Vlaanderen. Kunsttijdschrift. Jaargang 44

[p. 199]

De contrareformatie als evangelisatiebeweging of kersteningsoffensief
Marc Therry

In 1985 riep de paus, bij zijn bezoek aan België, op tot een nieuwe evangelisatie. De Belgische bisschoppen pikten daarop in, onder meer door de publikatie van een didactisch overzicht van de katholieke boodschap onder de titel Geloofsboek (Tielt, 1987). Om de hoeveelste evangelisatiecampagne het hier ging, is al lang niet meer te tellen. Niet alleen moet evangelisatie - een begrip dat ik hier niet louter als bekering van ongelovigen opvat, maar evenzeer als een binnenkerkelijk opvoedings- of vernieuwingsstreven - generatie na generatie steeds opnieuw en steeds op een nieuwe manier gebeuren. In een ruimer perspectief volgen, doorheen de Westeuropese geschiedenis - om het daartoe te beperken -, min of meer grootschalige evangelisatiepogingen en -bewegingen elkaar in een vrij snel tempo op. In een historische context gebruikt men daarbij vaak de termen christianisatie of kerstening, die ik hier als synomiemen van het begrip evangelisatie beschouw.

Er was in onze streken een eerste, nog heel bescheiden kerstening in de 3de-4de eeuw, met pioniers als Servaas, bisschop van Tongeren. Alles bleef toen nog beperkt tot de belangrijkste Romeinse versterkte steden, waar de eerste kerkelijke structuren op poten gezet werden. In de Merovingische tijd werd, door de bekering van Clovis, de al sinds de Romeinse tijd bestaande band tussen kerkelijke en wereldlijke macht versterkt. Mensen als Remigius, Gaugericus, Eleutherius en Vedastus herstelden en versterkten in die tijd, voornamelijk de 6de eeuw, de kerkelijke structuren, die nauwelijks nog overeind gebleven waren na de inwijking van de Germaanse volkeren. In de 7de en 8ste eeuw waren ook invloedrijke missionarissen in de streek op pad, zoals Amand en Elooi. Via de stichting van abdijen door de benedictijnen, en later ook door de cisterciënzers, en via parochiestichtingen van seculiere priesters en wereldlijke heren nam de kerk vanaf de Karolingische tijd langzaam maar zeker een bevoorrechte en quasi alomtegenwoordige plaats in de rurale feodale samenlevingsstructuren in. Met de groei van de steden ontstonden de bedelorden, gesticht door monumentale figuren als Franciscus van Assisi en Dominicus. Zij bewerkten een eerste, schuchtere wending van de kerk naar het ‘gewone volk’. Ook de middeleeuwse begijnen- en begardenbeweging heeft ongetwijfeld een evangeliserende rol van betekenis gespeeld. Verder waren er, in de 15de en 16de eeuw, de meer elitaire benaderingen van Moderne Devotie en christelijk humanisme. Zij vormden de aanzet voor de bijzonder grootscheepse mobilisatie van middelen en mensen in het kader van reformatie en contrareformatie tijdens de 16de en 17de eeuw. Er was het piëtisme in het 17de-eeuwse Noordnederlandse protestantisme. Er was de ultramontaans-romantische reflex die voor een binnenkerkelijk katholiek reveil zorgde in het 19de-eeuwse België met zijn liberale grondwet van 1831, en die ook de aanzet tot de verzuiling gaf. Er waren de katholieke actiebewegingen die in de 20ste eeuw de verschillende lagen van de samenleving voor het geloof probeerden te behouden of te herwinnen, die de impact van de kerk op haar gelovigen groter maakten dan ooit voorheen, en die mede de verzuiling verder hebben uitgebouwd. Er is de beperkte evangeliserende kracht die vandaag uitgaat van de charismatische beweging, van basisgroepen en van uiteenlopende andere groeperingen binnen de kerkgemeenschap...

De contrareformatie: een situering

Één van de meest door koortsachtige pastorale ijver bezielde episodes in de al bijna twintig eeuwen durende kersteningsgeschiedenis vormt de contrareformatie of katholieke hervorming - die twee benamingen beschouw ik als synoniemen, ondanks het nuanceverschil dat men ermee kan uitdrukken -. Het officiële ‘startschot’ daarvoor, al voorafgegaan door individuele en lokale initiatieven, werd gegeven door het concilie van Trente (1545-1563). Deze algemene kerkvergadering had de ambitie de katholieke kerk in al zijn geledingen te hervormen, mede om zo de opmars van het protestantisme een halt toe te roepen. De voornaamste geloofspunten werden opnieuw bevestigd of klaarder omlijnd, vooral dan die welke door de protestanten betwist of verworpen werden. Om een beter opgeleide clerus te krijgen, schreef het concilie de stichting voor van kweekscholen voor priesters (seminaries). En verder werd ook een betere inwijding van het kerkvolk in de geloofswaarheden beoogd. Daartoe besliste men onder andere om op gezag van de paus een complete samenvatting van de katholieke leer te maken, mede als ‘tegengif’ voor de al eerder tot stand gekomen protestantse catechismussen. Die Romeinse catechismus werd in 1566 voor het eerst gepubliceerd, in het Latijn. In de daaropvolgende eeuwen was dit het toonaangevende boek voor alle priesters die geloofsonderricht moesten geven. Beknopte vertalingen en bewerkingen in de volkstaal zorgden er bovendien voor dat dit compendium ook voor leken toegankelijk werd.

Onmiddellijk moet aan dit globale beeld toegevoegd worden dat de concrete uitwerking en toepassing van de voorschriften van het concilie van Trente niet éénvormig verliepen. De contrareformatie of katholieke hervorming is een abstract begrip. Van kerkprovincie tot kerkprovincie en van bisdom tot bisdom kon die hervorming een ander uitzicht krijgen. Deze verscheidenheid had vooreerst te maken met de soms nogal uiteenlopende visies van richtinggevende persoonlijkheden en groepen op de aard en de omvang van de gewenste hervormingen en op de daarbij toe te passen strategie en taktiek. En evenzeer zorgden plaatselijke toestanden en gevoeligheden voor het leggen van verschillende accenten naar gelang van de regio en ook voor een van streek tot streek verschillende fasering in de doorvoering van hervormingen.

Specifiek voor onze streken kan gewezen worden op de volgende kenmerkende feiten en gegevenheden. In 1559 werd in de Nederlanden een opmerkelijke schaalverkleining doorgevoerd op het niveau van de bisdommen. De uitgestrekte middeleeuwse bisdommen werden opgedeeld in diocesane omschrijvingen van veel geringer omvang. Daardoor werd de

[p. 200]

afstand tussen de bisschop en diens medewerkers enerzijds en de rest van de clerus en de gelovigen anderzijds letterlijk een flink stuk kleiner. Dit was een groot pluspunt bij de uitbouw van een op Trentse leest geschoeid kerkelijk leven. Maar vooraleer die troef ten volle kon uitgespeeld worden, moest men wachten op het einde van de eerste, meest destructieve fase van de Tachtigjarige Oorlog. Dit militaire conflict tussen Spanje en de Zuidelijke of Spaanse Nederlanden aan de ene kant en de ‘afgescheurde’ Noordelijke Nederlanden of Verenigde Provinciën aan de andere kant sneed de mensen diep in het vlees. En met name voor de bewoners van de Vlaamse kuststreek was dit oorlogsgeweld een ware ramp. Men kon er op het platteland nauwelijks overleven. Rond 1600 was het gebied, met uitzondering van enkele stedelijke kernen, bijna helemaal ontvolkt. Eerst na de herovering van Oostende door de Spanjaarden in 1604 en eigenlijk pas echt na het ingaan van het Twaalfjarig Bestand in 1609, kon met enig duurzaam resultaat gewerkt worden aan een algemene wederopbouw en dus ook aan het herstel van het kerkelijk leven. Dat geldt ook voor andere gebieden in de frontlijn, zoals het bisdom Antwerpen. Meer naar het zuiden daarentegen hadden de oorlogsperikelen minder verregaande gevolgen gehad. Het contrareformatorisch kerkelijk opbouwwerk was er rond 1600 dan ook al verder gevorderd dan bij voorbeeld in de Vlaamse kuststreek. En overal hadden de grotere steden ter zake tot ver in de 17de eeuw een duidelijke ‘voorsprong’ op het platteland.

