ander been gezet. Nu heeft dat spreken wel een karakter van een uit de verborgenheid halen en in die zin van een openbaring, maar tegelijk zit de verborgenheid zelf mee ingebakken in het spreken van de taal. In elk geval zit er in de taal altijd een element van vreemdheid en alteriteit dat nooit te recupereren of in te lijven valt. Elke inlijving is gewelddadig. Spreken is in die zin niet alleen een zaak van zelfzekere en zelfgenoegzame uitdrukking van de boodschap die men mee te delen heeft. Spreken is

Michel Foucault: ‘Kan de mens ontsnappen aan het netwerk van begrippen en grammaticale structuren? Is er niet een mogelijkheid om de menselijke werkelijkheid onmiddellijk, ongerept te ervaren?’

een worsteling met de taal die een grote weerbarstigheid bezit. In de podiumkunsten word je heel vaak geconfronteerd met die vreemdheid van de taal. De manier waarop de toneelgroep Stan en ook op een heel andere manier, mensen als Jan Decorte teksten declameren toont voortdurend de afstand tussen taal en spreker. We moeten spreken, maar wat we willen zeggen is onuitzegbaar, niet omdat de taal inadequaat is ten opzichte van de gedachte die we willen uitdrukken, maar omdat de gedachte zelf niet kan geïsoleerd worden van de taal en als zodanig zelf vreemd blijft aan de denker. Terwijl de idealistische filosofie de mens het meest bij zichzelf liet zijn waar hij dacht (denken wordt door Descartes niet toevallig gelijkgesteld met bewustzijn en zelfbewustzijn) en meer bepaald waar hij rationeel dacht, laat het hedendaagse denken zien dat ook waar de mens denkt hij voor zichzelf een vreemde blijft. De alteriteit is onoverwinnelijk en zowel de logisch-analytische als de dialectische wijze van denken is vanuit die optiek reductionistisch. Allen moeten we er ons voor hoeden te denken dat de ‘rest’ die niet ter sprake komt, op een andere manier te recupereren valt. Het mystieke is onuitsprekelijk. Dat is een oude waarheid die dank zij Wittgenstein opnieuw actueel is geworden, zij het dan dat ze grotendeels is ontdaan van haar godsdienstige connotatie. Maar er moet dus hoe dan ook gesproken worden. En elk spreken is fragmentair en elk spreken bevat flarden van wat vroeger al is gezegd.

Het is vanuit die ervaring dat de postmoderne filosofie verder poogt te denken en te spreken. Dat denken en spreken is doortrokken van het besef dat de alteriteit nooit op te heffen valt. Dat besef kleurt niet alleen de inhoud maar ook de stijl van het hedendaagse denken. Andersheid maakt onherroepelijk deel uit van onze wereld en van ons bestaan. Hoewel, door te spreken in termen van ‘deel uitmaken’, hebben we de andersheid al weer voor een stuk ontkracht. De moeilijkheid die we ondervinden om de alteriteit zelf ter sprake te brengen zonder ze meteen al weer in te lijven in de wereld van het zelfde en het identieke, toont eens te meer hoe zeer we vasthangen, zoal niet aan het premoderne concept van een wereld die rust op vaste fundamenten, dan toch aan het moderne concept van een subjectiviteit die niet anders kan of wil dan alles op zichzelf te betrekken. Het postmodernisme daarentegen biedt een poging tot denken waarin ‘substantie’ en ‘subject’ niet langer als sleutelwoorden fungeren: een onmogelijk en tegelijk noodzakelijk project.