Logo DBNL
Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1973 (1973)

Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1973

(1973)– [tijdschrift] Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde–rechtenstatus Auteursrechtelijk beschermd

Vorige Volgende

Na honderd jaar vroomheidsgeschiedenis*
door Stephanus G. Axters, o.p. Lid van de Academie

Honderd jaar geleden, in het jaar 1874, heeft Johan Wilhelm Preger († 1896), professor aan de universiteit te München, het eerste deel gepubliceerd van een werk met de titel Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter(1) waarop er in het jaar 1881 een tweede en in 1893 een derde deel zou volgen. Hierbij kan men niet beweren dat dit werk voor zijn tijdgenoten een verrassing is geweest. Vijf jaar vroeger, in het jaar 1869, had J.W. Preger immers zijn aanloop genomen door de publikatie van een voorlopig onderzoek in het tijdschrift Zeitschrift für die historische Theologie(2). Deze verscheen met de titel Vorarbeiten zu einer Geschichte der deutschen Mystik im 13. und 14. Jahrhundert. Hierbij had hij het over het bestuur van de dominikanenorde gedurende de veertiende eeuw, over de magisterpromoties te Parijs, over het bestuur van de dominikanenprovinties Teutonia en Saxonia, over Theodoricus van Freising, over Meester Eckhart en over Heinrich von Nördlingen, over Tauler en over de zalige Heinrich Seuse, tenslotte ook nog over de ‘Gottesfreund vom Oberlande’. Hiermede was hij klaar om zijn Geschichte te schrijven waarbij, in het eerste deel, ook de Nederlanden worden betrokken en verder meester Eckhart († 1328), Tauler († 1361) en Heinrich Seuse († 1361) aan bod komen. Over de zalige Jan van Ruusbroec († 1381) heeft hij het hierbij niet.

Hierbij ging het, op een wetenschappelijk peil, om een eerste poging tot een synthetische vroomheidsgeschiedenis.

Dit betekent intussen niet dat men zich vóór J.W. Pregers optreden niet met vroomheidsgeschiedenis heeft ingelaten. Vooreerst zal men het, vanwege de tijdskonjunktuur belangrijk achten dat C. Greith in het jaar 1861 een werk kon publiceren met de titel Die deutsche Mystik im Predigerorden(3), terwijl hier ook een reeds in 1836 verschenen dissertatie van Ch. Schmidt niet mag onvermeld blijven welke men kent met de titel Essai sur les mystiques du 14e siècle(4).

Het door J.W. Preger in het jaar 1874 genomen initiatief heeft intussen anderen tot meer belangstelling aangezet voor de vroomheidsliteratuur. Dit betekent intussen voor ons niet dat het voorbeeld van J.W. Preger steeds inspirerend heeft nagewerkt. Uit de vroomheidsliteratuur heeft hij overigens alleen het markantste behandeld. Naast de Godservaring der mystieken heeft immers ook de volksvroomheid haar belang. Wanneer Ludwig Andreas Veith(5) het over Duitse volksvroomheid wil hebben begrijpen wij dit dus niet als een terechtwijzing aan het adres van J.W. Preger, maar wel als een aanvulling. Veith betreedt namelijk een gebied waarover J.W. Preger het niet heeft willen hebben. Ook heeft Veith het vooral over een periode welke men sinds het optreden van J. Huizinga († 1945) het herfsttij der Middeleeuwen pleegt te noemen.

Voorts moet men, wat Duitsland betreft, ook rekening houden met H.S. Denifle, O.P. († 1905) die J.W. Preger meermalen heeft terecht gewezen. Wanneer men een door H.S. Denifle vervaardigd gebedenboek ter hand neemt, dat een tiental keren is van de pers gekomen met de titel Das geistliche Leben, Deutsche Mystiker des XIV. Jahrhunderts(6), komt men spoedig tot de overtuiging dat de auteur op mystiek gebied een belezen man was. Dit heeft zijn belang omdat H.S. Denifle Meester Eckhart begreep als een voortzetter van de scholastieke traditie, een zienswijze waarover J.W. Preger het niet heeft gehad. De invloed van het nawerkende neo-platonisme is intussen bij Meester

Eckhart aanzienlijker dan bij de scholastieke schrijvers meestal het geval is. Denifle maakt het een historicus bijgevolg te gemakkelijk wanneer hij de Rijnlandse mystiek ‘je reinste scholastiek’ noemt en Meester Eckhart voorstelt als een volgeling van Sint Thomas van Aquino(7).

Verder is er buiten Duitsland sinds lang belangstelling voor de vroomheidsgeschiedenis. Voor Engeland is daar bij voorbeeld het werk van Geraldine E. Hodgson met de titel English Mystics(8) dat in het jaar 1922 is verschenen. Ook valt hier voor Engeland nog een werk aan toe te voegen met de titel The English mystical tradition(9) dat door D. Knowles werd gepubliceerd. Dit was in 1961.

Voorts is, dank zij zijn vaardige pen, ook de in het jaar 1916 door Henri Bremond († 1933) begonnen Histoire littéraire du sentiment religieux en France(10) stimulerend geworden. Bremond start echter bij de laatste jaren van de zestiende eeuw.

Ook aan de Nederlanden werd er verder aandacht geschonken. A. Auger († 1905) schonk ons vooreerst een essai met de titel Etude sur les mystiques des Pays-Bas au moyen âge(11), een werk namelijk waar één derde van de tekst over Ruusbroec handelt aan wie de schrijver in hetzelfde jaar ook een in het Latijn gesteld theologisch proefschrift wijdde met de titel De doctrina et meritis B. Joannis van Ruysbroek(12). Verder hebben artikelen van J. Huijben, O.S.B. († 1948) met de titel La spiritualité flamande(13) vooral voor de benediktijnse literatuur hun belang.

