Logo DBNL
Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde. Jaargang 2008 (2008)

Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde. Jaargang 2008

(2008)– [tijdschrift] Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Het afwijzen van de wraakzucht in de 17de-eeuwse tragedie: het voorbeeld van Corneille en Vondel
Jean Weisgerber, lid van de Academie

In de finale van Mozarts Entführung aus dem Serail staat een vers - ‘Nichts ist häßlich als die Rache’ - dat de vergevingsgezinde geest van de Verlichting beklemtoont. De gevangenen van de pasja die door hem uiteindelijk worden vrijgelaten, bezingen daar in koor zijn ‘edele Seele’:

 
(....) menschlich gütig sein,
 
Und ohne Eigennutz verzeihn,
 
Ist nur der großen Seelen Sache!

Aldus de tekst uit 1781 die helemaal overeenstemt met de denkbeelden van Voltaire. In zijn Traité sur la tolérance (XXIII) richtte de filosoof een gebed tot God waarin hij op het beroemde gedicht van Schiller, de symfonie van Beethoven en de hymne van de Europese Unie anticipeerde: ‘Puissent tous les hommes se souvenir qu'ils sont frères!’.1 Voltaire was niet blind voor de ontelbare voorbeelden van onverdraagzaamheid die in het Oude Testament voorkomen, maar hij cijferde die weg. Hij relativeerde ze en schreef ze toe aan de oude leer van het judaïsme. Jezus, zo zei hij, sloeg een andere toon aan.

 

Oog om oog en tand om tand: aldus luidt de wet van de rechtmatige vergelding zoals die in Exodus (21:24) en Deuteronomium (19:21) geformuleerd staat. In feite eigende de God van het Oude Testament zich uitdrukkeljk het voorrecht toe om zich te wreken (Deuteronomium, 32:35): ‘Mijne is de wraak en de vergelding’; de mens daarentegen gaf hij het bevel niet te doden: ‘Gij zult niet doodslaan’. In de bijbel, in zowel de christelijke als de klassieke literatuur krioelt het echter van wandaden die stuk voor stuk overtredingen zijn van dit gebod. Zoals bekend, stond Seneca in de 16de en nog in het

begin van de 17de eeuw model voor talrijke griezelstukken waar het wraakthema centraal in stond. Men maakte zich geen illusies: agressiviteit was wilde dieren eigen en men moest nolens volens constateren dat de mens, hoezeer hij ook probeert zijn rede te doen gelden, daar maar al te zelden in slaagt en liever zijn animale driften botviert. Er werd dan ook naar gestreefd de portee van het gebod te beperken en men trachtte zelfs de oorlog te rechtvaardigen. Lipsius (Politica, 1589) was erop uit de raison d'état met morele argumenten te staven en Grotius (De iure belli ac pacis, 1625) brak een lans voor wat hij legitieme oorlogen noemde. Daarbij merkte hij op dat verzet tegen geweld niet tegenstrijdig is met de natuurwet (I,3,i) en dat, hoewel rechtsherstel bij particulieren overbodig was gemaakt door de inrichting van rechtbanken, deze procedure in uitzonderlijke gevallen wel toegelaten is, m.n. wanneer rechters verstek laten gaan (I,3,ii).2

 

Het waren eigenlijk realistische tussenoplossingen waarbij elkaar uitsluitende tegenpolen, nl. de tegenovergestelde aspecten van de mens die sedert onheuglijke tijden als een met ratio begaafd dier werd beschouwd, tot op zekere hoogte een fusie aangingen. In feite leidde geweld tot wraaklust en wraaklust tot nieuw geweld; de met blindheid geslagen mens handelde doorgaans tegen alle redelijkheid in. Dààr legt de 17de-eeuwse tragedie in het algemeen de nadruk op in weerwil van breedvoerige beschrijvingen van moorden, tweegevechten en terechtstellingen. Dat vandalen elkaar in het haar vliegen om een lijk te verminken en een stuk daarvan - zij het maar een vinger - te roven en als souvenir te bewaren zoals in de Sejanus (1603) van Ben Jonson het geval is, dat het kraken van Palamedes' schedel duidelijk te horen is terwijl hij bij Vondel gestenigd wordt (1625), zijn gruweldaden die ronduit als onmenselijk worden bestempeld. De Engelsman spreekt van ‘rude multitude’, ‘violent rage’ en ‘cruelty’, de Amsterdammer van ‘dolheit, haet en moortlust’:

 
Veel doopten 'er in 't bloet de vochtbezweete doecken,
 
En wrongen 't uit in wijn, en zoopen 't op met vloecken,
 
En nooden juichend tot d'onmenschelijcke feest
 
Hun spitsbroêrs (...) (vv.1981-1984)3

In de Cinna (1642) van Corneille verkondigt Emilie van de daken hoe ‘zoet’ het is onze bloedverwanten, i.c. haar vader, te wreken, maar tenslotte komt ze tot inkeer. Meestal geeft machtsmisbruik aanleiding tot negatieve reacties. Zelfs de Mark Antony van Shakespeare (Julius Caesar, 1599, 111,i) die toch een slimme huichelaar is, scheldt Cassius en Brutus uit voor ‘butchers’; en hij voorspelt dat, bijgestaan door Ate, de godin der verblinding uit de Ilias, de schim van de vermoorde dictator binnenkort de staat in rep en roer zal brengen. Fysiek geweld krijgt aldus een extra dimensie, d.w.z. een mythologische betekenis: het gaat wel degelijk om een godheid die te vergelijken is met de Furie, de wraakgodin uit Seneca's Thyestes die Hooft in Geeraerdt van Velsen oproept (1613, v.174). Hoofdzaak is dat ze een doodsengel is: als moordenaar verloochent de geweldenaar de natuur en het leven zoals blijkt uit de lange lijsten van misdaden die Augustus ooit pleegde (Cinna, I,iii en IV,ii). Cinna ontzegt hem alle menselijke waardigheid: ‘Si l'on doit le nom d'homme à qui n'a rien d'humain’ (v.167).4 De dwingeland is geen mens meer voor zover hij zijn dualiteit uit het oog verliest en zich slechts als een roofdier gedraagt, een ‘Tigre altéré de tout le sang Romain’ (v.168). Ik herinner eraan dat Ate de blinde drift incarneert en Augustus, aldus Cinna, ontbrak het juist aan inzicht of moreel besef. Het voorbeeld van Macbeth (1606?) stelt een ander probleem. Terwijl de keizer van Corneille zich betert, vervalt Macbeth van kwaad tot erger. Het stuk van Shakespeare handelt over zedelijk verval: ditmaal kunnen we zien hoe de tragische held ertoe komt te doden: ‘This Tyrant (...) Was once thought honest’ (IV,iii). De toeschouwer wordt daarbij met een hele gênante vraag geconfronteerd, nl. zou iedereen in staat zijn om dezelfde ontwikkeling als Macbeth door te maken? Zijn we allemaal onmensen in de dop? Onvoorspelbaar zijn immers de gevolgen van de erfzonde.

 

Geweldpleging, meer bepaald koningsmoord, was natuurlijk niet de enige oplossing om de orde te herstellen. Men kon ervan afzien en de vorst eenvoudigweg onttronen. Hij verloor zijn kroon, maar bracht het er levend af. Uit de middeleeuwen dateerde het onderscheid dat men toen nog maakte tussen twee verschijningsvormen van de koning, nl. als ‘body politic’ (het koningschap als instelling of waardigheid) en als ‘body natural’ of fysiek persoon, aldus E. Kantorowicz. De een kon verdwijnen zonder de ander afbreuk te doen. Abdicatie is een vraagstuk dat o.m. in Cinna wordt besproken. maar aan de tegenstanders van de vorst bood moord meer veiligheid.

Om geweld te bestrijden werden drie methoden aanbevolen. De eerste bestond erin de vijandige machten te overtroeven en te bedwingen door onbeperkte heerschappij in te voeren. De tweede was niet politiek, maar zedelijk van aard; er werd voorgeschreven boven zichzelf uit te stijgen, hetgeen in feite gelijkstond met zelfoverwinning. De derde was vooral praktisch, heel doelmatig, doch weinig eervol: het kwam erop neer zich uit de voeten te maken.

 

Laten we met de laatste beginnen. Weglopen wordt in bepaalde omstandigheden met zoveel woorden aangeraden door Mattheus. Tot de apostelen zegt Jezus (10:23): ‘Wanneer zij (degenen die u haten) u dan in deze stad vervolgen, vliedt in de andere’.5 Het is de formule waar het christelijk stoïcisme van Hooft de voorkeur aan geeft. In Geeraerdt van Velsen heet het:

 
Wil 't beste deel des volcx verheert zijn van Tyrannen,
 
Het oordeel staat an haar: des dulden zy, elck een
 
Die dulde dan met haar, oft geev' hem elders heen. (v.v.786-788)

Als de staten dat goedvinden, mogen tirannen het bewind voeren: de vergadering beslist en wie het daarmee niet eens is, moet het land verlaten. Laten we niet vergeten dat de Pilgrim Fathers die het gezag van de anglicaanse kerk niet erkenden in 1608 naar de Republiek waren uitgeweken alvorens zich in 1620 naar Amerika in te schepen. Reeds in 1603, in de Sejanus van Ben Jonson, wordt de mogelijkheid van een dgl. houding aangeroerd wanneer Sabinus (IV,iii) de voorkeur geeft aan duldzaarnheid en inschikkelijkheid boven opstand. Geeraerdt van Velsen6 en Baeto (1617) werden geschreven toen die denkbeelden aan de orde waren. Als vredevorst en reïncarnatie van Aeneas vlucht Baeto naar het buitenland om het rijk van de Batavieren te gaan stichten. Hooft preciseert bovendien dat hij zijn kroon van het volk ontvangt en in ruil onder ede belooft de privileges in acht te zullen nemen (vv.1503-1505). Wel wordt Baeto daardoor een ‘Godt op aerden’(v.1500), een titel die ongetwijfeld op de nawerking van de absolutistische denkbeelden in de Republiek wijst - daarover straks -, maar dat neemt niet weg dat uit het overblijfsel van het feodale contract dat wederzijds hulpbetoon van leenman en leenheer voorschreef, later de constitutionele monarchie zal ontstaan.