Kenmerkend voor de Zuidelijke Nederlanden is ook dat het zogenaamde proces van confessionalisering, waarbij in dit geval de katholieke godsdienst de enige officieel toegelaten confessie werd, er bijzonder krachtig was en heel veel bijdroeg tot het staatsvormingsproces. De ideologische confrontatie met het officieel protestantse Noorden was in die zin een geschenk uit de hemel. Vooral de aartshertogen Albrecht en Isabella slaagden erin om van een triomfalistische katholieke barokvroomheid en daaraan gekoppelde hevige anti-protestantse gevoelens aambeeld en hamer te maken waarmee de bewoners van de Zuidelijke Nederlanden zichzelf een nieuwe staatsidentiteit konden smeden. De aartshertogen konden daarbij rekenen op de ijver en loyauteit van door hen aan de paus voorgedragen bisschoppen, die én de Trentse kerkhervorming én de aartshertogen - en naderhand meer rechtstreeks de Spaanse kroon - toegewijd waren. De belangenverstrengeling van kerk en staat werd er alleen maar groter door, wat evenwel niet betekende dat er geen meningsverschillen of gevoelige punten waren in de kerk-staat-verhouding.

Dat vrijwel alle bisschoppen uit die tijd de verwezenlijking nastreefden van de door Trente voorgestelde hervormingen en van de daarmee samenhangende nieuwe geest, belette niet dat zij in aanpak onderling nogal konden verschillen. Daarbij tekenden zich voornamelijk twee stromingen af, met - lapidair omschreven - aan de ene kant radicalen of rigoristen en aan de andere kant gematigden of laxisten. Dit zorgde voor heel wat spanningen en ongezonde wedijver tussen laxistisch

Zilveren stralenmonstrans (h.: 64 cm) uit 1790 uitgevoerd door de Brugse edelsmid Pieter Jozef Naert. In de loop van de 17de eeuw werden de relikwieën in collectieve gebedmanifestaties meer en meer verdrongen door het H. Sacrament, uitgestald en rondgedragen in monstransen die vaak barokpareltjes van edelsmeedwerk waren. Westkerke, Sint-Audomaruskerk (foto: Oudenburg, foto Luc)

ingestelde regulieren als de jezuïeten en de meeste seculieren, die, geïnspireerd door Augustinus' pessimistische visie op de mens of gewoon door de eerder strenge pastorale praktijk van Carolus Borromeus, één van de boegbeelden van de contrareformatie, een veeleisender pastoraal voorstonden. Één van de bekendste en meest veelomvattende controverses in dit kader is die naar aanleiding van de pauselijke veroordelingen, in 1642 en 1653, van het geleerde traktaat Augustinus van Cornelius Jansenius. Waarbij meteen moet verduidelijkt worden dat de meningsverschillen tussen beide stromingen niet enkel op het theoretisch vlak werden uitgevochten, maar eigenlijk nog veel meer in de concrete pastorale praktijk van elke dag. Gevoelige terreinen in dit verband waren de bediening van de

[p. 201]

sacramenten, de heiligenverering, de moraliteit en het bestrijden van ‘bijgeloof’. Maar daarnaast werd er tussen parochiale clerus en regulieren bij voorbeeld ook nog heel wat gekibbeld over pure centenkwesties, zoals de toewijzing van de begrafenisrechten voor begrafenissen die niet in de parochiekerk van de overledenen plaatsvonden. Terloops kan nog aangestipt worden dat gelijkaardige spanningsvelden evenzeer bij de protestantse bedienaars van de eredienst bestonden, zoals bij voorbeeld aangetoond wordt door het bij de calvinistische Noorderburen tijdens het Twaalfjarig Bestand losgebarsten conflict tussen remonstranten en contraremonstranten of, ruimer, door de aanhoudende spanningen tussen rekkelijken en preciezen.

Toch kan, ondanks de geschetste veelvormigheid, niet ontkend worden dat het concilie van Trente een ferme stoot gegeven heeft in de richting van een uniformering van het katholieke kerkelijk leven. Dat is bij voorbeeld onmiskenbaar op het vlak van de geloofsoverdracht, door de invoering van de catechismus. En het is ook duidelijk merkbaar in de liturgische en para-liturgische praktijk. De traditioneel lokaal tot stand gekomen liturgische handboeken werden langzaam maar zeker verdrongen door het Romeinse rituale, dat in 1614 voor het eerst in officiële editie gepubliceerd werd en waarvan een eerste Antwerpse druk verscheen in 1617 - Antwerpen was in die tijd een belangrijke draaischijf in de wereldwijde verspreiding van (officieel) katholiek drukwerk -. Tot de samenstelling van dit rituale was beslist op de Trentse kerkvergadering. Het bevatte een vrij gedetailleerde beschrijving van de manier waarop de verschillende kerkelijke diensten en rituelen, zowel de bediening van de sacramenten als bij voorbeeld processies en exorcismen, dienden te gebeuren. Het Romeins rituale werd norm en model voor al de liturgische handboeken die van dan af in de verschillende kerkprovincies verschenen. In de rituele praxis van bij voorbeeld het bisdom Brugge werd het streven naar uniformering en universalisering in de loop van de 17de eeuw onder meer merkbaar in het feit dat de traditioneel belangrijke plaats van relikwieën in collectieve gebedsmanifestaties meer en meer werd ingenomen door het Heilig Sacrament - uitgesteld en rondgedragen in monstransen die vaak barokpareltjes van edelsmeedkunst waren -, en in het feit dat bij dergelijke manifestaties steeds vaker de litanie van Onze-Lieve-Vrouw van Loreto weerklonk.

De wil tot evangelisatie die tot uiting kwam in het kader van de contrareformatie had een opmerkelijk gedreven en ambitieus karakter, met een voorheen nooit zo massale inzet van middelen en mensen. Dit laatste was mede mogelijk dank zij een spectaculaire groei van het uit een diep dal opklimmend aantal roepingen, zowel van seculiere priesters als van regulieren in oude en nieuwe orden. En nog meer werd dit mogelijk dank zij de oprichting van seminaries. Die zorgden voor een gevoelige kwaliteitsverbetering in de scholing van de clerus en schiepen ook de ruimte om hen het contrareformatorische priesterprofiel te laten verinnerlijken. Dit priesterideaal plaatste de geestelijke op een voetstuk, als lichtend voorbeeld verheven boven de gelovigen, terwijl hij vroeger qua intellectueel opleidingsniveau vaak nauwelijks de meerdere was van zijn parochianen, in feite veel meer gewoon mens onder de mensen was, en op het platteland dikwijls ook daadwerkelijk boer tussen de boeren. Aan protestantse zijde werd een bijna even afstandelijk predikantenideaal gekoesterd - met dit verschil dat de predikanten niet celibatair dienden te blijven -, een ideaal dat eveneens werkelijkheid kon worden doordat de predikanten een diepgaande vorming kregen aan academies of universiteiten.

Hoezeer reformatie en contrareformatie zich ook vijandig tegenover elkaar opstelden, toch hadden ze heel veel gemeen. In die mate dat de Franse historicus Jean Delumeau ze terecht twee loten van éénzelfde stam noemt. Hun heel nauw verwant ideaalbeeld voor de clerus is daar een treffende illustratie van. Maar evenzeer of nog meer geldt dit voor hun kijk op het geloof van het volk. Zowel de voortrekkers van de nieuwe protestantse kerken als de promotoren van de contrareformatie vertrokken voor hun pastoraal naar het volk toe vanuit net hetzelfde uitgangspunt. De vaststelling namelijk dat hun geloofsopvatting nogal wat verschilde van de heersende religieuze praktijk van de ‘zwijgende meerderheid’. Hun kritiek daarop uitten zij in termen van ‘religieuze onwetendheid’ en ‘heidendom’ of ‘bijgeloof’. Het ging hierbij ogenschijnlijk om niet meer dan een gradatieverschil, een verschil in kersteningsgraad. Maar in feite ging het om een andere ingesteldheid. Het geloof van ‘de massa’ kaderde in een magisch universum, werd meer ‘beleefd’ dan ‘gedacht’, en het groepsgebeuren primeerde daarbij. Daartegenover beoogden de protestanten, althans in theorie, nog een radicaler breuk met het verleden dan de katholieke hervormers. Maar allen propageerden zij een religiositeit die meer individueel of persoonlijk en tegelijk ook rationeler was.