Hierbij is men niet gebleven. In 1947 publiceerde immers M.M. Smits van Waesberghe, S.J., een werk over Katholieke mystiek(14) waar als tegenhanger een boek aan beantwoordt van D.A. Vorster met de titel Protestantse Nederlandse mystiek(15). Zonder kommentaar

vermeld ik hier verder volledigheidshalve ook nog enerzijds een Frans essai met de titel La spiritualité des Pays-Bas, L'évolution d'une doctrine mystique(16), anderzijds een Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden(17), twee werken namelijk waarvoor ik zelf verantwoordelijk ben.

Verder is men bij de vroomheidsgeschiedenis niet steeds op het nationale vlak gebleven. Daar is vooreerst het verdienstelijke initiatief van P. Pourrat († 1957), destijds directeur van het priesterseminarie te Lyon, een werk dat op de markt kwam met de titel La spiritualité chrétienne(18) en bij het verschijnen van een vierde deel werd voltooid. Ook valt hierbij de grootse opzet met zijn vluchtige lijnen meer te waarderen dan de op oudere auteurs afgestemde informatie.

Zoals de titel te kennen geeft wilde P. Pourrat het verloop van de hele christelijke vroomheidsliteratuur behandelen. Dit heeft hij intussen, wat de onroomse vroomheid betreft, slechts fragmentarisch gedaan. P. Pourrat heeft intussen anderen in de jongste tijd tot navolging aangezet. Louis Bouyer, Jean Leclercq, O.S.B., en François Vandenbroucke, O.S.B., zijn immers in het jaar 1960 gestart met een Histoire de la spiritualité(19) waaraan Louis Cognet († 1970) nog voor La spiritualité moderne een derde deel moest toevoegen. Van dit derde deel is echter, zeer tot mijn spijt, enkel een eerste stuk verschenen met de titel: L'essor: 1500-1650. Dit werk blijft dus onvolledig. Intussen is er voor de middeleeuwse periode waarover Fr. Vandenbroucke, O.S.B., handelt, in het jaar 1969 een herziene Italiaanse vertaling verschenen met de titel La spiritualità del medioevo(20). Hierbij wordt echter, zoals ook bij de Franse tekst, over Ruusbroec gehandeld in een hoofdstuk over Duitse mystiek. Dit acht ik verkeerd omdat Ruusbroec zijn voornaamste standpunten ontleent aan Hadewijch die vijftig jaar vóór Meester Eckhart († 1328) is opgetreden. Een dergelijke schematizerende gelijkschakeling van Nederlandse en van Duitse mystiek, waarbij men tientallen schrijvers onbruikbaar moet verklaren, is historisch niet verantwoord.

Voorts heeft men intussen aan Spaanse zijde niet lijdzaam toegeke-

ken. In het jaar 1972 publiceerde immers J.M. Molina, die zich negen jaar vroeger reeds met de Spaanse mystiek had ingelaten(21), te Burgos een Historia de la espiritualidad(22), waar hij bij de christelijke vroomheid is gebleven. Wanneer men in 577 bladzijden van Clemens Romanus († 101) en Tertulianus († na 220) tot het tweede Vatikaans concilie met vermelding van Karl Rahner, S.J., en van Hans Küng, van de tweede eeuw onzer jaartelling tot de twintigste eeuw, het verloop wil behandelen van de christelijke vroomheid, dan is het gevaar voor oppervlakkigheid niet denkbeeldig en het wordt dan ook af en toe een opsomming van namen. Ook kan men het betreuren dat Beatrijs van Nazareth en Hadewijch slechts in een voetnoot worden vermeld. Aan de zalige Jan van Ruusbroec en aan het De imitatione Christi wijdt de auteur echter enkele bladzijden en hij is met J. van Ginneken, S.J. († 1945) van mening dat Thomas Hemerken van Kempen († 1371) voor de eindredaktie verantwoordelijk blijft.

Belangrijker is intussen aan Spaanse zijde om de grootse opzet de reeds in het jaar 1969 te Barcelona van de pers gekomen Historia de la espiritualidad(23), waarbij er twee delen worden gewijd aan de roomse vroomheid en twee delen aan onroomse vormen van vroomheid. Hierbij komen nu zowel de Anglikaanse als de Orthodoxe, zowel de Lutheraanse als de Calvinistische vroomheid, zowel de Islam als de Joodse vroomheid aan bod en het kan sommige lezers verrassen dat wij als eindhoofdstuk een verhandeling krijgen over atheïsme. Aan de Nederlandse vroomheid wijdt dit werk zeven bladzijden. Veel is dit niet, maar wij lezen er gaarne dat Ruusbroec steeds zichzelf blijft. De nawerkende Duitse invloed die bij Ruusbroec zou nawerken, moet intussen nog worden aangetoond. Verder wordt Ruusbroec er voorgesteld als een schakel die tussen de Rijnlandse mystiek en de Moderne Devotie is gebleven. Ook wordt de Imitatio er voorgesteld als de incarnering van de Moderne Devotie.

 

***

 

Met een synthetische uiteenzetting waarvoor J.W. Preger het in het jaar 1874 voor het eerst heeft opgenomen, is intussen de vroomheids-

geschiedenis niet voor het eerst gestart. Eigenlijk zijn de hagiografen, die meestal niet het vertrouwen genieten van historici, hier reeds vroeg mee begonnen. Ook vermoed ik tot nog toe dat de door Sint Athanasius († 373) in het Grieks gestelde Vita Antonii als een van de eerste heiligenlevens is te beschouwen waar het niet gaat om een martelaar. Voorts heeft het voor de Westerse landen zijn betekenis dat deze Vita spoedig tweemaal, een eerste maal vrijwel letterlijk door een onbekende(24), een tweede maal met meer literaire vrijheid door Evagrius van Antiochië († 430-450) werd in het Latijn vertaald(25). Hierop is enkele jaren later de Vita Martini(26) gevolgd die een werk is van Sulpicius Severus († rond 420) en weer enige jaren later de door Sint Possidius († na 437) opgestelde Vita Augustini(27). Leerrijk zou waarschijnlijk het zoeken kunnen worden naar de eerste verspreiding van deze drie hagiografische teksten.