De opkomst van het absolutisme in de periode die we nu ‘vroeg-modern’ noemen, is in ruime mate toe te schrijven aan de algemene afkeer van de wetteloosheid die de godsdienstoorlogen en de conflicten tussen Spanje, Frankrijk en Engeland in het noordwesten van Europa hadden veroorzaakt. Dat is het treurige leidmotief dat voortdurend weerklinkt in het oeuvre van Ronsard, d'Aubigné, Shakespeare, Hooft en Vondel. De moderne staten die na de middeleeuwen tot stand waren gekomen, vereisten een sterk centraal gezag dat voor vrede en orde moest zorgen. Europa geleek echter op de chaos vóór de schepping. Geen voorspoed zonder orde, geen orde zonder hiërarchie. Vandaar het bekende pleidooi voor ‘degree’ uit Troilus and Cressida (1602; I,iii): ‘Take but degree away, untune that string, And, hark! what discord follows’.7 En wie was beter geschikt om die dissonanties op te lossen dan een absoluut vorst bij Gods genade? De republikeinse vrijheid die Brutus voorstond, was volgens Cinna een ‘bien imaginaire’ (II,i,v.502), een ramp voor Corneille evenals voor Shakespeare. Waar orde en hiërarchie ontbraken, overheersten willekeur en wreedheid. Men ontdekte de kringloop van de historie, de noodlottige cyclus die voortvloeide uit het bipolaire automatisme van de wraak: belediging/vergelding/weerwraak/wedervergelding enz. Op dezelfde manier ontstond revolutie uit tirannie, chaos uit revolutie en eindelijk een nieuwe tirannie uit chaos. De Julius Caesar van Shakespeare stelt die dialectiek heel duidelijk in het licht. In tegenstelling tot de Franse klassieke tragedie waarbij het lot van het land zich zo volkomen identificeerde met dat van de vorst dat het volk niet eens hoefde op te treden, laat Shakespeare nog in twee bedrijven zien wat er verder met de staat gebeurt na de moord op de dictator. In Engeland reveleert de compositie van het stuk een minder elitaire opvatting van de soevereine macht: hier speelt het volk nog een rol, ook al is het pro forma, want goedgelovig en wisselvallig als het is, wordt het gewetenloos gemanipuleerd. Hoe dan ook, op de dood van Caesar volgde een burgeroorlog waar eerst de dictatuur van Octavianus (later tot Augustus omgedoopt) een einde aan maakte. In Rome waren vrijheid en republiek maar holle woorden geworden

 

Tegen alle kwalen bleek absolutisme het ideale wondermiddel te zijn. Zelfs in de Nederlanden waren er voorstanders van een politieke leer waar de Zeven Provinciën zich een paar jaar tevoren tegen verzet hadden. Particularisme, het overwicht van lokale belangen kon inderdaad een gevaar voor de jonge staat betekenen. Calvijn had het voorbeeld gegeven met zijn Institution de la

religion chrétienne (1541) waarin hij onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aanprees aan Gods vertegenwoordiger op aarde, hoe tiranniek hij zich ook gedroeg: Gód had hem tot koning gekroond. Ook de Politica van Lipsius pleitte voor een sterk gezag dat voor stabiliteit borg zou staan; men denke hierbij aan de vete tussen arminianen en gomaristen, aan de spanning tussen stadhouder en regenten, tussen Maurits en Oldenbarnevelt en aan de Dordtse Synode. Bodin (Les six livres de la République, 1576) en Grotius (De iure belli ac pacis, I,3,vii-viii) sloten zich daarbij aan. Grotius schreef: ‘here is the proper place for refuting the opinion of those, who maintain that, everywhere and without exception, the sovereign power is vested in the people, so that they have a right to restrain and punish kings for an abuse of their power’.8 Wanneer Karel I in 1639 in het gedrang komt, noemt Barlaeus hem in een Latijnse brief aan Hooft ‘maximus optimusque Rex’ (de zeer grote Koning).9 Hooft en Vondel evolueerden trouwens in dezelfde richting, Hooft reeds na de sluiting van het Twaalfjarig Bestand (1609) en wel uit vrees voor burgertwist. Zo vergelijkt Zegemond, de priesteres uit Baeto, tweemaal de macht van de vorst met die van God: vv.447-448: ‘'T naestgoddelijck vermoghen Des Coninx’ en v.1500: ‘een Godt op aerden’.10

 

Zoals gezegd, confronteert de derde oplossing het individu met problemen van ethische aard. Sublimatie staat centraal in Vondels Maria Stuart (1646) en Corneilles Cinna. Beide treurspelen die uit de jaren '40 dagtekenen en waarvan beslissende gebeurtenissen als de nederlagen van Maria's kleinzoon Karel bij Marston Moor (1644) en Naseby (1645) of de talrijke samenzweringen tegen Richelieu de achtergrond vormen, verheerlijken het absolutisme. In Palamedes, d.w.z. twintig jaar voordien, koos Vondel klaarblijkelijk nog voor een regnum mixtum, een gedeelde soevereiniteit tussen vorst (Agamemnon/Maurits) en staten. Agamemnon mocht dan aanspraak maken op alleenheerschappij (vv.1216-1217: ‘mijn willen, mijn believen Is aller Griecken wet’), maar zijn tegenstanders legden er de nadruk op dat hij zijn macht te danken had aan de wil van de ‘gemeent’ (vv.928-931: ‘De koning is om 't volck’ en 1106-1107).11 In Maria Stuart dat Vondel na zijn bekering

schreef, is het thema totaal verschillend. Het gaat niet meer om binnenlandse politiek, nl. het conflict tussen Maurits en Oldenbarnevelt binnen de Republiek, maar om het goddelijk recht van de gezalfde des Heren, de legitieme erfgename van de Engelse troon, de katholieke Monarche van Groot-Brittannië, zoals Maria al in de rolverdeling heet. Daartegenover kon Elizabeth slechts twijfelachtige rechten doen gelden: ze was de onechte dochter van Hendrik VIII en een hofdame van zijn wettige echtgenote terwijl de koninklijke afstamming van Maria vrij van smet was: Hendrik VII van Engeland, vervolgens Jacobus IV van Schotland en, eindelijk zijn zoon Jacobus V. Welbekend is haar bewogen liefdeleven en terecht rekende Brantôme haar tot zijn Dames illustres. Vondel haalt daar preuts de spons over. Zijn Maria is een oud wordende weduwe, een volkomen aseksuele heilige. Overigens wordt het stuk gekenmerkt door een uitgesproken ritualisme; het is een soort oratorium met koren en stichomythieën, met lyrische en verhalende tirades die nog sterk aan Seneca doen denken.