In dit verband spreekt men van het vroegmoderne kersteningsoffensief, kaderend in een ruimer beschavingsoffensief dat ook louter profane dimensies had. Het ging uit van de leidende kringen, die in de loop van de 15de-18de eeuw meer en meer afstand namen van de traditionele volkscultuur - in de betekenis van cultuur van de meerderheid -, en bovendien probeerden om hun eigen nieuwe idealen en gedragscodes of goed fatsoen, op te leggen aan de rest van de bevolking. De burgerlijke middenklassen vormden daarbij naderhand een doorgeefluik naar de lagere klassen toe. Waarbij de vraag kan gesteld worden of het zogenaamde kersteningsoffensief op de duur niet volledig ingekapseld raakte in dat ruimere beschavingsstreven, waarbij de moraal van de gezeten, fatsoenlijke burger zich heel subtiel ontpopte tot de eerste viool in de kerkelijke verkondiging. In de mate dat de term ‘offensief’ de indruk wekt dat het uitsluitend om een beweging van boven naar onder, van zekere elites naar het volk, ging, is de term volkomen ontoereikend, zoals in het vervolg van deze bijdrage nog zal blijken.

[p. 202]

‘Religieuze onwetendheid’

Onder meer beïnvloed door de erfzondeleer van de kerkvader Augustinus (gestorven in 430), waren zowel Luther en Calvijn als de kampioenen van de katholieke hervorming er heilig van overtuigd dat men zonder een minimale kennis van de belangrijkste geloofspunten nooit de eeuwige zaligheid kon verwerven. In vroeger tijden, en met name alleszins tot in de dertiende eeuw, was men daar minder zeker van. In eerste instantie omdat een minder geïndividualiseerde opvatting van gelovig zijn gehuldigd werd. Voor de meeste gezaghebbende geestelijken kon al wie door middel van het doopsel opgenomen was in de kerk, gered worden, omdat men via de gemeenschap van de heiligen deelde in de verdiensten van die heiligen. Naderhand werd dit standpunt meer en meer verlaten. Het verwerven van de zielezaligheid werd afhankelijk gesteld van een persoonlijk beleden credo en het naleven van de kerkelijke geboden. Waarbij wel werd aanvaard dat de geloofsbelijdenis van mensen zonder enige intellectuele bagage uitsluitend kon gebeuren via gebaren en praktijken, zoals bij voorbeeld het maken van een kruisteken. Pas met de reformatie en contrareformatie werd ook dit door de kerkleiders niet meer voldoende geacht. Van dan af aan beschouwden zij een elementaire kennis van de leer als een onontbeerlijke voorwaarde om ooit de hemelse zaligheid te kunnen genieten.

De 16de- en 17de-eeuwse bisschoppen, hun plaatsvervangers en hun dekens van christenheid stelden bij het ondervragen van gewone mensen naar aanleiding van bezoeken aan parochies of de bediening van sacramenten vast dat het vaak echt heel pover gesteld was met de kennis van de kerkelijke leer. En ook in de predikatieliteratuur vangt men daar echo's van op. Vooral op het platteland en onder de armere bevolkingslagen lijkt de toestand, naar de normen van de hogere clerus, ‘bedroevend’ geweest te zijn. Voor de bisschoppen en hun vertegenwoordigers waren dergelijke vaststellingen uiteraard een reden te meer om catechismusonderricht te organiseren, zowel voor de schoolgaande jeugd als voor de andere jongeren. Maar de traagheid waarmee de lagere clerus en de gezinshoofden deze nieuwigheid een vaste plaats gaven in respectievelijk hun ambtsuitoefening en hun ouderlijke zorg, bewijst dat geen van beide groepen meteen overtuigd was van de noodzaak ervan.

Wat de aanbodzijde, met andere woorden de effectieve inrichting van catechismuslessen, betreft, die verliep alleen in de meeste grote steden vrij probleemloos. Daar werd dit onderricht namelijk meestal toevertrouwd aan de jonge en dynamische jezuïetenorde, eventueel bijgestaan door geestelijke dochters (kwezels) of andere godvruchtige leken. De volgelingen van Ignatius van Loyola maakten er een punt van eer van om zowel de schoolgaande als de werkende kinderen - deze laatsten werden op hun wekelijkse rustdag in zondagsscholen samengebracht - de beginselen van de katholieke leer bij te brengen via lessen en liederen. In de kleinere steden en op het platteland verliep de invoering van wekelijks catechismusonderricht globaal gezien heel wat moeizamer. Tijdens de eerste decennia van de 17de eeuw verstrekten bij voorbeeld in het bisdom Brugge de meest ijverige pastoors enkel catechismusonderwijs tijdens de advent en de vasten of gewoon ‘af en toe’. Verschillende gedetailleerde en fors geformuleerde omzendbrieven evenals talrijke individuele aanmoedigingen en vermaningen van de diocesane hiërarchie waren nodig om de parochieclerus ervan te overtuigen dat catechismuslessen op alle zon- en feestdagen een must waren, overeenkomstig een richtlijn van het in 1607 gehouden derde provinciaal concilie van de Mechelse kerkprovincie. En de balans helde pas echt over naar een onverkorte uitvoering van de voorschriften ter zake, naarmate een nieuwe priestergeneratie aantrad, die zijn vorming had gekregen in een seminarie of aan een universiteit. Specifiek in het bisdom Brugge situeert dit proces zich voornamelijk in de jaren veertig van de 17de eeuw.

De consumentenzijde van het probleem van de invoering van het catechismusonderricht was nog een ander paar mouwen. Vrijwel van meetaf aan waren de Zuidnederlandse bisschoppen zich er van bewust dat niet alle gezinshoofden zomaar uit eigen beweging hun kinderen en hun jeugdig dienstpersoneel naar het catechismusonderricht zouden sturen. Ze achtten het daarom aangewezen een zekere mate van psychologische en waar mogelijk ook materiële dwang uit te oefenen om hun doel te bereiken. De gelovigen werden daarom bezworen dat zij én hun eigen zielezaligheid én die van hun huisgenoten ernstig in gevaar brachten indien zij hun jonge volkje niet verplichtten naar ‘de catechismus’ te gaan. Men moet deze psychische druk niet opvatten als puur een machtsinstrument of chantagemiddel. Waar de kerkleiders voor waarschuwden, daar geloofden zij ook zelf rotsvast in. Ze hielden het niet

Bedevaartvaantje van de H. Cornelius uit 1688. Deze heilige werd in Lier vereerd voor de ‘vallende siekten en andere qualen’. Het ‘opwegen’ werd in de loop van de 17de en 18de eeuw een verboden ritueel.

[p. 203]

alleen de ‘schapen’ maar evenzeer de ‘herders’ voor. De zielenherders werden inderdaad regelmatig herinnerd aan de rechtstreeks aan de bijbel ontleende ‘waarheid’ dat God hen rekenschap zou vragen van de zielen die zij zouden laten verloren gaan door onachtzaamheid in de vervulling van hun plichten. Of in de bijbelse taal waarmee de Brugse bisschop Nicolaas de Haudion in 1642 onder meer de pastoors van Zarren en van Beveren bij Roeselare vermaande: zij moesten ervoor zorgen dat de strenge Rechter op de dag van het oordeel uit hun handen niet het bloed zou eisen van de onderdanen die zij hadden laten verloren gaan. En die waarschuwing gold ook, zo werd gesteld, voor de verwaarlozing van ‘de catechismus’. Hun vermaningen, zo stelden de bisschoppen en hun plaatsvervangers, waren trouwens ook ingegeven door de overweging dat ook zijzelf ooit rekenschap zouden moeten afleggen over de eventuele nalatigheden in de uitoefening van hun hoge ambt. Dit soort ‘zelf-beschuldigend’ verantwoordelijkheidsbesef is kenmerkend voor veel contrareformatorische - en ook voor veel gereformeerde - geestelijken uit die tijd. Het maakt integraal deel uit van het gepropageerde priester-imago.

Het zwaar doorwegende verantwoordelijkheidsbesef tegenover de ‘toevertrouwde’ zielen had verder voor gevolg dat men er weinig moeite mee had om ook materiële dwang uit te oefenen, met name op de steuntrekkenden. Er werd door de bisschoppen van de Mechelse kerkprovincie bij voorbeeld uitdrukkelijk geëist dat aan mensen die van de dis leefden, steun zou ontzegd worden indien zij hun kinderen niet naar ‘de catechismus’ zonden. Tegelijk werden ook positieve stimulansen of lokmiddelen ingeschakeld. Zo kregen de arme kinderen die naar de zondagsschool kwamen bij voorbeeld een wittebrood. En de beste leerlingen in de catechismusles werden beloond met prijsjes, in hoofdzaak devotieboekjes en - prentjes, medailles en paternosters.