Daar is vooreerst de tweede uit het Grieks vertaalde Vita Antonii, die blijkens de opdracht aan een rond het jaar 374 overleden vriend van Evagrius en van Sint Hiëronymus († 420) vóór het zo even vermelde jaar moet zijn ontstaan(28). Volgens A.J. Festugière, O.P.(29) werd de Vita Antonii door Sint Athanasius met enige woordelijke ontleningen aan de in een heidens idealizerende zin door Jamblichus († 330) geschreven Vita Pyqthagorica vervaardigd. Voor de tweede

Vita Antonii en meer bepaald voor de tekst van Evagrius is er nu reeds vroeg in het oude Gallië belangstelling geweest. Men moet bijvoorbeeld rekening houden met het verhaal in de Confessiones(30) van Sint Augustinus dat eens aan zijn vriend Pontitianus overkwam. Wanneer deze met vrienden het circus te Trier verliet om in een naburige tuin verpozing te zoeken, kwamen zij namelijk terecht in een huisje waar verschillende Vromen verkwikking zochten bij het lezen van de Vita Antonii.

Wanneer men de eerste verspreiding van de Vita Antonii in het oude Gallië wil nagaan, komt men intussen voor een hachelijke taak te staan. Bibliotheek-katalogen uit de Merowingse tijd zijn mij, wat het oude Gallië betreft, niet bekend. Ook moet men er rekening mee houden dat er aan de ‘Bibliothèque municipale’ te Chartres tot het jaar 1944 twee oude handschriften van de Vita Antonii aanwezig waren die in de negende eeuw onzer jaartelling werden vervaardigd. Eén behoorde toe aan de Kapittelbibliotheek (Hs. 16, f. 58-85). Het tweede, dat later bij de Mauristen zal terecht komen, behoorde tot het boekenbezit van het Benediktijnenklooster ‘Sanctus Petrus in Valle’ (Hs. 118, f. 1-57). Voorts was er nog een handschrift met de Vita Antonii in de Sint-Pietersabdij te Jumièges bij Rouen (thans te Rouen, Bibliothèque municipale, U. 108, f. 41-56). Ook dit handschrift gaat tot de negende eeuw terug(31). In dit verband moeten wij er overigens ook rekening mee houden dat de Vita Antonii ook wordt vermeld in 12de-eeuwse bibliotheekkatalogen uit het noordelijkst gedeelte van het oude Gallië, in de bibliotheek-kataloog namelijk van de Sint-Laurentiusabdij te Luik en in de bibliotheek-kataloog van de abdij te Stavelot. Een stelselmatig onderzoek van de oudste bibliotheek-katalogen zal intussen, wat de Vita Antonii betreft, nog wel meer aan het licht brengen.

Voor de Vita Martini van de hand van Sulpicius Severus zijn wij er verder niet beter aan toe. De Vita Martini wordt wel vermeld in de 12de-eeuwse bibliotheek-kataloog van Cluny en in die van de Sint-

Maartensabdij te Doornik(32), maar onder de negen handschriften van de Vita Martini welke J. Fontaines vermeldt, is er slechts één dat in ieder geval in Gallië werd vervaardigd. Dit komt namelijk uit Tours, dagtekent uit het jaar 806 en wordt thans te Parijs bewaard in de ‘Bibliothèque Nationale’ (Ms. Latin, 13.759).

Een derde Vita uit de vierde eeuw die onze belangstelling verdient, is de Vita Augustini van de hand van Sint Possidius die wellicht, met de steun van een paar markante werken van Sint Augustinus († 430) spoedig tot een Westerse lezerskring is doorgedrongen. Sint Augustinus was overigens, blijkens de nog bewaarde bibliotheek-katalogen, in abdijen zoals Elno aan de Schelde en Atrecht (Arras), zoals de Sint-Maartensabdij te Doornik en Marchiennes, zoals de Parijse abdij Saint-Victor en de Luikse Sint-Laurentiusabdij, zoals de abdij te Stavelot en te Resbais, een gewaardeerde auteur. In ieder van deze kloosters bezat men immers verschillende werken van deze kerkvader. Wanneer wij de inleiding inkijken van P.A.C. Vega, O.S.A. bij de Vita Augustini van de hand van Possidius, stellen wij nu vast dat er voor deze kritische uitgave 17 handschriften bij het onderzoek werden betrokken. Vijf onder deze handschriften behoorden vroeger tot kloosters uit het

oude Gallië en vier handschriften werden vervaardigd in de loop van de negende eeuw. Geen enkel onder deze handschriften behoorde evenwel tot de Nederlandse kloosters. Intussen komt het tot op een zekere hoogte waarschijnlijk voor dat er bij het opstellen van een inventaris van alle Augustinus-handschriften, waarvoor men thans plannen maakt, nog enkele handschriften zullen opduiken van de Vita Augustini. Ook komt het waarschijnlijk voor dat teksten zoals de drie hier vermelde oudere Vitae sommige schrijfvaardige monniken in onze gewesten tot navolging hebben aangezet.