 

Van belang is vooral de manier waarop wraakzucht van de hand wordt gewezen. Er wordt te werk gegaan volgens een beproefde methode die Hegel in zijn dialectiek heeft omschreven. In hoofdzaak komt het erop aan de tegenstrijdigheid van twee elementen, these en antithese, op te heffen door op hoger niveau een synthese te bereiken. Wraaklust stelt aldus vergelding tegenover ondervonden onrecht op zuiver materieel gebied, maar Maria verheft zich boven deze tegenstelling doordat ze haar marteldood aanvaardt. Ze wijst welk verzet dan ook af en bevrijdt zich van de aardse banden van haat en geweld door het feit dat ze alleen maar voor haar zielenheil wil zorgen. Navolging van Christus' offerdood is een paradoxale weerwraak; het is ook de enige die ze bereid is te nemen. Ik hoef hier niet te herinneren aan de wereldverachting van de barok die bij Vondel de toon aangeeft: ‘Eeuwig gaat voor ogenblik’. In het tweede bedrijf moet Maria a.h.w. de oude mens afleggen en evenals Elckerlijc de dood tegemoet gaan zonder enige onderscheidingstekenen; ze ontdoet zich al van haar stoffelijk omhulsel.

 

In Polyeucte (1643) had Corneille een soortgelijke ontknoping geschetst. Félix, de Romeinse landvoogd die de christenen vervolgt, laat zijn schoonzoon Polyeucte om die reden terechtstellen, maar aan het einde wordt hij Gods genade deelachtig en verandert ook bij hem de haat in een zegen:

 
C'est ainsi qu'un Chrétien se venge et se courrouce,
 
Heureuse cruauté dont la suite est si douce! (V,vi, vv.1779-1780)12

In Cinna wordt dezelfde problematiek behandeld, hoewel niet vanuit hetzelfde christelijk perspectief. De werkwijze is identiek in weerwil van verschillende toestanden. Terwijl Vondels heilige een legitieme koningin is zonder kroon, heeft Augustus zijn troon veroverd ten koste van een reeks gruwelijkheden. De keizer is een tiran en een usurpator, vandaar de conspiratie waar Cinna de leider van is. Aan de andere kant blijkt dat hij nu het heersen beu is, zelfs op troonsafstand zint en zijn onwettige inbezitneming van de macht toch achteraf goedgemaakt heeft door talrijke weldaden. Het veroveren van de macht heeft met ethische waarden niets te maken, doch dat neemt niet weg dat Livia, de vrouw van Augustus, de mening toegedaan is dat de hemel zijn overwinning heeft gewild. Dat hij keizer heeft kunnen worden, bewijst dat de Goden zijn zonden kwijtschelden:

 
Tous ces crimes d'Etat qu'on fait pour la Couronne,
 
Le Ciel nous en absout, alors qu'il nous la donne.
 
Et dans le sacré rang où sa faveur l'a mis,
 
Le passé devient juste, et l'avenir permis. (V,iii,vv.1609-1612)13

Het is net alsof Augustus het doopsel had ontvangen; hij is van zijn verleden gezuiverd. ‘Sacré rang’ staat kennelijk in verband met het goddelijk recht van het koningschap. Intussen loopt de samenzwering van Cinna met een sisser af. Het beoogde slachtoffer is van alles op de hoogte en staat dan voor een dilemma. Indien hij de verdachten straft, pleegt hij een nieuwe gewelddaad, doch hij zou dat kunnen voorkomen door zich van het leven te beroven. Tirannie of zelfmoord dus. Livie stelt echter een andere uitvlucht voor: gratie verlenen, clementie (IV,iii). Het gaat om een keus die aan de wilskracht hoge eisen stelt. Eens te meer weigert men fysiek geweld te gebruiken en een onvergeeflijke zonde, moord of zelfmoord, te begaan, om zich op een hoger moreel plan te verheffen. De grootste triomf van de keizer bestaat erin dat hij zichzelf overwint, een zegepraal waarbij hij de orde handhaaft in de staat èn in zijn gemoed. Bij Corneille wordt de wraakzucht beheerst dankzij een heldhaftige inspanning die Vondel wegmoffelt doordat zijn heldin van meet af aan met alle deugden begaafd is. Volmaaktheid is haar ingeboren; Augustus moet die leren verwerven:

 
Je suis maître de moi comme de l'Univers.
 
Je le suis, je veux l'être. Ô Siècles, ô Mémoire,
 
Conservez à jamais ma dernière victoire (V,iii, vv.1696-1698)14

Ook is de sublimatie hier schijnbaar minder religieus getint, hoewel het geloof toch tot zijn recht komt, o.m. via de ophemeling van het absolute koningschap:

 
Oyez [zegt Livie] ce que les Dieux vous font savoir par moi,
 
De votre heureux Destin c'est l'immuable loi.
 
(...)
 