Het ‘opdringen’ van ‘de catechismus’ aan een in meerderheid daarvoor niet direct ontvankelijke massa, was verder alleen maar denkbaar en uitvoerbaar omdat ook de burgerlijke autoriteiten ervan uitgingen dat in principe niemand ongestraft de kerkelijke voorschriften naast zich neer kon leggen. De confessionalisering, waarbij een vorst zijn religieuze overtuiging meende te moeten opleggen aan al zijn onderdanen, maakte dit als het ware tot een evidentie. Vandaar dat de clerus ook op de wereldlijke gezagdragers een beroep kon doen om de naleving van haar voorschriften af te dwingen. Concreet met betrekking tot het catechismusonderricht was er bij voorbeeld menig lokaal politiereglement dat de jeugd verbood om tijdens de catechismuslessen op straat of op het kerkhof en in de weilanden te spelen. De werkelijke toepassing van dit en andere verboden hing natuurlijk wel sterk af van de - vaak erg beperkte - ‘ijver’ van de plaatselijke ordehandhavers. Ten slotte waren de belangen van kerk en staat zodanig vermengd dat aan ‘de catechismus’ ook een dimensie van - om het met een anachronisme te zeggen - ‘staatsburgerlijke’ opvoeding toegekend werd. Het werd mede beschouwd als een instrument dat kon bijdragen tot een samenleving waarin iedereen de door God gewilde orde zou respecteren.

Nu was het natuurlijk niet zo dat eens het catechismusonderricht goed ingeburgerd was in het kerkelijk leven, dit ook betekende dat alle klachten over godsdienstige onwetendheid verdwenen. En dat geldt even goed voor de katholieke als voor de protestantse gebieden. Voor sommigen zullen grote flarden van de gememoriseerde catechismusvragen en -antwoorden misschien wel kennis voor het leven gebleven zijn. Maar heel wat anderen, vooral zij die niet veel snapten van wat zij al dan niet moeizaam uit het hoofd leerden, zullen van dit papegaaienwerk weinig of niets onthouden hebben. Tekenend in dat verband is bij voorbeeld een mandement uit 1687 van de Brugse bisschop Humbert de Precipiano - de latere aartsbisschop van Mechelen - dat, samen met de invoering van wekelijkse vespers op zondagmiddag, de plattelandspastoors van het bisdom ertoe wil verplichten om na die vespers catechismusonderricht te verzorgen voor de volwassenen. Althans wat de volwassenencatechese betreft, bleef deze richtlijn waarschijnlijk een vrome wens.

‘Bijgeloof’ of ‘heidendom’

Reeds Augustinus had ‘bijgeloof’ gelijkgesteld met ‘heidendom’ en beide letterlijk als ‘des duivels’ gebrandmerkt. Voor zowel katholieke als protestantse kruisvaarders tegen ‘bijgeloof’ en ‘heidendom’ hadden die begrippen dan ook een veel negatiever betekenis dan voor ons. Een appreciatie die trouwens moeiteloos bijbels kon onderbouwd worden. Zowel in het Oude als in het Nieuwe Testament is inderdaad geregeld sprake van de strijd tegen het heidendom en de magie die zowel de joodse gemeenschap als de eerste christenen voortdurend bekoorden: te beginnen met de krachtmeting tussen Mozes en Aäron aan de ene en de Egyptische tovenaars aan de andere kant, over de uitdagende houding van de profeet Elia tegenover de priesters van Baäl, tot de confrontatie van de apostelen met magiërs en ‘bijgelovigen’.

Vanaf het prille begin van de kerstening in de Romeinse tijd had zich een verregaande vermenging en verstrengeling voorgedaan tussen de heersende religieuze opvattingen en praktijken en het christendom. Dat laatste leek als nieuwkomer op het eerste gezicht misschien de overwinnaar eens het door de leidende kringen aanvaard werd. Maar in feite werd het als het ware opgezogen in een moeras van vóór-christelijke overtuigingen en praktijken die het dagelijks leven van de ‘bekeerlingen’ bleven beheersen. En ondanks alle officiële structuren die konden opgezet worden, bleef het, voor wat de dagelijkse omgang van de mensen met de bovennatuur aanging, eeuwenlang een kwestie van zich aanpassen en de juiste spartelkadans vinden om net niet te verdrinken. Alleszins is het zo dat de christelijke missionarissen probeerden om de bestaande ‘heidense’ goden en vereringen te integreren in hun boodschap, zoals dat ook opnieuw gebeurde toen, juist in de tijd van

[p. 204]

reformatie en contrareformatie, Westeuropese missionarissen pogingen ondernamen om onder meer de Indiaanse culturen in Latijns-Amerika te evangeliseren. In beide gevallen ontstond in de dagelijkse praktijk een syncretisme waarin vele voorchristelijke denkbeelden en gebruiken in haast onversneden vorm nog eeuwenlang bleven voortbestaan.

De hemelse visioenen van de mystieken en de duizelingwekkende verticaliteit van de gotische kathedralen beletten niet dat het godsdienstig leven van de overgrote meerderheid van clerici en leken in de middeleeuwse christenheid zich heel laag bij de grond afspeelde. De religieuze praktijk was erop gericht zo goed mogelijk te overleven in een door mysterieuze - al dan niet bovennatuurlijke - krachten beheerste wereld. Voedselvoorziening en lichamelijk welzijn stonden daarbij centraal. Zowel preventief als in acute crisissituaties probeerde men met religieuze rituelen de vruchten der aarde te beveiligen tegen droogte, storm of overstroming, en ziekten van mensen en dieren te voorkomen of te genezen. Een minder utilitaire, meer gespiritualiseerde dimensie had de religie slechts bij een heel kleine minderheid van vromen. Wat niet belette dat ook zij tegelijk hun fysiek heil konden zoeken in de godsdienst. Zij en ook de kerkelijke gezagdragers en woordvoerders deelden met andere woorden in belangrijke mate het wereldbeeld van de massa.

Doorheen de overlappingen en wisselwerkingen tussen verschillende maatschappelijk-culturele groepen en hun respectieve culturele circuits, kan men in abstracto twee soorten religiositeit ontwaren, die in vele varianten, gradaties, tussenen mengvormen concreet gestalte kregen. Aan de ene kant was er een soort vroomheid dat vooral tot zekere elites beperkt leek. Die vroomheid was in de eerste plaats op spirituele, geestelijke noden gericht. Verdere kenmerken ervan zijn: het geloof, zonder meer, in de ene God die hemel en aarde regeert en aan Wiens wil men zich in voor- en tegenspoed dient te onderwerpen, gekoppeld aan een uitgesproken streven naar navolging van Christus in zijn lijden en lijdzaamheid; een intense beleving van biecht en communie; de ervaring van het aardse bestaan als louter een voorbereiding op de dood en het eeuwig leven. Aan de andere kant was er de devotie van de overgrote meerderheid, die vóór alles een geleefde praktijk was, hoofdzakelijk gericht op fysieke basisbehoeften en aardse bekommernissen - waarmee niet gezegd is dat sommigen die niet behoorden tot één of andere elite niet eveneens minder baatzuchtige vormen van vroomheid konden beoefenen -. Zij wordt verder gekenmerkt door een polytheïstische ingesteldheid, waarbij naast God ook Maria en de heiligen als zelfstandig optredende (half)goden beschouwd worden, die kunnen slaan en zalven naar gelang men hen ontstemt of gunstig stemt; door de benadering van die godheden vanuit een magische visie die er van uitgaat dat men van hen iets kan afdwingen; door de overtuiging dat goede en kwade geesten en krachten in het universum werkzaam zijn en dat de mens daarop invloed kan uitoefenen, wat onder meer de vrees voor betovering en bezetenheid impliceert én de kunst om te onttoveren en te bezweren - iets wat trouwens ook in de officiële religie van de contrareformatie nog een belangrijke plaats had -; door een religieuze praxis die onlosmakelijk verbonden is met - in de ogen van de vromen - louter profane rituelen en feesten; en door een conceptie van het hiernamaals die soms meer te maken heeft met vooroudercultus dan met persoonlijk zieleheil.