Wanneer wij de oudere aan martelaren gewijde Passiones buiten beschouwing laten, dan blijft het een feit dat de oudste volgens deskundigen in hun oorspronkelijke vorm tot ons gekomen Vitae uit de Nederlandse gouwen, de Vita Arnulfi en de Vita Gaugerici bij voorbeeld, rond het midden van de zevende eeuw werden geschreven. Aan belangstelling voor wonderbare feiten ontbreekt het hierbij niet, maar het gebruik van een sleutelwoord zoals het woord ‘virtus’ mag ons niet misleiden. Zolang wij bij de twaalf Vitae uit de Merowingse tijd willen blijven die onverminkt zijn tot ons gekomen, noteren wij er het woord ‘virtus’ 65 keer. In zeven gevallen blijft het context ondoorzichtig. In 13 gevallen gaat het om ‘virtus-kracht’, in twee gevallen om engelen, in 26 gevallen om ‘virtus-mirakel’ en in 16 gevallen blijkens het context om ‘virtus-deugd’. Ook gaat het in twee Vitae, in de Vita Eligii en in de Vita Ursmari bij een te verstrekken geestelijk portret van de heilige, om een opsomming van zijn deugden(32a). Hierbij kan men van mening zijn dat dit geestelijk portret slechts een gemeenplaats is die aan een oudere Vita werd ontleend. Wanneer dit inderdaad het geval is blijft echter de ontlenende Vita niettemin voor een bepaalde kijk op heiligheid getuigen. Ook moet men er rekening mee houden dat de gedurende de achtste eeuw vervaardigde Vita Aldegundis(33) voor een aanzienlijk gedeelte op een visioenenboek teruggaat dat, volgens D. Stracke, S.J. († 1970)(34) in het Frankisch zou zijn geschreven. Dit laatste werd echter tot nog toe zeker niet bewezen.

Met hagiografisch werk heeft men verder, na de vervaardiging van twaalf Vitae uit de Merowingse tijd, niet opgehouden. Markant zijn overigens, om de belangstelling voor de mystiek, de dertiende-eeuwse Vita Lutgardis van de hand van Thomas van Cantimpré, O.P. († 1270-72), de vijftiende-eeuwse Vita Rusbroquii van de hand van Henricus Pomerius († 1469) en tenslotte ook nog de Vita Lidwine van de hand van de Franciscaan Jan Brugman († 1473).

Hoewel J. Michaël in zijn Geschichte des deutschen Volkes(35) te kennen geeft dat het te betreuren is dat Lutgarde niet een meer te vertrouwen biograaf heeft gekregen dan Thomas van Cantimpré, O.P. die zich volgens hem met allerlei wondere verhalen in de Vita Christinae mirabilis(36) heeft gecomprometteerd, blijft de Vita Lutgardis(37) getuigen voor de Godservaring der mystieken die bij Lutgarde in de eerste plaats Christusbeleving is. Vooreerst gaat het bij de visioensverhalen zeven keer om Christusvisioenen. Zo is dit het geval bij de verschijning van de bloedige Bruidegom die haar Zijn bloedend hart laat zien en haar verzoekt aan aardse liefde geen belang te hechten. Belangrijk zijn ook voor de mystieke opgang van Lutgarde de ruiling der harten en de omhelzing van de Gekruisigde. Als een Christusvisioen begrijpt men verder ook het arendsvisioen, de arend die de snavel in haar mond brengt om haar Gods geheimen mee te delen. Voorts is Lutgarde, om de wonde aan het hart, onder de gestigmatizeerden op te nemen. Hierbij mag men de apostolische zin van Lutgarde in dienst van de strijdende Kerk niet over het hoofd zien. Ook kan men onderstellen dat Lutgarde aan haar biograaf, voor wie lang niet alles duidelijk was, tot op een zekere hoogte het verhaal heeft gedikteerd dat hij ons doorgeeft. Hoe men hierover ook wil denken, blijft de kern van het verhaal overigens een belangrijk getuigenis van een tijdgenoot van Lutgarde ten gunste van de godsvrucht tot het Heilig Hart van Jezus.

Anderhalve eeuw na de vervaardiging van de Vitae Lutgardis voltooide verder Henricus Pomerius († 1469) zijn Vita Rusbroquii die, naar zijn eerste bedoeling, slechts een gedeelte zou worden van een uitvoeriger werk over beroemde mannen uit Groenendaal. Intussen is

hij bij een algemener boek over Groenendaal, bij een Levensbericht van Ruusbroec en bij een Levensbericht van Jan van Leeuwen gebleven. Dit geheel kwam in omloop met de titel De origine monasterii Viridisvallis una cum vitis B. Joannis Rusbrochii primi prioris huius monasterii et aliquot coaetaneorum eius(38).

Blijkens de aanhef moest de Vita Rusbrochii voor Pomerius een hagiografische tekst worden tot verheerlijking van de Brabantse mysticus. Hij begint namelijk met de uitwijking van Ruusbroec naar Brussel om aan de tedere bezorgdheid van zijn moeder te ontkomen, met de vlucht te vergelijken van Sint Jan de Doper naar de woestijn. Hagiografisch is ook het verhaal over de kleine Ruusbroec die, nauwelijks zeven dagen oud, zonder enige steun in de badkuip bleef recht staan en de biograaf herinnert hierbij aan een soortgelijk verhaal betreffende Sint Nikolaas.

Pomerius legt ook nadruk op Ruusbroecs extatische ogenblikken bij het celebreren van het Misoffer en op de verschijning van de duivel onder de gedaante van een pad. Voorbehoud zal men echter vooral maken wanneer men bij Pomerius leest dat Ruusbroec, na een schoolonderricht van korte duur, alle kennis als een door de Heilige Geest ingestorte kennis had verworven. Dit gaat intussen niet op omdat Ruusbroec weleens, hoewel zelden, zijn bron, Sint Bernardus van Clairvaux, O. Cist. († 1153) en Petrus Comestor († rond 1179) vermeldt en aan andere bronnen, aan de Bijbel bij voorbeeld en aan Sint Augustinus († 430) woordelijk ontleent.

Hachelijk wordt Pomerius' geval intussen vooral bij het verhaal over de ketterse geestdrijverij van een Bloemardinne die door Ruusbroec kordaat zou zijn bestreden. Enig spoor van een ketterse beweging in het Brusselse ten tijde van Ruusbroec vindt men in de Brabantse kronieken niet. Ook stond een in het jaar 1335 te Brussel overleden begijn met de naam Bloemardinne blijkens een oorkonde uit het jaar 1371 bij de Brusselse clerus hoog in aanzien.