On portera le joug désormais sans se plaindre (V,iii, vv.1755-1758)15

Wat is eigenlijk de wortel van het kwaad? Wat is tenslotte geweld? Het lijkt op het eerste gezicht in verband te staan met een tekort aan rationaliteit en een teveel aan dierlijkheid. Veelzeggend zijn de woorden van Macduff in Macbeth wanneer hij zich ervan beschuldigt geen maat te kunnen houden: ‘Boundless intemperance In nature is a tyranny’(IV,iii).16 Met nature wordt in deze context de libido bedoeld, een seksuele energie of een primaire biologische behoefte die de ratio niet meer onder controle heeft. De veiligheidsklep is onklaar geworden; de levenskracht wil zich tot elke prijs doen gelden ten nadele van anderen en keert zich wel eens tegen zichzelf. Ongeremde vitaliteit kan in zelfvernietiging resulteren, maar onbeteugelde rationaliteit brengt even funeste gevolgen mee. Nog steeds in hetzelfde toneel uit Macbeth (IV,iii) vermeldt Malcolm ‘Temp'rance’ (gematigdheid) onder de deugden die een vorst sieren. Geen enkel bestanddeeel van de menselijke twee-eenheid mag het andere verdringen en zekere grenzen overschrijden; wanneer de rede of het vlees waar God de mens mee begiftigd heeft in gebreke blijven, loopt de boel in het honderd. Tegenover de bloeddorstige tijger staat de berekenende zelfzucht van Richard III.

 

In Maria Stuart en Cinna overwint Temperantia die al in het beroemde fresco van Ambrogio Lorenzetti in het stadhuis van Siena uitgebeeld staat als hoofdkenmerk van de Goede Regering. Verheerlijking van de gulden middenweg op politiek gebied is zo oud als de wereld. Al heel lang voor de 14de eeuw werd hij door Plato geprezen in de Charmides (171e), de Staat (432a) en de Wetten (696c). Hij staat gelijk met wijsheid, met afkeer van alle uitersten en excessen, hetzij van de ratio, de deugd of de ontucht. Na Aristoteles, na Thomas van Aquino en zijn medietas, na Montaigne (Essais, 1,30) wordt deze levensregel verder aanbevolen door Shakespeare (Richard II, Macbeth, Hamlet), door Hooft (Geeraerdt van Velsen), Vondel en Corneille.

Een panacee? Allicht. Jammer genoeg blijft de gulden middenweg een onduidelijk begrip voor zover het niet tot een geijkte formule kan worden gereduceerd en telkens weer van gedaante verandert naar gelang van de omstandigheden. Je moet er steeds heel hard aan werken. De fraterniteit van Voltaire, Mozart en Schiller is een duur gekochte beloning.17

 

Sublimatie, zelfoverwinning en de Temperantia die van welke bloedige wraak dan ook afziet, stellen een formeel probleem in verband met de ontknoping van de tragedie. In zijn Poetica (XVIII) sprak Aristoteles wat dat betreft slechts van omkeer van geluk in ongeluk, of andersom; het blij-eindend treurspel werd door hem geenszins uitgesloten; de dood van de hoofdpersoon was in dat genre wel de gewone afloop van de handeling, maar hij was zeker geen vereiste, zoals een paar stukken van Euripides aantoonden. Onzekerheid op dat stuk gaf na de herontdekking van de Poetica aanleiding tot discussies in Italië, Nederland en Frankrijk, een debat dat meer dan honderd jaar duurde. Omstreeks 1543 publiceert Giraldi Cintio, de auteur van novellen waar Shakespeare zich op inspireerde, een stuk, Altile, dat hij wel tragedie noemt, maar een tragedie met een ‘fin lieto’:

 
(...) così tristo
 
Augurio non ha seco Ia tragedia
 
Ch'esser non possa anche felice il fine.18

Een stuk dat, zo zegt hij in de proloog, evengoed tragikomedie had kunnen heten ‘Dal fin qu'ella ha conforme a la comedia’. Dat gemengd genre (mixta fabula) komt wat later bij Minturno (De poeta, 1559) ter sprake19 en zelfs bij Scaliger (Poetices libri septem, 1561, III, 96) die van mening is dat ‘het niet

waar is, zoals tot nu toe beweerd, dat het droevige einde een kenmerk is van de tragedie’ (‘ut nequaquam sit quod hactenus professi sunt tragoediae proprium exitus infelix’). Hensius (De tragoediae constitutione, 1611) beschouwt de tragische handeling eenvoudig als seria en gravis, zonder van dood gewag te maken20, en Grotius (opdracht van Sophompaneas, 1634) verzet zich tegen de onvermijdelijkheid van een exitus tristis, evenals Vossius (Poeticarum institutionum libri tres, 1647, II,xi,§2).

 

In Frankrijk zijn d'Aubignac (Pratique du Théâtre, 1657) en zijn tegenstander Corneille het roerend eens om de legitimiteit van een ‘tragédie heureuse’ voor te staan. We hebben hier te maken met een doolhof van beïnvloedingen. Gaf Italië de impuls, toch hebben Nederlanders aanzienlijk bijgedragen tot de denkbeelden van de Fransen. D'Aubignac beroept zich op Vossius wanneer hij het treurspel omschrijft:

Or à distinguer les tragédies par la catastrophe, il y en avoit de deux especes: les unes estoient funestes dans ce dernier evénement et finissoient par quelque mal-heur sanglant et signalé du heros: les autres avoient le retour plus heureux et se terminoient par le contentement des principaux personnages.21

(Racine zal dat later nog eens herhalen: ‘Ce n'est point une nécessité qu'il y ait du sang et des morts dans une tragédie’22 (voorrede Bérénice, 1671).