In de middeleeuwen waren het slechts enkelingen en marginale groepen die verregaande kritische geluiden lieten horen over de religieuze beleving van de meerderheid. Vanaf de late middeleeuwen en vooral vanaf de 16de eeuw nam een groeiende groep van vrome elites meer en meer afstand van de op syncretisme berustende godsdienst die de zwijgende meerderheid beoefende. Kenmerkend voor reformatie en contrareformatie is dat de kerkelijke leiders die groeiende kloof tussen twee erg verschillende collectieve religieuze gevoeligheden of mentaliteiten niet langer als iets onvermijdelijks beschouwden. Zij zetten dan ook een grootscheeps kersteningsoffensief in, een nooit eerder op dergelijke schaal ondernomen poging om de massa van gewone gelovigen tot een - in de ogen van de vromen - ‘authentieker’ christendom te brengen. De protestanten gingen daarbij veel verder en gingen ook veel radicaler tewerk dan de katholieken. Terwijl de eersten bij voorbeeld alle heiligenverering zonder meer wilden uitbannen, beoogde de katholieke kerk alleen maar een meer gespiritualiseerde heiligendevotie te promoten. Beide bewegingen boekten succes, maar nooit volledig. Tot op vandaag blijven, naast hoofdzakelijk spirituele benaderingen van het heilige, meer utilitaire vormen van devotie bestaan. Zeker in de tijd van reformatie en contrareformatie, maar ook nu nog, kan zelfs éénzelfde gelovige - leek of clericus -, naar gelang van de omstandigheden, nu eens de ene en dan weer de andere vorm of beide tegelijk een plaats geven in zijn religieuze beleving.

Dat betekent evenwel niet dat er geen sprake is van een globale, heel langzame evolutie naar een meer vergeestelijkte godsdienstbeleving. Die gaat onder meer hand in hand met verschuivingen van de grens tussen orthodoxie en ‘bijgeloof’. ‘Bijgelovig’ zijn, zoals het derde provinciaal concilie van de Mechelse kerkprovincie (1607) bepaalde, alle religieuze en semi-religieuze overtuigingen en handelingen die door de kerk op een bepaald ogenblik afgekeurd worden. En in het kerkelijk oordeel daaromtrent zijn er, naast heel wat constanten, duidelijk ontwikkelingen merkbaar in de richting van het afwijzen van praktijken die aanvankelijk wel geduld werden. Dat geldt bij voorbeeld voor het zogenaamde opwegen. Dit houdt in dat men zijn eigen gewicht onder de vorm van graan, vlas, was of een andere offergave aan de heilige schenkt bij wie men komt ‘dienen’ om van een ziekte genezen te worden. Het gebruik heeft waarschijnlijk te maken met één van de basisbeginselen uit de magische denksfeer, met name het overdrachtsbeginsel. Door zichzelf symbolisch weg te schenken,

[p. 205]

Anonieme kopergravure (325 × 371 mm) met de voorstelling van het H. Bloed en de verrezen Christus, daterend uit 1631.
Afweerprenten hielden boze geesten en kwade krachten buitenhuis. Brugge, H. Bloedkapel. (foto: Oostkamp, J. Breyne)

draagt men zijn ziekte over aan de heilige en wordt men dus van zijn kwaal verlost. Tot in de 16de-17de eeuw was dit een door de kerk toegelaten ritueel, waarvoor in de bidplaats een grote weegschaal opgesteld stond. Men vindt deze praktijk afgebeeld op een uit 1688 daterend bedevaartvaantje van de verering van Sint Korneel bij de dominicanen in Lier. In Geel werden de geesteszieken nog in 1668 opgewogen om van Sint Dymphna hun genezing af te smeken. Tot 1620 gebeurde dat ook in de kapel van het Brugse Magdalenagasthuis, waar onder meer mensen die aan waterzucht leden Sint Kwinten kwamen dienen. In dat jaar verbood bisschop Antoon Triest deze, wat hij noemde, ‘superstitieuze ceremoniën’. Jaren of meer dan een halve eeuw later was men in Geel en bij de dominicanen in Lier blijkbaar nog niet tot die overtuiging gekomen, en in de aan de kust gelegen Corneliusbedevaartplaats Adinkerke werd de praktijk pas in 1743 door de bisschop van Ieper verboden. Wat meteen illustreert hoezeer de verwerkelijking van de contrareformatie kon verschillen van beleidsmaker tot beleidsmaker, van groep tot groep en van streek tot streek.

Dit opwegen is slechts één van de vele illustraties van de mate waarin het levensgevoel en het gedrag van de 17de-eeuwse mens nog wortelden in een magisch wereldbeeld. En ook toont het treffend aan dat de kerkelijke leiders eeuwenlang evenzeer van dit magische wereldbeeld uitgingen en zich daaraan slechts heel geleidelijk ontworsteld hebben. Dat laatste gebeurde voornamelijk in de periode 1500-1800, toen onder katholieke theologen en kerkleiders onder meer gediscussieerd werd over het gebruik van wijwater, onder meer tegen ziekten en bij onweer, of over het nut van het luiden van de gewijde kerkklokken als afweermiddel tegen donder en bliksem. Maar men kan stellen dat magische elementen tot op vandaag zijn blijven voortleven in katholieke praktijken, ook al wordt er meestal niet meer uitdrukkelijk een magische of gewijde kracht aan toegeschreven: denk bij voorbeeld aan het kerkelijk exorcisme, aan het dragen van medailles (het schapulier), aan de zegening van voertuigen,...

Een aantal andere voorbeelden kunnen ongetwijfeld verduidelijken dat voor de gewone mensen in het zeventiende-eeuwse bisdom Brugge de grens tussen wat op het vlak van de religieus-magische opvattingen en praktijken door de kerk al dan niet geoorloofd geacht werd, dikwijls heel vaag of zelfs doodgewoon onzichtbaar was, omdat aan weerskanten van de door de kerk getrokken grens heel erg verwante rituelen lagen. En dat verklaart ook waarom een aantal mensen er helemaal geen erg in had om zich met ‘bijgelovige’ praktijken in te laten. Zij zagen gewoon geen tegenstrijdigheid of onverenigbaarheid tussen het religieus-magische ritueel dat de kerk hen gunde en andere vormen van witte magie. Vaak werd zelfs op beide tegelijk een beroep gedaan, zij vulden elkaar aan. De onduidelijkheid vloeide mede voort uit een voortdurende wisselwerking tussen kerkelijke voorschriften en toenaderingspogingen naar het volk toe enerzijds en wat het volk daarvan maakte anderzijds. De kerk had in het verleden menige magische gedachtengang en praktijk in haar ritueel geïntegreerd. En veel van wat de kerk aanbood, werd onder invloed van de concrete praxis als het ware ‘gefolkloriseerd’ of ‘gepaganiseerd’, door de mensen aangepast aan hun wereldbeeld, hun gevoeligheden en hun noden.

In de tijd van de contrareformatie probeerde de katholieke kerk tot meer duidelijkheid te komen zonder de hele erfenis zomaar overboord te gooien. Dat geldt bij voorbeeld voor het gebruik van voorwerpen die in huis of stal werden opgehangen of die men bij zich droeg om boze geesten en het onheil dat zij kunnen veroorzaken af te weren. Die praktijk van afweerprenten, amuletten en dergelijke wortelde meestal in het al genoemde overdrachtsbeginsel. In die zin dat het ging om voorwerpen die men in aanraking had gebracht met eigenaardige of heilige voorwerpen, zoals relikwieën, die geacht werden een speciale kracht uit te stralen en over te dragen op al wat daarmee in contact kwam. Of het ging om voorwerpen waarover men een ritueel, bij voorbeeld een zegening, had uitgevoerd, waardoor zij eveneens speciale kracht verkregen. De katholieke kerk probeerde op dit vlak het monopolie te verwerven. En daarom stelde zij dat alleen die voorwerpen heilzame kracht hadden die door haar gewijd of geheiligd waren. Zo werd aan de bezoekers van de Heilig-Bloedreliek in de Brugse Sint-Basilius- of Heilig-Bloedkapel vanaf 1631 met kerkelijke goedkeuring een prent te koop aangeboden met een afbeelding van het cilindervormige reliekschrijn. Die gravure was met het reliekschrijn in aanraking gebracht en

[p. 206]