Vooraleer Pomerius' verhaal af te wijzen moet men er intussen rekening mee houden dat een paar hoofdstukken uit de Vita door tijdgenoten worden gesteund, zo vooreerst al de belangstelling van Geert Groote († 1384) voor de Brabantse mysticus. Ook de lijst van Ruusbroecs werken die beantwoordt aan het verzamelhandschrift uit Groenendaal, is nauwkeurig. Voorts kan men tegen Pomerius niet laten

gelden dat hij Ruusbroec bij zijn verblijf te Brussel als kapelaan bij de Sint-Goedelekerk voorstelt. Pomerius noemt hem immers niet kapelaan, maar vikaris en men heeft er in de laatste jaren op gewezen dat de twee ambten bij de Sint-Goedelekerk bestonden(39). Als kapelaan heeft daarentegen de archivaris van Groenendaal Sayman van Wijc († 1438) Ruusbroec voorgesteld. Dit deed hij namelijk bij het opstellen van een lijst van koorheren van Groenendaal die als inleiding moest dienen bij het Obituarium(40) en een taaie traditie is bij deze schijnbaar niet verantwoorde stelling gebleven.

Een laatste heiligenleven waarmede ik mij hier wil inlaten is de Vita Lidwinae(41) van de hand van de Franciscaan Jan Brugman († 1473).

Uit een behoeftige familie geboren brak Lidwina op vijftienjarige leeftijd een rib bij een schaatspartij op het ijs en zou de rest van haar leven, 38 jaar, op een ziekbed doorbrengen. Ook ontbreekt het de auteur bij het verhaal van haar ziek zijn niet aan realisme. Zo schrijft hij bij voorbeeld dat Lidwina levend door wormen werd verteerd.

Belangrijk is voor ons Lidwina's belangstelling voor Christus' Lijden dat zij, met de hulp van een overeenkomstig de gebedstonden in zeven hoofdstukken ingedeeld overwegingsboek, overschouwde. Belangrijk is ook voor ons de steun die zij steeds vond in de Eucharistie. Paramystieke verschijnselen zijn daarentegen de visioenen waarbij Lidwina in de geest het Heilig Land en Rome bezocht. Ook zullen talrijke lezers het misschien op prijs stellen dat het verhaal van Jan Brugman aansluit bij een in het Nederlands gesteld Levensbericht met de titel Tleven van Liedwij, die maghet van Schiedam(42). Dit Nederlandse Levensbericht, dat in het jaar 1487 is van de pers gekomen, is het werk van een bloedverwant, met de naam Jan Gerlachszoon, die jaren lang met Lidwina onder één dak woonde. Intussen zal dit misschien niet alle historici tot vertrouwen aanzetten. Lidwina is, 53 jaar oud, in het jaar 1433 overleden.

***

Op vroomheidsgebied is men intussen niet steeds bij hagiografie gebleven. De Godservaring der mystieken, waarmede men reeds bij het lezen van de Vita Aldegundis, een heiligenleven uit de achtste eeuw, te doen krijgt, wilde men ook op het didaktische vlak benaderen. Ook is het voorbeeld van Sint Bernardus van Clairvaux, O. Cist († 1153) en dat van Willem van Saint-Thierry († na 1148), alsook het voorbeeld van de twee Viktorijnen Hugo († 1141) en Richard van Saint-Victor († 1173) hierbij voor de Westerse landen stimulerend geworden. Het heeft immers voor ons zijn betekenis dat men vóór een dertigtal jaren bij Hadewijch op ontlening aan Sint Bernardus, aan Willem van Saint-Thierry en aan Richard van Saint-Victor heeft kunnen wijzen(43). Voor Beatrijs van Nazareth, O. Cist. († 1268) blijft de zaak nog te onderzoeken. Van Beatrijs van Nazareth bezitten wij nog enkele autobiografisch georiënteerde traktaten. Van Hadewijch bezitten wij, naast een hartstochtelijk neergeschreven lyriek, vooreerst 14 verbeeldingrijke visioensverhalen en verder 31 brieven waarvan verschillende nog steeds in de Nederlanden en ook in het buitenland talrijke lezers als een blijvend getuigenis aanspreken.

Beatrijs van Nazareth gaat psychologisch te werk wanneer zij in Seven manieren van minne nagaat hoe een rijpere Godservaring zich bij Vromen laat gelden. Zij schrijft namelijk:

‘Ondertussen so wert minne so onghemate ende so overbrekende in der sielen alse har selven so starkeleke ende so verwoedelike berurt int herte, dat hare dunct, dat har herte menichfoudeleke wert seere gewont ende dat die wonden dagelix ververschet werden ende verseert, in smerteliker weelicheiden ende in nuer iegenwordicheiden. Ende so dunct hare dat har aderen ontpluken ende hare bloet verwalt ende hare march verswijnt ende hare been vercrencken, ende hare borst verbernt ende hare kele verdroget, so dat hare anscijn ende al har lede gevuelen der hitte van binnen ende des orwoeds van sinnen’(44).

Dit schreef Beatrijs van Nazareth volgens J. van Mierlo, S.J.(45) rond het jaar 1235. Enkele jaren later, rond het midden van de eeuw, volgt Hadewijch. De Lijst der volmaakten(46) schreef zij namelijk wanneer de muren van Jeruzalem voor kluizenaars nog een veilige plaats waren, dit is vóór de nederlaag van de kruisvaarders bij Gaza in het jaar 1244(47). Men kan de zaak nog nader toespitsen wanneer men er rekening mee houdt dat er in de Lijst der volmaakten een begijn wordt vermeld die op het verzoek van de inquisiteur Meester Robaert, Robert le Bougre, O.P. († 1239), werd terechtgesteld. Het context laat toe te onderstellen dat dit een voorval was uit de laatste jaren. Ook kende Hadewijch, blijkens het eerste visioen, het Drieëenheidsfeest nog niet dat gedurende de dertiende eeuw West-Europa veroverde. Zij kende echter wel de communie onder de twee gedaanten die vóór het einde van de dertiende eeuw in onbruik geraakte. Dit laat ons toe om, met J. van Mierlo, S.J. het oeuvre van Hadewijch bij het midden van de dertiende eeuw onder te brengen.

Hadewijch heeft voor ons belang omdat zij het als eerste in de Nederlanden, hoewel nog terloops, heeft opgenomen voor een inkerende mystiek, voor het exemplarisme in dienst van de Godservaring en tenslotte ook voor het ‘gemene leven’. Wat eerst de inkerende mystiek betreft, heeft Hadewijch aandacht gevraagd voor het geschapen ‘ternarium’ in de mens. Zij schrijft namelijk:

‘Hi gaf sine nature inder zielen met iij. crachten, sine drie persone met te minnen: Met verlichter redenen den gods Vader, metter memorien den wisen gods sone; Met hoghen berrenden wille den heyleghen gheest’(48).

Daar is verder het exemplarisme. Hadewijch schrijft bijvoorbeeld in haar zesde brief, zeker in leerstellig opzicht een van de voornaamste:

‘Want hi es in hem selven gherecht Ende es ghestaet recht te nemmene ende te ghevenne: Want hi es in de hoecheit sijns ghebrukens ende wi sijn in die diepheit ons ghebreekens. Nameleke ghi ende ic, die noch niet worden en sijn dat wi sijn ende noch niet vercreghen en hebben dat wi hebben, Ende dien noch soe verre sijn dat onse es, wi behoeven sonder sparen al omme al te darvene ende enichlike Ende

ghenendichleke te leerne dat volmaecte leven der Minnen die ons beiden beruert hevet te haren werken’(49).

Duidelijk is het hierbij dat de driemaal herhaalde tegenstelling tussen wat wij zijn en nog niet zijn en tussen wat wij hebben en nog niet hebben alleen exemplaristisch is te begrijpen. Dit betekent voor ons niet dat Hadewijch hierbij zeer oorspronkelijk te werk ging. Sint Augustinus is haar immers, in dit verband, vóór geweest, maar het stemt hierbij wel tot nadenken dat Sint Augustinus in de Lijst der volmaakten(50) de tiende plaats bekleedt en bij een verhaal in het elfde visioen over twee arenden die door een fenix werden verslonden, een van de twee was. Sint Augustinus was namelijk de oude arend, Hadewijch daarentegen de jonge arend(51), wat bij Hadewijch op een innige geestesverwantschap wijst met de bisschop van Hippo.

Hadewijch heeft het ook nog terloops, hoewel niet zeer duidelijk, over het ‘gemene leven’. Zo heeft zij het eens over de terugkeer van de Vromen in het ‘enighe ghebruken’, in de ongedifferentiëerde genieting. Zij schrijft namelijk:

‘Nochtan gaf elc persoen besondere tsine ute, alsoe ic gheseghet hebbe. Mer die gherechte eneghe nature, daer Minne haer selven met Minne Ende volcomene ghebrukenesse es, sine onderwint hare noch doechde, Noch onste der doechde, noch werke sonderlinghe, Die soe scone sijn Noch van soe scoenre auctoriteit: Noch sine bescermet bi ontfermicheiden ghere noet, die si so moghende es rike te makene: Want in dat ghebruken van Minnen en was nie noch en mach ander werc sijn dan dat enighe ghebruken, daer die eneghe moghende godheit Minne met es’(52).

Duidelijker wordt dit alles wanneer men de tweeëntwintigste brief leest, zo bij voorbeeld de hier volgende passus:

‘Die vader goet ute sinen name ende gaf ons den sone ende haeldene weder in hem selven. De vader goet wte sinen name ende sinde ons den heyleghen gheest. De vader goet ute sinen name, doen hi den heyleghen gheest maende weder inte comene met al dat hi hadde ghegheest’(53).

Dit alles wordt intussen het duidelijkst wanneer men een passus leest

uit het De Trinitate(56) van Sint Augustinus. Wanneer Sint Augustinus schrijft dat de Vader het beginsel is der Drieëenheid is dit aan Ruusbroec niet ontgaan die intussen zelden zijn bron citeert. Jan van Leeuwen († 1378), die door Ruusbroec was geschoold, citeert echter, in dit verband, wel zijn bron.

Wij lezen namelijk bij de Goede Kok:

‘Oec sprect Augustinus dat de vader es een beghinsel der triniteit’(55).

Wij hebben intussen de steun van Jan van Leeuwen niet nodig om te besluiten dat de zalige Jan van Ruusbroec bij zijn meest fundamentele stellingen met Hadewijch verwant blijft. Dit is het geval wanneer Ruusbroec de Wonderbare het heeft over inkerende mystiek, over exemplarisme en over het ‘gemene leven’. Voor Ruusbroecs standpunt tegenover de inkerende mystiek, willen wij aan een bladzijde herinneren uit Ruusbroecs eerste werk, uit Rike der ghelieven:

‘Dat overste deel des natuerlijcs weechs dat die iij. overste crachten der sielen, afghekeert van onleden ende van menichfuldicheyden, ende toeghekeert te leedicheyden in eenicheyden.... Die verhavene ghedachten inghekeert in bloetheyt haers wesens werdet werkeloes in dat eenvuldghe wesen... Die ander cracht dat es verstennesse inghekeert in sijn wesen ende aensiende ledicheyt des grondes: soe werdet dat verstennesse werkeloes van natueren, ende rast in niet werkene... Die derde cracht das es de wille ende hevet omvaen die ghedachte ende dat verstennesse, ende sijn natuerleke in-gheneyct in haer beghin...’(56).

Tot zijn volle dynamische betekenis komt dit alles echter eerst wanneer Ruusbroec het heeft over de terugkeer van de drie vermogens in de grond van het wezen der ziel, waarbij zij de drie respektievelijk op hen teruggaande eigenschappen door de goddelijke Drieëenheid zien invormen. Zo schrijft de Goede Prior in een Spieghel der eeuwigher salicheyt:

‘Want onse hemelsche Vader wooent in ons ende Hi visiteert ons met Hem-selven, ende verheft ons boven redene ende ghemerc. Hi maect ons blooet van allen beelden, ende trect ons in onse Beghin.

Daer en venden wi anders niet dan welde wueste onghebeelde blooetheit, die altooes antwaerdt der Eewecheit. Daer gheeft ons de Vader sinen Sone. Ende de Sone visiteert onse onghebeelde ghesichte met der grondelooeser Claerheit die hi Selve es, ende eischt ons ende leert ons dat wi staren ende scouwen die Claerheit met Haerselven. Ende daer venden wi de Claerheit Gods in ons, ende ons in Hare, ende ons daermede gheënicht. Ende al heeft Si ons begrepen, wi en connen Hare niet begripen: want onse gripen es creatueren ende si es God. Ende hier-omme laten wi onse ghesichte met hare looepen ende na-volghen, onindelec lang ende breed, hooeghe ende diep, wiselooes al sonder maniere. Ende al sijn wi eenegh met Hare eenvuldegher-wijs, wi en moghen niet herhalen noch hervolghen dat ons onbegripelec es. Hier sien wi den Vader in den Sone ende den Sone in den Vader: want si sijn één in der natueren. Ende alsoe leven Si in ons, ende gheven den Heileghen Gheest, haerre beider Minne, die eene natuere ende .i. God met Hen beiden es, ende in ons met Hem beiden wooent. Want God is in Hem-selven onghedeilt...’(57).

Met de stevige uitbouw waartoe het bij Ruusbroec komt, is de inkeertheorie van de Goede Prior zeker niet bij Hadewijch te vinden, maar een summiere vermelding, die voor Ruusbroec het vertrekpunt wordt, is er bij Hadewijch wel.

Ruusbroec heeft zich ook herhaaldelijk van het exemplarisme bediend. Dit doet hij overigens bijzonder duidelijk in de hier reeds vermelde Spieghel der eeuwigher salicheit. Daar schrijft hij namelijk:

‘Ghi selt weten dat wi hebben een eewegh Leven in den Beelde der Wijsheit Gods. Dat Leven blijft altoes in den Vader, ende vloeyt ute met den Sone, ende es wederbooeghet in die selve natuere met den Heileghen Gheeste; ende aldus leven wi oewelec in onsen Beelde der Heilegher Driheit ende der vaderleker Eenheit’(58).

Tenslotte moeten wij ook nog even stilstaan bij het ‘gemene leven’ dat voor Ruusbroec enerzijds uit een uitgaan bestaat van de Vrome uit God in werken van naastenliefde, anderzijds uit een terugkeer in God in smakende liefde. Over het tweevoudig georiënteerde leven van Vromen schrijft Ruusbroec bijvoorbeeld in Vanden blinckenden steen:

‘Ende hi (de mens) heeft eenen rijcken melden gront, die ghefon-

deert es inde rijcheit Gods. Ende daer-omme moet hi altoes vloeyen in alle die-ghene die sijns behoeven: want die levende fonteyne des Heiliche Gheests die es sine rijcheit die men niet versceppen en mach. Ende hi es een levende willich instrument Gods daer God mede werct wat Hi wilt ende hoe Hi wilt; ende des en dreecht hi hem niet ane, maer hi gheeft Gode die eere. Ende daer omme blijft hi willich ende ghereet al te doene dat God ghebiedt; ende sterc ende ghenendich alt te dogene ende te verdraghene dat God op hem ghestaedt. Ende hier-omme heeft hi een ghemeyn leven; want hem es scouwen ende werken even ghereet, ende in beyden es hi volcomen’(59).

Het lenigen van de nood van de naaste is intussen voor Ruusbroec niet de voornaamste opzet bij een Vrome. Deze zal immers, volgens de Goede Prior, eerst tot rust komen wanneer hij, met de drie goddelijke Personen, in Gods intrekkende Eenheid terugkeert. Zo schrijft de Prior in de Brulocht:

‘Nu es dit werckelijc ontmoet ende dit minlijcke omhelsen in sinen gronde ghebrukelijc ende sonder wise. Want die afgrondighe onwise Gods die es soe duuster ende soe wiseloes, dat si in hare beveet alle godlijcke wisen, ende werc ende eygenscap der Persone inden rijcken omvanghe der weselijcker eenicheit, ende maect een godlijck Ghebruken in dien Abis der Onghenaemtheit’(60).

Wanneer men dergelijke teksten legt naast de hierboven gemelde van Hadewijch, zal men toegeven dat er wel enige geestverwantschap bestaat die ons bij het lezen van Ruusbroec aan Hadewijch herinnert. Ook is dit niet uit een toevallig gebruik van dezelfde bronnen te verklaren. Bij Ruusbroec is er ook woordelijke ontlening aan Hadewijch. Aan het zeventiende onder Hadewijchs Strophische Gedichten ontleent Ruusbroec een passus uit Vanden blinckenden Steen die aanvangt met de woorden ‘Mint de minne’(61); ook een passus uit de Brulocht over ‘God begripen ende verstaen boven alle ghelikenissen’(62) her-

innert ons aan Hadewijch. Tenslotte nog een vers uit het dertigste strophische gedicht dat bij Ruusbroec luidt:

‘Nu vliet Hi van my als een truwant’(63).

Ook is het bij dergelijke woordelijke ontleningen aan de werken van Hadewijch duidelijk dat de werken van de Brabantse begijnenleidster in de kloosterbibliotheek van Groenendaal aanwezig waren, wat meteen de enthousiaste bewondering van Jan van Leeuwen († 1378) voor de dichteres meer begrijpelijk maakt. Men moet er namelijk rekening mee houden dat de ongeschoolde Kok, die Hadewijch wel eens ‘een heylich glorioes wijf’(64) noemt, te Groenendaal leerde lezen en schrijven.

Hierbij moet men ook aandacht schenken aan de historische functie welke men aan Ruusbroec niet kan betwisten. Vooreerst heeft het zijn betekenis dat bij het optreden van Hadewijch en even later bij het optreden van Ruusbroec het Nederlandse proza nauwelijks gestart is. Ook gebeurde dit bij een poging om de Godservaring, een van de moeilijkste problemen, te benaderen. Hierom wordt er in de literatuurgeschiedenis aan deze mystieken een aanzienlijke plaats toegekend. Hierbij zal het intussen aan de lexicografen niet ontgaan dat dit een eerste poging was om ‘abstracta’ in de volkstaal te omschrijven.

Er zijn echter nog wel meer redenen om aan de zalige Jan van Ruusbroec aandacht te schenken. Vooreerst heeft de invloed van Ruusbroec naderhand nagewerkt. Dit is duidelijk het geval bij Gerlach Peters († 1419), auteur van een beroemd Soliloquium(65) en bij Thomas Hemerken van Kempen († 1471), auteur van het van zijn beter bekende werken afwijkende De elevatione mentis(66). Dit is ook het geval bij Pelgrim Pullen († 1608), die ons onder meer een werk schonk met de titel Die navolginghe Christi(67), alsook bij de begijn Claesinne van

Nieuwlant († 1611)(68). Ruusbroecinvloed ontmoet men overigens ook nog op onze dagen bij G.J. Waffelaert († 1931)(69) en in een anoniem werk met de titel: La Sainte Trinité et la vie surnaturelle, par un chartreux(70).

Vooral moet men er, voor een goede kijk op Ruusbroec, ernstig rekening mee houden dat hij bij het schrijven niet autobiografisch te werk gaat, maar op een didaktisch vlak tracht de Godservaring toe te lichten. Men kan intussen van mening zijn dat zijn didaktisch betoog zijn religieuze ervaring, met de steun van een niet te onderschatten belezenheid, tot op een zekere hoogte op de voet volgt. Terecht heeft echter H. Delehaye, S.J. († 1941)(71) er ons vóór enkele jaren nog aan herinnerd dat de Kerk voor een heiligverklaring in de eerste plaats de deugden van de in geur van heiligheid overledene en niet de paramystieke verschijnselen bij het onderzoek betrekt, maar Ruusbroec heeft het daarover, hoewel zijn biograaf daar aandacht aan schenkt, helemaal niet. Hij blijft integendeel bij de kern van de Godservaring. Omdat het duidelijk is dat hij zich, bij het schrijven, door deze laatste laat leiden kunnen wij dan ook de zalige Jan van Ruusbroec, bij de heroïsche inzet van zijn hele persoon, als een reus bij het gebedsleven beschouwen. Dit is dan ook voor ons, naast zijn kloeke stijl en zijn woordvorming in dienst van de mystieke ervaring, een derde reden waarom wij met bewondering naar Ruusbroec opkijken. Bij dit alles blijft hij overigens een Nederlander die zich blijkbaar van zijn stamverwantschap bewust was.

 

***

Met enig welgevallen heeft Ruusbroec het ergens in de Brulocht over de tegenstelling tussen Overland en Nederland, over de tegenstelling tussen de streek van Rijn en Moezel enerzijds en de lage landen bij de zee anderzijds. Hij schrijft namelijk zoals hier volgt:

‘Die sonne die schijnt in overlant, in midden der werelt, jeghen dat gheberchte. Si maect daer vroegher somer, ende vele goeder vruchten ende sterker wijn ende dat lant vol vrouden. Die selve sonne ghevet haren schijn in Nederlant, in dat inde van eertrijcke. Dat lantscap es coudere, ende die cracht der hitten es mindere. Nochtan bringhet si daer vele goeder vruchte; maar men vendet daer luttel wijns’(72).

Zo schrijft een mysticus in Brabant rond het midden van de veertiende eeuw, bij een eerder beperkte vertrouwdheid met de geografie, over zijn eigen land en men zal er rekening mee houden dat men het, blijkens een uiteenzetting van K. Meisen(73) reeds veel vroeger over ‘Germania superior’ en over ‘Germania inferior’ heeft gehad. In het jaar 1518 publiceerde verder Maarten Luther († 1546) een schrijven met de titel Eyn Brief an die Christen ym Nidder lant. Met een duidelijke nadruk op de gebruikte taal kwam het woord ‘Nederlands’ intussen reeds vroeger voor. In het jaar 1518 publiceerde immers Thomas van der Noot een werk van Pedro de Prexano met de omslachtige titel Dat licht der kerste ghecomponeert bi don Pedro Ximenez de Prexano... Ende met grooten arbeyde bi Thomas van der Noot ghetranslateert ende overgheset wt de spaensche tale in onse ghemeene nederlantsche tale. Hierop werd destijds door W. de Vreese († 1938)(74) gewezen, maar men is reeds vroeger voor de taal der Vlamingen met die naam begonnen. C.G.N. de Vooys († 1955)(75) heeft er immers in het jaar 1950 aan herinnerd dat het in een in het jaar 1482 te Gouda bij Gerard Leeu van de pers gekomen wiegedruk van een uit het Frans vertaalde

tekst met de titel Drie blinden dansen onder meer over de Nederlandse taal gaat en hij citeert uit deze te Kopenhagen bewaarde druk de volgende bewoordingen:

‘also wel wt indien, caldeen, macedonien, syrien, ende turkien, als duytsche, walsche, overlantsche als nederlantsche tale en sprake’.


Vorige Volgende

Over dit hoofdstuk/artikel

auteurs