Corneille steekt zijn licht op bij Heinsius die hij in de opdracht van Don Sanche d'Aragon (1650) aan Constantijn Huygens vermeldt - hij noemt dat stuk ‘comédie héroïque’. Als hij Nicomède (1651) van een voorwoord voorziet, zegt hij dat de held geen medelijden opwekt, maar ‘n'excite que de l'admiration dans l'âme du spectateur’.23 Vossius (Poeticarum institutionum libri tres, II,xii,§19) had deze werking al voorzien, maar blijkbaar in een andere betekenis, die van verrassing of meraviglia, terwijl Corneille heel

vermoedelijk aan het admirabile een ethische interpretatie gaf.24 Hoe dan ook, ‘tragédie heureuse’25 is een formule die hij graag toepaste, o.m. reeds in Le Cid. Dit stuk eindigt met een soort trouwbelofte en oorspronkelijk verscheen het in 1637 onder de benaming ‘tragicomédie’; in de herdruk uit 1648 daarentegen heet het ‘tragédie’. De aarzeling is veelzeggend.26

 

Onder de belangrijkste Franse en Nederlandse werken uit de 17de eeuw die onder het blij-eindend treurspel ressorteren, komen voor ons vooral die van Corneille en Vondel in aanmerking. Toch mogen we niet vergeten dat het genre ook door andere auteurs werd beoefend, o.m. Rotrou27, of Hooft in Theseus en Ariadne (1602/1614) en Baeto (1617/1626), en Racine in Bérénice en Iphigénie (1674), om nog te zwijgen van Esther (1689). Van de hand van Corneille zijn Le Cid (1637), Cinna (1642) en Nicomède (1651). Wat Vondel betreft: afgezien van Het Pascha (1612), de ‘Trage-comedie’ of ‘Blijeyndich-spel’ waar hij mee debuteerde, kan men wijzen op o.m. zijn vertaling van Grotius' Sophompaneas (1635):

 
Endelijck loopt het treurspel vrolijck na het einde28,

een bewerking die hij voortzette in twee oorspronkelijke werken, nl., Joseph in Dothan (1640), ook een ‘treurspel’, hoewel de hoofdpersoon er heelhuids van afkomt, en Joseph in Egypten (1640) waarin hij uiteindelijk tol moet betalen voor zijn kuisheid. Hier wordt het martelaarschap tot gevangenisstraf gereduceerd. In 1660 verschijnt nog Koning David herstelt, nogmaals een ‘treurspel’ met een blij einde29, al gaat het vreemd genoeg, aldus Vondel zelf, ‘alle treurspelen in droefheit te boven’30.

 

Hieruit blijkt dat het genre geen verschijnsel is van voorbijgaande aard. Het handhaaft zich van het begin tot het einde van de eeuw. Aan de andere kant mag men zich afvragen in hoeverre die stukken nog ‘tragisch’ zijn. Welke elementen kunnen de dood vervangen als tragisch motief?

Anders gezegd: welke kracht veroorzaakt de gelukkige afloop van de handeling? In Le Cid is het optreden van de koning in het vijfde bedrijf doorslaggevend. Op bevel van de vorst schenkt Chimène haar minnaar vergiffenis ook al heeft hij haar vader gedood. De koning gebruikt het woord ‘commandement’ (V,vi) en Chimène zegt hem ronduit: ‘vous êtes mon Roi, je vous dois obéir’(V,vii). Het is echter duidelijk dat de beslissing van de vorst overeenstemt met een samenloop van omstandigheden. Het duel tussen Don Sanche, de kampioen van Chimène, en Rodrigue, het tweegevecht waarvan haar lot afhangt, eindigt op onverwachte manier: Rodrigue is inderdaad een edelmoedig winnaar die zijn tegenstander spaart. Het een en ander heeft de Hemel gewild. Aldus de koning tegen Chimène: ‘Tu vois comme le Ciel autrement en dispose’(V,vi). M.a.w., de wil van de vorst en die van God vallen samen, hetgeen helemaal in de lijn ligt van de toenmalige opvattingen over het koningschap bij Gods genade. In Cinna lijkt het erop dat de keizer zichzelf overwint en de samenzweerders begenadigt op aanraden van Livie (IV,iii: ‘Essayez sur Cinna ce que peut la clémence’), doch Augustus verlaat zich liever op een goddelijke ingeving (‘Le Ciel m'inspirera ce qu'ici je dois faire’). Aan het einde zijn deze woorden (‘le Ciel’) de personages in de mond bestorven (31)31 en het ligt voor de hand dat de vrije wilsuiting van de vorst in laatste instantie mogelijk wordt gemaakt door de Voorzienigheid waarvan Livie zich trouwens als spreekbuis opwerpt: hoor ‘ce que les Dieux vous font savoir par moi’. Eens te meer staat de Hemel borg voor de monarchie. Was de deus ex machina een artificieel procédé om aan het stuk een einde te maken, dan is deze goddelijke bemiddeling juist het tegenovergestelde. Het gaat om de grondslag van een levenshouding, een moraal en een politieke overtuiging. Ook in Bérénice speelt de Voorzienigheid een soortgelijke rol, nl. wanneer Arsace (V,i) verneemt dat de koningin van plan is van Titus en Rome afscheid te nemen: ‘Ciel, conduisez mes pas, et secondez mon zèle’. Het slot eist zelfs bij Racine een corneliaanse inspanning, want de liefde wordt aan de plicht geofferd.