Bedevaarders maakten voor zichzelf een amulet door stukjes schors of hout te snijden uit de linde van O.-L.-Vrouw-van-'t Boompje in Sint-Andries bij Brugge. Deze devotieprent (kopergravure, 179 × 125 mm) van Cornelius van Caukercken stelt O.-L.-Vrouw-van-'t Boompje alias O.-L.-Vrouw-van-der-Lucht voor en dateert uit 1666. De ongeschonden koperplaat van deze gravure wordt in het Gruuthusemuseum bewaard. Brugge, privé-verzameling.

kon als afweerprent in de huiskamer opgehangen worden. En in diezelfde bidplaats konden vrouwen die aan bloedvloed leden of mensen die last hadden van een bloedneus, als amulet, draadjes krijgen van stukken rode stof die men eerst rond de fiool met het Heilig Bloed gewikkeld had. In de 17de en 18de eeuw schreef minstens een deel van de geestelijkheid probleemloos afweer- en geneeskracht toe aan allerhande devotieprentjes die met een relikwie in contact waren gebracht. En alleszins tot in de 19de eeuw waren er mensen die dergelijke prentjes van welbepaalde heiligen inslikten om bij voorbeeld van tandpijn of buikpijn verlost te worden. Een techniek die ook door lekenbelezers of -genezers werd toegepast, die zieke dieren en mensen stukjes papier of perkament te eten gaven waarop zij mysterieuze magische tekens aangebracht hadden. Dit toont duidelijk dat wat de kerk aanbood, door de gelovigen vaak naar eigen inzichten gebruikt werd.

Andere amuletten, die het volk zelf ‘maakte’, werden door de kerk ofwel slechts oogluikend toegestaan ofwel als ‘bijgelovig’ afgewezen, enkel en alleen omdat zij niet door haar gewijd of gezegend waren. Zulke door de leken ‘gemaakte’ en dus door de geestelijke overheid gewantrouwde amuletten zijn bij voorbeeld de stukjes schors en hout die bedevaarders in het begin van de jaren zestig van de 17de eeuw sneden uit de linde waarin, in Sint-Andries bij Brugge, Onze-Lieve-Vrouw-in-'t-Boompje hing. Verder waren er bepaalde gesteenten, planten of menselijk en dierlijk gebeente, waaraan men vanuit een magische kijk op de dingen beschermende of gelukbrengende eigenschappen toeschreef. Met religie en kerk had dit niet rechtstreeks iets te maken. Die dingen werden geacht een ‘natuurlijke’ werking te hebben. Vandaar dat ook clerici bij voorbeeld gesteenten en planten gebruikten en aanbevolen omwille van hun natuurlijke magische afweerkracht. Dat blijkt bij voorbeeld uit een in handschrift bewaard pesttraktaat uit de jaren 1647-1648 van de geschoeide karmeliet Frans Galle, die in Brugge en omgeving verschillende keren als pestpater (zielzorger voor de pestlijders) dienst deed. De kerk verbood wel uitdrukkelijk dat men stiekem zulke voorwerpen onder de altaardwaal legde met de bedoeling dat zij een bovennatuurlijke of magische kracht zouden krijgen nadat een priester aan dat altaar de mis opgedragen had, een praktijk die bij voorbeeld gesignaleerd wordt in een in 1659 verschenen werk van de Brugse rederijker Jan Lambrecht. En evenmin liet men nog langer toe dat doopvontwater te drinken gegeven werd aan zieken. In de eerste decennia van de 17de eeuw gebeurde dit bij voorbeeld nog in Aartrijke. Dat vernam de deken van Torhout wanneer hij in 1640 de parochie inspecteerde. De pasbenoemde pastoor, die behoorde tot de nieuwe, in de geest van Trente opgeleide priestergeneratie, vertelde de deken dat, met toestemming van de vorige pastoor zaliger, nog doopvontwater te drinken gegeven werd aan betoverd geachte zieken.

Een ander van magie vervuld domein waarop tijdens de contrareformatie kerkleiders en kerkvolk veelvuldig met elkaar in dialoog en ook in conflict raakten, was dat van het exorcisme, bedoeld om betovering en bezetenheid te bestrijden. Het was namelijk zo dat niet alleen geestelijken maar ook leken-exorcisten op dit terrein actief waren, vaak met een heel verwant ritueel repertoire. De kerk streefde ook hier naar een monopoliepositie. En tegelijk evolueerde de hiërarchie, onder invloed van een meer rationalistische kijk, naar een grotere terughoudendheid in dit verband. Men werd selectiever in het vaststellen van betovering en bezetenheid, zoals men ook selectiever werd in het erkennen van mirakelen. En in beide gevallen moesten de kerkelijke gezagdragers daarbij optornen tegen een druk van benedenuit, waar men veel vlugger geneigd was om van betovering te gewagen of om mirakel te

[p. 207]

roepen. Daarom verstrakte de geestelijke overheid in aanzienlijke mate het toezicht op de bezweringsactiviteiten van de lagere clerus. Steeds zeldzamer werden de clerici die nog een algemene exorcismebevoegdheid kregen. In de regel moest voor elk geval afzonderlijk toestemming van de bisschop verkregen worden, en alleen welbepaalde rituelen, vastgelegd in voorgeschreven handboeken, mochten nog gebruikt worden. Zo kwamen de gewone pastoors, als tussenpersonen tussen verschillende culturele circuits - het meer rationalistisch geïnspireerde van hun overheden en het meer magisch geïnspireerde van hun onderdanen - geregeld voor loyauteitsconflicten te staan. En dat gold vooral voor de clerus zolang die niet door zijn afkomst en nog meer door de vorming aan seminarie of universiteit, ingewijd en opgenomen werd in de meer rationalistisch geïnspireerde culturele circuits. Onder de pastoors van de oude stempel, waarvan de laatsten tot ongeveer het midden van de 17de eeuw de parochies van het bisdom Brugge bedienden, waren er dan ook verscheidene die door de bisschop of diens plaatsvervangers op de vingers getikt werden omdat zij bewust of onbewust de loyauteit tegenover hun ‘schapen’ lieten primeren. Zo kreeg bij voorbeeld de pastoor van Jabbeke in 1645 een uitbrander voor het toepassen van een niet-geoorloofd exorcisme. Om hen van hun koortsen te genezen had hij namelijk aan enkele zieken ongewijde hosties te eten gegeven, waarop hij zekere inscripties aangebracht had. Hij bleek die manier van doen, die - zoals hierboven al werd aangegeven - onder andere vormen ook door lekengenezers werd toegepast, ontleend te hebben aan een bezweringshandleiding die in de Mechelse kerkprovincie niet toegelaten was. Maar ondanks de groeiende terughoudendheid en controle van de kerkelijke verantwoordelijken, mag men stellen dat minstens tot in de 18de eeuw vele clerici, alle rationalistische tendensen ten spijt, deelgenoot bleven van een wereldbeeld waarin betovering en bezetenheid als onomstotelijke feitelijkheden aanvaard werden. Het is dus wat te simplistisch om te suggereren dat de kerk alleen uit opportunistische overwegingen ‘het spel meespeelde’, namelijk om haar greep op de mensen te versterken via het inboezemen van vrees voor de duivel en zijn trawanten en via angstaanjagende evocaties van de hel.

Op het vlak van de heiligenverering bond de contrareformatorische kerk onder meer de strijd aan tegen de al gesignaleerde opvatting dat heiligen op eigen kracht zieken konden genezen én ook mensen konden ziek maken. Van die denkbeelden getuigt bij voorbeeld de manier waarop een waarzegster uit Koolskamp, die in 1670 bij de Brugse bisschoppelijke rechtbank werd aangeklaagd, haar klanten van advies diende. Zij probeerde bij elke zieke namelijk eerst uit te maken of het ging om ‘sante werck’, dit is heiligenwerk, dan wel om ‘geeste werck’, dit is het werk van een boze geest. Indien zij tot het eerste besloot, dan raadde zij haar klant aan om op bedevaart te gaan naar een welbepaalde heilige, in een welomschreven bidplaats, vermits die heilige voor de kwaal verantwoordelijk geacht werd. Om dergelijke praktijken en de opvattingen die eraan ten grondslag lagen uit te roeien benadrukte de kerk bij elke gelegenheid dat de heiligen slechts voorsprekers bij God zijn en uit zichzelf noch geluk noch ongeluk voor de mens kunnen bewerken. Heel uitdrukkelijk leest men dit bij voorbeeld in het voor een breed publiek geschreven boekje Bloemhof der kerckelicker cerimonien (Antwerpen 1607) van de jezuïet Jan David, die met dit werkje vooral een correcte duiding van de kerkelijke rituelen en gebruiken beoogde.

De orthodoxe opvatting ter zake werd trouwens ook veelvuldig aanschouwelijk voorgesteld. Onder meer in schilderijen en prenten waarop Maria en de heiligen bij Christus ten beste spreken voor hun vereerders. Zo hangt bij voorbeeld in de Onze-Lieve-Vrouw-ter-Duinenkerk van Mariakerke bij Oostende een anoniem 17de-eeuws schilderij dat vermoedelijk een blijk van erkentelijkheid tegenover Onze-Lieve-Vrouwter-Duinen is vanwege de mensen die een schipbreuk voor de Vlaamse kust, ter hoogte van Mariakerke, overleefden. Onderaan het doek zijn verscheidene drenkelingen afgebeeld die wanhopig om hemelse bijstand roepen. Boven de onweerswolken probeert Onze-Lieve-Vrouw haar Zoon, die met een bliksemschicht in de hand als verwekker van de storm voorgesteld is, tot bedaren te brengen. Gelijkaardig is het schilderij Vissers in gevaar, dat in de jaren 1661-1663 voor de Sint-Antoniuskerk van Blankenberge gemaakt werd door de Brugse kunstenaar Jan Maes. Op deze voorstelling is bovendien nog een zekere hiërarchie ingevoerd, waarbij de moeder Gods als tussenpersoon fungeert tussen de goddelijke Drievuldigheid en de patroonheiligen van de vissers, de apostelenvissers Petrus, Andreas en Johannes. Die ‘getrapte gebedsraket’ vertolkt de overtuiging dat niemand meer invloed heeft bij God dan de Moeder Gods.

Ook op nog talrijke andere manieren probeerde de contrareformatorische kerk de Mariadevotie en de heiligenverering te spiritualiseren. Een heel opmerkelijke illustratie daarvan vormt de Rozenkransdevotie, die door de dominicanen gepropageerd werd en via de stichting van broederschappen vooral in de 17de eeuw heel populair werd. Het was een manier om de Mariadevotie meer te oriënteren naar minder ‘aards’-baatzuchtige vormen van gebed, waarbij het zoeken van hulp langs door Maria verwekte mirakelen enigszins verdrongen werd - zonder te verdwijnen - door de viering, overdenking en persoonlijke beleving van de blijde, droeve en glorierijke mysteries van haar bestaan.

Als laatste voorbeeld van alternatieve, magische overtuigingen waarmee de contrareformatorische kerk zich niet kan verzoenen, wil ik wijzen op zekere opvattingen over de oorsprong van pestepidemieën. Volgens de leer van de kerk zijn dat straffen of beproevingen die God Zijn volk zendt om de zondaars tot inkeer te brengen en om de vromen te louteren en zo nog ‘sterker’ te maken. Maar in 1618-1619 is er in Eernegem bij voorbeeld een man die de grote sterfte in de streek toeschrijft aan het feit dat negen jaar eerder op het kerkhof van

[p. 208]

zijn parochie een vrouw ‘verkeerd’ begraven werd, namelijk met de voeten naar het zuiden. In zijn ogen heeft de ronddolende geest van die vrouw, omdat die geen rust kan vinden, zich de rol aangemeten van de spreekwoordelijke man met de zeis. Hierbij kan aangestipt worden dat nog tot in de 17de eeuw met kerkelijke goedkeuring publikaties verschijnen waarin moraliserende ‘exempelen’ zijn opgenomen over geesten van overledenen die uit het dodenrijk terugkeren omdat zij bij voorbeeld omwille van een niet vervulde belofte geen rust vinden of om hun nabestaanden tot bekering aan te sporen. Het gaat daarbij om een gekerstende vorm van elementen uit een vóór-christelijke vooroudergeestencultus, waarvan in de 17de eeuw, zoals het hier gegeven voorbeeld illustreert, ook nog niet-gechristianiseerde vormen voortleven. Nog een andere interpretatie schrijft een besmettelijke

De contrareformatorische Kerk zag zich verplicht te benadrukken dat Maria en de heiligen niet eigenmachtig kunnen optreden maar slechts voorsprekers zijn bij God. Het schilderij (olieverf op doek, 330 × 205 cm) uit 1661-1663 van Jan Maes (1620-1677) stelt De vissers in gevaar voor. Het werk hangt in de Sint-Antoniuskerk van Blankenberge. (foto: Brussel, K.I.K.)

ziekte toe aan de kwaadwillige toverpraktijken van een heks. Tijdens de lange hete pestzomer van het jaar 1666 bij voorbeeld riepen een aantal door doodsangst bevangen Bruggelingen een onbemiddelde vrouw tot zondebok uit. Ze verdachten haar ervan vergif te strijken aan de deuren van de huizen, met de bedoeling de bewoners van die panden te besmetten. In een soort volksgericht werd zij gevangen genomen en aan touwen vastgebonden opgeleid en afgeleverd bij de paters recollecten. Om verdere incidenten te vermijden werd de vrouw in kwestie door de magistraat de stad uitgestuurd.

Complexiteit en beperkingen van een kersteningsproces

Al wat voorafgaat, suggereert dat het zogenaamde kersteningsoffensief van de contrareformatorische kerk geen eenzijdig proces was, met één zender en één ontvanger, maar dat het zich afspeelde binnen een meerpolig netwerk. Het hield een voortdurende dialoog en interactie in tussen kerkleiders en kerkvolk en tussen - in militaire taal gesteld - verkenners, elitetroepen, transmissietroepen en andere tussenpersonen en voetvolk op verschillende echelons. Elk initiatief van de overheid werd uiteindelijk slechts werkelijkheid in de mate dat clerus en gelovigen er, op hun manier, iets van maakten. Ook op andere dan de hierboven besproken vlakken van het contrareformatorisch veranderingsproces was dit duidelijk. Zo toonde onderzoek over de hervorming van vrouwenkloosters aan dat het initiatief daarbij niet alleen van de overheid uitging en dat wat de overheid wenste op te leggen uiteindelijk maar kon slagen in de mate dat de mensen ter plaatse daarin konden meestappen, eventueel op hun eigen manier en vanuit heel specifieke motieven. En dat blijkt ook uit onderzoek in verband met het kerkelijk controle-apparaat, onder meer onder de vorm van bisschoppelijke en decanale visitaties (inspectiebezoeken) en onder de vorm van gerechtelijke procedures voor de bisschoppelijke rechtbank (de officialiteit). Zo kan bij voorbeeld worden vastgesteld dat mensen hun familieleden of buren die in godsdienstig of moreel opzicht uit de band sprongen, via de pastoor of anderszins aan de bisschoppelijke rechtspraak ‘overleverden’ om hun eigen respectabiliteit en geloofwaardigheid binnen hun door een sterke sociale controle beheerste buurtgemeenschap te vrijwaren of te herstellen.

Evangelisatiepogingen of kersteningsoffensieven die uitgaan van de kerkelijke overheid en bepaalde elites blijven nooit beperkt tot een éénrichtingsverkeer. En het is zeker nooit zo geweest dat de gelovigen, wat ook hun intellectuele scholingsgraad en sociaal-culturele leefwereld waren, alles zomaar slikten. Meestal werd wat de kerk haar gelovigen aanbood, door verschillende groepsculturen, telkens op een min of meer specifieke wijze, ingepast in het heersende denkkader en leefklimaat, waarbij een herformulering of vervorming plaatsvond, die uiteindelijk soms meer aan eigen bekommernissen tegemoet kwam dan aan de oorspronkelijke bedoelingen van de geestelijke overheid en waardoor die overheid ook

[p. 209]

voortdurend tot nieuwe bijsturingen en initiatieven geïnspireerd werd en wordt.