 

Ook in Baeto handelt de vorst, als zodanig een van de ‘aerdsche Goden’, helemaal volgens de beginselen van de opperpriesteres - ‘des hemels tolck’ (IV, v.1193) - die vrede stelt boven opstand (vv.1156-1167). Baeto werd als ‘treurspel’ uitgegeven en, zoals gezegd, gebruikt Vondel dezelfde benaming om een reeks blij-eindende stukken aan te duiden, d.w.z. blij-eindend voor

zover de hoofdpersoon niet om het leven komt. Van belang is dat hij daarbij de rol van ‘Gods wonderbaere voorzienigheid’32 beklemtoont. Niet alleen in de opdracht van zijn bewerking van Sophompaneas, maar ook in die van Joseph in Dothan:

Wy zien hier oock, als in eenen klaeren spiegel, hoe Gots voorzienigheit zich hier van wel weet te dienen, tot uitvoeringe van zijn verborgen besluit, ten beste van 't menschelijck, insonderheit van Abrahams geslacht (...).33

en verder ook nog, maar in bedekte termen, in die van Joseph in Egypten. Daar verheerlijkt hij ‘de heilige Geest’ en de wijze waarop Jozef Christus prefigureert.34

 

Christus: de verlosser. Het Nieuwe Testament eindigt op twee tegenovergestelde manieren die elkaar aanvullen: de kruisiging van de Godmens van wie zoveel kunstwerken de lijdensweg illustreren en tegelijkertijd de blijde boodschap dat het mensdom nu eindelijk bevrijd is uit de macht van zonde en dood. Dit verklaart het ambivalente karakter van het martelaarsthema: uit wereldlijk oogpunt is het tragisch, uit geestelijk oogpunt blij-eindend. Daar legt de opdracht van Maria Stuart precies de nadruk op. Vondel beschouwt zijn stuk wel degelijk als een treurspel dat volgens het voorschrift van Aristoteles schrik en medelijden zal wekken. Wel erkent hij echter dat Maria, volmaakt als zij is, niet helemaal beantwoordt aan het ideaal van de filosoof (Poetica, XIII). Voortdurend identificeert hij haar met een martelares en de tweeslachtigheid van deze waardigheid ontgaat hem niet:

De Heilige Kerck is van outs gewoon de geboorte der Martelaren naer de geboorte der ziele, en niet naer de lichamelijcke, te vieren; aengezien de ziel ten marteldage, van den lichame ontbonden, in den hemel en het licht der onsterflijckheit, ten eeuwigen leven geboren wort.35

Maria's moordjaar is tevens haar geboortejaar: lijden en vreugde zijn in dat geval niet van elkaar te scheiden.36 Daarom zei ik dat haar martelgang een paradoxale weerwraak is, m.a.w. een weerwraak waar elk vergeldingsgevoel vreemd aan is en die alleen maar op verzoening en verlossing gericht is. Kåre

Langvik-Johannessen heeft deze christelijke tragiek voortreffelijk gedefinieerd:

Hier gaat het dus om een imitatio Christi, een navolging van Christus, niet alleen op het gebied van het zedelijk leven, maar ook op dat van het lijden, het kruis dragen; iedere mens moet zijn tragische situatie met en in Hem verwerken, erkennen en in Christus' verlossingsdaad integreren, met Hem één worden in het tragisch lijden en de verlossing daarvan. Aldus het christelijk geloof.37

Inderdaad. Per slot van rekening blijkt dat bij Corneille en Vondel het afwijzen van wraakzucht en geweld in de eerste plaats een geloofsdaad is waarbij de Voorzienigheid de tragedie doet verlopen in de richting van een vreedzame, anti-senecaanse en verchristelijkte oplossing. Uiteraard tragisch blijft echter de overgang tot de geestelijke wedergeboorte, m.n. het offer - zelfoverwinning (Cinna) of marteldood (Maria Stuart).38

 

***

 

Nu rest ons nog te verklaren hoe de Voorzienigheid zich verhoudt tot de vrije wil van de mens. J.W.H. Konst heeft het probleem uitvoerig behandeld in twee belangrijke publicaties, nl. Fortuna, Fatum en Providentia Dei in de Nederlandse tragedie 1600-1720 (2003) en Determinatie en vrije wil in de Nederlandse tragedie van de zeventiende eeuw (2004). De vraag luidt als volgt: op welke manier is de werking van God op de loop der dingen, zijn vooruit beraamd plan, te verzoenen met het zelfbeschikkingsvermogen dat hij Adam en Eva meegaf? In welke mate kan de mens nog verantwoordelijk worden gesteld voor zijn keuzes? Vondel heeft onze keuzevrijheid steeds verdedigd: men leze er zijn Decretum horribile op na. Er zijn goede en slechte keuzes. Moreel verkeerd zijn de beslissingen die in strijd zijn met Gods wil; juist zijn die welke zijn wet in acht nemen. Paulus (Brief aan de Galaten, 5:1) en Petrus (Eerste brief, 2:16) wijzen op onweerlegbare wijze op de vrijheid van de mens, maar tevens waarschuwen ze tegen misbruik. Misbruik betekent dat vrijheid bijv. ondergeschikt wordt gemaakt aan zinnelijke hartstochten (Paulus, 5:13: ‘gebruikt de vrijheid niet tot eene oorzaak

voor het vleesch’) of aan boos opzet (Petrus, 2:16: ‘niet de vrijheid hebbende als een deksel der boosheid, maar als dienstknechten van God’). Het komt erop aan de recta ratio te dienen. Om met Vondel te spreken: God schonk de mens ‘een majesteit Van vrijen wille (...) en reden’ (Adam in Ballingschap, I, vv.156-158);

 
Hy heeft den kennisboom geplant:
 