Steeds ook waren/zijn er binnen de - vroeger ruimtelijk afgebakende en nu ‘persoonsgebonden’ - christenheid groepen die bepaalde kerkelijke wensen of voorschriften doodgewoon naast zich neerlegden/neerleggen. Specifiek voor wat de contrareformatorische kerstening betreft, stelt men vast dat ondanks onmiskenbare ‘successen’ vele door de kerk afgeschreven of verdrongen traditionele (magisch-)godsdienstige denkbeelden en gebruiken tot in de 20ste eeuw voor velen betekenisvol bleven en blijven. Wat meer bepaald de ‘strijd’ tegen de magie betreft, kan men daarbij de bedenking opperen dat de katholieke geestelijkheid zelf een zekere onduidelijkheid of alleszins dubbelzinnigheid ter zake in stand hield. De heiligendevotie werd, ook in haar utilitaire vormen, hoe dan ook verder gestimuleerd, en men bleef de mensen van dienst zijn met witte magie - met dien verstande dat die kerkelijke magie, in tegenstelling tot de meeste andere vormen van magie, niet pretendeerde iets te kunnen afdwingen, maar alleen een poging ondernam om ‘Gods goedertierenheid’ af te smeken -. Onmiddellijk dient daarbij evenwel aangestipt te worden dat in de protestantse gebieden, waar de kerkelijke verantwoordelijken resoluut wilden breken met magische, heidense en ‘paapse’ denkbeelden en praktijken, de magie evenzeer nog lang een rol bleef spelen in het leven van vele mensen.

Op andere vlakken kon de Trentse kerk evenmin alles afdwingen wat zij noodzakelijk achtte. Een algehele effectieve naleving van de zondagsrust bij voorbeeld werd nooit bereikt. En het vrijwel unaniem conformisme op sommige andere gebieden - bepaalde marginale groepen die aan elke controle ontsnapten steeds uitgezonderd - kan bovendien niet zomaar bij iedereen gelijkgesteld worden met een ‘levendig geloof’ - wat dat dan ook moge zijn -. Zeker niet in een tijd waarin dit werd afgedwongen door het beeld van een weliswaar fundamenteel barmhartige maar toch voortdurend straffend optredende God, door waarschuwingen voor de eeuwige verdoemenis, door gerechtelijke vervolgingen vanwege kerk en staat en door een niet te onderschatten sociale controle binnen de buurtgemeenschap. En toch waren er ook in die tijd en binnen de toenmalige geografisch bepaalde christenheid mensen en groepen die ‘God noch gebod’ kenden, en andere mensen en groepen die werkzaam waren als het bijbelse ‘zout der aarde’.

Bibliografie:

Voor de bibliografie waarop deze bijdrage steunt verwijs ik naar M. Therry, De religieuze beleving bij de leken in het 17de-eeuwse bisdom Brugge (1609-1706), Brussel, 1988. Aan dit boek zijn ook de concrete voorbeelden en feiten in verband met het religieus leven in het bisdom Brugge ontleend, naast enkele gegevens uit M. Therry, De dekenij Roeselare (1609-1649). Bijdrage tot de studie van de katholieke hervorming in het bisdom Brugge, Leuven, 1983. Recentere publikaties die mij rechtstreeks inspireerden zijn: W. de Blécourt e.a. (eds.), Grenzen van genezing. Gezondheid, ziekte en genezen in Nederland, zestiende tot begin twintigste eeuw, Hilversum, 1993 (in het bijzonder de bijdrage van Ch. Caspers); J. Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l'Occident d'autrefois, Parijs, 1989; J. Delumeau, L'aveu et le pardon. Les difficultés de la confession, 13e-18e siècle, Parijs, 1990; H. de Waardt, Toverij en samenleving. Holland 1500-1800, Den Haag, 1991; W. Frijhoff, Devotieprentjes als bestanddeel van culturele praktijken, in Volkskundig bulletin, 16, 1990, p. 350-378; M. Gielis, Dood, hiernamaals en terugkerende doden volgens de kerkelijke verkondiging en de exempelliteratuur, in Volkskunde, 91, 1990, p. 189-239; M. Gielis e.a., Leven en dood, liefde en geloof in Baarle-Hertog-Nassau. Historisch-antropologische verkenningen, in Taxandria, 60, 1988, p. 123-235; L. Groenendijk e.a. (red.), Leren geloven in de Lage Landen. Facetten van de geschiedenis van de religieuze opvoeding, Amsterdam, 1993 (vooral de bijdragen van E. Put en van W. Verboom); C. Harline, The burdens of sister Margaret. [Private lives in a seventeenth-century convent], New York e.a., 1994; C. Harline en E. Put, A bishop in the cloisters: the visitations of Mathias Hovius (Malines, 1596-1620), in The sixteenth century journal, 22, 1991, p. 611-639; J.L. Meulemeester e.a., De hemel op aarde. Vlaamse devotieprenten uit de 17de en 18de eeuw, themanummer van Vlaanderen, nr. 241, jg. 41, afl. 3, mei-juni 1992 (in het bijzonder de bijdrage van A. Thijs); L. Milis (red.), De heidense Middeleeuwen, Brussel-Rome, 1991; O. Mörke, ‘Konfessionalisierung’ als politisch-soziales Prinzip? Das Verhältnis von Religion und Staatsbildung in der Republik der Vereinigten Niederlande im 16. und 17. Jahrhundert, in Tijdschrift voor sociale geschiedenis, 16, 1990, 31-60; R. Po-chia Hsia, Social discipline in the Reformation. Central Europe 1550-1750, Londen-New York, 1989; E. Put en B. Pauwels, ‘Het fundament van eene welgeregelde republique’. De Antwerpse zondagsscholen in de zeventiende eeuw, in De zeventiende eeuw, 5, 1989, p. 11-20; E. Put en M. Wynants (red.), De jezuïeten in de Nederlanden en het prinsbisdom Luik (1542-1773), Brussel, 1991 (in het bijzonder de bijdragen van E. Put en van M. Spiertz); A. Roeck, Volksgeloof, in Vlaanderen, nr. 243, jg. 41, afl. 5, novemberdecember 1992, p. 350-353; H. Roodenburg, Onder censuur. De kerkelijke tucht in de gereformeerde gemeente van Amsterdam, 1578-1700, Hilversum, 1990; G. Rooijakkers, Rituele repertoires. Volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant 1559-1853, Nijmegen, 1994; G. Rooijakkers en Th. Van der Zee, Religieuze volkscultuur. De spanning tussen de voorgeschreven orde en de geleefde praktijk, Nijmegen, 1986 (speciaal de bijdragen van W. Frijhoff en van A. van Deursen); M. Spiertz, Jansenisme in en rond de Nederlanden, 1640-1690, in Trajecta, 1, 1992, p. 144-167; E. Stols en R. Bleys (red.), Vlaanderen en Latijns-Amerika. 500 jaar confrontatie en métissage, Antwerpen, 1993 (vooral de bijdragen van J. de Mesa en T. Gisbert, van J. Materné, en van M. Therry); H. Storme, Preekboeken en prediking in de Mechelse kerkprovincie in de 17e en de 18e eeuw, Brussel, 1991; M. Therry, Hetdecanaat Oudenburg (midden zestiende eeuw - eind zeventiende eeuw). Van kerkelijke structuur tot religieuze volkscultuur, in Kerkschatten uit Oudenburg. Tentoonstellingscatalogus, Oudenburg, 1988, p. 39-44; M. Therry, Verlichten en veranderen, verenigen en scheiden. Enkele functies van de godsdienst in het dagelijks leven op de Brugse Onze-Lieve-Vrouwparochie tijdens de 17e eeuw, in De Brugse Onze-Lieve-Vrouwekerk, Brugge, 1995 (ter perse); A. Thijs, Van geuzenstad tot katholiek bolwerk. Maatschappelijke betekenis van de kerk in contrareformatorisch Antwerpen, [Turnhout], 1990; A. Thijs, Geneeskunst en magie in seksuele en medische aangelegenheden tijdens de zeventiende eeuw, in Volkskunde, 92, 1991, p. 285-316; G. Vanden Bosch, Hemel, hel en vagevuur. Preken over het hiernamaals in de Zuidelijke Nederlanden tijdens de 17de en 18de eeuw, Leuven, [1991]; St. Vanden Broecke, Seculiere geestelijken in het 17de-eeuwse bisdom Gent: een prosopografie, in Trajecta, 3, 1994, p. 193-208; Chr. Van de Steene, Satan en zijn trawanten volgens de achttiende-eeuwse predikatie, Aartrijke, 1991; L. Wils, Van Clovis tot Happart. De lange weg van de naties in de Lage Landen, Leuven-Apeldoorn, 1992; M. Wingens, Over de grens. De bedevaart van katholieke Nederlanders in de zeventiende en achttiende eeuw, Nijmegen, 1994; Witte magie zwarte [magie], [red. I. De Meûter e.a.], Brussel, 1995. Graag dank ik mijn vriend Eddy Put voor zijn kritische bemerkingen.