Maer dieze (nl. de kennis) uit trotsheit zoecken
 
Door middelen, van hem verboôn,
 
Dat zyn verkeerde kloecken. (m.a.w. wijzen die verkeerd handelen,
 
ibid., IV, vv.1404-1407).39

Wel weet God alles op voorhand, doch de mens is daarvan onkundig - het raadsbesluit van God is immers onpeilbaar - en het staat het individu vrij tussen goed en kwaad te kiezen. Ook Corneille gelooft in een heilzame Voorzienigheid40 die echter steeds offers eist, zoals blijkt - eens te meer - uit het voorbeeld van Christus:

 
Je n'adore qu'un Dieu maître de l'Univers,
 
Sous qui tremblent le Ciel, la Terre et les Enfers,
 
Un Dieu qui nous aimant d'une amour infinie
 
Voulut mourir pour nous avec ignominie,
 
Et qui par un effort de cet excès d'amour,
 
Veut pour nous en victime être offert chaque jour.41

Het ligt ten slotte voor de hand dat de heroïsche verdraagzaamheid van Augustus het voorbeeld volgt niet alleen van Seneca's De Clementia, maar ook van het Nieuwe Testament.42

Bibliografie

A. Primaire literatuur - tekstuitgaven

Corneille, Oeuvres, V, red. Ch. Marty-Laveaux, Parijs, Hachette, 1862 (Les Grands Ecrivains de la France)
Corneille, Oeuvres complètes, I, red. Georges Couton, Parijs, Gallimard, 1980 (Pléiade, 19)
Corneille, Trois discours sur le Poème dramatique (Texte de 1660), red. Louis Forestier, Parijs, Société d'Edition d'Enseignement Supérieur, 1963
Grotius, The Rights of War and Peace, vert. A.C. Campbell, New York, M. Walter Dunne, 1901
Hooft, Gedichten, II, red. F.A. Stoett en P. Leendertz, Amsterdam, P.N. van Kampen, 1900
Hooft, De briefwisseling van Pieter Corneliszoon Hooft, III, red. H.W. van Tricht e.a., Culemborg, Tjeenk Willink-Noorduijn, 1979 (Teksten en studies)
Jonson, The Complete Plays, I, red. F.E. Schelling, Londen-New York, Dent-Dutton, 1928 (Everyman's Library, 489)
Racine, Théâtre, red. Edmond Pilon en René Groos, Parijs, Nouvelle Revue Française, 1940 (Pléiade, 2)
Scaliger, Poetices libri septem. Sieben Bücher über die Dichtkunst, III, Buch 3 (...), red. Luc Deitz, Stuttgart-Bad Cannstatt, frommann-holzboog, 1995
Shakespeare, The Complete Works, red. W.J. Craig, Londen-New York-Toronto, OUP, 1943
Shakespeare, Macbeth, red. Kenneth Muir, Londen, Methuen (The Arden Edition), 1972
Voltaire, Mélanges, red. Jacques van den Heuvel, Parijs, Gallimard, 1961 (Pléiade, 152)
Vondel, Palamedes of vermoorde Onnozelheit, red. R. Blijstra en H. Bruch, Amsterdam-Antwerpen, Van Ditmar, s.d.
Vondel, Werken, red. J.F.M. Sterck e.a., Amsterdam, Maatschappij voor goede en goedkoope lectuur, 1927-1937, 10 delen
Vossius, Poeticarum institutionum libri tres, Amsterdam, Elsevier, 1647

B. Secundaire literatuur

d'Aubignac, Fr. (2007): Pratique du Théâtre, http//gallica.bnf.fr/ark:/12148/Document/Cadres (29/09/07)
Gallo, Valentina (2002); Finito e non finito nella tragedia del Cinquecento. Per una drammaturgia del commiato, in Studi (e testi) italiani. Semestrale (...) dell'Università di Roma ‘La Sapienza’, 10
S. Groenveld, S. (2006): Pieter Corneliszoon Hooft en de geschiedenis van zijn eigen tijd, https://www.dbnl.org/tekst/groe026piet01, 7/03/2006)
Herrick, Marvin T. (1955): Tragicomedy: Its Origin and Development in Italy, France, and England, Urbana, The University of Illinois Press (Illinois Studies in Language and Literature, 39)
Kern, Edith G. (1949): The Influence of Heinsius and Vossius upon French Dramatic Theory, Baltimore, The Johns Hopkins Press(The Johns Hopkins Studies in Romance Literatures and Languages, Extra Volume, XXVI)
Konst, J.W.H. (2003): Fortuna, Fatum en Providentia Dei in de Nederlandse tragedie 1600-1720, Hilversum, Verloren, 2003
Konst, J.W.H. (2004): Determinatie en vrije wil in de Nederlandse tragedie van de zeventiende eeuw, Amsterdam, Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen, 2004 (Mededelingen (...) Letterkunde, NR 67, nr. 5)
Langvik-Johannessen, Kåre (1987) Het treurspel spant de kroon. De tragiek bij Vondel. Opstellen, Wommelgem, Den Gulden Engel
Lombardero-Menendez, Nuria (2007): Fortune et héroïsme dans les drames d'Horace. La destinée héroïque comme victoire sur l'éphémère, in Sciences humaines combinées, I, L'Ephémère Revue électronique ED202 document.
Noak, Bettina (2002) Politische Auffassungen im niederländischen Drama des 17. Jahrhunderts, Münster-New York-München-Berlijn, Waxmann (Niederlande-Studien, 29)
Smit, W.A.P. & P. Brachin (1964): Vondel (1587-1679). Contribution à l'histoire de la tragédie au XVIIe siècle, Parijs, Didier (Etudes de littérature étrangère et comparée, 48)
Weinberg, Bernard (1970): Trattati di Poetica e Retorica del Cinquecento, Bari, Laterza, I (Scrittori d'Italia)

Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs