Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks). Jaargang 1973

[p. 103]

Dwers door eenen duysteren nacht
Zeventiende-eeuwse Nederlandse vertalingen van gedichten van Juan de la Cruz
door Dr. K. Porteman

‘San Juan de la Cruz es el más maravilloso artista literario y el más alto poeta de Espana’ - d. alonso, La poesía de San Juan de la Cruz, Madrid, 1942, blz. 241.

[p. 104]

Dat de grote zestiende-eeuwse Spaanse mystici door de Nederlandse beïnvloed zijn, wordt door de geschiedschrijving en de exegese van de westerse mystiek niet langer betwijfeld. Het hoe van deze beïnvloeding blijft voor het onderzoek echter een krachtige aantrekkingspool: het valt altijd moeilijk de bewijzende teksten nauwkeurig af te bakenen en de golfslag van eenzelfde geestelijke belevenis binnen verschillende kultuurgebieden precies te registreren en te interpreteren⁽¹⁾.

Is op dit punt derhalve over de grond van de zaak een soort sensus communis bereikt, over de wijze waarop de Spaanse mystiek op haar beurt later door de Nederlandse werd onthaald - de andere richting dus - is veel minder bekend. Wat wij vernemen uit Jean Orcibal's La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord (Parijs, 1959) is immers fragmentarischer dan de ambitieuze titel van deze overigens knappe studie laat vermoeden. Met de ‘Carmel thérésien’ zijn vrijwel alleen H. Gracián en Thomas a Jesu bedoeld, terwijl ‘les mystiques du Nord’ er vertegenwoordigd zijn door een paar kapucijnen die met gloed hun Frans-Britse medebroeder, Benoît de Canfeld, en de Theologia deutsch tegen de aanvallen van beide karmelieten verdedigen. Hoe interessant deze fase (1609-1612) ook is, men kan bezwaarlijk beweren dat het hier om een diepgaande ontmoeting gaat tussen twee mystieke tradities: de houding van de partijen is polemisch en de Spanjaarden dienen er zich minder aan als vertegenwoordigers van de Teresiaanse school dan als bekampers van de zoëven vermelde werken.

Deze bijdrage wil een facet belichten van het onthaal dat de Spaanse grootmeester der mystiek en dichter Juan de la Cruz in de Nederlanden te beurt is gevallen. De heropflakkering van de oude middeleeuwse inlandse mystiek bij de kapucijnen biedt de mogelijkheid om dit onderzoek te richten op de konfrontatie tussen twee scholen, terwijl het feit dat ik mij beperk tot de gedichten deze onderneming een literair-historisch belang wil verschaffen, wat inmiddels niet betekent dat Juans proza geen literaire kwaliteiten zou bezitten: ik ben het trouwens volkomen eens met het oordeel van talrijke hispanisten die menen dat dit proza schromelijk wordt onderschat.

Toen Paul Valéry eens een bestofte zeventiende-eeuwse band inkeek van het soort waarvan hij vindingrijk beweerde dat ze met hun rug

(1) Merkwaardig én om de vernieuwende metodische aanpak en om de resultaten is in dit opzicht J. Orcibal, Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, Parijs, 1966.

[p. 105]

naar het leven gekeerd staan, wachtte hem de ontdekking van een dichter die hij ‘un des plus parfaits poètes de France’ zou noemen. In zijn handen hield hij ‘Les oeuvres spirituelles du B. Père Jean de la Croix... traduit en français par le R.P. Cyprien de la Nativité de la Vierge’, gedrukt te Parijs in 1641. Valéry introduceerde de bescheiden vertaler met geestdrift op het podium van de Franse literatuur. In Cyprien zag hij trouwens een realisatie van zijn eigen poëtische idealen⁽²⁾.

Of de oude Nederlandse vertalingen of bewerkingen van Juans gedichten die ik hier bijeenbreng eveneens als nieuwe sterren in het toch al duister firmament van onze zeventiende-eeuwse Zuidnederlandse letteren zullen fonkelen, laat ik voorlopig in het midden. Vast staat in elk geval dat deze vertalingen, in een letterkunde waar de geestelijke lyriek overwegend didaktisch was georiënteerd, als een getuigenis van een geheel nieuw poëtisch type verschijnen én door hun literaire gestalte én door hun afkomst: zij vertegenwoordigen een ervaringsmystiek verwoord in de taal van een exotische volkspoëzie vol italianiserende versverfijning. Hoe zal de Nederlandse traditie deze nieuwe inbreng vertalen en onthalen?

Het wekt trouwens enige verbazing dat de oude Nederlandse versies van deze gedichten, die toch tot de toppen van de wereldliteratuur behoren, nog nooit werden onderzocht. De literatuurgeschiedenis treft hier geen verwijt: de vertalingen bleven verscholen in verloren gewaande handschriften en enkele zeldzame drukken. De geschiedenis van de vroomheid kende uiteraard dezelfde handicap. Van een diepgaande invloed van Juan de la Cruz op het mystiek renouveau in de eerste helft van de zeventiende eeuw is blijkbaar weinig spraak, zodat de vraag naar de vertalingen slechts door specifiek bibliografische werken werd gesteld. Nu het blijkt dat Juan ten onzent meer en vooral vroeger vertaald werd dan men tot nog toe meende, rijst de vraag naar het waarom van zijn beperkte invloed, inzonderheid op de mystieke geschriften van de kapucijnen.

Vertalingen en navolgingen zijn een onmisbare bron voor wie de

(2) Les cantiques spirituels de Saint Jean de la Croix. Traduits en vers françois par le R.P. Cyprien, carme déchaussé. Préface de Paul Valéry, Parijs, (1941), V-XXXVI. Dezelfde tekst in Variétés, Parijs, 1944, t.V, blz. 165-182. De gehele vertaling van P. Cyprien werd bovendien vanaf 1941 herhaaldelijk door P. Lucien-Marie de S. Joseph uitgegeven. Zij gaat nu nog door voor de beste Franse vertaling: ‘Malgré des essais, tentés assez nombreux dans un espace de trois cents ans, (cette) traduction se détache nettement de toutes les autres’ (ed. 1949, blz. LIX).

[p. 106]

ontwikkeling van de Nederlandse spiritualiteit grondig wil bestuderen. Men kan echter ook een vertaling bestuderen om zichzelf, als literaire herschepping, en vervolgens nagaan of de vertaalde teksten op hun beurt geen literaire invloed hebben uitgeoefend.

Exhaustief kan deze bijdrage niet zijn. Zij legt zich vooral toe op een inventarisatie en een uitgave van de teksten. De neerslag van de vertalingen op de Nederlandse spiritualiteit wordt behandeld in zover de huidige stand van de vroomheidsgeschiedenis dit toelaat, d.w.z. dat slechts de kapucijnse school bij deze vraagstelling kan worden betrokken. Ten slotte zal mijn onderzoek van de vertalingen meer oog hebben voor opvallende aksentverschuivingen dan linguïstische details. De zorg voor deze laatste laat ik graag over aan de betere kenners van de Spaanse taal.

Graag dank ik Br. Willem Audenaert, archivaris van de Vlaamse karmelieten te Gent, voor de loyale wijze waarop hij mij enkele moeilijk bereikbare drukken en gegevens uit zijn archief ter hand heeft gesteld en Prof. Dr. E. Rombauts voor zijn daadwerkelijke belangstelling.

A. Inventarisatie en situering van de teksten

I. Gedichten van Juan de la Cruz vertaald door de kapucijnen.

a. Het getuigenis van Michiel Zachmoorter⁽³⁾.

Toen de Oostvlaamse priester Michiel Zachmoorter in 1623 aan de eerste uitgave van zijn Thalamus Sponsus of Bruydegoms Beddeken toe was, beloofde hij zijn lezers ervoor te zorgen dat een begrijp van dertig belangrijke kapittels uit het werk van Juan de la Cruz zou worden gedrukt tot dat Godt eenighen beminder verwecke om den selven gheheel over te setten om sulck een licht onder de corenmaete niet te laeten (blz. 17). Lezen wij in deze aankondiging het oudste getuigenis over het bestaan van een (blijkbaar partiële) Nederlandse vertaling van Juan de la Cruz? Was er amper vijf jaar na de editie van Alcala

(3) Over Zachmoorter: N.-N. Huyghebaert in Biographie Nationale. Supplément, t. IV, Brussel, 1964, kol. 797-804 en C. Coppens, De geestelijke schrijver Michiel Zachmoorter († 1660) in Ons Geestelijk Erf, XXXIX, (1965), blz. 299-309. Over Zachmoorters relaties met de kapucijnen: Franciscaansch Leven, XV, (1932), blz. 297-301 en 323-330.

[p. 107]

(1618) en twee jaar na het verschijnen van de eerste Franse vertaling (1621) al een Nederlandse versie in handschrift voorhanden?

Van Zachmoorters belofte is niets in huis gekomen. Wanneer hij in 1625 zijn Thalamus aanzienlijk uitbreidt, laat hij aan het slot van het tweede deel als kapittel XX de vertaling afdrukken van Llama, III, 4-12 sonder iet van de mijnen daer by te voeghen en ghetrocken uyt eene oversettinghe uyt het Spaensch by my oversien teghens het Fransoys (blz. 391). Er bestond derhalve een Nederlandse vertaling van de Llama-kommentaar. Zachmoorter verklaart bovendien dat hij tot dan toe verwacht had dat eenen beminder des gheestelycks levens / alle wercken van desen salighen ende verlichten Vader in onse nederlandtsche tale overgheset / in 't Licht soude ghebrocht hebben / soo die van over langhe in 't Spaensch ende in 't Fransoys ghedruckt zijn geweest / waer af mij byna versekertheydt ghegheven was (blz. 390-391). Tot zijn ontgoocheling was deze vertaling uitgebleven.

Voortgaand op deze getuigenissen beschikte men dus tot nog toe over de volgende informatie in verband met de oudste Nederlandse vertalingen van de beroemde Spaanse mysticus: in 1623 bestonden plannen tot uitgave van een bloemlezing van 30 kapittels; in 1625 was er zeker al een vertaling van de Llama voorhanden, waarvan een gedeelte door Zachmoorter werd uitgegeven, nadat zeer ernstig spraak was geweest van de publikatie van een volledige vertaling.

b. De vertaling van Marcellianus van Brugge.

Van de teksten waarop Zachmoorter zinspeelt werden tot op heden nooit sporen gevonden. Het is al lang bekend dat de kapucijn Marcellianus van Brugge († 1637) geschreven had een Inganc tot het schauwende leven, ghetrocken ut die gheestelycke boecken vanden Salighen Jan Vander Cruyce. Het bestaan van dit handschrift ontdekte P. Hildebrand omstreeks 1914 in een stuk van een gedrukte verkoopskataloog in het bezit van pastoor Slosse te Rumbeke (W.-Vl.). De catalogus kon hij niet identificeren en het handschrift zelf waande hij verloren. Volgens de verkoper telde het 95 folio's in 8^o en was het in perkament gebonden; ‘Ce volume a appartenu à Car. de Visch, 1633, et à Gérard Willaert, de l'Abbaye des Dunes à Bruges, 1683’⁽⁴⁾. Niets bewees dat deze vertaling ouder was dan Zachmoorters allusie uit 1623. Van de-

(4) Franciscaansch Leven, XIX, (1931), blz. 206.

[p. 108]

zelfde Marcellianus bleef echter wel een kort brieftraktaatje bewaard, Dit is het geestelijc pepelken, in een afschrift van 1628⁽⁵⁾. Het stuk is m.i. op en top Teresiaans⁽⁶⁾ en eindigt op een spreuk (‘Die wilt worden het gene dat hij niet is, die moet ontworden hetgene dat hij is’), die sterk herinnert aan het derde aforisme van Juans ‘hooglied der onthechting’ in Subida, I, 13. Het Pepelken getuigt derhalve van een belangstelling van Marcellianus voor de mystiek uit de karmelitaanse school.

Dank zij de speurzin van Dr. J. Deschamps kon ik in 1972 de vertaling van Marcellianus terugvinden. Zij berustte op dat ogenblik sinds korte tijd in de Koninklijke Bibliotheek te Brussel (sign.: III, 1349). Het bleek al snel dat Zachmoorter in 1623 op deze vertaling had gezinspeeld: Marcellianus' Inganc dient zich aan als een verkorting van de leer van de Spanjaard in de vorm van een bloemlezing van 31.Capittels. Hiermee worden niet alleen de reeds lang bekende spirituele relaties van Zachmoorter met de kapucijnen nog eens konkreet bevestigd, maar bevinden wij ons voor de oudste vertaling van Juan de la Cruz in het Nederlands!

Het uitzicht van het handschrift stemt overeen met de korte beschrijving die Hildebrand in de verkoopskataloog had ontdekt. Het titelblad is evenwel niet genummerd, de nummering van fol. 52 wordt per vergissing herhaald en die van fol. 86 overgeslagen; vooraan bevinden zich twee, achteraan vier onbeschreven bladen. Het handschrift bevat dus 102 bladen in plaats van 95. Het is gebonden in een varkensleren bandje, meet 185 × 115 mm en is, op enkele opschriften na, geschreven in een zeventiende-eeuws lopend gotisch schrift. De inhoud ziet eruit als volgt:

titelblad:

Inganc tot het // schawende leuen // Vercort Jn / 31. Capittels, ghetroc= // ken wt die Gheestelycke boucken vanden // Salighen ende Eerwerdighen Jan vanden // Cruijce Eersten sone van de H. // Moeder Teresa de Jesus, ende // haer ghetrauwe helper. // Ghedruckt tot Alcala / Ende goet // ghevonden duer die universiteyt der // seluer stat // Waer door men sien can- // welck het ghebet

(5) Brussel, K.B., ms. 4920-21; ed. P. Gerlach in Franciscaansch Leven, XVI, (1933), blz. 17-24; kommentaar: blz. 239-247.

(6) Sommige motieven laten daaromtrent nog weinig twijfel bestaan: het wit-zijn van het pepelken, het verlangen om duysent dooden te sterven, het verlies van de voeten, die de deugdelijke werken verbeelden. Cfr. Moradas, V, c. 2 en 3; in een andere zin: Vida, 18, §. 5.

[p. 109]

van stillicheijt / ruste / // Ende vereeninghe met Godt. is / daer // Die voorseyde Moeder af spreckt // Ende wat die gheestelijcke Leeraers // Noemen / het blijuen inden Grondt der // Sielen / ende in synen Niet // Overgheset wt het Spaensche // door den Eerw. Pater Maersiliaen de // Pardo Capucin vande Provincie // van Vlaendere

links van onder naar boven: Fortiter, & integrè. Non semisauciam hac atque ver- // sare et jactare voluntatem. S. Augustinus lib. 8. Conf. Cap. 8.

fol. 1r: Ouerghesette Cappittelen vanden Eerwerdighen P. Jan vanden Cruce, vanden eersten bouck het 2e. Cappitt. Waer wtgeleyt wordt Dwelck desen nacht is die de siele heet doorgegaen te syn tot de vereeninghe met godt, ende de reden van dien.

= Subida, L. I, c. 2⁽⁷⁾.

fol. 2r: Annotatie (de vertaler zet uiteen waarom hij slechts een aantal kapittels vertaalt).

fol. 3r: Het tweede Capittel vanden Tweeden boeck. Daer begost wort te tracteren van het tweede deel ofte oorsaecke van desen nacht, d'welck het ghelooue is, wort beuesticht door twee redenen, dat sy donckerder is als den eersten ende derden nacht.

= Subida, L. II, c. 2.

fol. 4r: Het derde Capittel. Hoe dat het ghelooue eenen donckeren nacht is aen de sielle, wordt beuesticht door redenen en Auctoriteyten vande Heylighe Schriftuere.

= Subida, L. II, c. 3.

fol. 6v: Het vierde Capittel tracteert int generael hoe dat siele oock van harent weghen moet syn in duijsternissen om wel geleyt te moghen woorden door thgeloof tot de opperste volmacktheyt.

= Subida, L. II, c. 4.

fol. 9r: Het vijfde Capittel - In welcke verclaert wordt wat dat is vereeningh van de siele met Godt, ende een ghelijckenisse tot dien propooste.

= Subida, L. II, c. 5.

fol. 12v: Het seste Capittel. Waer in ghetrackteert woort dat het de drije Goddelijcke deuchden syn die drie crachten vande siele moeten volmaken,...

= Subida, L. II, c. 6.

(7) Wij verwijzen telkens naar de editie Alcala 1618.

[p. 110]

fol. 14v: Het seuenste Capittel. tracteert Hoe enghe den padt is die tot het Leuen leydt / ende hoe ontbloot ende onbecommert dat moeten syn de ghene die daer Door moeten gaen / ende beghint te spreken van de ontblootinghe des verstand.

= Subida, L. II, c. 7.

fol. 18v: Het achtste Capittel. Tracteert int generael hoe dat gheen creatuere noch eenighe kennisse die in haer verstandt can vallen, hem can dienen voor naeren middel tot de goddelijcke vereeninghe met Godt.

= Subida, L. II, c. 8.

fol. 21v: Het neghenste Capittel. Hoe dat gheloof den aldernaesten ende bequaemsten middel is aen het verstaent, om de siele te doen gheraeken tot de goddelijcke vereeninghe...

= Subida, L. II, c. 9.

fol. 23r: Het thienste Capittel. In het welck een onderscheijdinghe wordt ghemackt van alle de begrijpinghen ende verstandenissen die int verstant conen vallen.

= Subida, L. II, c. 10.

fol. 23v: Annotatie. Van het naervolghende capittel sullen wij alleen stellen den tijttel ende die substantie, om dat het an luttel sielen gheschiet, het sellefde sullen wij doen met andere dierghelijcke, die niet ghemeijnelijck noodich en sullen sijn aen alle sielen om die lanckheyt te schouwen.

= Subida, L. II, c. 11, titel + samenvatting.

fol. 24r: Het twaelfste Capittel. Waer in ghetrackteert wordt van de imagineerlijcke ende naetuerlijck begrijpinghen...

= Subida, L. II, c. 12.

fol. 27r: Het. 13. Capittel. Waer in ghetoont worden de teeckenen die den gheestelijcken mensch in sijn seluen moet bekennen / om te beghinnen het verstant te ontblooten van de beldelijcke ghedaenten ende discoursen der meditatie.

= Subida, L. II, c. 13.

fol. 28v: Het. 14. Capittel. Betoont de nootsakelijckheijt van dese teekenen...

= Subida, L. II, c. 14.

fol. 34r: Het. 15. Capittel. Waer in verclaert wordt hoe het aen de voortgaende menschen / die in dese generaelle kennisse van de con-

[p. 111]

templatie beghinnen te treden, somtijds gheraden is hun te behelpen met het overdincken, ende met de wercken der naetuerlijcke crachten der siele.

= Subida, L. II, c. 15.

fol. 35v: Het. 16. Capittel. Waer in ghetrackteert wordt van de beeldelijcke begrijpinghe die ouernaetuerlijcke aen de fantasie verthoont worden...

= Subida, L, II, cap. 16.

fol. 39v: Den derden Bouck - In den welcken ghetrackteert wort van de suijveringhe ende werckelijcken nacht van De memorie ende vanden wille... Argument.

= Subida, L. III, titel + argument.

fol. 40r: Het eerste Capittel. Van de naetuerlijcke beghrijpinghen van de memorie...

= Subida, L. III, c. 1.

fol. 43v: Wij sullen de naervolghende Capittelen voorbij gaen om cort te maecken, ende om datse bijcans begrepen sijn in het ghene dat gheseyt is, ende oock om dat sommighe Capittelen van die om luttel persoonen dienen.

(volgen de titels van Subida, L. III, c. 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11).

fol. 44r: Het. 12. Capittel. Van de profijten die de siele ontfanght vervremdende de beeldelijcke begrijpinghen van haer memorie...

= Subida, L. III, c. 12.

fol. 48r: Het. 13. Capittel. Van de gheestelijcke kennissen voor soo veel als sij in de memorie moghen vallen.

= Subida, L. III, c. 13.

fol. 48v: Het. 14. Capittel. Waer in een generale maniere aenghewesen wordt, hoe den gheestelijcken mensch hem moet draghen met sijne memorie.

= Subida, L. III, c. 14.

fol. 50r: Het. 15. Capittel. Waer begonst wordt te traeckteren van den donckeren nacht vanden wille...

= Subida, L. III, c. 15.

fol. 52r: Wy sullen de naervolghende Capittelen voorbij gaen om dat sij ghemeyn ghenouch syn.

(volgen de titels van Subida, L. III, c. 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25).

[p. 112]

fol. 52r: (herhaalde nummering!) Het. 26. Capittel. Beghindt te traeckteren van de vierde soorte der goederen, welcke sedelijcke sijn...

= Subida, L. III, c, 26.

fol. 54r: Titels van Subida, L. III, c. 27, 28, 29, 30, 31, 32. Het. 33. Capittel. Van de gheestelijcke goederen die bisonderlijck int verstant ende memorie conen vallen...

= Subida, L. III, c. 33.

fol. 54v: Ick slaen voorbij de thien naervolghende capittelen om dat sij ghemeijn ghenouch sijn (geen titelopgave).

fol. 55r: Van den Donckeren nacht. Den Eersten Boeck. Het eerste Capittel. Waer wtgheleijt wordt het eerste veersken, ende beghindt te trackteren van donuolmacktheyt der beghinnende.

In eenen Donckeren nacht
In eenen nacht die duijster was
van Liefden seer ontsteken
Och groot gheluck! want op dat pas
ghinck wt sonder bemeerckt te wesen
als nu mijn huijs in vreden was.

= Noche, L. I. c. 1.

fol. 56r: Wy sullen de naervolghende Capittelen voorbij gaen al ist dat sij seer schoon sijn, om dat sij het werckelijck leven meest raecken.

(volgen de titels van Noche, L, I, c. 2, 3, 4, 5, 6, 7).

fol. 56v: Het. 8. Capittel. In het welck het eerste versken van dit eerste lideken wordt ghetrackteert...

= Noche, L. I, c. 8.

fol. 58r: Het. 9. Capittel. Van de teeckenen door de welck men sal connen kennen oft de siele gaet door desen nacht ende suijveringhe des ghevoelens.

= Noche, L. I. c. 9.

fol. 61r: Het. 10. Capittel. Van de maniere diemen houden moet In desen donckeren nacht.

= Noche, L. I. c. 10.

fol. 63r: Het. 11. Capittel. Waer in dese drie naevolghende veerskens wtgheleyt worden.

= Noche, L. I, c. 11.

[p. 113]

fol. 65r: Het. 12. Capittel. Van de profitten die den nacht des ghevoelens aen de siele veroorsackt.

= Noche, L. I, c. 12.

fol. 68v: Het. 13. Capittel. Van ander profitten die desen nacht des ghevoelens aen de siele veroorsaeken.

= Noche, L. I. c. 13.

fol. 71r: Het. 14. Capittel. Waer in het laetste versken van dit liedeken wtgheleijt wordt.

= Noche, L. I, c. 14.

fol. 73r: Den tweeden Boeck. Van den Donckeren nacht, waer ghetracteert wordt van de alderinnichste suijveringhe welck den tweeden nacht is van den gheest.

Het eerste Capittel - Waer ghetracteert wort van den tweeden nacht des gheests.

= Noche, L. II, c. 1.

fol. 74r: Het tweede Capittel. Van eenighe onvolmacktheden die dese voortgaende hebben.

= Noche, L. II, c. 2.

fol. 75v: Het derde Capittel. Anmerckinghe om het ghene datter naevolcht.

= Noche, L. II, c. 3.

fol. 77r: Het vierde Capittel. Alwaer dit eerste dicht vant lideken wort wtgheleyt

Dwers door eenen duysteren nacht,
Door geluc met stilder vreden/
Ben ick alleen door liefden cracht
ter goijer uren wtghetreden.
Heel onbelet ginck ich met lust
Doen mijn huijs' stil bleef en in rust.

= Noche, L. II, c. 4.

fol. 77v: Het vijfde Capittel. Alwaer wort betoont dat dit doncker schauwen niet alleen nacht en is an de siele, maer oock swaere pijne ende torment.

= Noche, L. II, c. 5.

fol. 80r: Het. 6. Capittel. Van ander soorten van pijnen die de siele in desen nacht is lijdende.

= Noche, L. II, c. 6.

fol. 82r: Het seuenste Capit. Van ander pijnen ende benautheden van den wijlle.

= Noche, L. II, c. 7.

[p. 114]

fol. 85r: Het. 8. Capittel. Van ander pijnnelijckheden die de sielen noch benauwen in desen staet.

= Noche, L. II, c. 8.

fol. 88r: Het. 9. Capittel. Hoe desen nacht den gheest verduijstert om hem daer naer te verlichten ende claer te maecken.

= Noche, L. II, c. 9.

fol. 91v: Het. 10. Capittel. Waer den gront ende fondament van dese suijveringhe door een ghelijckenisse wort wtgheleyt.

= Noche, L. II, c. 10.

fol. 94r: Hier volcht het liedeken vanden donckeren nacht ende gaet op de wyse Al soot beghint (cfr. infra).

fol. 95v: Finis coronat opus.

De vlag lijkt dus de lading niet te dekken: er worden in de titel 31. Capittels aangekondigd, terwijl in feite 40 hoofdstukken en een argumento (fol. 39v) zijn vertaald. Wellicht heeft de vertaler zijn oorspronkelijke opzet al vertalend uitgebreid. Een scheiding valt na het 31e vertaalde hoofdstuk (fol. 34r) niet waar te nemen; de overschakeling naar Noche geschiedt na de vertaling van Subida, III, c. 33 als 22e vertaald kapittel (fol. 55r). De improviserende planning van de vertaler blijkt ook uit het feit dat de belangrijke annotatie, waarin de opzet en de bedoelingen van de vertaling worden verklaard, pas na het eerste capittel is geschreven (fol. 2r).

Uit een vergelijking met een eigenhandig geschreven brief van Marcellianus mag met veel waarschijnlijkheid worden afgeleid dat ons handschrift geen autograaf is⁽⁸⁾.

Geeft de aantekening van Carolus de Visch (onderaan fol. 95v)

Usui fratris Caroli de Visch, / Confessarij in Groenynghe, / anno 1633

een belangrijke aanwijzing voor de datering van het handschrift, het ontstaan van de vertaling valt veel moeilijker in de tijd te situeren.

Een terminus postquem is uiteraard de editie van Alcala uit 1618, waarop Marcellianus blijkens de titel van zijn bloemlezing heeft gewerkt. Voor een telg uit een adellijk Spaans geslacht woonachtig te

(8) Antwerpen, Archief der P.P. Kapucijnen, I, 4428. Vgl. P. Hildebrand, De kapucijnen in de Nederlanden en het Prinsbisdom Luik, dl. VI, blz. 208.

[p. 115]

Brugge, zal dat wel geen zware opdracht geweest zijn⁽⁹⁾. De allusie van Zachmoorter uit 1623 biedt een terminus antequem. De zinspeling heeft het uitdrukkelijk over drukplannen. Daar zulke plannen normaliter naar aanleiding van bestaande handschriften worden gemaakt, lijkt het aannemelijk dat de vertaling in 1623 reeds klaar was of ten minste reeds ver was gevorderd. Zachmoorter zal er ‘de handt aen houden dat binnen corten tijdt in onse taele gedruckt sal worden een begrijp van dertich principaelste Capittels vanden voorseyden Salighen P. Joannes vanden Cruyce / tot dat Godt eenighen beminder verwecke om den selven gheheel over te setten /.../ want Pater Benedictus [van Canfeld] onlanckx inde nederlandtsche taele ghedruckt ende uytghegheven is’ (blz. 17-18). De tekst verwijst, zoals gezegd, onmiskenbaar naar de vertaling van Marcellianus. Zachmoorter zal hier wel bij benadering gesproken hebben over 30 kapittels.

Uit deze passage valt echter nog nauwkeuriger informatie te halen. Zachmoorter heeft het over een onlanckx verschenen Nederlandse editie van Benoît de Canfeld. Daar hij geregeld citeert uit het derde deel van de Reghel, bedoelt hij de vertaling uit 1623, die voor de eerste maal ook de vertaling van het derde deel bevatte en die slechts kort voor zijn Thalamus moet verschenen zijn. In de belangrijke annotatie (fol. 2r-3r), waarin Marcellianus de aard en de bedoeling van zijn werk uiteenzet, wordt naar dezelfde vertaling van Canfeld verwezen. De kapucijn vat zijn vertaling van Juan de la Cruz op als een hulp voor mensen die naar de Règle willen leven. Hierbij veronderstelt hij bijkbaar het bestaan van een vertaling van het derde deel van de Règle⁽¹⁰⁾.

(9) Marcellianus, in de wereld Joannes Pardo, werd ± 1580 te Brugge geboren als zoon van Joannes - en... d'Espinosa. Geprofest te Doornik op 1 nov. 1601. Hij stierf, bekend om zijn heiligheid te 's-Hertogenbosch op 29 nov. 1639, nadat hij in de orde belangrijke ambten had bekleed: hij was herhaaldelijk definitor van de Vlaamse kapucijnenprovincie en achtereenvolgens overste te 's-Hertogenbosch (1613), gardiaan te Gent (1614-16) waar hij terzelfdertijd novicemeester was o.m. van de mystieke auteurs Joannes Evangelista van Den Bosch en Lucas van Mechelen, te Leuven (1616-17), Aalst (overste) (1621), Antwerpen (1622-23), St.-Winoksbergen (1625-1628?), Ieper (1628-29) en weer Aalst (1630-31). In 1633 en 1634-36 was hij vicaris-provinciaal voor Holland, waar hij als redenaar zeer gevierd werd (Hildebrand, De kapucijnen..., VII, blz. 456 en passim).

(10) Marcellianus heeft ‘eenighe van de noodichste capitelen [van Juan] overgeset, op dat die sielen die in haer die verheyste teekenen bevinden / cloeckmoedichlick geresolveert om t'selue te volbringhen... daer naer stantvastelijck mochten volbringhen ende volgen de leeringhe vanden voorseyden Pater Benedictus van desen wech sprekende in sijnne 8.9.10.11.12.13.14. ende 15. cappittelen vanden derden bouck...’ (fol. 2v-3r). Over deze motivering zie mijn Nederlandse mystici uit de 17e eeuw of de mystici van ‘Den Niet’ in Ons Geestelijk Erf, XLVII, (1973), afl. 4.

[p. 116]

1623 is dus niet alleen een nieuwe terminus postquem, maar in dat jaar valt ook het ontstaan van Marcellianus' Inganc te situeren, meer precies in de maanden tussen het verschijnen van de Thalamus en de Reghel.

Een hypotese van P. Hildebrand komt deze vaststelling echter weer op losse schroeven zetten. In zijn geschiedenis van De kapucijnen in de Nederlanden en het Prinsbisdom Luik, suggereert deze dat Marcellianus ook de vertaler zou zijn van de Règle⁽¹¹⁾. De vertaler van Juan de la Cruz zou derhalve in zijn annotatie op de publikatie van zijn vertaling van het derde deel van Canfelds boek hebben kunnen vooruitlopen. De veronderstelling van Hildebrand spekuleert hierbij op de kennis die de vertaler van Canfeld, blijkens de waerschouwinghen die aan de Nederlandse edities van de Reghel voorafgaan, van het werk van Juan de la Cruz bezit en op het feit dat Marcellianus in 1619-1620 en 1622-23 te Antwerpen woorde, waar de vertalingen van Canfeld werden gedrukt. Deze veronderstelling berust op een smalle basis, o.m. omdat zij aan Marcellianus het monopolie van de kennis van Juan de la Cruz lijkt toe te kennen. De waerschouwinghe uit de editie 1922 beroept zich bovendien uitdrukkelijk op het getuigenis van een kapucijn (nae dat my eenen Pater van sijn Ordre geseyt heeft) om het nakend verschijnen van Les secrets sentiers de l'amour divin van Constantin de Barbençon of Beaumont (in de tekst staat verkeerdelijk Beauvois!) aan te kondigen: dit kan evengoed een argument zijn om de vertaling niet aan een kapucijn toe te kennen. Voor de veronderstelling van Hildebrand pleit wel het feit dat zowel de annotatie als de voormelde waerschouwinghe het hebben over de ontoereikendheid van de biechtvaders en geestelijke leiders, die de lektuur van Canfeld en Juan de la Cruz kan verhelpen. Is de hypotese juist, dan komt zij een nieuw licht werpen op de verhouding Marcellianus-Zachmoorter: wanneer de Gentse deken in 1625 een gedeeltelijke vertaling van de Llama in zijn Thalamus opneemt, doet hij dit uitdrukkelijk ter attentie van dezelfde Biecht-vaders ende gheestelijcke Leydtsmans en waar hij de gelijkenissen tussen de Fransman en de Spanjaard bespreekt, laat hij zich door de waerschouwinghe inspireren. Over Marcellianus' auteurschap van de Nederlandse Canfeld-vertalingen zeggen deze teksten natuurlijk

(11) VIII, blz. 715-717.

[p. 117]

niets met zekerheid; zij bieden wel een kijk op de waardering voor Juan de la Cruz in de milieus van de Canfeldiaans georiënteerde kapucijnse spiritualiteit.

Een laatste en zekerder terminus postquem is ten slotte het verschijnen van de eerste Franse vertaling van Juans Subida, Noche en Llama in 1621. Zoals uit het tekstonderzoek zal blijken, is Marcellianus' vertaling van het gedicht En una noche oscura duidelijk op de Franse versie geïnspireerd.

Samengevat mag het dus luiden dat de Inganc tot het schauwende leven in de jaren 1621-1623 tot stand is gekomen. De antologie behoort dus, met de Franse uitgaven, tot de oudste vertalingen van Juan de la Cruz in Europa. De eerste Italiaanse vertaling dateert uit 1627, de eerste Latijnse uit 1639; een Duitse vertaling kwam pas tot stand in 1753 en het zou duren tot de 19e eeuw eer Juans werken in het Engels werden vertaald⁽¹²⁾.

Over de geschiedenis van het handschrift kan ik kort zijn. Het werk is na de dood van de Visch, gezien de aantekening ‘Bibliotheca Dunensis’ bovenaan de titelbladzijde, in het bezit van de Brugse abdij Ter Duinen gebleven. Onderaan dezelfde bladzijde lezen we: ‘voor heer gerard: Willaert//Religieus ende Novitiemeester inde // Abdije Van Duijnen tot Brugghe 1683’. Rechts daarvan: ‘Wel willen // en // wel doen’, kennelijk de lijfspreuk van Willaert. Later belandde het manuskript in de verzameling van graaf Albert Visart de Bodarme⁽¹³⁾. Diens neef, de Luikse hoogleraar Prof. Dr. B. van de Walle, verkocht het aan de Kon. Bibliotheek te Brussel⁽¹⁴⁾.

Ascetische en mystieke traktaten, liedbundeltjes en verzamelingen van geestelijke gedichten werden in de zeventiende eeuw nog druk afgeschreven en cirkuleerden binnen en buiten de kloostergemeenschappen⁽¹⁵⁾. Op deze wijze had Marcellianus' vertaling een zeker sukses, zoals het getuigenis van Zachmoorter en het exemplaar uit de Duinenabdij aantonen. Nog twee andere, jongere manuskripten komen de bijval van Inganc verrassend bevestigen. Erg groot zal de belangstelling

(12) P.P. Ottonello, Bibliografia di S. Juan de la Cruz, (Bibliotheca Carmelitica, III, 3), Rome, 1967, nr. 706 en 671 (in 1864).

(13) Blijkens het ex-libris op het voorste binnenberd.

(14) Mij vriendelijk medegedeeld door Dr. J. Deschamps.

(15) Vaak was deze onkontroleerbare verspreiding van handschriften aanleiding om de betrokken werken te laten drukken. Dit geschiedde op deze wijze o.m. met Het Ryck Godts inder zielen van Joannes Evangelista van Den Bosch en La Règle de Perfection van Benoît de Canfeld.

[p. 118]

niet geweest zijn, vermits de zetter de vertaling uiteindelijk nooit in handen kreeg. Merkwaardig is alleszins dat beide afschriften gemaakt werden na 1637, het jaar waarin de vertaling van de karmeliet Antonius a Jesu van de pers kwam.

In zijn bronnenverzameling voor de studie van Het geestelijk leven der katholieken in de Nederlanden onder de apostolische vicarissen⁽¹⁶⁾ noteerde P. Gerlach uit het handschriftenbezit van de bibliotheek van het Theologicum te Warmond een manuskript met ‘verhandelingen getrokken uit de werken van Joannes a Cruce’ uit 1641 (sign.: 92 F 24). Na de opheffing van het Warmondse seminarie belandde het handschrift in de bibliotheek van de Theologische Hogeschool te Amsterdam⁽¹⁷⁾. Bij nader toezien bleken deze verhandelingen niets anders te zijn dan een volledig afschrift van de vertaling van de Brugse kapucijn.

Het handschrift telt 500 beschreven en (door een moderne hand) genummerde bladzijden, met voorin 8 en achterin 21 onbeschreven bladen. De titel is algemeen gehouden en laat vermoeden dat de kopiist(e) het ms. als een verzamelhandschrift heeft opgevat:

De geestelijc = //ke wercken om // te beleijden de// zielen tot de per = //feckte ver = //eeninghe // met Godt//†//Anno Domini 1641 (blz. 1).

Veel meer dan de vertaling van Marcellianus blijkt het evenwel niet te bevatten. Deze vertaling wordt op blz. 2 als volgt aangekondigd:

Inganck vant Schouwende//leven.//Getrocken wt de boecken// vanden Salighen Vader Ioan//nes vanden Cruyce, Eersten// Soone vande H. Moeder -//Teresa de Jesús ende haeren// getrouwen Helper.//Waer doormen can weeten welck//het gebedt van stillicheijt is,//Daer de selve Moeder in heur-// boecken affspreeckt ende hoemen//in sijnen niet Ende grondt der//zielen altijt sal woonen.//†//

De titel is aanzienlijk verkort: de naam van de vertaler, de verkeerde opgave van het aantal kapittels en de aanduiding van de grondtekst zijn weggevallen. Bovendien werden tussen de prozatekst en het liedeken ‘Sommighe sententien // vanden selfden Au=/theur’ ingelast (blz. 495-497)⁽¹⁸⁾. Voor de rest is er, op enkele zeer lichte

(16) Ons Geestelijk Erf, XXV, (1951), blz. 209, nr. 495.

(17) De Warmondse signatuur bleef er bewaard. Ik dank Dr. Th. Ausems S.J., conservator der handschriften van deze bibliotheek, voor de talrijke inlichtingen en de foto's die hij mij van dit handschrift heeft verstrekt.

(18) Vgl. Bijlage, nr. 5.

[p. 119]

veranderingen in de spelling en het taalgebruik na, niets vergeten. Het taalgebruik is onmiskenbaar Zuidnederlands. Over de geschiedenis van het handschrift is weinig bekend. Naar Dr. Th. Ausems mij meedeelde stamt het uit een kollektie manuskripten afkomstig uit Den Hoeck, d.w.z. uit het Groot Begijnhof te Haarlem. Meer dan waarschijnlijk werd de tekst van Marcellianus verspreid door de kapucijnen werkzaam in de Hollandse missie. Alhoewel deze de Spaarnestad niet als een vaste statie bedienden, is bewezen dat zij er geregeld zijn opgetreden⁽¹⁹⁾. Het is bovendien best mogelijk dat Marcellianus zelf zijn tekst aan belangstellenden heeft bezorgd tijdens een van zijn lange visitatietochten door Holland⁽²⁰⁾. Er zijn duidelijke aanwijzingen voorhanden dat de kapucijnen de mystieke oriëntatie die zij in het Zuiden aan hun geestelijke begeleiding gaven ook in het Noorden hebben toegepast⁽²¹⁾.

Een laatste spoor van de bekendheid van Marcellianus' Inganc vinden wij in een handschrift uit de Kon. Bibliotheek te Den Haag. Het gaat om een anonieme kodex uit de verzameling Scheurleer, die voornamelijk liederen van de mystieke dichter en kapucijn Lucas van Mechelen, o.m. een verworpen ontwerp van diens Cloosterken der gheestelijcke verryssenisse bevat (sign.: 133 K 32). Het bundeltje werd, met

(19) De Haarlemse kapucijn, Benedictus van Haarlem († 1651) heeft er met veel sukses gepreekt (Hildebrand, o.c., VI, blz. 49). Meer bepaald hadden de paters er moeilijkheden met Joost Cats († 1641), begijnhofpastoor in Den Hoeck! Deze man was zeer geldzuchtig, stond nooit toe dat een vreemde biechtvader de ‘Maagden’ bezocht, en regulieren, waaraan hij een bijzondere hekel bleek te hebben, mochten nooit zijn kansel bestijgen (o.c., blz. 49). Wellicht schuilt hier de reden waarom in de titel van het handschrift de naam van Marcellianus ontbreekt. Een zekere Magdalena Cousebant uit Haarlem was een weldoenster van het Gentse kapucijnenklooster en werd daar in 1643 begraven (o.c., blz. 144).

(20) Hildebrand stipt reizen aan in de winter van 1632-33 (VI, blz. 176), in het voorjaar van 1636 (VI, blz. 77-80) en in oktober 1637 (Amsterdam) (VI, blz. 140). Wij weten dat een Bossche zuster, Catharina Vijders, Marcellianus' Pepelken kopieerde (Franciscaansch Leven, 16, (1933), blz. 244-45).

(21) De historiograaf van de kapucijnse spiritualiteit, P. Optatus, heeft het over een ‘mystiek milieu te 's-Hertogenbosch’, stad waar Marcellianus de mystieke traditie die er vooral tijdens het verblijf van P. Pullen was gestimuleerd, in stand heeft gehouden (De spiritualiteit van de capucijnen in de Nederlanden gedurende de XVIIe en XVIIIe eeuw, Utrecht-Brussel, 1948, blz. 113-116). Columbanus van Leuven en Basilius van Brugge kregen er in 1630 trouwens last omdat ze de lezing van de hoge mystieke boeken bevorderden bij kloosterzusters (Hildebrand, o.c., VIII, blz. 720). De bekende missionaris Bonaventura van Oldenzaal († 1653) liet brieven en preken na die duidelijk Tauleriaans en Herpiaans zijn georiënteerd (Franciscaans Leven, 38, (1955), blz. 124-125).

[p. 120]

veel onjuistheden, beschreven door J.F.J. van Tol⁽²²⁾. Wij hebben elders uitvoerige beschouwingen aan dit belangrijk manuskript gewijd⁽²³⁾. In deze kontekst wil ik slechts wijzen op de Oostvlaamse (Gentse) en kapucijnse afkomst. Het handschrift stamt uit de kollektie van C.P. Serrure en valt, zolang geen nieuwe gegevens uit de identifikatie van enkele liederen kunnen worden gehaald, te dateren in de jaren 1650-1660. Op fol. 76v-77r lezen wij er het lied van de duistere nacht uit de vertaling van Marcellianus.

(22) Lucas van Mechelen en een anonieme codex van de verzameling Scheurleer, in Leuvense Bijdragen, LV, (1966), blz. 72-84.

(23) Cfr. mijn nog niet gepubliceerde dissertatie over De mystieke lyriek van Lucas van Mechelen, Leuven, 1972, blz. 44-99.

c. Het liedeken vanden donckeren nacht.

Juan de la Cruz schreef zijn prozawerken Subida del monte Carmelo (1578-1583) en zijn Noche oscura (1582-84) als kommentaar op de eerste strofen van zijn beroemd gedicht En una noche oscura (1578), een tekst die zijn tijdgenoten zo hermetisch voorkwam, dat ze om verduidelijking vroegen. Een vertaling van dit lied, die in een zeer vrije parafrase uitmondt en zelfs een andere weg inslaat dan de Spaanse tekst, biedt Marcellianus aan het slot van zijn bloemlezing. Het is de eerste weergave in het Nederlands van een der bekendste Spaanse gedichten uit de wereldliteratuur.

Ik geef de tekst uit naar het Brusselse handschrift (A), waarbij in het kritisch apparaat naar de lezingen van de Amsterdamse (B) en Haagse (C) versies wordt verwezen. Wijziging in de spelling die geen invloed hebben op de klankwaarde of het ritme van de vertaling werden niet opgenomen.

hier volcht het		fol. 94r
liedeken van den donckeren
nacht ende gaet op de wyse al soot beghint
	C:
	Op de wyse
	Ryst op ghy blyde van gemoet
	Als wy verr' van Palestyn
	Votre humeur ne m'a pas fasché

[p. 121]

1

Dwers door eenen duysteren nacht⁺

 

Door groot gheluc, met stilder vreden,

 

ben ick alleen, door liefden cracht

 

Ter goeder uren wtghetreden

5

heel onbelet ghijnck ick met lust

 

Doen mijn huijsken stil bleef ende gherust

 

 

 

Door doncker maer sonder dangier

 

met een vrempt dexselken ghedoken

 

heb ick verlicht vant liefden vier,

10

het deurken van een leere ontloken,

 

Door welcke ick daelde int duijster Landt

 

Daer mijn siele al haer ruste vant

 

 

 

Onder dat swert maer salich douck

 

Schulde ick om niet ghesien te wesen

15

Mijn oochskens lieten oock seer clouck

 

Al datter cost hun opsicht wesen,

 

gheen licht en hadde ick op dat pas

 

Dant vier dat in myn siele was

 

 

 

Die vlamme door haer schinsel claer,

20

Leijde mij door die doncker weghen,

 

Met meerder sekerheyt voorwaer

 

Van dat die sonnestraelen pleghen,

 

tot hem die door sijn lecker aes

 

my spent van alle vrempt solaes

B:		C:
1:	Dwars; een	1:	zeer duysteren
2:	stiller; vrede	6:	myn huysken blyfvende gherust
6:	mijn huijsken blijvende gerust	10:	van eenen trap
8:	vreemt	11:	door twelck
11:	door d'welcke	12:	ziel'; gheluck
12:	alle haer geluck	13:	Al onder eenen swarten doeck
13:	Al onder eenen swarten doeck	16:	t'aensien, alle gheschaepen wesen
19:	De
20:	donckere
22:	de sonnestralen
24:	mijn speent; vreemt

+ fol. 94v

[p. 122]

25

O schoonen nacht die gaet te boven⁺

 

Den daegheraet met sijnen schijn,

 

In wiens sterck gloijenden oven

 

Mijn siele ende haer Lief tsaemen sijn,

 

Nacht onder wiens doncker cleet

30

Meer schuijlt als ijghelijck en weet

 

 

 

In mijnen onbevleckten schoot

 

bereyt om hem allen tontfanghen

 

Myn siele pleecht met liefden groot

 

Aen haeren bruijdegom te hanghen

35

Daer overformt hij haer in hem

 

Doort hooren van sijn lieve stem.

 

 

 

Syn doncker licht doort soet ghenaecken

 

van sijnnen schijn, dat ontweckt mij,

 

Sijn stille clopkens doen my waecken

40

Want altijts aen vernieutse hij,

 

Al mijn ghevoelen ende moet

 

beswijckt door hun aenraecken soet

 

 

 

Die soeticheijt van hunnen slach,

 

dreef wt mij alle ghedincken,

B:		C:
27:	stercken gloeijende	25:	O schoon' end'alderliefste nacht!
28:	en	26:	o nacht vervult met all'wellusten!
33:	plach	27:	o nacht, in wiens beddeken zacht,
34:	haere	28:	Godt en de ziele t'saemen rusten!
37:	geraecken	29:	zoo doncker
38:	mijn	30:	dan
		32:	daer niemant rust dan Godt alleene,
		33:	uut
		34:	in hem, met hem te worden eene:
		36:	soete
		37:	Syn licht, door een aanraecken zacht,
		38:	ontwect my dicmaels uut den vaecke,
		39:	zyn stille clopkens, onverwacht
		40:	leyden my daer ic zoo naer haecke:
		41:	en ghemoet

+ fol. 95r

[p. 123]

45

Mijn aensicht op mijnnen mijnnaer lach,

 

Men sach er noch roeren noch wincken,

 

Och bleef ick soo in mij ghedoot

 

Soo leefden ick in sijn wesen bloot

 

 

 

O sielkens die mij quelen siet

50

Anhoorende mijn vremde tale

 

verwondert u maer en oordeelt niet

 

voor ghij en ghevoelt de selve quale

 

Want niemand eer hij is hier binnen

 

en weet wat is te recht te minnen

B:		C:
44:	gedencken	44:	verdreef uut my, myns zelfs gedyncken,
45:	mij minnaer
46:	wencken	45:	myn minnaer
49:	sielken; mijn quele	46:	daer hiel op, roeren ende wyncken:
52:	selfste
54:	te recht beminnen	48:	en levend'in
		49:	quelen
		51:	verwonderstse, maer oordeelt
		52:	voor gh'en; zelfste
		53:	eer hy hiertoe quam
		54:	en wist de cracht van dese vlamme!

Het valt onmiddellijk op dat het gedicht als lied een autonoom bestaan heeft geleid en het lot heeft gekend dat alle liedteksten is beschoren: een haast voortdurende aanpassing, hetzij door de zangpraktijk, wat vaak leidt tot ritmische en metrische wijzigingen, hetzij door ingrepen om andere motieven, zoals bv. de didaktische duidelijkheid. Hoe deze labiliteit in de eerste Nederlandse versie van En una noche oscura heeft gefunktioneerd is niet zo gemakkelijk uit te maken. Het belangrijkste fenomeen dat zich bij de (tot nog toe gekende) overlevering van de tekst voordoet, is de aanzienlijke afwijking die, inzonderheid in strofen 5 en 7, in C plaats vindt tegenover de verzen die samen met de prozatekst zijn bewaard. De onderlinge verhouding der teksten kan slechts worden begrepen tegen de achtergrond van de grondtekst.

1. Een eerste vaststelling die zich opdringt is de rol die de Franse vertaling van het gedicht bij het ontstaan van het lied uit Inganc heeft gespeeld. In 1621 verscheen bij de Parijse drukker Michel Sonnius van de hand van René Gaultier Les aeuvres spirituelles... du bienheureux

[p. 124]

p. Jean de la Croix, een vertaling die Subida, Noche en Llama bevatte⁽²⁴⁾. Deze vertaling kende in de Nederlanden een vlugge verspreiding en zeker in kapucijnse milieus⁽²⁵⁾. Gaultier vertaalde Juans lira⁽²⁶⁾ in zesregelige strofen, waarin de Nederlandse auteur van het liedeken hem is gevolgd. Een sluitend bewijs voor de onafhankelijkheid van de Nederlandse tekst ten opzichte van de Franse is dit evenwel niet: in de Franse tekst is het rijmschema aabcbc, in de Nederlandse ababcc. Konkrete bewijzen zijn echter voldoende voorhanden in de tekst zelf. Wij noteren slechts de opvallendste parallellen tussen de Franse en Nederlandse teksten die wij plaatsen naast het Spaanse origineel (Alcala, 1618):

				A
1:	En una noche	Au travers d'une... nuit		Dwers door eenen... nacht
6:	y segura	7:	sans nul danger	7:	sonder dangier
7:	disfraçda	8:	Couverte d'une voile estranger	8:	met een vrempt dexselken ghedoken
	por la secreta escala	9:	Par l'huys d'une eschelle secrete	10:	het deurken van een leere
11:	En la Noche dischosa	13:	Soubs ce bien-heureux manteau noir	13:	Onder dat swert maer salich douck
18:	Adonde me esperaua Quien yo bien me sabia En parte, donde nadie parecia	22:	Au lieu, où m'estoit attirant Celuy qui par sa douce amorce, Me va des autres retirant.	23:	tot hem die door sijn lecker aes my spent van alle vrempt solaes.
40:	Quedeme, y oluideme	43:	Ce doux coup m'arresta ci coy Qu'il me fit oublier de moy	43:	Die soeticheijt van hunnen slach, dreef wt my alle ghedincken...

Van de vrijheid waarmee de Franse vertaler te werk ging heeft de

(24) P. Ottonello, Bibliografia di S. Juan de la Cruz, (Bibliotheca Carmelitica, III, 3), Rome, 1967, nr. 533.

(25) Over de vergelijkingen die in deze milieus tussen Canfeld en de Spanjaard werden gemaakt zie n. (10) en het daar opgegeven artikel. Zie verder: K. Porteman, Het gedicht uit de derde Nederlandse editie van Canfelds ‘Reghel der volmaecktheyt’ (1631) in Ons Geestelijk Erf, XLVI, (1972), inz. blz. 267, waar gewezen wordt op letterlijke aanhalingen uit Gaultier's vertaling in Nederlandse Canfeld-edities.

(26) De lira is een strofe van vijf verzen, waarvan het tweede en het vijfde elf, de drie andere zeven syllaben tellen, in de Spaanse literatuur ingevoerd door de italianiserende dichter Garcilaso de la Vega (1503-1536) en door Juan overgenomen. Vgl. M. Milner, Poésie et vie mystique chez Saint Jean de la Croix, Parijs, (1950), blz. 64-65, 87 en 125-134.

[p. 125]

auteur van het liedeken blijkbaar dankbaar gebruik gemaakt. Terloops zij opgemerkt dat de veel betere vertaling van Cyprien de la Nativité, waarmee Valéry zo hoog opliep, heel wat aan Gaultier heeft te danken.

2. Vooral vanaf de zesde strofe (v. 31 in de Sp. tekst) gaan de Nederlandse versies hun eigen weg. De mystische erotiek van het Spaanse gedicht wordt er van zijn idyllisch-wachterliedachtige omkleding (de geheime nachtelijke bijeenkomst der geliefden in de bloeiende kasteeltuin) ontdaan. De pecho florido (v. 26; fr.: sein parsemé de fleurs) wordt een onbevleckten schoot (v. 31); van el ventalle de cedros (v. 30; fr.: l'eventail d'un beau Cedre), van de wind die speelt in de haren van de geliefde (vv. 31-32)⁽²⁷⁾ en de azuzenas (v. 40; fr.: les Fleurs-de lys) is niet langer meer sprake. In de plaats daarvan komen ondubbelzinnige verwijzingen naar de vertrouwde mystieke terminologie het geestelijk karakter van de tekst duidelijk maken. Hiernaar verwijzen niet enkel het herhaaldelijk gebruik van het woord siele (vv. 12, 18, 27, 33), maar uitdrukkingen als:

(27) Zo althans luidt het in de grondtekst. Esparcía wordt er dus beschouwd als derde persoon; in de editie van Alcala staat immers:
El aire de la almena
cuando ya sus cabellos esparcia...
Sommige hss. hebben yo: het is dan de ik van het gedicht die de haren van de geliefde uiteenstrijkt. De 17e-eeuwse Nederlandse vertalingen interpreteren esparcia alle als derde persoon; P.N. van Eyck doet nog hetzelfde en verantwoordt zijn lezing met een beroep op de kommentaar van Antolinez (Verzameld werk, II, Amsterdam, 1958, blz. 242). In de tweede uitgave van zijn vertaling van de Geestelijke werken van den H. Joannes a Cruce, Brussel, 1931-32, kiest P. Hendrik van het H. Huisgezin voor de eerste persoon, nadat hij in de eerste uitgave het vers in de derde persoon had vertaald. Beslissend is hier geweest een aantekening van de kritische uitgave van P. Silverio de Santa Teresa volgens welke de strofe in de lezing met ya: ‘se quita... una familiar y delicadísima operación - esparcir los cabellos del Amado - en que la Esposa se entretiene, cuando el aire de la almena hiere su cuello y la suspende’ (Obras de San Juan de la Cruz, dl. II, Burgos, 1929, blz. 5, n. 1). Ook de laatste Spaanse editie van Simeón de la Sagrada Familia (Burgos, 1959) leest yo... esparcía. De yo-lezing verdient naar mijn gevoel de voorkeur, mede omdat het vers (yo... esparcia) dan goed aansluit met het vers ‘y yo le regalaba’ uit de voorgaande strofe. Beide lezingen doen echter niets af van het idyllisch karakter van de strofe, dat in het liedeken is weggewerkt.

[p. 126]

27:	in wiens sterck gloijenden oven
	Myn siele ende haer Lief tsaemen sijn^(28)
34:	aen haeren bruijdegom te hangen
35:	daer overformt hij haer^(29)
37:	soet ghenaecken	42:	aenraecken soet
39:	clopkens^(30)
47:	in mij ghedoot
48:	wesen bloot.

De supplementaire slotstrofe wil ten slotte elke verkeerde indruk voorkomen. Met vremde tale wordt m.i. niet alleen een vertrouwde topos uit de mystieke literatuur ingeleid⁽³¹⁾, maar wordt tevens gezinspeeld op de bevreemdende en nieuwe wijze waarop de Spanjaard zijn mystieke ervaring bekend maakt. In Nederlandse oren moet de mystieke lyriek van Juan vreemd hebben geklonken.

Dit verklarend vertalen is in C nog sterker doorgevoerd. De geliefde wordt er tweemaal uitdrukkelijk geïdentificeerd met Godt (vv. 28 en 32), de tweede keer zelfs met een verwijzing naar de goddelijke inwoning in de ziel.

Het spreekt vanzelf dat het bij zulke vertaling, die antologisch was opgevat en waarin het gedicht een gedeelte van zijn hermetisch uitzicht verloor, niet langer noodzakelijk was de tekst vóór de kommentaar aan de lezer aan te bieden. Een andere reden maakt de plaats die het liedeken in Inganc inneemt misschien nog aannemelijker. Bij de aanvang van het eerste kapittel van het eerste boek van de Noche oscura (fol. 55r) bezorgt de kapucijn een andere vijfregelige vertaling:

(28) Daniël, 3; Vgl. met de middeleeuwse voorstelling van de Caritas (W. Molsdorf, Chrichtliche Symbolik der mittelalterlichen Kunst, Leipzig, 1926, nr. 1058).

(29) Daar het Spaanse ‘transformada’ niet uitsluitend mystieke term is, kon het in het oorspronkelijke gedicht niet storend werken. Het Nederlandse ‘overvormd’ behoort echter uitsluitend tot het technisch mystiek taalgebruik (Cfr. P.N. van Eyck, o.c., blz. 241). Een gelijkaardige invoering van een typische mystieke term lezen we in de vertaling van Gaultier, v. 18: ‘Dedans le centre de mon coeur’.

(30) Cfr. Hooglied, 5, 2; klassiek beeld voor de goddelijke uitnodiging, hier wel duidelijk gemaakt door de nabijheid van waecken.

(31) De eigenheid van de mystieke taal berust op haar ervaringskarakter.

[p. 127]

In eenen nacht die duijster was
van Liefden seer ontsteken
Och groot gheluck! Want op dat pas
ghinck wt sonder bemeerckt te wesen
als nu mijn huijs in vreden was.

Deze tekst heeft de latere versie van Antonius a Jesu waarschijnlijk geïnspireerd. Boven Noche II, c. 4 (fol. 77r) citeert Marcellianus echter weer de zesregelige beginstrofe van het liedeken. Waarom deze dubbele vertaling? Probeerde de vertaler het tweemaal of verkoos hij uiteindelijk een tekst die niet van zijn hand was en die, als lied, een autonoom bestaan leidde? In 1625 waren, zoals blijkt uit de tweede editie van de Thalamus Sponsus, in elk geval meer vertalingen voorhanden dan de Inganc. Of moeten wij aannemen dat de kapucijn pas tijdens zijn vertaalwerk de Franse tekst van René Gaultier in handen kreeg? Hiervoor pleit wellicht de titelbladzijde die het enkel over de editie van Alcala heeft. De oplossing van dit raadsel ligt waarschijnlijk in de opbouw van de bloemlezing. Uit het eerste boek van de Noche oscura neemt Marcellianus in zijn Inganc o.m. de hoofdstukken 8, 11, 13 en 14 op, waarin de verzen van de eerste strofe afzonderlijk worden geciteerd en gekommentarieerd. Daarvoor was de zesregelige strofe van het liedeken minder geschikt. Op het citaat van de eerste strofe van het liedeken, bovenaan de vertaling van Noche II, c. 4 (fol. 77r) volgen slechts de hoofdstukken 5, 6, 7, 8, 9, 10 als kommentaar op de openingsregel van het gedicht. De uitleg van het tweede boek op de andere verzen is in de bloemlezing niet opgenomen.

3. Ten slotte kan de evaluatie van de oudst bekende Nederlandse vertaling van het Noche-gedicht niet zeer positief zijn: het liedeken blijkt niets meer dan een parafrase die bovendien de toon van het origineel grondig heeft gewijzigd. Precies omdat men de tekst als een afzonderlijk geestelijk lied wou verspreiden was men verplicht hem duchtig aan te passen. De meer vertrouwde verwijzingen naar de bruidsmystiek moesten er de voor de Nederlandse lezer van devotieliteratuur bevreemdende en tropologisch irreferentiële taal van het genre, waarin Juan zijn geestelijk avontuur beschreef, komen vervangen, te meer daar de autonomie die op deze wijze aan het gedicht werd verleend de herinnering aan Juans kommentaar uitsloot.

Ook als lied is liedeken geen hoogvlieger. Van het streven der samenstellers van het Prieel der gheestelicker melodie (1e ed. 1609) naar een streng gelijkmatige verdeling der syllaben per versregel had

[p. 128]

de vertaler (althans in de versies A en B) blijkbaar nog niets gehoord⁽³²⁾. C houdt zich daarentegen streng aan het aantal lettergrepen van zijn wijslied, het mooie Als wy verr'vande Palestijn uit de Goddelicke Lof-Sanghen van Justus de Harduwijn (8/9/8/9/8/8)⁽³³⁾, een melodie die o.m. langs de liedboeken van Lucas van Mechelen een zeker sukses heeft gekend⁽³⁴⁾. De varianten in C, vv. 6 (ook in B), 10, 13 (ook in B), 25, 26, 29, 37, 38, 39, 40, 44, 45, 48, 51, 53, 54 maken de tekst telkens beter zingbaar. Met de viervoudige herhaling van nacht in de vijfde strofe, tegenover A en B een terugkeer naar het origineel, komt deze toename van de zingbaarheid de didaktische inbreng in C goedmaken. C is toevallig de tekst die niet met het proza is overgeleverd. De zangpraktijk heeft hier onmiskenbaar een gunstige invloed op het estetisch uitzicht van de vertaling uitgeoefend.

(32) Vgl. I. Demarre, Het katholieke volksliedboek in Zuid-Nederland in de eerste helft van de XVIIe eeuw, Leuven, 1962 (dissertatie in ms.), blz. 94 e.v.

(33) Ed. O. Dambre, lied LXI, blz. 133.

(34) Zij fungeert o.m. als wijsopgave voor het bekende openingslied van Den bliiden Requiem (Antwerpen, 1631) met de beginregel Rijst op ghy blijde van ghemoet. Op deze verzen, naar de Harduwijns tekst gemodelleerd, schreef Tiburtius van Brussel ook een nieuwe melodie. Wanneer bij sommige liederen, zoals o.m. in hs. C., verwezen wordt naar de melodie van de Harduwijn en Den bliiden Requiem betekent dit derhalve niet dat het tweemaal om dezelfde zangwijze zou gaan.

II. Gedichten van Juan de la Cruz vertaald door de karmelieten.

a. De vertaling van Antonius a Jesu.

Het zou duren tot 1637 eer een, dan nog onvolledige, gedrukte Nederlandse vertaling van de werken van Juan de la Cruz tot stand kwam. De wensen van Zachmoorter werden dus vrij laat vervuld en niet door de kapucijnen, maar door de ongeschoeide karmelieten die, als ordebroeders van de Spanjaard, uiteraard zeer geschikt waren voor deze taak. Zo laat is dit intussen weer niet wanneer we in aanmerking nemen dat de eerste Latijnse vertaling pas in 1639 te Keulen van de pers kwam en de beroemde Franse tekst van Cyprien de la Nativité in 1641 het licht zag. Van deze belangrijke en vrij zeldzaam geworden Antwerpse druk geef ik eerst een uitvoerige beschrijving.

[p. 129]

Lit.: I. ROSIER, Biographisch en bibliographisch overzicht van de vroomheid in de Nederlandse Carmel, Tielt, 1950, blz. 163, CCXCIV, nr. 821; S. AXTERS, Geschiedenis van de vroomheid in de Nederlanden, dl. IV, Antwerpen, 1960, blz. 183; Vier eeuwen Discalsen, Gent, 1968, blz. 89-90.

Titelblad:

DEN // DONCKEREN // NACHT DER ZIELEN. // Ende wtlegginge van het liedeken // inhoudende den wech van de vol- // maeckte vereeninge der liefde met // Godt / tot soodanige men kan ge- // raeken in dit leven. // Ooc de wonderbaerlijcke eygenthe- // den van de ziele die totte selve // ghecomen is. // Midtsgaders den Verholen Minne-sangh // met sijn verclaringhe. // Ghemaeckt door den hoogheerweerdi- // ghen Pater Ioannes vanden Cruyce, on- // gheschoeyde Carmeliet / eerst-geboren // Sone in Christo vande H.M. TERE- // SA van IESVS, ende mede-hulper in // haere stichtinghen. // Overgheset uyt de Spaensche in onse ne- // der-duytsche Taele, door den Eerw. P.F. // Antonius van IESVS, Religieus // van de selfde Orden. // [versierd kruis] / // T' ANTWERPEN. // By Geeraerdt van Wolschaten // woonende naest d'Abdije van Sinte // Michiels / Anno 1637.

127 × 73; 28 rr.; Got.; ⁴A-N⁶ O-P² a-s⁶ t¹;

(16) + 316 + (12) + 437 + (1) blz.

(1)	Voordehandse titel in ets van A. Voet voorstellend links de H. Teresia, rechts Jan van het Kruis, met boetetuig en helse gedrochten; onderaan wapen en lijfspreuk van Ioannes Isenbaert, abt van Baudeloo te Gent: Omnibus Omnia.
(2)	blanco
(3)	titel
(4)	blanco
(5)-(11)	Opdracht van de vertaler aan abt Ioannes Isenbaert
(12)	Inhouwdt des boecx.
(13)-(16)	Liedeken + Verclaringhe
1-116	Het I. Boeck // In het welck gehandelt wort // vanden nacht der sinnen.
117-1(3)16	Het II. Deel // Des // Donckeren Nachts.
(317)	Facultas Ordinis, gegeven door Hilarius a S. Augustino, provinciaal op 15 mei 1637 (Lat.).

[p. 130]

(318)	Approbatio Ordinis, gegeven door Andreas Barnabas a S. Ioanne, op 11 mei 1637 (Lat.).
(319)	Approbatie door Gaspar Estrix op 5 febr. 1637.
(320)	blanco
(321)-(325)	Copije van eenen brief gheschreven van den // Eerw. Vader Ioannes vanden Cruyce aen // de Ongheschoeyde Carmeliterssen vande // Stadt van Beas.
(326)-(328)	D'Enghe // Voetbane // Der // Volmaectheyt. // Maniere om te comen // tot AL.
a^1 (1)	Voordehandse titel
(2)	blanco
(3)	nieuw titelblad: DEN // VERHOLEN // MINNE-SANGH // Tusschen de ziele ende Christum // haeren Bruydegom, // Ghedicht door den eerweerdighen // Pater Ioannes vanden Cruyce on-//gheschoeyde Carmelijt / // Ter begheerte van de Eerw. Moeder Anna // van Iesus, wesende Priorinne der onghe-//schoeyde Carmeliterssen van het Con-//vent van S. Ioseph tot Granada in het // Iaer 1584. // vignet // TANTWERPEN // By Geeraert van Wolschaten naest // d'Abdije van S. Michiels. 1637.
(4)	blanco
5-10	Voor-reden
11-22	Den verholen Minne-sangh
23-437	Wtlegginghe // Van het Liedeken tusschen de Ziele // ende Christum.
(438)	Fauten verbetert.

Vindplaatsen:

Gent, Bibliotheek Karmelieten Discalsen, sign.: MTEC. 30 a-b.

Haasrode, Klooster der P.P. Karmelieten.

Heeswijk, Bibliotheek van de Norbertijnen-abdij.

Over de vertaler is in de archieven van de karmelietenorde weinig terug te vinden. Nergens wordt hij vermeld als prior, subprior of definitor. Antonius a Jesu, in de wereld Hubertus Antonius Velpius, zoon

[p. 131]

van de gelijknamige Brusselse drukker⁽³⁵⁾, werd geboren te Brussel omstreeks 1596⁽³⁶⁾. Hij trad in de Carmel in 1616 en werd geprofest op 21 december van het daaropvolgend jaar. Hij stierf te Brugge op 20 oktober 1661. Naast Juan de la Cruz vertaalde hij een werk van Joannes a Jesu Maria⁽³⁷⁾ en bezorgde hij een nieuwe en verbeterde uitgave van Spoelberchs vertaling van Teresa's Moradas in 1650 en een vertaling van haar Conceptos del amor de Dios sobre algunas palabras de los cantares de Salomon (Antwerpen, 1647)⁽³⁸⁾. Aan hem mag met veel waarschijnlijkheid ook worden toegeschreven een Nederlandse vertaling van het Epitome passionis Domini nostri Jesu Christi, ex ea quam habet Blosius... et ex aliis plurimis S. Birgittae revelatis concinnata in 1643 te Brussel verschenen bij Jan Mommaerts⁽³⁹⁾.

Een motivering, zoals wij lezen in Inganc en in de latere volledige vertaling door Servatius van de H. Petrus, wordt niet gegeven. De opdracht aan de abt van Baudeloo is niets meer dan een vergelijking van Isenbaerts wapenspreuk (Omnibus Omnia) met de juanistische antithese tussen het Al en het Niet. Ook de reden waarom precies Noche en Cantico voor een vertaling werden gekozen is niet aangegeven.

(35) In 1610 verscheen bij Rogier en Hubertus Antonius Velpius (de vader van onze vertaler) een Spaanse uitgave van Teresa's Libro de las fundaciones. Deze belangrijke editie was het werk van Anna van Jezus en Hiëronymus Gracián.

(36) Brugge, archief karmelietenklooster, IV.3.A.p.18. Andere bronnen vermelden als geboortejaar 1600 (Vier eeuwen Discalsen 1568-1968. Geschiedkundig overzicht van de Teresiaanse hervorming, Gent, 1968, blz. 98. - Gent, archief karmelietenklooster, Liber professionum, A.II.1.1^o).

(37) Nl. de eerste Nederlandse vertaling van de Instructio novitiorum. Volledige titel: Leydtsman der Nieu-bekeerde Zielen, soo Gheestelijcke als Wereltlijcke, leerende de Verstervinghe der Passien ende quaede gheneghentheden, de Verkryginghe der deuchden, den Handel des Ghebedts, ende Geestelijcke Oeffeningen. Ghemaeckt door den Eerw. P. Ioannes van Iesus Maria eertyts Generael van het Orden der ongheschoeyde Carmeliten. Verduytst uut het Latyn / Door den Eerw. Pater Antonius van Iesus..., Antwerpen, C. Woons, 1649. Joannes a Jesu Maria († 1615) was de grote figuur van de Italiaanse kongregatie van de hervormde Carmel.

(38) Spoelberch's vertaling verscheen te Antwerpen bij H. Verdussen in 1608, de herdruk van Antonius in dezelfde stad bij Le Chien. Zie ook n. (122).

(39) Nederlandse titel: De wyn-persse Jesu Christi, oft kort begryp van syn bitter lyden, schickelyck byeen ghevoeght, soo uyt de schriften van P. Blosius als uyt d'openbaringhen van de H. Brigitta; verduytscht door P. A(ntonius) V(an) I(esus) C(arm.) D(isc.)? Antwerpen, J. Cnobbaert, 1646.

[p. 132]

1. Het lied van de donkere nacht.

 

Liedeken

 

Op den thoon vande noten.

 

Offte

 

Als wy verr' vanden Palestyn.

 

 

1

In 't duyster, en by doncker Nacht

 

Ben ic met anxst in liefd' ontsteken,

 

(O groot geluck en onverwacht!)

 

Stil wt mijn eygen huys gestreken,

5

G'heel onbemerckt gingh ick met lust,

 

Mijn huysken blyvende gerust.

 

 

 

In 't doncker, maer gerust en vry,

 

In vremde cleederen gedoken,

 

Ben ick, verlicht met liefd', en bly

10

Lanckx een verborghen leer ontloken;

 

O groot geluck! ick gingh met lust,

 

Bedect in 't doncker, 't huys in rust.

 

 

 

In 't groot geluck van desen Nacht,

 

Sonder dat ick ghesien cost wesen,

15

Noch oock self sien met al mijn cracht

 

Eenigh dinck van geschaepen wesen,

 

'K en had licht noch geleyd-gemack,

 

Dan t' gene dat mijn hert onstack.

 

 

 

Dit selfde licht geleydde my,

20

Veel sekerder dan smiddachs straelen,

 

Daer my verwachte cloeck en vry,

 

Die my bekent was sonder faelen,

 

Stil op een syd' heel onbewoont,

 

Daer niemant ons en wiert vertoont.

 

 

25

O Nacht die my wel hebt geleyt!

 

O Nacht lieflijcker als d'Aurore!

 

O Nacht die op den selven tijdt

 

Hebt twee geliefkens uutvercoren

 

Vereenicht sonder t'minst belet,

30

En d'een in d'ander overset.

[p. 133]

 

Op mijn seer schoon gebloemde borst,

 

Die ic voor hem bewaerd'alleene,

 

Bleef hy in slaep door liefden dorst,

 

Ic toefden hem boven t'ghemeene⁽⁴⁰⁾,

35

Den waeyer van 't Ceder-gheboomt

 

Vercoelden hem, maer wel ghetoomt.

 

 

 

De locht des coelen dagheraet,

 

Als hy sijn hair nu wyt wtspreyden,

 

Sloech m'in den hals tot mijnder baet

40

Met haer claer hant sonder verbeyden,

 

En alle mijnder sinnen cracht

 

Ded' sy ophouden door haer macht.

 

 

 

Ic bleef daer en vergat my vry,

 

En ruste d'aensicht op mijn liefste,

45

t' Hiel al op, ick versaeckte my,

 

En liet mijn sorgh in 't alderdiepste

 

Der witte lelien gh'eel versmacht,

 

Vergeten, en oock wel veracht.

Dat de vertaling van Antonius van een veel beter gehalte is dan die van zijn voorganger valt reeds op bij een eerste lektuur. Dit betekent echter niet dat de karmeliet niets aan het liedeken uit de Inganc zou te danken hebben. Kan men bij zijn zesregelige strofe nog aan het Franse voorbeeld denken, het rijmschema en de wijsopgave herinneren duidelijk aan het liedeken. Echo's daarvan zijn, gezien de zelfstandigheid waarmee de vertaling van 1637 werd opgezet, in de tekst nog slechts hier en daar te vinden. Zij situeren zich vooral in de aanvangsstrofen, wat zou kunnen wijzen op de mogelijkheid dat Antonius het liedeken uit de zangpraktijk kende. Aan te stippen vallen hier vooral de vv. 5, 6, 8, 9, 10 en het citaat boven cap. XV van deel II (blz. 228), waar het luidt: Door 't doncker.

De werkelijkheid is evenwel komplekser. De enige versregel waarin de overeenkomst kompleet is (v. 6) komt slechts voor in de versies B en C van het liedeken, die beide na 1637 zijn overgeleverd. Antonius'

(40) toeven in de betekenis van knuffelen, strelen.

[p. 134]

vertaling zou dus ook de overlevering van het liedeken kunnen beïnvloed hebben. Men vergelijke in dit opzicht ook v. 16 met de daaraan korresponderende versregel uit C. Een dergelijke beïnvloeding lijkt echter twijfelachtig; de veel betere tekst van 1637 was wellicht niet aan de kopiisten of de zangers van het liedeken bekend, anders zou hij wel veel sterker op deze zwakkere versie ingewerkt hebben. V. 6 in de overlevering A van het liedeken is bovendien zo storend dat de korrektie in B en C voor de hand lag. Voorts kan hier ook de Franse tekst hebben meegespeeld, wat o.m. in de vertaling van alborada door Aurore tot uiting komt. Vervolgens is het de vraag of Antonius' kennis van het liedeken enkel aan diens geheugen moet worden toegeschreven. Heeft hij de Inganc in handen gehad? Zoals gezegd, is Marcellianus' vertaling van de eerste strofe bij de aanvang van het eerste hoofdstuk van de Noche-kommentaar waarschijnlijk aan Antonius bekend geweest. Deze vertaling is echter alleen met de prozatekst overgeleverd. Het antwoord op onze vraag ligt in een nauwkeurige vergelijking van beide prozateksten. Een willekeurig voorbeeld moge aantonen hoe moeilijk het is zich op dit punt uit te spreken. We vergelijken even de aanvang van Noche, I, cap. 8 in beide vertalingen.

Marcellianus:	Antonius:
Desen nacht den welcken wij de contemplatie seggen te wesen oorsaeckt twee soorten van duysternissen ofte van suijverijnghen inde gheestelijcke persoonen nae de twee deelen van den mensche / welcke sijn beuoelijck ende gheestelijck /: soo sal den eenen nacht oft beuoelijcke suijeringhe daer de siele mede ontbloot ende ghesuijert wordt sijn naer het gheuoelen / dat selue bereydende ende bequaem maeckende tot het gheestelijck deel: ende den anderen nacht ofte suijuerijnghe / daer de siele haer mede suijuert ende ontbloot sal naer den gheest sijn / die bereijdende ende suijuerende tot de vereeninghe der liefde met godt. Den beuoelijcken is ghemeyn ende ghebuert aen veel meijnschen die noch maer en beghinnen van den welcken wij eerst sullen tracteren (fol. 56v).	Desen nacht dien wy segghen de Co[n]templatie oft aenschouwinghe te sijn / veroorsaeckt inde Gheestelijcke persoonen twee soorten van duysternissen oft suyveringhen / nae de twee deelen van den mensch / te weten t'sinnelijck / ende t'Gheestelijck. Den eenen nacht dan oft sinnelijcke suyveringhe door de welcke een siele haer reynicht oft ledich sal wesen nopende de sinnelijckheyt / die voeghende naer den Gheest; ende d'andere is eenen nacht oft gheestelijcke suyveringhe door de welcke de siele ghesuyuert / ende ghelevert wordt naer den Geest / dien voeghende / ende bequaem makende tot de vereeninghe der liefde met Godt. De sinnelijcke is ghemeyn / ende gheschiet aen vele / te weten aen de nieuwelinghen / van de welcke wy voor al sullen vermellen (blz. 51-52).

[p. 135]

Deze bedenkingen doen niets af van de grondige zelfstandigheid waarmee Antonius heeft gewerkt: het gaat hier werkelijk om een nieuwe vertaling die op een veel trefzekerder en nauwere wijze bij de Spaanse tekst aansluit dan het parafraserende liedeken en soms de Franse tekst van Gaultier merkbaar verbetert. Dit geldt zeker voor de verzen 22-24 en de aanvang van strofe 5 (v. 25). De erotische beeldspraak van het origineel wordt, in tegenstelling tot het liedeken, nergens omzeild: Antonius wil vertalen, niet verklaren. Niet alles is echter even geslaagd. Str. 7 (vv. 37-42) - voor alle Juan-vertalers een crux⁽⁴¹⁾ - blijft als vertaling duister: wie is hy in v. 38 en wie is sy in v. 42? Esparcía vertaalt Antonius, voortgaand op de editie van Alcala en in overeenstemming met de vertaling van Gaultier als een derde persoon, maar voor de lezer kan zowel locht als hy (= de geliefde) onderwerp zijn. Heeft Antonius het laatste bedoeld, dan heeft de vertaling weinig zin. Is locht onderwerp, dan is dit woord in vv. 37-38 mannelijk (zeer on-Brabants!) en in vv. 40-42 vrouwelijk, tenzij hier - en dit is zeer waarschijnlijk - dagheraet als onderwerp wordt gedacht. De karmeliet volgt hier kennelijk Gaultier die iets dergelijks doet:

De l'Aurore les airs sucrins,
Lors qu'elle esparpille ses crins,
Avec l'art de sa main serene
Me frapoient de leurs mouvemens,
Et par leur douceur souveraine
Suspendoient tous mes sentimens.

Aurore is onderwerp van esparpille, les airs van frapoient. In beide vertalingen gaat de volledige aktie uit van de dageraad en de ochtendwind (verkeerde vertaling voor el aire de la almena, letterlijk: de wind van het kanteel), zodat we ons terecht mogen afvragen of de vertalers het poss. sijn (ses) (sp.: sus cabellos) (v. 38) ook niet op de dageraad betrekken. Vv. 37-38 zouden dan het bekend renaissancistisch beeld kunnen vertolken van de ochtendzon die haar stralen (sijn hair, ses crins) uitspreidt, wat natuurlijk totaal aan de betekenis van de Spaanse tekst (ook in de ya-versie) voorbijschiet. De aanvang van de slotstrofe overtreft bij Antonius echter weer duidelijk de Franse versie. De slotverzen zijn - uit rijmnood? - weer zwakker. Rijmdwang ver-

(41) cfr. n (27).

[p. 136]

klaart zeker het driemaal herhaalde vry in rijmpositie (vv. 7, 21, 43).

Ook verstechnisch betekent deze vertaling een vooruitgang: het syllabenaantal per vers sluit precies aan bij het wijslied; metrisch manifesteert zich een neiging tot de jambe, die evenwel nergens eentonig, laat staan dwingend wordt.

Op de wijse, van het voorgaende ofte
Aen Venus doen ic mijn beclach.

De Ziele.

1.

Lief, waer hebd'u soo langhen tijdt
Verborghen, en m'in sucht gelaten?
Als eenen hert ghevlucht ghy sijt,
En hebt ghewont my boven maten,
'K liep uyt met groot gheroep u naer,
Maer nerghens werd'ick u ghewaer.

2.

Ghy Herders, die daer sult doorgaen
Tot 't sop der berghen toe, de weyden,
Siet ghy hem erghens gaen, oft staen,
Dien ick bemin, seght sonder beyden,
Seght hem dat ick om sijns ghederf
G'heel droevig ben, pijn lijd' en sterf.

3.

Ick sal hem soecken over al,
Doorgaen des' berghen, en rivieren,
Waer ick niet een bloem plucken sal,
Noch vreesen al de wilde dieren;
De stercke schanssen sal ick saen,
En all' de palen stout doorgaen.

4.

O dicht geboomt, o bosschen all'
Gheplant van mijn bemindens handen!
O groen doorwrocht van bloemen, dal,
O schoonste weyden, vruchtbaer landen,
'K bid u segt my met klaren sin,
Heeft u door-wandelt dien ick min.

[p. 137]

 

5. Antwoorde der Creatueren.

 

Hy heeft des' bosschen snel doorgaen,

 

Met duysent gratien doen begoten,

 

Met sijn gedaent' die siende aen,

 

(Waer door uyt hem al is gevloten)

 

Heeft hy tot alle goet bereet

 

Met sijne schoonheyt die bekleet.

 

6. De Ziele.

 

A'h wie sal maecken my gesont?

 

A'h wilt m'u doch oprecht eens geven.

 

En seynt my doch van desen stont

 

Gheen bode meer, mijn eenich leven,

 

Want my en kan, naer mynen wensch,

 

Gheen antwoort geven eenich mensch.

 

7.

 

En al die met u besich zyn

 

V duysent gratien my verhaelen,

 

En quetsen my in meerder pijn,

 

Ter doot my laten afghemaelen,

 

Sy seggen met ghestamel yet,

 

maer wat sy segghen vat ick niet.

 

8.

 

Maer hoe, mijn ziel, hoe leefde ghy

 

Sonder te leven daer gh'in levet?

 

Die oock door pijlen t'allen tij

 

Den dootsteeck aen u selven ghevet,

 

Door pijlen, die ghy self u baert,

 

Als g'in uw liefs volmaectheyt vaert.

 

9.

 

Hebt ghy dit hert ghewont soo seer

 

Waerom en hebdy't niet ghenesen?

 

Hebdy't ghestolen, soetsten Heer,

 

Waerom moet dat verr' van u wesen?

 

Het is beminde, al te vremt,

 

Dat gh'uwen roof niet tot u nemt.

 

10.

 

Blust mijn verdriet en my bevrijt

 

Daer 't niemant van my kan geweyren,

 

Dat u myn ooghen sien, die sijt

 

Hun licht, en alle hun begheyren,

[p. 138]

 

Mijn ooghen, waer van ick't gheniet

 

Begheir om u, en anders niet.

 

11.

 

V edel aenschijn my ontdeckt,

 

My dood' de schoonheyt van u wesen

 

Want siet, 't hert dat van liefde brect,

 

En kan niet anders sijn ghenesen,

 

Dan van des liefstens soet ghesicht,

 

Dan dit alleen troost, en verlicht.

 

12.

 

O schoon fonteyn, klaer als Cristal!

 

Och oft ghy eens in dees u schijnen

 

(Die sijn versilvert over al)

 

Die ooghskens, die ic derf met pijnen,

 

My druckte uyt, die maer en sijn

 

In 't hert gheteeckent door den schijn.

 

13.

 

'K vlieg wegh, u ooghskens van my slaet Christus.

 

Keert weer, mijn duyf, keert mijn wellusten,

 

Siet hoe dat naer de heuvels gaet,

 

Om in de lommer daer te rusten,

 

Den hert ghewont; gaet ghy dus nu

 

In uws vleuchs wint verkoelen u.

 

14. De Ziele.

 

Lief, ghy sijt berghen, my sijdy

 

Beloomerd'afghescheyden dalen,

 

En alle vremt schoon Eylandt my

 

Veel wonders daermen gaet uyt-halen,

 

Ghy sijt der beken soet ghedruys,

 

Des minnelijcken wints gheruys.

 

15.

 

Den stillen nacht, als nu begint

 

Den schoonen daeghraet op de velden,

 

Dat stom Musiec 't welc ons ooc dient,

 

De klinckend'eenigheyt vol welden,

 

Het Avont-mael dat 't hert vermaect,

 

En dat met reyne liefde raect.

 

16.

 

Ons bedd' is bloemich menichfout,

[p. 139]

 

Van Leeuwen-hollen wel doorvlochten,

 

Gheverwt met purper, en ghebouwt

 

Van vred', allom gansch onbevochten,

 

Met duysent schilden ist beset,

 

Van louter gout, tot strijdts belet.

 

17.

 

De jonghe dochters loopen seer

 

Door uwen geurs wellustigh locken,

 

Door uwer genstren raeck noch meer,

 

En heel door uwen wijn ghetrocken

 

Ghemenght met specerijen soet,

 

Den Goddelijcken balsems vloet.

 

18.

 

In 't alderdiepst'wyn-kelder-gat

 

Van mijn soet lief dronck ic met lusten,

 

Maer als ick daer wt weder trat,

 

En liep daer over al de custen,

 

Vergat ick 't al, noch meer en sach

 

De cudden d'ick te volghen plach.

 

19.

 

Sijn volle borst gaf hy my daer,

 

Een soete weet hy daer my leerde,

 

'K gaf hem my selven allegaer,

 

Hem, die soo seer my doen vereerde.

 

Ick en behiel niet van het mijn,

 

'K beloofd'hem daer sijn bruyt te zijn.

 

20.

 

Mijn ziel heeft sich besteet gheheel

 

Tot sijnen dienst, haer winst, haer erven,

 

'K en hiel voor my oock niet een deel,

 

Ick gaf mijn vee, om 't al te derven.

 

Gheen ander ampt m'is bleven by,

 

Als te beminnen t'allen ty.

 

21.

 

Ist saecken dat ick my voortaen

 

Noyt op de pleyn laet sien als voren,

 

Seght dat met my 't soo is gegaen,

 

Dat ick door liefde ben verloren,

 

Maer dat nochtans dies niet te min

 

Ick ben gevonden met ghewin.

[p. 140]

 

22.

 

Van bloemen en smaragden schoon

 

In koelen morgen-stont ghelesen;

 

Wy vlechten sullen u een croon,

 

Die in u min gebloeit sal wesen,

 

En met een van mijn hairen sal

 

Aen een gewrocht zijn over al.

 

23.

 

Dat hair alleen, soo weldech dat

 

Gh'aen mijnen halsch met vleuch merckt hanghen,

 

Aen mijnen halsch aenschouwen hadt,

 

Heeft u in minne-strick ghevanghen,

 

En hebt oock op den selven stont

 

Aen mijn een oogh u t'hert ghewont.

 

24.

 

Doen ghy op my een oogsken sloegt,

 

V gratien my in 't hert dat dructe,

 

Daerom gh'ooc liefde tot my droeght,

 

Waerom mijn oogh dit ooc ghelucte

 

Weert dat sy was op u te staen,

 

t Gheen s'in u sagh, te bidden aen.

 

25.

 

Ick bidd'u en misacht my niet,

 

Al hebd'yet swarts in my ghevonden,

 

Het voeght u wel dat gh'op my siet

 

Naer u eerst'oogh tot my ghesonden,

 

Met gratie en schoonheyt wel bejont

 

Blev'ic als die maer op my stont.

 

26.

 

Vanght ons de voskens allegaer:

 

Want onsen wijngaert is in 't bloeyen;

 

Ter-wijlen dat van rooselaer

 

Een haegh'w, u planten, die mach groeyen

 

Tot u vermaeck, dat niemant gae

 

Op het ghebercht', oft ons kom' na.

 

27.

 

Wegh Noorts geblaes, wegh dooden wint,

 

Comt Zuyden, die komt liefde wecken,

 

Mijn hofken van u adem dient,

 

Dan sal het sijnen geur verstrecken,

[p. 141]

 

Mijn lief ghevoet dan worden sal,

 

In 't midden van de bloemen all'.

 

28. Christus.

 

De bruydt is inden hof gegaen

 

Van haer begeert, vol van wellusten,

 

Al waer sy nu geheel voldaen,

 

Seer soetjens heeft begost te rusten,

 

Met haren hals lagh sy verheught

 

Op d'armen van haer soete vreught.

 

29.

 

Onder den Appelboom, vrindin,

 

Heb ick aen u mijn trouw gegeven,

 

Mijn handt ghegeven uyt reyn min,

 

Daer is her-stort in u het leven:

 

Waer onder eerst, met schande groot,

 

V Moeder komen is ter doodt.

 

30.

 

Ghy voghels, die de locht doorsnijdt,

 

Ghy Leeuwen, Herten, snelle Deynen,

 

Die op de heuvels u verblijdt,

 

Ghy bergen, dalen, en fonteynen,

 

Ghy wat'ren, wintjens, soeten brandt,

 

Nacht-vreesen, die den slaep verbandt.

 

31.

 

'k Besweer u by den hellen klanc

 

Van d'alder-welghesnaerde lieren,

 

Ey der meyr-minnen soetsten sanck,

 

Dat gh'ophout al u grammich tieren,

 

Dat gh'aen den muer geensins en raect,

 

Oft ghy mijn bruyt haer slapen braect.

 

32. De Ziele.

 

Ghy Nymphen van het Iootsche lant,

 

Soo langh het Amber sal begeuren

 

De bloem, de Roos, aen alle kant,

 

Blijft in de voor-stadt, van ons deuren

 

V verr' doch hout, en niet ghenaeckt,

 

Veel min de dorpels daer van raeckt.

 

33.

 

Mijn lief, verberght u doch terstont,

 

Met t'aensicht gaet t'gebergt aenschouwen,

[p. 142]

 

Gheen woordt u kome uyt den mont,

 

Wilt op het velt u ooghen houwen

 

Der gener, die tot haerder baet

 

Door menich vremt schoon Eylant gaet.

 

34. Christus.

 

Het duyfken wit, en onbevlect

 

Tot d'Arc met tacxken is weerkomen,

 

Het Tortel-duyfken opgewect

 

Door liefde, heeft haer paer vernomen,

 

Heeft dat met een verheught gemoet

 

Ghevonden in den groenen vloet.

 

35.

 

Het leefde in het eenigh wout,

 

Al waer'langh heeft genest met vreugden,

 

Al waer haer lief met haer sich hout,

 

Leyt eenigh haer in suyver deuchden,

 

In d'eenigheyt die ooc gewis

 

In 't hert gewont van liefden is.

 

36. De Ziele.

 

Laet w'ons genieten, soeten Heer,

 

En in u schoonheyt gaen aenschouwen,

 

't Sy op den bergh geklommen seer,

 

't Sy dat w'ons op den heuvel houwen,

 

Daer 't suyver nat van vloeyt, treet aen,

 

Laet dieper ons in 't dichtste gaen.

 

37.

 

En sullen stracx met blijden sin

 

Gaen tot der rotsen hooge koten,

 

Die wel verborgen sijn waer in

 

Soo menich hert u heeft genoten;

 

Daer sullen w'ingaen en te gaer

 

Most van Granaten drincken daer.

 

38.

 

Daer suldy aen my toonen klaer

 

T'gen' daer ghy siet myn hert na jagen,

 

En sult terstont my gheven daer,

 

'Tghen' dat ghy in voorleden daghen

 

My hebt ghejont, o eenich goet,

 

Dat my alleen hier leven doet.

[p. 143]

 

39.

 

Het wintjens aenghenaem ghewaey,

 

Der Nachtegalen sanghs behagen,

 

Den bosch, die groen is, en seer fraey

 

By nacht van alle wolc ontslagen

 

Met t' vier, daer t' hert wel door verdwijnt,

 

Maer dat nochtans geenszins en pijnt.

 

40.

 

Niet eenen mensch doen op haer sagh,

 

Aminadab dorst niet meer komen,

 

En het belegh in stilte lagh,

 

De Ruyterij', nu opghenomen,

 

In 't aensien van het Hemelsch nat

 

Met blijden moede neder trat.

De eerste vraag die bij de lezer van de oudste Nederlandse vertaling van de Canciones rijst, is de vraag naar de grondtekst. Het zal de kenners van het oeuvre van Juan de la Cruz zeker niet onbekend zijn dat de eerste twee gedrukte edities van het gedicht en de kommentaar buiten Spanje zijn tot stand gekomen. René Gaultier gaf reeds in 1622 een Franse vertaling uit, gemaakt op een handschrift dat hem, hetzij gedurende zijn reis in Spanje, hetzij later door Anna van Jezus, die in Frankrijk de Teresiaanse hervorming was komen verbreiden, was overhandigd⁽⁴²⁾. De eerste Spaanse uitgave verscheen te Brussel bij Godfried Schoevaerts in 1627 op last van de Infante Isabella, weer op een manuskript dat haar ter hand was gesteld door Anna van Jezus, die sinds 1607 in de Nederlanden werkzaam was⁽⁴³⁾. Eigenaardig genoeg

(42) Cantique d'amour divin, entre Jésus Christ et l'ame dévote composé en espagnol, par le B. Père Jean de la Croix, premier Religieux de l'Ordre des Carmes déchaussez, Coadjuteur de la Saincte mere Tereze. Traduit par M. René Gaultier Conseiller d'Etat. A Paris chez Adrien Taupinart, rue sainct Iacques à la Sphere. 1622. Avec privilège du Roy. Een ex. berust in de bibliotheek van de jezuïeten te Heverlee. Een luxe-editie van deze vertaling verscheen te Parijs in 1944.

(43) Ph. Chevallier, Le Cantique spirituel de Saint Jean de la Croix, docteur de l'Eglise, (Brugge), 1930, blz. 29-30. In hetzelfde jaar verscheen ook een Italiaanse vertaling van Allessandro di S. Francesco, met een approbatie van 9 dec. 1626 (Ottonello, o.c., nr. 623). De titel van de Brusselse uitgave luidt: Declaración de las Canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Christo, en la qual se tocan y declaran algunos puntos y effectos de oración. Por el venerable Padre Fray Juan de la Cruz, primer Descalzo de la Reforma de nuestra señora del Carmen. A petición de la Venerable Madre Ana de Jesus, siendo Priora de las Descalzas Carmelitas de S. Joseph de Granada año de 1584 en Bruselas en casa de Godfredo Schoevarts, 1627.

[p. 144]

lijkt Antonius deze edities niet als grondtekst voor zijn vertalingen te hebben gebruikt. In de Parijse vertaling en de Brusselse editie telt het gedicht slechts 39 strofen en komt in de kommentaar een merkwaardige leemte voor⁽⁴⁴⁾. Bij Antonius lezen we 40 strofen en de bewuste lacune is aangevuld. De verklaring hiervan ligt voor de hand. De Nederlandse karmeliet gaat bij zijn vertaling uit van de Madrileense editie van de Obras uit 1630⁽⁴⁵⁾, die 40 strofen telt, in een volgorde die Antonius overneemt, en de leemte aanvult. Deze uitgave verkreeg een groot gezag: ze was op bevel van het generaal definitorium van de orde op het getouw gezet ‘con las 40 canciones, añadidas conforme a los originales’⁽⁴⁶⁾. Zulk een beroep op autenticiteit kon niet anders dan de Brusselse uitgave binnen de orde en ook daarbuiten in diskrediet brengen.

Bij een lang gedicht als de canciones is het goed even bij de tekst zelf stil te staan, ten einde de bespreking van Antonius' vertaling zo

(44) Ph. Chevallier, o.c., blz. 71, différences I. In de kommentaar op de 21e strofe wordt een drievoudige verklaring van de guirnaldas aangekondigd, slechts twee zijn er uitgewerkt. Voor de uiterst ingewikkelde en omstreden tekstoverlevering van de Canciones, waarover we in deze kontekst niet hoeven uit te weiden, verwijzen we naast het genoemde werk van Chevallier naar:
- J. Krynen, Le cantique spirituel de Saint Jean de la Croix commenté et refondu au XVIIe siècle, Salamanca, 1948.
- Juan de Jesus Maria, El ‘Cantico espiritual’ de San Juan de la Cruz y ‘Amores de Dios y el alma’ de A. Antolinez, in Ephemerides Carmeliticae, III, (1949), blz. 443-542; IV, (1950), blz. 3-70.
- Ph. Chevallier, Le Texte du cantique spirituel mis au net par Saint Jean de la Croix, premier définiteur de l'ordre de juin 1588 à juin 1591, Solesmes, (1951).
- Eulogio de la Virgen del Carmen, El Cantico espiritual. Trayectoria historica del texto, (Bibliotheca Carmelitica, Ser. II, Studia, Vol. 7), Rome-Parijs, (1967).
- R. Duvivier, La genèse du ‘Cantique spirituel’ de Saint Jean de la Croix, (Bibl. de la Fac. de Phil. et Lettres de l'Univ. de Liège, 189), Parijs, 1971.

(45) Obras del Venerable i mistico dotor F. Joan de la Cruz, Primer Descalço, i Padre de la Reforma de N. Sa del Carmen dedicadas al Serenissimo Sr Infante Cardenal, Arçobispo de Toledo, Don Fernando. Año de 1630 con privilegio en Madrid en casa la viuda de Madrigal. Ex. in de bibliotheek van de jezuïeten te Heverlee.

(46) Etudes Carmelitaines, 1931, oct., blz. 27, n. 2.

[p. 145]

overzichtelijk mogelijk te houden. Wij beperken ons tot de tot op heden meest aanvaarde interpretatie van de 40 strofen⁽⁴⁷⁾. Waar de Noche oscura blijft stilstaan bij de passieve ontlediging, gesymboliseerd in de nacht, beluisteren we in de canciones, gereflekteerd in de prozakommentaar, een syntese van de geestelijke opgang, zoals Juan die zelf heeft ervaren, bezongen en overdacht. Uitgezongen in de lyriek van de pastorale en ontworpen aan de hand van een voorbeeld, het bijbelse Hooglied⁽⁴⁸⁾, beleven we deze opgang als een dramatisch gebeuren tussen twee geliefden, verhaald in een beurtzang en gestruktureerd rond drie hoogtepunten of ervaringskernen, die de dynamiek van het gedicht bepalen: het zoeken naar de geliefde, het ontmoeten van de beminde in de angst en de verwarring hem opnieuw te verliezen, de definitieve vereniging in de rust en de zekerheid van de hervonden paradijsstaat. Het dekor is een omsloten stad aan de rand van de woestijn en een woestijn met een oase, omringd door een zilveren beek; het meisje (de ziel) ontvlucht de stad, zoekt haar geliefde, ondervraagt angstig de herders die aan de rand van de woestijn leven en ontmoet in de oase eindelijk haar beminde. In de eerste vijf strofen weerklinkt de jachtige ongedurigheid van de zoekende, die in de schoonheid van de schepselen de afglans en de nabijheid van haar geliefde vermoedt (str. 4-5). In str. 6-12 worden alle registers van de verlangende liefde bespeeld. Str. 13 betekent een wending: de verwachting wordt overtroffen: ‘Apartalos, Amado, que voy de vuelo’ (Van Eyck: ‘Neen, wend hen (nl. uw ogen) af, Beminde, mijn ziel begint haar vlucht)... en het lokkende woord van de geliefde gaat nu nog intenser klinken. Een nieuw fase is ingezet in een dialoog tussen de geliefden: een eerste samenzijn. Een subtiel spel van flashbacks komt het fragiele van dit samenzijn oproepen (str. 15, 25, 26, 31): niets mag deze liefdesontmoeting storen, niets mag in schoonheid met de beminde wedijveren. Uit de mond van de bruidegom klinkt echter in str. 28 de zekerheid dat het samenzijn definitief is, een vereniging

(47) Vgl. met de Nederlandse uitgave van de Volledige Werken door Joannes a Cruce Peters en J.A. Jacobs, Hilversum-Antwerpen, 1963, blz. 184-85 en 254-57.

(48) Tillmans W.G., De aanwezigheid van het bijbels hooglied in het ‘Cantico espiritual’ van San Juan de la Cruz, (Meded. v.d. Kon. Vl. Akad. voor Wetensch., Lett. en Schone Kunsten van België; Klasse der Lett., Jrg. XXIX, nr. 1), Brussel, 1967 en Pepin F., Noces de feu. Le symbolisme nuptial du ‘Cantico espiritual’ de Saint Jean de la Croix à la lumière du ‘Canticum canticorum’, Doornik, 1972.

[p. 146]

die verder in alle nuances wordt bezongen: met haar beminde is het meisje het water rond de oase reeds overgestoken, beide trekken zich steeds verder terug in het struikgewas en klimmen op naar de hoge rotsspelonken, buiten het gezichtsveld van iedere belager; het gewapend krijgsvolk, dat de achtervolging van het meisje had ingezet, symbool van de ongeregelde passies en verlangens der ziel, kan het water niet over. Voortgaand op de kommentaar (bvb. bij de aanvang van strofe 28) wordt de symboliek van het gedicht gewoonlijk op de volgende wijze met betrekking tot de mystieke opgang geduid:

str. 1-4: de moeizame weg van de onthechting

str. 6-12: de (vaak pijnlijke) ontplooiing der liefde

str. 13-27: de mystieke verloving

str. 28-40: het mystiek huwelijk.

Een bedenking van een van Juans vertalers mogen deze al te korte en uiteraard vertekenende interpretatie besluiten: ‘On répugne autant a analyser le Cantique spirituel, qu'à décomposer en plans figés le vol d'un oiseau’⁽⁴⁹⁾.

Antonius' vertaling van de Canciones bereikt niet het niveau van zijn omzetting van het Noche-gedicht. Meer dan één begaafd literator heeft trouwens veel last ondervonden om de vertaling van een zo lang en bovendien moeilijk gedicht op peil te houden. De recentste Nederlandse vertaling, hoe verdienstelijk ook, kent eveneens dieptepunten⁽⁵⁰⁾, en wie heeft zich niet onwennig gevoeld bij sommige gewrongen konstrukties van de overigens meesterlijke hand van P.N. van Eyck⁽⁵¹⁾, om van de vaak stroeve en archaïsche taal van de ritmische proza-vertaling van de moniale van Drachten niet te spreken⁽⁵²⁾?

Zoals later Cyprien de la Nativité kiest Antonius voor de zesregelige strofe; het rijmschema is hetzelfde als dat van zijn Noche-vertaling (ababcc)⁽⁵³⁾. Maakte de uitbreiding tot zes verzen het Antonius ge-

(49) Lucien Marie de S. Joseph, ed. 1949, blz. 664.

(50) G. Wijdeveld, Hoogvlakte. Verzen van Spaanse dichters, Utrecht, 1957. Wijdevelds vertaling van het Cantico verscheen eerder in Roeping, 33, (1957), blz. 227-233.

(51) Verzameld werk, Amsterdam, 1958, dl. 2, blz. 228-234; de tekst van de strofen 5 en 26 wijkt er af van de vertaling die van Eyck publiceerde in zijn bundel Benaderingen, Maastricht, 1940, blz. 35-48.

(52) Uitgegeven in de voormelde Nederlandse uitgave van Juans werken door J. a Cr. Peters en J.A. Jacobs, Hilversum-Antwerpen, 1963, blz. 269-276.

(53) R. Gaultier vertaalde daarentegen het gedicht in vijfregelige strofen.

[p. 147]

makkelijker om de vaak gedrongen tekst te omschrijven en stelde de invoering van een derde rijmklank hem in staat om vlotter te rijmen, aan deze werkwijze waren ook nadelen verbonden, die in een uitvoerige tekst als de Canciones moeilijk konden verborgen blijven. Het bijkomend vers wordt soms een echte plus-tekst, die als zodanig de tonaliteit van het origineel komt verstoren. De eerste ernstige inzinking van de vertaling komt voor in de vijfde strofe en het is uitgerekend een dergelijke plus-tekst (het tussen haakjes gestelde v. 4) die daarvoor verantwoordelijk is. Het bewuste vers Waer door uyt hem al is gevloten is een doktrinair gekleurde toevoeging die aansluit bij een gedachte uit de prozakommentaar: ‘endse daerom soo moet men weten / dat Godt niet alleen die gedaente sijns Soons alle dinghen aengesien heeft / t'welc hun was gheven t'naturelijck wesen...’ (blz. 66). Op zichzelf getuigt het vers van Antonius van een goede kennis van Juans leer, maar in het gedicht hebben dergelijke toevoegsels een storende uitwerking. Ook de toevoeging tot alle goet bereet, een amplifikatie van v.1, kan getuigen van een doktrinaire bekommernis bij de vertaler; zij verbindt het centraal juanistisch begrip van de hermosura nog eens uitdrukkelijk met de scheppingsgedachte, alsof ze, trouwens in overeenstemming met Juans leer, nog eens duidelijk wilde onderstrepen dat de schoonheid van de schepping niet berust op een wezensparticipatie maar op een vrije scheppingsdaad van de zich meedelende God. Iets dergelijks stellen wij vast in de zwakke en moeizame vertaling van het slotvers

Que tengo en mis entrañas dibujados,

letterlijk te vertalen als

Die ik in mijn binnenste geschetst draag.

Antonius vertaalt: ‘...die maer en sijn / In 't hert geteeckent door den schijn’. Weer heeft de prozakommentaar meegespeeld, waar Juan deze schets verklaart als het geloof voor zover het als waarheid in het verstand wordt ingestort; omdat deze Godskennis ‘noch geen volmaecte verstandenisse’ is, noemt hij haar onvolmaakt, een ‘voormaelsel’ van de ‘klare ende openbare aenschouwinge’ (blz. 132-33)⁽⁵⁴⁾. Voortgaand op 1 Kor. 13, 10, trouwens eveneens door Juan geciteerd,

(54) Gaultier's vertaling van deze verzen houdt nog minder steek:
Ces yeux qui me font trembler
Iusqu'au fonds de la poitrine.

[p. 148]

intensifieert Antonius dit ‘voormaelsel’ tot schijn. Ook in str. 29 klinkt het doktrinaire te sterk door. Dit uit zich in de vertaling van violada door doot, waardoor de allusie op Eva, zoals in de kommentaar, wordt verduidelijkt. Eveneens in deze sfeer beweegt zich de wending ‘is her-stort in u het leven’, duidelijk gesteld in de terminologie van de katholieke genadeleer. Van dezelfde aard is de toevoeging in suyver deughden in str. 37 en het Hemelsch nat uit de slotstrofe, kennelijk hemelsch genoemd omdat de kommentaar de aguas verklaart als de geestelijke goederen en geneugten waarvan de ziel in deze toestand samen met God geniet. In de Spaanse tekst, ten slotte, wordt de wisseling van de dialoog aangegeven door esposa en el esposo. Bij Antonius worden de gesprekspartners ziele en Christus genoemd. Ligt de identifikatie van de bruidegom met Christus voor de hand, zij wijst toch weer op een invloed van de kommentaar, die zelfs bij een oppervlakkige lezing, christologisch is bij uitnemendheid⁽⁵⁵⁾.

Andere vertalingen zijn gewoon foutief. In het slotvers van str. 13

al aire de tu vuelo, y fresco toma

interpreteert Antonius toma als een imperatief. In feite is el ciervo vulnerado (den hert ghewont) uit v. 3 onderwerp: het gaat om de bruid die op haar beurt de bruidegom zoekt. De kommentaar die bij deze verkeerde vertaling aansluit, wordt er uiteraard niet begrijpelijker door (blz. 152 e.v.). Zwakke vertalingen, omdat ze de tonaliteit van het origineel wijzigen zijn:

-	in str. 18: custen voor het Spaanse vega, wat niet beantwoordt aan het herderslandschap uit str. 2.
-	in str. 30: wintjens soeten brandt voor ayres, ardores, veel te zoeterig, gezien de iras uit de daaropvolgende strofe.

Dieptepunten zijn eveneens str. 8 (Antonius heeft blijkbaar last met deze concetti-strofe), 14 (een storend plusvers), 17 (noch meer: rijmdwang), 23 (de omschrijving voor volar), 25 en 26 (slotverzen poëtisch zeer zwak). De typische uitdrukking un no sé qué (str. 7), die in de 17e eeuw inmiddels een internationale modeterm was geworden (o.a. bij Cats: ik en weet niet wat) en die, naar het zeggen van Benedetto Croce een bedwelmende voortreffelijkheid suggereert, die de

(55) J. Peeters, Geloof en Mystiek. Een theologische bezinning op de geestelijke leer van Sint-Jan van het Kruis, Leuven, 1957, blz. 189-224 en P. Varga, Christus bei Johannes vom Kreuz in Ephem. Carmel., XVIII, (1967), blz. 197-225.

[p. 149]

smaak streelt en het verstand kwelt⁽⁵⁶⁾, is zeer omslachtig vertaald, wat misschien op Antonius' onvertrouwdheid met de profane literatuur van zijn tijd wijst.

Als literair werkstuk verraadt de vertaling zeker de vaardige hand van de vertaler van het Noche-gedicht. Gebouwd op hetzelfde verstechnisch grondpatroon als In t'duyster... mist zij echter de vlotheid en de rustige zekerheid die daar zo duidelijk naar voren traden⁽⁵⁷⁾. De ongelukkige rijmstoppen zijn legio en het syllabenaantal dwingt de dichter soms tot nietszeggende tussenvoegsels of gewrongen zinswendingen⁽⁵⁸⁾.

(56) Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale, Bari, 1922, blz. 219. Vgl. Spiegel der Letteren, VII, (1963-64), blz. 316. Over het gebruik van de uitdrukking door Juan en de toenmalige Spaanse literatuur (Boscán), zie M. Milner, o.c., blz. 90. De wending blijft ook achterwege in de vertaling van Gaultier. De literair geschoolde Cyprien de la Nativité vertaalt:

Car icy leurs langues trop basses
Begayent un je ne sçay quoy,
Qui me tuë et met hors de moy.

(57) De wijsopgave luidt: ‘Op de wijse van het voorgaende [= In 't duyster] ofte Aen Venus doen ic mijn beclach’.

(58) Cfr. de nietszeggende rijmstop ‘'twelc ons ooc dient’ (str. 15, 3).

b. De Minne-sanck van Bolognino

Antonius' vertaling van de Canciones kende in de 17e eeuw bovendien een zeker sukses. Zij werd niet alleen overgenomen in de vertaling van de volledige werken door Servatius van de H. Petrus (1693 en 1703, cfr. infra), maar beleefde een nieuwe uitgave in een liedbundeltje van de befaamde lieddichter, de Antwerpenaar Guilielmus Bolognino († 1669), gepubliceerd als aanvulling op diens in 1645 verschenen Gheestelycken Leeuwercker:

DEN VERHOLEN // MINNENSANCK // Tusschen de Ziel ende Christum, // haren Bruydegom. // Ghedicht in 't Spaens door den seer Eerweerdi- // ghen Vader // IOANNES VANDEN CRUYCE, // Ongheschoeyde Carmeliet, // Ende overgheset uyt de Spaense-tael in onse Ne- // derduytse, ende met korte uytlegghinghen ver- // licht, ghetrocken uyt de uytlegghinghen van- // den selven Schrijver, door den Eerw. Heer // GUILIELMUS BOLOGNINO. // Waer by van hem ghevoeght zijn eenighe Gheeste-//lijcke Liedekens tot ver-

[p. 150]

meerderinghe van sijnen, // Gheestelijcken Leeuwercker. // [vignet] // T' ANTWERPEN, // By Jacob Mesens / op de Lombaerde // Veste / inden gulden Bijbel. Anno 1657⁽⁵⁹⁾.

Bij de lektuur van de titel van dit zeer zeldzaam geworden boekje, dat amper 24 blz. telt⁽⁶⁰⁾, rijst onmiddellijk de vraag naar het auteurschap van de vertaling. Bolognino eigent zich kennelijk het auteurschap van Antonius' vertaling van de Canciones toe. Theoretisch is het natuurlijk mogelijk dat de karmeliet in de jaren 1636-1637 op Bolognino, toen pastoor van de Antwerpse St.-Joris en Petrus en Paulus-parochie⁽⁶¹⁾, voor de vertaling van de Spaanse verzen een beroep zou hebben gedaan. De ‘oneerlijkheid’ zou dan moeten gezocht worden op de titelpagina van Antonius' uitgave. Afgezien van het feit dat de lieddichter in die jaren zijn liedbundel nog niet had uitgegeven en dat zijn versie van de Minne-sanck af en toe enkele merkwaardige verschillen met die van Antonius vertoont, wat deze argumentatie aanzienlijk komt verzwakken, acht ik het onnodig hier spijkers op laag water te zoeken: wat betreft gedichten en zeker vertalingen waren de zeden op dat gebied in die tijd zeer ruim⁽⁶²⁾. Bolognino's toeëigening van de vertaling is trouwens niet helemaal ongerechtvaardigd. Hij heeft Antonius' tekst op verschillende plaatsen gewijzigd, waarbij hij kennelijk een verbetering op het oog had. Een aantal strofen hebben zelfs zulk een gedaanteverwisseling ondergaan dat men ze tot op zekere hoogte als nieuwe vertalingen zou kunnen beschouwen, zoals bv.:

str. 4:

O Bossen / dicht gheboomt / die zijt
Gheplant in 's wereldts eerste tijden /
Van mijns Liefs handt / tot ons profijt:

(59) Beschrijving bij C. Janssens-Aerts, Het geestelijke liedboek in de Zuidelijke Nederlanden (1650-1675) in Ons Geestelijk Erf, XXXVIII, (1964), blz. 385-386, nr. 35. De vertaling van de Canciones met de uytlegghinghen vindt men op blz. 3-13.

(60) Een exemplaar berust in de stedelijke bibliotheek te Haarlem, sign.: 87 B 31/2.

(61) I. Demarre, o.c., blz. 183 e.v.

(62) Het was een gewoonte in die tijd de vreemde of anderstalige auteurs te vermelden, waarop men zich beriep, maar niet die uit het eigen taalgebied. Talrijke verzen van Cats en Vondel vindt men zonder bronvermelding in de werken van Poirters en zijn epigonen terug.

[p. 151]

 

O weyde / daer aen alle zijden

 

In 't groen ghemenght de blommen staen /

 

Heeft mijnen Bruygom u doorgaen?

 

str. 18:

 

In 't diepste van de plaets van wijn

 

Mijns Liefs / dronck ick / en uytgecomen /

 

Vergat ick 't al / wat hier kan zijn /

 

uyt mijn verstandt wast al ghenomen /

 

De kud' die ick te volghen plagh /

 

Verloor ick / en daer niet na sagh.

Het is de vraag in hoever deze en nog andere wijzigingen werkelijk als verbeteringen moeten worden beschouwd. Had Bolognino verstechnische korrekties van estetische aard op het oog of wilde hij de grondtekst beter benaderen? Beide voor ons liggende strofen blijken geen nieuwe toenadering tot het origineel. In str. 4 bevatten vv. 2 en 3 duidelijk doktrinaire toevoegingen in de geest van de kommentaar. Toch moeten we daarin niet de reden van Bolognino's ingreep gaan zoeken: in str. 18 blijft het vers Por toda aquesta vega gewoon onvertaald, hoewel het in Juans kommentaar, zij het dan een zeer korte toelichting krijgt. Hoe dienen de veranderingen door de lieddichter aangebracht dan te worden verklaard? De kleinere korrekties zijn meestal van estetische aard en bieden vaak een ritmische of zelfs syntaktische verbetering:

str. 2, 6: Gheheel ben droef / lij pijn en sterf
str. 8, 1: Maer hoe, mijn Ziele / hoé leefdy
str. 10, 2: Dat niemandt anders my kan weiren
str. 14, 4: Veel wonders daer men uyt gaet halen
str. 21, 3: Seght dat 't met my soo is ghegaen
str. 23, 2, 3: Aen mijnen hals ghy hebt sien hanghen /
En hebt t' aenschout / heeft u ghevat
str. 25, 4-6: Want g'hebt u gratie my ghesonden /
U schoonheydt hebdy my ghesont /
Soo u ghesicht maer op my stont.
str. 30, 6: Ghy nacht-vrees / die den slaep verbant.
str. 34, 2: Tot d'Arc met 't tacxken weer is komen
str. 36, 1: Verheughen w'ons / beminden Heer
str. 37, 3, 4: Verborghen koten / waer u in
Soo menigh hert / Lief / heeft genoten.

[p. 152]

Tot dezelfde orde van verbeteringen behoort str. 15, 3, waar de bijzonder ongelukkige rijmstop van Antonius wordt gewijzigd tot:

Het stom musieck / tot vreught dat dint,

een remedie die er geen is, zouden we zeggen.

Andere varianten betreffen gewoon de woordkeuze: gheschreeuw i.p.v. gheroep (1, 5), ververssen i.p.v. vercoelen (13, 6), ghehecht i.p.v. gewrocht (str. 22, 6). Verkeerde vertalingen van Antonius worden gewoon overgenomen, zoals weyden voor majadas (str. 2, 2) en de interpretatie van toma als een imperatief (13, 5-6). Het gebruik van cieringh (5, 4), mijn winst, mijn erven (str. 20, 2), tot ons vermaeck (str. 26, 5) kan als een toenadering tot het origineel worden beschouwd. Ten slotte heeft Bolognino ook Antonius' ongelukkige vertaling van het slot der 12e strofe willen omzeilen:

.../ gheprint die zijn
Diep in mijn ziel / dat ick verdwijn.

Een verbetering kan men dit moeilijk noemen: men heeft de indruk dat de grondtekst er niet bij te pas is gekomen.

De uytlegginghen van Bolognino zijn, zoals de titel van het boekje zegt, inderdaad zeer kort. Ze beperken zich tot een uiterst bondige verklaring in voetnoot van de geestelijke symboliek van de Canciones. Uiteraard sluiten ze aan bij de kommentaar in de vertaling van Antonius. Het mag worden aangestipt dat dergelijke ‘noten’ op een jammerlijke wijze de intuïtieve rijkdom van de mystieke ervaring, zoals die in het gedicht wordt vertolkt, allegorisch komen fixeren, iets waartegen Juan zelf in zijn proloog op het Cantico uitdrukkelijk heeft gewaarschuwd.

c. De vertaling van Servatius a S. Petro.

Pas op het einde van de eeuw (1693, 2e, ongew. druk in 1703) verscheen een toen volledig geachte Nederlandse vertaling van Juans verzamelde werken. Tot 1916 zou deze uitgave de enige blijven waarin alle grote werken van de Spaanse mysticus voor de nederlandstalige lezer beschikbaar bleven⁽⁶³⁾. Aan deze editie, die men nog in menige

(63) Geestelijke werken van de H. Joannes a Cruce eersten ongeschoeiden Karmeliet, volgens de laatste nauwkeurig herziene uitgaaf door P. Fr. Henricus a S. Familia ongeschoeiden Karmeliet, 3 dln., Gent, W. Siffer, 1916-1919.

[p. 153]

kloosterbibliotheek aantreft, is meer dan een mysterie verbonden, niet in het minst wat betreft de vertaling van de gedichten die Juan in een prozakommentaar heeft toegelicht. De andere Poesias zijn er niet in opgenomen. De titel luidt als volgt:

VERHOLE // WERCKEN // VANDEN // Salighen ende verlichten Leeraer // JOANNES VANDEN CRUYCE // EERSTE ON-GHESCHOENDEN CARMELIET // Der Herstelde Order vande Alder-heylighste // MAGHET MARIA // DES // BERGHS CARMELI // Ende alder-ghetrouwste Medehelper vande H. Moeder // THERE-SIA VAN JESUS // Fondatersse vande selve Herstellinghe. // Beschreven in het Spaens, ende nu eerst Over-gheset in onse Neder-landtsche Tale // Door den Eerw. Pater // SERVATIUS VANDEN H. PETRUS, // Religieus vande selve Order. // [Vignet] // Tot GHENDT, By MICHIEL MAES, Ghezworen Stads-drucker // in 't Groen Cruys, 1693.

195 × 142; 45 rr-2 kol.; (50) + 692 + (24) blz.

Deze uitgave bevat:

(21)-(44):	Cort Begryp des Levens Vanden Salighen Vader Joannes vanden Cruyce.
(45)- 290:	Op-Ganck des Berghs Carmeli.
291 - 414:	De Levende Vlamme der Liefde.
493 - 660:	Geestelyck Ghesangh tusschen de Ziele en Christum.
661 - 668:	Geestelycke Waerschouwinghen.
669 - 677:	Geestelycke Sententien.
678 - 690:	Geestelycke Brieven.

Servatius a S. Petro, bracht eveneens de eerste ‘volledige’ Nederlandse vertaling van de Wercken van de H. Moeder Theresia van Jesus op de markt (Gent, 1697, 1711²) en vertaalde een werk van Joannes a Jesu Maria (Aenleydinghe tot de volmaecktheydt, Gent, 1694, 1704²), Thomas a Jesu (Het lijden van onzen Zaligmaker Jesus Christus, Gent, 1708, 1715²) en El pastor de la noche buena van J. de Palafox y Mendoza (Herder vanden goeden ofte Kersnacht, Gent, 1706). Hij is tevens auteur van een bekend meditatieboek (Meditationes suavissimae, Keulen, 1678, Nederlandse ed. te Ieper, 1680 en te Gent, 1702, 1788) en een drietalig sterfboek (Methodus tripartita seu praxis adjuvandi agonisantes, latine, flandrice, gallice, Ieper, 1682; Gent,

[p. 154]

1704; Brussel, 1704 en 1706). Een polyglot en een rasvertaler⁽⁶⁴⁾!

De aankondiging dat Juans werken nu eerst... in onse Neder-landtsche Tale werden vertaald wekt terecht enige verwondering. Servatius blijkt hiermee immers niet te bedoelen de eerste vertaling van de volledige werken: in zijn Op-dracht, op een vrij originele wijze gericht Aenden Salighen Vader Joannes vanden Cruysse rept hij met geen woord over het werk van zijn voorganger, maar beklemtoont de swaren arbeyt die hem deze vertaling heeft gekost, waarvoor hem de woorden in 't vlaemsch ontbraken en zijn gebrek aan connaturaliteit met de mystici ('t welck ick in my selven seer weynich ghevoele) zijn taak niet gemakkelijker maakten. Meer nog: in zijn voorrede Tot den Godtvruchtighen Leser citeert hij Zachmoorters tekst uit de editie van Bruydegoms Beddeken van 1628 en stelt het voor alsof hij pas aan de wensen van Zachmoorter kwam voldoen:

Oversulckx heb'ick de penne inde handt ghenomen, ende hebbe die trachten ghetrouwelijck over te setten uyt het Spaens, Frans, ende Latijn, alles soo claer stellende als 't my mogelijck gheweest is.

Over Antonius geen woord. Dat is des te opvallender als we zien dat hij de vertalingen van de gedichten En una noche en de Canciones integraal in de vertaling van zijn voorganger overneemt en zijn prozateksten geregeld een duidelijke afhankelijkheid van de editie 1637 vertonen. Ook de approbaties van Servatius' oversten reppen niet over Antonius en het is de Gentse kanunnik C.J. Legier die het in zijn Censure vaag heeft over vroegere vertalingen ‘oock ten deele in ons Neder-duytsche [tale]’. Gezien Servatius' verplichtingen aan Antonius' tekst zal de reden hiervoor niet te zoeken zijn in het feit dat de karmelieten tegen het einde van de eeuw de vertaling uit 1637 slecht achtten. Toch geldt hier blijkbaar ergens het silentium videtur confessio...

Voor ons heeft de vertaling van Servatius een dubbel belang: zij biedt de oudst bekende Nederlandse versie van het Llama-gedicht en geeft in de komentaar op het Geestelyck Ghesangh een letterlijke prozavertaling van de Canciones, die kennelijk de bedoeling heeft beter dan Antonius' verzen bij de kommentaar aan te sluiten. Hetzelfde doet Servatius trouwens ten aanzien van zijn eigen (?) vertaling van het Llama-gedicht.

(64) I. Rosier, Biographisch § bibliographisch overzicht van de vroomheid in de Nederlandse Carmel van 1235 tot het midden der achttiende eeuw, Tielt, 1950, blz. 183. Een Methodus quadripartita (+ Spaans) verscheen te Antwerpen in 1682. Ook van de andere werken verschenen meer uitgaven dan Rosier opgeeft!

[p. 155]

1. De prozavertaling van de Canciones.

 

Lief waer hebd'u soo langhen tydt

 

Verborghen? en hebt my met sucht gelaten

 

Als eenen hert hebdy gevlucht,

 

My eerst-mael hebbende gewondt

 

Ben naer u uyt-ghegaen al roepende,

 

Maer ghy waert nu al wegh-gegaen.

 

 

 

2.

 

O Herders die daer sult gaen,

 

Door de huttekens tot den heuvel,

 

Is't dat ghy hem erghens siet

 

Den welcken ick boven al beminne,

 

Seght hem dat ick quele, pyne lyde, ende sterve.

 

 

 

3.

 

Soeckende myne liefden,

 

Ick sal gaen door de Berghen en Rivieren,

 

Alwaer ick niet een bloem sal plucken,

 

Noch en sal de wilde dieren vreesen,

 

En ick sal de stercke Schanssen,

 

En al de palen stout door-gaen.

 

 

 

4.

 

O bosschen! o dicht plantsoen!

 

Gheplant vande handen mijns Beminden;

 

O altydt groene Weyde

 

Verçiert met schoone bloemen,

 

Seght my, oft mijnen Beminden door u is ghegaen.

 

 

 

5.

 

Duysent gracien uyt-stortende,

 

Heeft hy dees bosschen snel door-gaen

 

De welcke als hy aensagh

 

Met sijne ghedaente alleen,

 

Heeft die becleedt ghelaten met syne schoonheydt.

 

 

 

6.

 

Ach! wie sal my konnen gesont maken?

[p. 156]

 

Wilt my u doch oprechtelijck nu geven,

 

Noch en wilt my doch voortaen

 

Uwe boden niet meer senden,

 

Die my niet en weten te segghen,

 

Het ghene dat ick begeere.

 

7.

 

En al die met u besigh zijn,

 

Verhalen my duysent gracien van u,

 

Ende sy wonden my meerder

 

Ende laten my by-naer sonder geest,

 

Ick en wete niet wat,

 

Dat sy my al stamelende segghen.

 

 

 

8.

 

Maer hoe blyfdy leven myne ziele,

 

Als ghy niet en leeft daer u leven is?

 

Ghemerckt dat de minne-schichten,

 

Die ghy ontfanght, U 't leven benemen,

 

Van 't ghene ghy van uwen Beminden verstaet.

 

 

 

9.

 

Waerom dan als ghy mijn hert ghewondt hebt,

 

En hebt ghy't oock niet ghenesen?

 

Ende ghemerckt ghy' et ghestolen hebt,

 

Waerom hebt ghy'et alsoo ghelaten?

 

Noch en nemt den roof niet, die ghy ghemaeckt hebt?

 

 

 

10.

 

Bluscht doch myne quellinghen,

 

Die niemandt anders en kan versoeten,

 

Ende dat u myne ooghen sien,

 

Ghemerckt ghy haer licht zyt,

 

Die ick voor u alleen wensch te hebben.

 

 

 

11.

 

Ontdeckt my doch u soet ghelaet,

 

Ende dat u wesen, ende schoonheydt my dooden,

 

Ende siet, dat de kranckheyt der liefde,

 

Niet wel ghenesen kan worden,

 

Ten zy door uwe teghenwoordigheyt ende ghedaente.

[p. 157]

 

12.

 

O schoone fonteyne claer als Cristael!

 

Waert dat ghy in u silverachtich gelaet

 

My nu eens claerlijck uyt-druckte

 

Die langh-ghewenste ooghen,

 

Die ick in't grof beworpen in mijn herte draghe.

 

 

 

13.

 

Keert doch u ooghen af van my, Beminden,

 

Want ick vlieghe wegh,

 

 

 

Den Bruydegom spreeckt.

 

 

 

Keert weder mijne Duyve,

 

Want den ghewonden hert

 

Verschynt door d'opperste des heuvels,

 

En door den wint van uwe vlucht wort hy vercoelt.

 

 

 

14.

 

Mynen Beminden, ghy zyt Berghen,

 

Ghy zyt eensame, ende boschachtighe dalen,

 

Ghy zyt vremde Eylanden,

 

Ghy zyt Beken van een soet ghedruys,

 

Ende een Gheblaes van minnelijcke winden.

 

 

 

15.

 

Den stillen, en gherusten nacht,

 

Seer naer by den daghe-raet,

 

Soet musieck sonder gherucht,

 

De eenicheyt vol soet gheclanck,

 

Het avondtmael dat vermaeckt, en liefde geeft.

 

 

 

16.

 

Ons beddeken is bloemich,

 

Met hollen der leeuwen omset,

 

Met purper coleur gheverwt,

 

Met vrede op-ghebout,

 

Met duysent gulde schilden becroont.

[p. 158]

 

17.

 

Naer uwe voet-stappen

 

Loopen de dochteren tot den wegh

 

Door d'aen-rakinghe des gensters

 

Door den geur vanden soet-gemaeckten wijn,

 

De uyt-schietinghen vanden Goddelijcken balsem.

 

 

 

18.

 

Inden binnensten wijn-kelder

 

Mijns Beminden, heb'ick ghedroncken,

 

Ende als ick daer uyt ghetreden quam

 

Ende ginck door gheheel dese pleyne,

 

Soo en wiste ick niet met allen meer,

 

En heb' de cudde verloren, die ick te voren volghde.

 

 

 

19.

 

Daer gaf hy my sijne borsten,

 

Daer leerde hy my eene seer soete wetenschap,

 

En ick heb'metter daedt my g'heel aen hem ghegeven,

 

Sonder dat ick iet voor mij behiele,

 

Daer ick hem belooft te wesen sijne Bruydt.

 

 

 

20.

 

Mijne ziele heeft haer geheel besteedt

 

Met haer vernoeghen al tot sijnen dienst,

 

Ick en beware voorders mijn vee niet,

 

Geen ander ampt wil ick bedienen,

 

Want minnen is alleen mijn oeffeningh.

 

 

 

21.

 

Is't dat men mij inde bemden

 

Voorts niet meer sien, oft vinden sal,

 

Seght dan dat ick verloren ben,

 

Want ghemerckt ick door liefde brande

 

Soo ben ick vrywillich verloren,

 

Maer met ghewin ben ick gevonden.

 

 

 

22.

 

Uyt bloemen, en uyt smaraghden,

 

Inden koelen morghenstont ghelesen,

[p. 159]

 

Sullen wy kransen vlechten,

 

Die in uwe liefde bloeyen,

 

En ghewrocht sijn met een van mijn hayren.

 

 

 

23.

 

Dat eenich hayr alleen, 'twelck ghy

 

in mynen hals bemerckt hebt te vlieghen,

 

In mynen hals hebt ghy't aensien,

 

Waer door ghy oock ghevanghen zyt gheweest,

 

Ende ghewondt in eene mynder ooghen.

 

 

 

24.

 

Als ghy my aenschouwden, uwe ooghen

 

Druckten u gratie in mijn herte,

 

Hierom beminde ghy my seer,

 

En daer door waren myne ooghen

 

Weerdich t' aenbidden dat s'in u saghen.

 

 

 

25.

 

Ick bid'u en misacht my niet,

 

Al hebd' iet swarts in my ghevonden,

 

Ghy mooght my nu wel aenschouwen,

 

Naer dat ghy my hebt aenghesien

 

Door-dien dat ghy gratie,

 

En schoonheyt in my hebt ghelaten.

 

 

 

26.

 

Vanght ons de voskens alle-gader,

 

Want onsen Wijngaert die heeft nu ghebloeyt,

 

Ter wylen dat wy besich zijn uyt roosen

 

Voor u te maken een pyramide,

 

Dat niemandt op't gheberchten en verschyne.

 

 

 

27.

 

Houdt op ghy dooden noorden windt,

 

Ghy zuyden wint comt, die liefden verweckt,

 

Door-blaest mijn hofken met u soet geruys,

 

Dan sal'et geven sijnen soeten geur,

 

En den Beminden sal ghevoet worden

 

Tusschen de Bloemen.

[p. 160]

 

28.

 

Nu is de Bruydt dan in-ghegaen

 

Den lust-hof, van haer lang-gewenscht

 

En naer beliefte rust sy daer,

 

Hebbende haren hals gheleyt

 

Op de soeten armen des Beminden.

 

 

 

29.

 

Onder den Appel-boom, heb ick

 

U voor myne Bruydt ghenomen,

 

Daer gaf ick u mijn rechte handt,

 

Ende ghy zyt herstelt gheweest,

 

Daer uwe Moeder was onteert.

 

 

 

30.

 

Ghy lichte voghels die de locht doorsnydt,

 

Ghy Leeuwen, Herten, springende deynen,

 

Ghy heuvels, dalen, ende rivieren,

 

Ghy wateren, winden, ende hitten,

 

Ghy nacht-vreesen, die doet waken.

 

 

 

31.

 

Door 't soete Lieren-spel, en door den sanck

 

Der Meirminnen besweere ick u al,

 

Dat gy u gramschappen onthouden sout,

 

Noch geensints komen raken aenden muer

 

Op dat de Bruyt geruster slapen magh.

 

 

 

32.

 

O ghy Nymphen van 't Jodtsche lant,

 

Soo langh als het amber sal begeuren

 

De bloemen, ende de rooselaeren,

 

Verblyft al inde voor-steden,

 

Noch en wilt ons dorpels raken.

 

 

 

33.

 

Verborght u, mynen Beminden,

 

En met u aensicht aensiet de Berghen,

 

Noch en wilt'et iemandt segghen,

 

Maer aensiet eer de bemden der ghene,

[p. 161]

 

Die gaet door vremde Eylanden.

 

 

 

34.

 

Het Duyfken wit, en onbevleckt,

 

Is tot d'Arck weer-ghekomen met den tack,

 

Nu heeft het reyn Tortel-duyfken,

 

Haer paer, seer langh van haer ghewenscht,

 

Ghevonden inde groene rivieren.

 

35.

 

Sy leefde inde eenicheyt,

 

Alwaer sy stelde haren nest,

 

En leydt haer inde eenicheyt

 

Haer lief alleen, die oock aldaer

 

In't hert door liefde is ghewondt.

 

 

 

36.

 

Laet ons te samen verheughen, Minnaer,

 

En ons gaen aenschouwen in u schoonheyt

 

Tot den bergh, ofte tot den heuvel,

 

Waer van het suyver water vloeyt,

 

Laet ons dieper in't dichtste gaen.

 

 

 

37.

 

En strackx sullen wy t'samen gaen

 

Tot de verheve holle der rotse,

 

De welcke wel verborghen zijn,

 

En daer sullen wy binnen gaen,

 

En drincken van granaden most.

 

 

 

38.

 

Daer suldy my claerlijck toonen

 

Het ghene, daer mijn ziel naer wenscht

 

En daer suldy my stracx geven,

 

Dat ghy m'in voorlede daghen

 

Ghejont hadde, o mijn leven!

 

 

 

39.

 

De soete blasinghe des windts,

 

Het soet ghesangh des nachtegaels,

 

Den bosch die groen is, met sijn feest,

[p. 162]

 

Inden stillen, en claren nacht,

 

Met de vlamme die't hert verslindt,

 

Maer die nochtans geensints en pijnt.

 

 

 

40.

 

Van niemandt en wirt sy ghesien,

 

Aminadab verscheen niet meer,

 

En het belegh was daer in rust,

 

De ruyterye was neer-ghedaelt

 

In het ghesicht der wateren.

Deze letterlijke vertaling is in haar verhouding tot de grondtekst verre van onverdienstelijk. Zij vermindert niet in waarde omdat ze sommige verzen, voornamelijk bij het begin der strofen, uit Antonius' berijming overneemt. Zulks pleit alleen maar voor de okkasionele getrouwheid van Servatius' voorganger. De vergissingen van Antonius worden altijd verbeterd. Enkele korrekties missen evenwel hun doel, zoals in str. 7, 4 (sonder geest), waar de Spaanse tekst het over muriendo heeft (Servatius lijkt een soort bewusteloosheid op het oog te hebben, als men de kommentaar niet leest) en in str. 26, 4 waar piña pyramide geworden is; wat Servatius met deze pyramide bedoelt wordt duidelijk in de kommentaar, maar als vertaling voor een ‘pijnappel van rosen’ lijkt ze mij een al te gedwongen hyperbool. Het Spaanse woord piña heeft twee betekenissen: 1) een nauw aaneengesloten geheel van iets, bijvoorbeeld van bloemen; dan betekent het ruiker; 2) pijnappel, een aaneengesloten geheel van schubben⁽⁶⁵⁾. Hier en daar bleef ook een toevoeging van Antonius behouden, zoals:

str. 3, 6: stout doorgaen,

of voert Servatius zelf enkele nieuwe elementen in de tekst binnen, zoals o.a. in

str. 27, 3: met u soet geruys

str. 39, 3: den bosch die groen is, met sijn feest.

Storend werken deze addities niet. Minder duidelijk is het epiteton rechte bij handt in str. 29⁽⁶⁶⁾. Een literaire prestatie is deze vertaling niet, hoewel precies in de navolging van enkele goede verzen van An-

(65) Vgl. ed. Peters en Jacobs, blz. 365, n. 11.

(66) Wellicht te verklaren vanuit de kommentaar: ‘Te weten, de Handt van myne gratie ende hulpe (Conviene a saber, de mi favor y ayunda). In de Latijnse vertaling van Andreas a Jesu (Keulen, 1639) luidt het: Ibi dexteram tibi dedi.

[p. 163]

tonius blijkt dat de vertaler af en toe de voorkeur blijft geven aan een meer estetische vertolking van de tekst.

Binnen de hagiografische traditie heeft de aanvangsstrofe van de Canciones een apart sukses gekend. Zij werd trouw geciteerd wanneer Juans biografen de gevangenschap te Toledo behandelden: het gedicht schreef de mysticus immers voor een groot gedeelte in de kloosterkerker. Eigenaardig is het wel dat Servatius in dat verband in zijn Cort begryp des levens vanden Salighen Vader Joannes vanden Cruyce (cap. VII) niet de vertaling van Antonius opneemt, maar de volgende tekst:

Waer hebt ghy u toch verborghen,
My ghelaten vol van sorghen?
O beminden Bruydegom!
Als een' hert zyt ghy gheweken,
Naer dat ghy my had' door-steken,
'k Sagh naer u al treurend'om.
Achter u liep ick vol suchten,
Maer ghy waert te verr'gaen vluchten
Ach! wat grooten weedom!

Ook deze omslachtige vertaling is echter niet van zijn hand. Hij nam ze letterlijk over uit Marcus' van St.-Franciscus Het wonderbarigh leven, deughden ende miraeckelen van den Salighen Vader Joannes van den Cruyce, verschenen te Leuven bij A. De Witte in 1675⁽⁶⁷⁾.

(67) I. Rosier, o.c., blz. 185, nr. 980.

2. De vertalingen van het Llama-gedicht.

Servatius biedt twee volledige vertalingen van het Llama-gedicht: een in liedvorm en een letterlijke in proza die nauwer aansluit bij de kommentaar. Wij hebben zoëven Servatius' auteurschap van de berijmde versie in liedvorm betwijfeld. Wij weten immers dat de karmeliet voor deze soort vertalingen stilzwijgend een beroep deed op bestaande teksten. Ook van de Llama was (reeds in 1625!) een vertaling voorhanden. Tot een druk kwam het evenwel nooit. Volledige zekerheid over de afkomst van de liedtekst bezitten we derhalve niet. Het gedeelte dat Zachmoorter uitgaf sluit toevallig niet aan bij een vers uit het gedicht en wat betreft de prozatekst blijkt Servatius weer niet zo

[p. 164]

zelfstandig: zijn afhankelijkheid van de tekst uit Bruydegoms Beddeken is onweerlegbaar.

Wij drukken beide versies van het gedicht naast elkaar af:

Liefde Vlam vol leventheden!	O Levende Vlamme der Liefde
Hoe soet wondy 't hert in vrede	Die soo teerelijck doorwondt
Niet als voren inde pijn:	Mijnder ziele middelgrondt
O laet my in u minn' ghebeuren,	Aengesien ghy my nu soo hardt niet en zijt
Minnaer laet dat decksel scheuren,	Maeckt nu een eynde, soo 't u belieft.
't Welck my weirt van u aenschijn.	Breeckt af den draet van dese soete ontmoetinge.
Minnen-tuck! vreughd'onversade!	O soet minne-teecken!
's Hemels voor-smaeck! o ghenade!	O teere wonde!
Prys, vergeldingh, die voor doodt,	O vriendelijke hant! o teere aenrakinghe!
My 't soet leven comt te baren	Die het eeuwich leven smaeckt,
Ziel ghevoert uyt droef beswaren	En alle schult betaelt
Overstroomt in weelden groot.	Doodende, hebdy de doodt in leven verandert.
Helder fackels, in wiens lichten	O brandende Lampen!
Sinnen duysterheden swichten,	In welckers klaerheden
Door den op-ghekomen dagh,	De diepe hollen der sinnen,
Al dien glans, en vlam op-draghen	Die te voren duyster, ende blindt waren
Aenden Schepper, t'sijns behaghen	Met onghewoonelijcke uytnementheden
Door ziels claren weder slagh.	Wermte ende licht te samen geven aen haren Beminden
Ach! hoe stil, o blyden stonde!	Hoe soet, ende minnelijck
Ghy ontwaeckt in zielen gronde,	Ontwaeckt ghy in mynen schoot!
Waer ghy heymelijck verblyft:	Waer ghy heymelijck alleen verblyft,
Oock dien in-blaes glori-rijcken	Ende in uwe soete in-blasinghe,
Uwes aessem honighlijcken	Vol van Goet ende Glorie,
My in hoogher minne dryft.	Hoe teerlick ontsteeckdy my met liefde.

Het vierstrofig Llama-gedicht (1582-1584), naar de vorm, zoals Juan het zelf uitdrukkelijk onmiddellijk na de verzen bekendmaakt, gemodelleerd op een lira van Boscán⁽⁶⁸⁾, is een van de moeilijkst toe-

(68) In feite gaat het hier om een strofevorm van Garcilaso. Juan schrijft ze toe aan Boscan omdat de werken van deze beide dichters samen werden uitgegeven.

[p. 165]

gankelijke van de Spaanse mysticus en dit niet alleen om zijn subtiele literaire struktuur - Juan spreekt hier meer dan ooit de taal van het petrarkistisch kultisme -, maar tevens en vooral omdat het de vertolking is van de mystieke voltooiing: de Llama bezingt de volkomen liefde waardoor de ziel wordt verteerd, wanneer zij geheel is ‘overvormd’ in God. Daar worden de sterkste antithesen doorleefd en overwonnen, daar stijgt de mysticus als een phoenix uit de vuur-as op tot een nieuw leven:

matando, muerte en vida la has trocado (2, 6).

Centraal staat het motief van het verschroeiende liefdevuur dat én verwonding én helende vernieuwing in zich draagt en de laatste weerstanden van de menselijke begrenzing doorbreekt.

Van deze prangende paroxistische zeggingskracht, zo kenschetsend voor de bipolaire psychologie van de mysticus, is in de versvertaling veel verloren gegaan. Zij werd, naar een getuigenis in handschrift, bovendien gezongen op de klagend-meditatieve melodie van het Stabat Mater⁽⁶⁹⁾, wat de gloedvolle verrukking die uit het origineel spreekt mede komt vertekenen.

Paradoksale en antitetische wendingen die in de vertaling niet tot hun recht komen zijn:

1, 6: la tela de este dulce encuentro
2, 1: cauterio suave
2, 2: regalada Uaga
2, 6: matando, muerte en vida la has trocado
3, 3: las profundas cavernas... calor y luz dan...

Vooral de str. 2 en 3 wijken af van het origineel. In str. 2 verdwijnt niet alleen het motief van de minnewonde, maar het wordt bovendien vervangen door de oorspronkelijk Herpiaanse minnen-tuck, een term die in de 17e-eeuwse devotieliteratuur gemeengoed was geworden en de psychologische complexiteit van de vulnus amoris mist. Zulks illustreren mede de daaropvolgende verzen, waar de uitwerking van de tuck direkt gesteld wordt in termen van beloning en wel zo dat het

y toda deuda paga

buiten het spanningsveld van een liefdeservaring wordt geprojekteerd. Betekent dit vers letterlijk

en alle schuld vereffent,

(69) In het exemplaar dat ik gebruikte en dat mij vriendelijk ter hand werd gesteld door Prof. Dr. N. De Paepe, werd deze wijsaanduiding in handschrift bij de tekst van de versvertaling bijgeschreven.

[p. 166]

de vertaling van P.N. van Eyck

uw schuld kwaamt afbetalen

dringt veel dieper door tot de kern van de Llama-ervaring. De vertaling bij Servatius haakt weliswaar in op de kommentaar, maar het beeld van de geliefde (God), die zijn schuld komt inlossen gaat er verloren, omdat het stilzwijgend wordt vervangen door het koncept van een belonende God, wat ideologisch juist is, maar de zegging van het gedicht aanzienlijk verzwakt. Het poëtisch aanvoelen van het origineel blijft ook in de 3e strofe in gebreke. Waar bij Juan las profundas cavernas del sentido (de duistere krochten van het zinnen) in de Llamaervaring licht en warmte gaan uitstralen, m.a.w. aktief worden op basis van nieuw (mystiek) levensbeginsel, heeft de versvertaling het over het swichten van de duysterheden der sinnen, iets wat de daaropvolgende verzen slechts moeizaam kunnen goedmaken (door ziels claren weder slagh); het beeld van het licht dat de duistere en diepe holen in gloed zet is in de vertaling verloren gegaan. Het vervangen van Querido (Minnaar) door Schepper is uiteraard meer een verklaring dan een vertaling en het beeld van de op-ghekomen dagh, dat inderdaad juanistisch is bij uitnemendheid, blijft precies in de Llama achterwege, tenzij men het pleitend voor Servatius' tekst, zou zien als een anticiperende ontvouwing van het beeld van de ontwakende geliefde in str. 4.

Daartegenover is de bescheiden prozavertaling veel betrouwbaarder. Maar ook hier schuilen enkele onvolkomenheden. De vertaling van tela (vlies, weefsel, sluier) door draet geeft aan het slotvers van str. 1 een geheel andere betekenis. Is het toevallig dat ook Cyprien de la Nativité het heeft over le fil de ce rencontre heureux⁽⁷⁰⁾? De cauterio suave (2, 1) verliest in de vertaling soet minne-teecken haar paradoksale zeggingskracht.

(70) Gaultier vertaalt: ‘romp l'amoureuse trame’.

B. Juan de la cruz en de mystieke herleving bij de kapucijnen in de eerste helft van de zeventiende eeuw.

Bij de bespreking van Marcellianus' Inganc hebben wij de motivering van de belangstelling der kapucijnen voor het werk van Juan de la Cruz reeds aangeraakt. Daar ik mij in een ander verband met dit

[p. 167]

probleem heb ingelaten⁽⁷¹⁾, beperk ik mij tot een bondige herhaling en richt de aandacht vooral op enkele auteurs uit deze school, waaronder vooral twee leerlingen van Marcellianus: Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch en Lucas van Mechelen. Vooral de laatste is belangrijk: als dichter kan hij ook voor de literaire aspekten van Juans oeuvre ontvankelijk geweest zijn.

Marcellianus' annotatie illustreert duidelijk dat de kapucijnen de mystiek van Juan de la Cruz aanvankelijk beschouwden als een steun bij de lektuur van Canfeld. De keuze, die het antologisch karakter van Inganc heeft bepaald, geschiedde op basis van wat ‘den... pater Benedictus maer int corte en leert’⁽⁷²⁾. Deze ‘inpalming’ is niet zo maar een getuigenis van een bepaald soort proselitisme, dat vroeger eigen was aan de grote kloosterorden: ze berust op een werkelijke diepgaande overeenstemming tussen beide mystici - dat Canfeld Juans geschriften zou hebben gekend is niet waarschijnlijk -, die trouwens door de hedendaagse specialisten ten volle beaamd wordt⁽⁷³⁾. Marcellianus' belangstelling voor Juan geldt de ‘stillinghe der crachten’ en gaat uit van een pastorale bekommernis in verband met het gebrek aan deskundigheid, die biechtvaders en geestelijke leiders dienaangaande aan de dag leggen. Juan zelf bleef hierbij uitdrukkelijk en langdurig stilstaan en het zijn precies die hoofdstukken die M. Zachmoorter vanaf 1625 in zijn Bruydegoms Beddeken opneemt. De belangstelling voor Juan die in de inleidingen van de Nederlandse vertalingen van Canfeld aan het licht treedt, komt dit alles nog eens duidelijk onderstrepen.

Uit de bewuste inleidingen blijkt bovendien nog eens dat het onmiskenbaar de vertalingen van René Gaultier zijn die de interesse voor Juans oeuvre bij de kapucijnen hebben opgewekt. Marcellianus en Zachmoorter werkten beiden mede op de Franse tekst. Van een rechtstreekse invloed van de Nederlandse karmelitaanse milieus valt naar mijn weten niets te bespeuren. Wellicht helpen de moeilijkheden die de kapucijnen met Gracián en Thomas a Jesu, precies omwille van hun gerichtheid op de Rijnlands-Nederlandse en Canfeldiaanse mystiek,

(71) Cfr. n (10) en (25).

(72) fol. 2 v.

(73) Cfr. J. Orbibal in Dict. de Spir., V, 915.

[p. 168]

hadden gekend, dit gebrek aan kontakt tussen beide orden verklaren⁽⁷⁴⁾.

Toch zijn er nog enkele zeldzame sporen van belangstelling van de Nederlandse kapucijnen voor Juan de la Cruz die dateren uit de tijd dat Gaultier's vertalingen nog niet waren gedrukt. Moet men hier denken aan de edities van Alcala en Barcelona of aan een verspreiding in handschrift, hetzij in het Spaans, hetzij in het Frans? In de lijst van auteurs, die Philippe d'Angoumois in zijn Occupation continuelle en laquelle l'âme dévote s'unit toujours en Dieu (Dowaai, 1618, 1619²) aan zijn lezers aanbeveelt, is, in tegenstelling tot wat Hildebrand beweert, nog geen sprake van Juan⁽⁷⁵⁾. Het is wel bekend dat Francisca van St.-Omaars, stichteres der kapucinessen, die zich vanaf 1612 onder de leiding stelde van Augustinus van Bethune († 1643), gebruik maakte van de geschriften van Canfeld, Alfonsus van Madrid, Teresa van Avila, Vervoort en Juan de la Cruz. Een preciese datering kunnen we evenwel niet geven⁽⁷⁶⁾. Het is in elk geval waarschijnlijk dat de belangstelling van Marcellianus aansloot bij een trend die in de orde leefde. Verder onderzoek kan hier mogelijk nog een enig licht brengen.

Een eerste noemenswaardige integratie van de leer van de Spaanse mysticus in de eigen mystieke traditie onderkennen wij in het werk van Constantijn van Barbençon, een Waalse kapucijn die grondig vertrouwd was met de middeleeuwse Nederlandse en Rijnlandse meesters en bovendien een diepgaande invloed heeft uitgeoefend op Dom Augustin Baker († 1641), de bekende Engelse contemplatief. Drie zaken vallen hierbij op. Juans invloed is nog niet merkbaar in Constantijns eerste werk (Les secrets sentiers de l'amour divin, Keulen, 1623), wat gezien de datering van Gaultier's invloedrijke vertaling normaal is. Omstreeks 1630 werkt de Waal aan zijn lijvige Anatomie de l'âme (postuum verschenen te Luik in 1635), waarbij hij terzelvertijd een beroep doet op de Noche Oscura en waarschuwt tegen allerlei Vlaamse en Franse traktaatjes die toen in druk en in handschrift werden verspreid en illuministische opvattingen zouden bevatten: zij zouden sterk Canfeldiaans gekleurd zijn en ook herinneren aan Juan de la Cruz⁽⁷⁷⁾.

(74) Meer hierover in J. Orbibal, La rencontre du Carmel thérésien avec les mystiques du Nord, Parijs, 1959.

(75) blz. 355-363. Hildebrand, VIII, blz. 743.

(76) P. Hildebrand, Les premiers capucins belges et la mystique in Revue d'ascétique et de mystique, 19, (1938), inz. blz. 290-91. In brieven uit 1629 en 1631 raadt zij de lektuur van Juan uitdrukkelijk aan haar medezusters aan.

(77) Theotime de Bois-le-duc, Le P. Constantin de Barbanson et le préquiétisme in Collectanea Franciscana, X, (1940), blz. 338-382. De ortodoxie van een van deze traktaatjes, het Canfeldiaans Beworp des overschouwenden leven, was de inzet van een jarenlange en vrij steriele polemiek tussen P. Optatus en D. Stracke (Ons Geestelijk Erf, 1944-1950).

[p. 169]

Ten slotte is de wijze waarop Constantijn de Spanjaard assimileert zeer belangrijk: zij richt zich vooral op de zgn. negatieve aspekten van de mystieke opgang, de staat van beroving of mystieke verlatenheid, en is vergezeld van verwijzingen naar Bérulle's Brief discours de l'abnégation intérieure (1597)⁽⁷⁸⁾. Dit laatste is belangrijk omdat het de richting aangeeft van een in de 17e eeuw vaak voorkomende visie op Juan de la Cruz, die men, achteraf gezien, enigszins vertekenend kan noemen: Juan wordt er vaak enkel gezien als de leraar van de smartvolle en haast onmenselijke onthechting. Zelfs een uitdrukkelijk waarde-oordeel over Juans mystiek kunnen wij bij Barbençon lezen. Hij acht de leer van Subida, Noche en Llama goed, maar anderzijds meent hij dat deze boeken duister zijn en voorwerp van foutieve interpretaties⁽⁷⁹⁾. Keren wij echter terug naar wat de Nederlandsschrijvende auteurs intussen hadden geschreven.

In zijn boek over de spiritualiteit van de Nederlandse kapucijnen in de 17e en 18e eeuw noemt P. Optatus Joannes Evangelista van 's-Hertogenbosch, deze onderschatte en nu vrijwel onbekende auteur, wiens werken ook drukken beleefden in het Latijn, Frans, Engels, Duits en Spaans, ‘de Nederlandse Joannes van het Kruis’, ‘de leraar van het niet en het al’⁽⁸⁰⁾. Noch wat betreft de leer, noch wat de literaire inkleding aangaat, kan ik met deze al te overhaastige benaming instemmen. Literair kan het eenvoudige, ietwat monotone proza van de kapucijn mij nergens aan de verfijning en het raffinement van de Spaanse meester herinneren. Dit komt o.m. overduidelijk tot uiting in het beeldgebruik. Er is wel geen groter afstand denkbaar dan deze tussen de subtiele en italianiserende metaforiek van Juan en de volkse, eenvoudige gelijkenissen van de bescheiden Bosschenaar, die echter op zijn manier diepmenselijke wijsheid en mystieke gloed wonderlijk weet

(78) Anatomie..., II, chap. 18.

(79) Ibidem, III, blz. 262: ‘La doctrine... fournit de très bonnes instructions pour cheminer par ces sentiers de l'amour divin, moyennant qu'elle soit bien-entendue, et pratiquée par ceux qui sont ja parvenus à semblables degrés, ou désirent de s'y disposer, et s'en rendre capables, sans vouloir trop s'attribuer, ni usurper hors de temps, ni autrement qu'il ne convient ces enseignements’.

(80) o.c., blz. 125-149.

[p. 170]

te paren met eenvoudige bewoordingen en glasheldere didaktiek. Ook naar de leer gaat de goed bedoelde hyperbool van Optatus niet op. Joannes Evangelista's hoofdwerk Het Ryck Godts inder zielen (postuum, Leuven, 1637) is op en top Canfeldiaans⁽⁸¹⁾; van een nawijsbare invloed van Juan de la Cruz kan er nauwelijks sprake zijn, tenzij we de praktische oriëntering van het werkje mogen in verband brengen met de capita die Zachmoorter uit de Llama-kommentaar had overgenomen. Minstens in één geval valt de indirekte invloed van Juan langs Zachmoorter op Joannes Evangelista te vermoeden, maar dan in een Latijns werkje van latere datum, de Divisio animae ac spiritus, pas in 1653 als bijvoegsel van L. Fromondus' Brevis commentarius in Canticum Canticorum uitgegeven. De passage is interessant genoeg om er even bij stil te staan, te meer daar zij een licht werpt op een probleem dat door J. Orcibal in zijn studie over de Nederlandse bronnen van Juan de la Cruz te berde werd gebracht. In het eerste hoofdstuk van de Divisio geeft Joannes Evangelista drie kenmerken aan waaruit moet blijken dat de biddende mens de meditatie voor een hogere kontemplatieve gebedsvorm mag verlaten. De drie punten komen letterlijk uit Bruydegoms Beddeken (I, c. 21, blz. 256). Het merkwaardige is nu dat Zachmoorter hierbij als bronnen vermeldt én Gaultier's vertaling van Juan de la Cruz (Subida, II, 14; Noche, I, 9) én de ps. Tauleriaanse Institutiones (Het merch der sielen c. 40). De lange argumentatie van Orcibal, die op dit punt Juans verplichtingen aan een Spaanse vertaling van de bewuste Institutiones poogt aan te tonen, wordt hier verrassend bevestigd door een Nederlands auteur, die doordrongen was van de eigen mystieke tradities van zijn land en zopas met Juans geschriften had kennis gemaakt⁽⁸²⁾. Op deze wijze zij nog eens aangetoond hoe het bronnenonderzoek van de zestiende-eeuwse Spaanse mystici baat kan vinden bij de studie van oude Nederlandse geschriften, waarin de inlandse traditie met de nieuwe inbreng uit Spanje wordt gekonfronteerd. Als getuigenis van de juanistische invloed op de Divisio blijft deze tekst, gezien de gemeenschappelijke achtergrond, bijgevolg dubbelzinning. Hetzelfde geldt voor de beklemtoning van het beoefenen der drie goddelijke deugden, waarbij men rekening dient te houden met de bonaventuriaanse spiritualiteit, die de kapucijn zeker niet vreemd was⁽⁸³⁾.

(81) Cfr. mijn Nederlandse mystici uit de 17e eeuw of de mystici van ‘Den Niet’, en n. (10).

(82) Saint Jean de la Croix et les mystiques rhéno-flamands, blz. 124-127.

(83) Divisio animae ac spiritus (ed. 1653), III, 102, 104; IV, 107, 110; V, 114; VI, 117; VII, 120, 121.

[p. 171]

Bekijken we echter nog even het Rijck Godts. Slechts één keer zal de lezer, die vertrouwd is met het oeuvre van Juan de la Cruz, even opzien. Het beeld van de vogel, die verhinderd wordt op te vliegen omdat hij vastzit aan een touw, of dit nu dik of dun is, komt herhaaldelijk voor⁽⁸⁴⁾; men kan het ook lezen in Subida (I, 11, 3); het is natuurlijk de vraag of de gelijkenis oorspronkelijk juanistisch is. Waar zijn medebroeders het meestal houden bij een term als grondt der ziele (cfr. Lucas van Mechelen), wendt de Bosschenaar ook center der ziele aan, een benaming die in de Spaanse mystiek furore maakte en niet typisch juanistisch is⁽⁸⁵⁾.

Langer zou ik willen stilhouden bij de mystieke liedkunst van Lucas van Mechelen. Daartoe ben ik trouwens verplicht nadat Anton van Duinkerken de mystieke lyriek van deze dichter in verband heeft gebracht met Juan de la Cruz. Van Duinkerken ontwaart de bewuste beïnvloeding vooral op het plan van de ‘systematiek’⁽⁸⁶⁾. Prof. Rombauts is op dit punt voorzichtiger en heeft het over een aanpassing ‘aan de vormen der eigentijdse mystiek’, terwijl L. Verschueren van Duinkerkens bewering afwijst⁽⁸⁷⁾. Een korte verkenning van Lucas' bundels kan in dit opzicht derhalve zeer leerrijk zijn, niet in het minst omdat we hierbij de aandacht niet alleen moeten richten op de beïnvloeding door Juans leer, maar ook oog dienen te hebben voor een eventuele assimilatie van de specifiek literaire aspekten van Juans spreken: de symboliek van de vergeestelijkte pastorale en de italianiserende voorkeur voor het paroxisme in de liefdeservaring.

Van Duinkerkens affirmatie over de aanwezigheid van Juan de la Cruz in de systematiek van de geestelijke opgang, zoals die in Lucas' liedboeken wordt beschreven, valt moeilijk bij te treden. Hiervoor gelden verschillende redenen. Lucas' afhankelijkheid van Canfeld maakt een identifikatie van juanistische elementen in zijn leer zeer lastig, gezien de grote overeenkomsten die tussen de Spanjaard en de Brits-Franse kapucijn bestaan. Bedoelt van Duinkerken met systematiek Lu-

(84) Ryck Godts (ed. 1637), XI, 115-116; XII, 129; XIII, 140; XIV, 149-150.

(85) ib., aanvang cap. XVII; grondt betekent bij Joannes Evangelista vaak een habituele gesteldheid van het strevingsleven, grondstemming.

(86) Dichters der Contra-reformatie, Utrecht, 1932, blz. 54.

(87) Geschiedenis van de letterkunde der Nederlanden, dl. V, blz. 413; Franciscaansch Leven, 21, (1938), blz. 8-9.

[p. 172]

cas' visie op de mystieke voortgang als een voordurend sterven dat leven wordt, als een nedergang die opgang is, als een droefheid die vreugde betekent, dan wijst hij hier de krachtlijnen aan die in de vernietigingsmystiek van de kapucijnse school zo algemeen en traditioneel waren, dat men ze bezwaarlijk exclusief aan de invloed van Juan de la Cruz kan toeschrijven. De lektuur van de toen zeer gegeerde ps. Tauleriaanse geschriften en van Pullen komen zulks meer dan overtuigend bevestigen. Zelfs daar waar men met meer konkrete overeenkomsten in de leer te doen heeft stellen zich problemen. Enkele voorbeelden zijn in dit verband zeer welsprekend.

In het Cloosterken der Gheestelijcke Verryssenisse (Antwerpen, 1639), Lucas' tweede bundel, handelt een lange reeks liederen over de armoede, symbool voor de mystieke onthechting (blz. 102-163). Zowel de inhoud als de gradatie van deze armoede herinneren zeer sterk aan de voorstelling van de onthechting bij de Spanjaard: zij loopt over een afsterven der zintuigen, affekten, verbeeldheden, vermogens naar de totale armoede van geest die de mystieke ontmoeting mogelijk maakt. Vooral de onthechting van de vier passies (blijdschap, droefheid, hoop en vrees), die de mens tot affektieve rust en openheid brengt, roept, zowel om de uitdrukkelijkheid als de diepgang waarmee ze wordt behandeld, de leer op van Juan de la Cruz. Van de mystici die tijdens de eerste helft van de zeventiende eeuw werden gelezen legt geen enkele zoveel en zozeer de klemtoon op de onthechting van de vier passies als de eerste ongeschoeide karmeliet⁽⁸⁸⁾. Zowel bij hem als bij Lucas maakt deze bevrijding, net als de armoede van de zintuigen, een essentieel punt uit van de weg naar de mystieke voltooiing. De behandeling van de vier passies wordt in Subida zelfs als een belangrijk kompositie-element aangekondigd (III, c. 6), maar na de uitvoerige beschouwing over de vreugde, houdt het werk plotseling op, zonder dat de schrijver het plan van zijn betoog helemaal heeft gerealiseerd. Uit de uitvoerige inleiding in het bewuste 16e hoofdstuk en de talrijke teksten die ook elders over de zuivering van de hartstochten handelen, zijn wij echter voldoende over diens opvattingen ingelicht:

Estas cuatro pasiones tanto más reinan en al alma y la combaten, cuanto la voluntad está menos fuerte en Dios y más pendiente de criaturas. Porque entonces con mucha facilidad se goza de cosas

(88) Subida, I, c. 13, 5; II, c. 21, 8; III, c. 16, 2-6, c. 17; Noche, I, c. 13, 15; Cant. str. 21, 4, 9; str. 26, 18, 19; str. 28, 4.

[p. 173]

que no merecen gozo, y espera lo que no aprovecha, y se duele de lo que, por ventura, se había de gozar, y teme donde no hay qué temer⁽⁸⁹⁾.

Het stellen van de slecht gerichte passie tegenover de ware vreugde, hoop, vrees en droefheid, maakt precies het onderwerp uit van de vier liederen in Cloosterken. Ook bij Lucas gaat het niet om een blinde uitschakeling van het affektieve leven in de mens, maar om de ijdel blijschap, droefheydt, hoop, vreese. De aardse vreugde is te slecht (eenvoudig, oppervlakkig) en te onoprecht (blz. 123, str. 6). Mijn hoop voort eeuwelijck / op gheen aertrijck maer eeuwelijck in u / sal rusten overbly roept de Godt-ghenietende tot Godt (blz. 119, str. 2). God is der blyschap eyghen stede (blz. 117, str. 6), daarbuiten is niets dan droefheid (str. 4). De vrees naer de natuer is een droeve wonde die de ziel van God afhoudt (blz. 121, str. 1); pas in God kan zij de vrees door liefde overwinnen (str. 3).

Porque no se goza sino de Dios, ni tiene esperanza en otra cosa sino en Dios, ne teme sino sólo a Dios, ni se duele sino según Dios...

luidt het bij Juan⁽⁹⁰⁾. Toch aarzel ik om enkel op grond van deze leerstellige overeenkomst aan een reële beïnvloeding door Juan de la Cruz te denken. De reeks van vier passies waren vooral sinds Boëthius en Augustinus in de filosofische en geestelijke literatuur schering en inslag geworden⁽⁹¹⁾. De vierdeling leest men trouwens al bij Plato en men kan ze noteren bij de Stoïcijnen, bij Cicero, Horatius, Vergilius, enz. Zij vindt haar bekroning in de officiële theologie bij Thomas van Aquino⁽⁹²⁾. Juan de la Cruz zelf schrijft haar aan Boëthius toe⁽⁹³⁾. In de bernardijnse school o.a. moeten de passies ‘bekeerd’ wor-

(89) ‘De vier passies regeren meer in de ziel en bestrijden haar naarmate de wil minder krachtig in God gevestigd is en meer afhankelijk is van de schepselen. Want dan verheugt hij zich gemakkelijk over dingen die geen vreugde waard zijn; dan hoopt hij op iets dat nergens toe dient; dan is hij bedroefd over iets waarover hij zich misschien zou moeten verheugen; dan vreest hij waar niets te vrezen is’ (Sub., III, 16, 4) - vert. J. Peters.

(90) ‘De ziel vindt slechts vreugde in God, op niets hoopt zij tenzij op God, zij vreest niets dan alleen God, en haar droefheid is helemaal volgens God’ (Cant. str. 28, 4) - vert. J. Peters.

(91) Augustinus, De civit. Dei, XIV, cap. 9; Boethius, De consolatione philosophiae, I, 2, metr. 7: ‘gaudia pelle, pelle timorem, spemque fugato, nec dolor adsit’ (P.L. 63, 656-658).

(92) Summa Theol., I, II, q. 23 a. 4 en q. 25 a. 4.

(93) Subida, II, 21, 8.

[p. 174]

den; de menselijke psychische beleving ervan dient a.h.w. opgetild door ze op God te betrekken⁽⁹⁴⁾. De Rijnlandse mystiek kent ze eveneens⁽⁹⁵⁾ en Dionysius de Karthuizer heeft er een traktaatje aan gewijd, de passionibus animae genaamd⁽⁹⁶⁾. In de zestiende-eeuwse Spaanse school zien we ze ondermeer opduiken bij de ook hier te lande veel gelezen Alphonsus van Madrid⁽⁹⁷⁾. Een precieze bronaanduiding voor Lucas' liederen wordt bijgevolg een prekaire onderneming. Daarbij komt nog dat Canfeld eveneens de onhechting van de vier passies in evidentie stelt en dan nog wel op een opvallende wijze⁽⁹⁸⁾! De andere aspekten van de gradatie van de armoede bij Lucas doen overigens inhoudelijk in geen enkel opzicht aan Juan de la Cruz denken. De ontbloting van de verbeeldheden, bij Juan het verbeeldingsvermogen en de fantazie, die hij de twee innerlijk-lichamelijke zintuigen noemt⁽⁹⁹⁾,

(94) Bernardus, In capite Jejunii, Sermo 2, 172D-173A.

(95) In de 17e-eeuwse editie van Taulers sermoenen door J. de Lixbona. Op den feestdagh van S. Andries Apostel en Op den derden Sondagh naer Paeschen, een preek die aan Eckhart wordt toegeschreven; de vierdeling wordt er op rekening van Boëthius geschoven.

(96) Georg Heidingsfelder, Das Opusculum ‘De passionibus animae’ Dionys' des Kartäusers - Festgabe Clemens Bäumker zum 70. Geburtstag (Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Supplementband II), Münster/Westf. 1923, blz. 255-269.

(97) Arte para servir a Dios, VIe artikel. In 1598 baseerde de kapucijn Paulus van Brussel te Dowaai zijn advents- en vastenpredikatie op het Arte. Het gevolg was een hele reeks Franse edities van dit werkje, die alle aan de genoemde Paulus werden opgedragen. Nederlandse uitgaven in 1603, 1607, 1617, 1625. Cfr. Revue d'ascétique et de mystique, XIX, (1938), blz. 268.
Ook aan andere auteurs die de bloei van de Spaanse mystiek hebben ingeluid is de voorstelling van het affektieve leven door het viertal goed bekend. Zo o.a. aan Francesco de Osuna, Tercer Abecedario... (Nueva Bibliotheca de Autores Espanoles; Escritos misticos españoles, t. I), Madrid, 1911, A, III, 328 b) en Bernardinus de Laredo, La subida del Monte Sion (zelfde reeks, nr. 44, dl. II), Madrid, 1948, III, cap. 13.

(98) De tekst van Boëthius wordt volledig weergegeven en in de Nederlandse vertalingen berijmd tot:

‘Indien ghy begheert
Die waerheyt te aenschauwen
Met klaeren lichte; weert
Hope van licht betrauwen /
Schout droefheyt t'allen tijden /
Verjaeght ijdel vreese /

Die blijschap set besijden’ (Reghel, I, cap. XVII,-ed. 1623, blz. 185).

(99) Subida, II, 12, 3: ‘Porque el uno (nl. het verbeeldingsvermogen) discurre imaginando, y el oltro forma la imaginación o lo imaginado, fantasiando’.

[p. 175]

gaat bij Lucas resoluut een andere weg op, nl. die van de Rijnlands-Nederlandse traditie, inzonderheid de zgn. Institutiones Taulerianae⁽¹⁰⁰⁾.

Het lijkt mij derhalve eenvoudiger Juans invloed te onderscheiden aan de hand van specifiek literaire symbolen en motieven. In Cloosterken zijn die aanwezig, zodat de vier liederen van Lucas over de affekten misschien toch aan de systematiek van de Spaanse mysticus zijn te danken (cfr. infra). Globaal gaat van Duinkerkens bewering echter niet op. Zo kan de door Lucas vaak gehanteerde tegenstelling tussen het Niet en het Al moeilijk uitsluitend als van juanistische oorsprong worden beschouwd, daar zij eveneens Canfeldiaans is bij uitnemendheid en trouwens steeds geliefd is geweest in de franciskaanse spiritualiteit, waarvan zij als een der scharnieren kan doorgaan. Meer zekerheid over een Spaanse beïnvloeding verschaffen wellicht, precies omwille van hun vormgeving enkele ascetische Niet-liederen uit Cloosterken, die ik in een ander verband heb behandeld⁽¹⁰¹⁾.

Anders is het gesteld met de passages die een meer specifiek literaire verwantschap met Juans poëzie vertonen. Voor de Nederlandse literatuurgeschiedenis zijn ze belangrijk omdat ze de eerste sporen bevatten van een literaire invloed van Juan de la Cruz op onze geestelijke lyriek. Reeds in het vaak doodgezwegen, maar literair beslist niet minderwaardig Ruusbroec-gedicht dat de kapucijn Gabriël van Antwerpen achteraan in zijn uitgave van Ruusbroecs T'Cieraet der Gheestelycker Bruyloft (Brussel, 1624) heeft opgenomen lezen we een merkwaardige versregel die onmiskenbaar aan het Noche-symbool doet denken. Gods tussenkomst heeft Ruusbroec opghevoert en verclaert
Alst al was afgheleet, ontbeeldt heel inder nacht (v. 22)⁽¹⁰²⁾.

Met het nachtsymbool is evenwel weer voorzichtigheid vereist. Men beklemtoont tegenwoordig zeer graag Juans afhankelijkheid van Tau-

(100) Vgl. ps. Tauler, Het Merch der Sielen (ed. Antonius van Hemert) cap. 34 (ed. Antwerpen, 1563, 1607; Brugge, 1623; Antwerpen, 1643, 1707). In Surius' Latijnse ed. cap. 35 (Keulen, 1548); De tekst is ook in oudere handschriften overgeleverd (R. Lievens, De mystieke inhoud van het handschrift Dr. P.E. Everts in Leuvense Bijdragen, LI, (1962), blz. 1-33 en A. Ampe, Een kritisch onderzoek van de Institutiones Taulerianae, in Ons Geestelijk Erf, XL, (1966), blz. 167-240, inz. 201).

(101) Cfr. n. (81).

(102) A. Ampe, Gabriël van Antwerpen in verband met een weinig bekend Ruusbroec-gedicht in Ons Geestelijk Erf, XXIV, (1950), blz. 182-198.

[p. 176]

ler op dit punt⁽¹⁰³⁾. De vraag blijft dus of Gabriël en Lucas hier niet gewoon - zoals op zoveel andere punten - op Tauler terruggaan. Toch meen ik hier aan de Spaanse mysticus te moeten denken. Juan gebruikt het nacht-symbool 247 maal en het droeg tijdens de zeventiende eeuw, waarin het trouwens altijd met zijn naam werd verbonden⁽¹⁰⁴⁾ steeds algemener de bijzondere betekenis, waarmee de karmeliet het in de mystieke literatuur lanceerde. Tauler, die ongetwijfeld vaak en met nadruk gesproken heeft over de zielstoestanden die Juan als ‘donkere nachten’ heeft bestempeld, heeft een paar zeldzame keren daarvoor hetzelfde woord gebruikt: in een preek over de wonderbare visvangst, en wel als mystiek-tropologische verklaring van Lucas V, 5 (zij hadden de hele nacht niets gevangen) en in het bekend sermoen voor het feest van verscheidene martelaren⁽¹⁰⁵⁾ wordt de beroving van troost in dorheid en het inwendig martelaarschap een ‘duistere nacht’ genoemd. Bij Lucas ontbreekt - wat trouwens voor zijn hele oeuvre geldt - de dimensie van de verschrikkelijke verlatenheid, waarover zovele mystici o.a. Hadewijch⁽¹⁰⁶⁾ en Jan van Leeuwen⁽¹⁰⁷⁾ op een indrukwekkende wijze getuigenis hebben afgelegd. Toch berust het nachtsymbool bij Lucas op een ervaring. In een lied uit het Haagse handschrift waarin ook het liedeken van Marcellianus voorkomt⁽¹⁰⁸⁾, luidt het:

Staet als in eenen nacht
daer nergens op t'gesicht'
en weet te nemen acht
noch het gemerck en sticht,
int cloosterken ontformt, u formen allegaer,
al of het wezen all', geheel ontworpen waer'

(103) L. Cognet, Introduction aux mystiques Rhéno-flamands, (Parijs), 1968, blz. 138 e.v. en J. Orcibal, o.c., blz. 105-116 met uitvoerige bibliografie.

(104) Cfr. M. Sandaeus, Pro theologia mystica clavis, Keulen, 1640, blz. 289 en Zachmoorter's Bruydegoms Beddeken, ed. 1628, I, c. 2, blz. 21; c. 21, blz. 265; II, c. 7, blz. 105.

(105) Vetter, 57.

(106) 16e mengeldicht.

(107) L. Reypens, La nuit de l'esprit chez Ruusbroec in Etudes Carmelitaines, XXIII, (1938), blz. 75-81 en A. Ampe, De ootmoed en de loutering bij Jan van Leeuwen, in Ons Geestelijk Erf, XXXIII, (1959), blz. 225-290.

(108) fol. 155v.

[p. 177]

 

Die duysternisse wilt

 

die u, van u vervremt,

 

die uwen geeste stilt,

 

die u, u beelt ontnemt... (str. 7 en 8).

De kapucijn heeft het hier over een bevijndeniss' (str. 5) van de nacht, die ontbloting, inzonderheid ontbeelding betekent⁽¹⁰⁹⁾. Bij Zachmoorter leest men een gelijkaardige tekst; daar wordt uitdrukkelijk naar Juan verwezen⁽¹¹⁰⁾. Toegegeven moet worden dat San Juans nacht voor het overige in Lucas' oeuvre weinig sporen heeft nagelaten. In Den bliiden Requiem gaat de mystieke begenadiging van de vernietiging samen met een menselijke inzet, die Lucas een ‘zoeken in de nacht’ noemt. De Innighe zingt er over een ziel

die bly'socht in den nacht
T'Kasteelken van den Eyghen Niet⁽¹¹¹⁾.

Wanneer de ziel alle louteringen heeft doorstaan komt ze aan in het mystieke land der heiligen: den nacht die was gheleden (blz. 276).

Treffend juanistisch is het slot van dezelfde bundel, handelend over de mystieke voltooiing. Vooral de Llama lijkt hier de lieddichter te hebben geïnspireerd. Reeds eerder in hetzelfde liedboek had hij het over minne-lampkens (blz. 262, str. 4), een reminiscentie aan de lámpares de fuego uit de derde strofe van het Llama-gedicht? In Den bliiden Requiem beschrijft Lucas de mystieke ontmoeting als een sterven aan de hand van het bekend motief van de minne-sieckte of minnewonde. Met A. Cassabut stellen we vast dat het van oudsher bekende beeld van de vulnus amoris (Hooglied, IV, 9) vooral vanuit de Spaanse karmelitaanse school een nieuwe impuls kreeg: Juan de la Cruz heeft aan de ervaring van de minnewonde uitvoerige analyses gewijd⁽¹¹²⁾.

(109) Vgl. Subida, II, 1, 1; 24, 8.

(110) ‘Daerom ghelijck al dese natuerlijcke kennissen t'helemael moeten verduystert wesen’, zo moet ook de ziel in de bevoelijke aspekten van haar liefde helemaal ‘uyt-ghedrooght’ zijn, ‘soude sy eens t'helemael in Godt overformt worden / soo seer wel den salighen Joannes vanden Cruyce dickmaels leert’, Bruydegoms Beddeken, II, c. 7, blz. 103 - Noche, I, 10 en 12 en 11, 4). Lucas gebruikt bovendien in deze kontekst het woord nacht.

(111) Dat het beeld van het Casteelken van den Niet Teresiaans geïnspireerd zou zijn lijkt mij niet onmogelijk (Moradas).

(112) Blessure d'amour in Dict. de Spir., I, 1724-1729; Vgl. ook nog met de amor languidum faciens en de amor deficiens of defectum afferens (Sandaeus, o.c., blz. 59-61). Voor Juan de la Cruz zie vooral L. Guillet, Nuit de lumière. Introduction à St. Jean de la Croix, (Tours), 1969, blz. 100 e.v.

[p. 178]

Onmiddellijk dient evenwel beklemtoond dat de kapucijn deze beelden in eerste instantie in dienst stelt van de allegorie van het sterven die zijn bundel overheerst: de minne-wonde of minne-sieckte vormen een fase, een onderdeel van de mystieke dood. Zij tonen terzelfdertijd het affektieve (Salighe sterft door liefde) en het ultiem zuiverende karakter aan van dit sterven. Deze betekenis, die dichter aansluit bij de petrarkiserende ontleding van de liefdesspanning, heeft er beslist voorrang op een meer gespecifiëerde benadering van de minnewonde, als nauw omschreven bijzondere begenadiging, met haar eigen onderscheiden kenmerken en effekten; veel meer dan een vergelijking met de quetsuere van minne en de daaruitvolgende gheduerighe quale (Ruusbroec)⁽¹¹³⁾ of de llaga van Juans Cantico espiritual, dringt zich een konfrontatie op van de slotliederen van Bl.R. met de kommentaar op de eerste twee strofen van de Llama de amor viva. Hiervoor pleit niet alleen het uitblijven van de pijnlijke krisis die traditioneel met de wonde gepaard gaat⁽¹¹⁴⁾, maar er zijn talrijke positieve aanwijzingen dat Lucas zich bij de beschrijving van de voleinding van Salighe's mystieke opgang heeft laten leiden door het rijpste en diepste werk van de grote Spanjaard, althans wat betreft de literaire symboliek. Zoals gezegd, krijgt de wonde-metaforiek een enigszins ander uitzicht in de Llama dan in de andere werken van Juan de la Cruz. Het pijnlijke en zuiverende effekt wijkt er voor de overrompeling van verterend mystiek geluk. Men leze in dat verband vooral Juans kommentaar op het vers Pues ya no eres esquiva (eigenlijk: nu gij mij niet meer doet huiveren, Llama, str. 1, v. 4, nr. 18):

Porque conviene saber que esta llama de Dios, cuando el alma estaba en estado de pugación espiritual, que es cuando va entrando en contemplación, no le era tan amigable y suave como ahora lo es en este estado de unión⁽¹¹⁵⁾.

De schroeiing of de verwonding heeft in de Llama een psychologisch

(113) R.W., I, 160-62.

(114) Cfr. A. Cassabut, o.c., c. 1725: ‘sa douleur devient alors extrême et défie toute expression’ (Vgl. Llama, str. I, v. 4, nr. 20-21).

(115) ‘Men dient immers het volgende te weten. Toen de ziel zich nog in de toestand van geestelijke zuivering bevond, dit is toen zij de toestand van contemplatie begon binnen te gaan was deze vlam van God niet zo vriendelijk en zoet voor haar als nu in de toestand van vereniging’ (vert. J. Peters).

[p. 179]

gekompliceerder effekt; zij leidt direkt tot de liefdeseenheid, tot de mystieke voltooiing; zij is geen last meer voor de ziel, maar betekent haar heerlijkheid⁽¹¹⁶⁾. Ook Lucas stelt in deze fase de wonde voor als een minne-vlam':

-	die siel... Die door die soete minne vlam' / Die haer uyt haren Liefsten quam /... (blz. 354, str. 1)
-	Haer hert' spronck op door dien brandt onsteken (id. str. 2)
-	U minne-vlam' ontsteken / doet doogh' der sielen breken (blz. 351, str. 6)
-	Ontsteken heel met eene minne-vlam (blz. 360, str. 2).

Tegen deze achtergrond dient de paradoksale formulering van de wonde-ervaring gesitueerd te worden: minne-sieckte soet (blz. 342, str. 3), vriendelijcke perss' (ib., str. 9), bly' minne quael (blz. 345, str. 3), sieckte bly' (blz. 348, str. 1; blz. 360, str. 1), soete pijn (blz. 351, str. 7), persse bly (blz. 354, str. 4), blijde wond' (blz. 354, str. 6), gheluckigh ongheluck (blz. 364, str. 4), soete wonde (ib., str. 7 en 8), soete bitterheyt (ib., str. 7), soet minne-leet (ib., str. 8), hoe meerder pijn' / hoe vrolijcker verblijden (blz. 354, str. 7), hoe meer verkranckt hoe stercker dat die siele / In haren Liefsten wiert (blz. 348, str. 2). Men vergelijke met paroxismen als regalada llaga, dischoga llaga en venturosa llaga uit de kommentaar op de tweede strofe van de Llama en uitdrukkingen als

porque cada vez que toca el cauterio de amor en la llaga de amor, hace mayor llaga de amor, y así cura y sana más, por cuanto llaga más (str. 2, nr. 7).

Bij beide auteurs valt het aksent op het epiteton. De ervaring is minder paradoksaal dan haar poëtische formulering laat uitschijnen: het gaat bij nader toezien om een experiëntie van onverdeelde vreugde. Ook op het vlak van de allegorische inkadering van de minne-sieckte in Den bliiden Requiem vallen wellicht nog enkele gelijkenissen met de Llama te signaleren, zoals Juans verwijzing naar het ‘Paleis van de bruiloft’⁽¹¹⁷⁾ en de voorstelling van het gebeuren als een spel⁽¹¹⁸⁾.

Relevanter en voor het begrip van de Paleys-liederen haast onont-

(116) Llama, str. 1, nr. 26.

(117) Llama, str. I, 8: ‘ejercitando jocunda y festivalmente las artes y juegos del amor, com en palacio de sus bodas...’. Vgl. ook str. II, nr. 31.

(118) Cfr. blz. 358, str. 8:

‘Quetst my noch meer / t'en kan my niet vervelen /
Dit minne-spel te spelen...’

Blz. 364, str. 1:

‘Mocht'ick dat spel eens met Godts liefde spelen
Van die ghewenschte soete pijn'!’.

Vgl. Llama, str. 1, nr. 8:

‘...estas heridas, que son sus juegos...’.

[p. 180]

beerlijk⁽¹¹⁹⁾ is de kommentaar van de Spaanse kerkleraar over de effekten van deze verwonding: een intens verlangen dat leidt tot het mystieke sterven, dat duidelijk dient onderscheiden te worden van het onvoldane en vaak smartvolle hongeren veroorzaakt door de vulnus amoris. Waar Juan een dergelijke verwarring uitdrukkelijk voorkomt⁽¹²⁰⁾, laat Lucas toch, vooral in het lied op blz. 342, verzuchtingen horen, die in hun formulering zowel de traditie van de inheemse ongheduer⁽¹²¹⁾ als het onblusbaar stervensverlangen in herinnering roepen, dat uit sommige gedichten van Juan en Teresa van Avila opklinkt. Een vers als

Ick sterf'! ick sterf / om dat ik / Liefste / leef' (str. 7)

lijkt wel een Nederlandse echo van de achtste strofe van de Canciones of beter nog van het bekende volksrefrein dat beide Spaanse mystici in hun liederen hebben opgenomen:

muero porque no muero⁽¹²²⁾.

(119) Dit slaat op een literair begrip van de teksten!

(120) Llama, str. I, nrs. 27 en 28, kommentaar op het vers: ‘Acaba ya si quieres’.

(121) Cfr. de hiervoor typische kringloop in str. 5:

En altijt onversaeyt / en altijt onghepaeyt /
Hoe Godt meer haren wensch volbrocht /
Hoe meer dat sy t'ontworden socht'...

en de slotverzen van het lied:

O Liefste helpt my uyt dit leet /
Daer my die minne is soo wreet.

Vgl. met Hadewijch, 13e mengeldicht en Ruusbroecs gruwelijce minne, R.W., IV, blz. 33, r. 4.

(122) Bij Juan luidt de volledige tekst van het refrein:

Vivo sín vivir en mí
Y de tal manera espero,
Que muero porque no muero

in het gedicht ‘En mí yo no vivo ya’, Obras, IV, blz. 320 (ed. Silverio). Bij Teresa:

Vivo sín vivir en mí
Y tan alta vida espero
Que muero porque no muero.

Het bewuste lied van Teresa (‘Glosa ó cantico’, Obras, Madrid, 1962, blz. 480) lijkt hier te lande vrij populair geweest te zijn. Een Nederlandse versie ervan werd opgenomen bij de aanvang van Bruydegoms Vredekus oft Bemerckinghen vande liefde Godts, de Nederlandse vertaling van Teresa's Conceptos del amor de Dios sobre algunas palabras de los cantares de Salomon door Antonius a Jesu (Antwerpen, 1647) en in Poirters Het Heyligh Herte (Antwerpen, 1659, blz. 123). Een afwijkende Spaanse weergave van het lied (plusstrofen!) treffen wij aan in het Haagse handschrift dat ook een versie van het liedeken vanden donckeren nacht bevat (fol. 83r).

[p. 181]

Ten slotte wil ik nog wijzen op een spanning in de slotliederen van Den bliiden Requiem, die een merkwaardig reliëf verkrijgt, wanneer wij de vergelijking met de Llama verder doortrekken.

In de allegorie waarop hij zijn liedbundel uitbouwt, laat de kapucijn de mystieke bekroning of de volheid van de mystieke Godsontmoeting samenvallen met Salighe's levenseinde, dat op deze wijze voor de lezer een nieuwe en een algemeen geldende exemplarische betekenisdimensie verkrijgt: de lichamelijke dood is voor de mysticus de expressie en de realisatie van het absoluutste zelfverlies in de liefde, a.h.w. de natuurlijke afloop van de mystieke voortgang. Het sterven is hier dus geenszins allegorisch in de zin dat het niet echt zou zijn en slechts zou verwijzen naar iets anders. Het behoort wel tot de allegorie, voor zover de allegorie van Salighe's weg naar God een voorstelling wil zijn van elk mystiek leven.

Anderzijds lijkt de schematische weergave van dit sterven (het verlies van de smaeck, de krachten en de drie vermogens) het reële uitzicht ervan te verdoffen, vermits zij niet alleen herinnert aan de voorstelling van het sterven als geestelijke onthechting, die de opbouw van Den bliiden Requiem overheerst, maar geheel de traditie oproept van de mors mystica, een beeld waarmee zowat alle auteurs de totaal zelveloos geworden kontemplatie weergeven⁽¹²³⁾. De puntsgewijze behandeling komt in elk geval de existentiële autenticiteit van Salighe's afsterven niet onderstrepen en sluit eerder aan bij een zinnebeeldige betekenis van het sterven, die op het morele en het psychologische vlak dient gesitueerd te worden. De disproportie schuilt vooral in de allegorisch-kompositorische schikking van de liederen en de formulering van de liedtitels; de meerzinnigheid van het sterven (diepste mystiek zelfverlies en lichamelijke dood die als de uiteindelijke mystieke voltooiing samenvallen) verschijnt daar als een vrij gewrongen juxtapositie: de aankondiging van het verlies van de smaeck (blz. 345), de krachten (blz. 348) en de drie vermogens (blz. 351) lijkt zich binnen een andere orde te bewegen dan de vermelding dat Salighe ‘haren

(123) Vgl. Sandaeus, o.c., blz. 280-83.

[p. 182]

Adem oock op d'leste in Godt verloor’ (blz. 360) en de daaropvolgende liederen over de begrafenis. De teksten zelf bieden een niet veel uniformer beeld. Handelt het lied over het smaeck-verlies al bij al nog over de aanzuivering van de intentie, de andere zangen zijn vooral uitdrukking van een stervensverlangen waarbij het zinnebeeldig karakter van het sterven niet op de voorgrond treedt, met uitzondering van de teksten over het verlies van de wil en de memorie, die in sommige strofen zelfs vrij ascetisch aandoen⁽¹²⁴⁾. Het lichamelijk sterven verschijnt dan zowel als een definitieve repliek op Salighe's onthechting, als een logisch eindpunt van de minne-sieckte die met reële fysische deficiënties lijkt gepaard te gaan (blz. 348). Hoezeer deze twee benaderingen van het mystiek sterven in deze liederen in elkaar zijn verweven, illustreert treffend de strofe waarin Lucas Salighe's eigenlijk overlijden beschrijft:

Den adem ghinck ghedurigh min en min /
Haer leven wiert Godts blijden gheeste:
Gheen nederheyt en stont in haren sin /
Die op-clom totter hooghster feeste... (blz. 360, str. 6).

De bedenking over de zuiverheid van de ziel komt de beschrijving van haar dood, die als een feestelijke liefdesontmoeting wordt opgeroepen (str. 2 en 5), op de wijze van een didaktisch-moraliserende randnota verstoren.

In de kommentaar nu op het slotvers van Llama, str. 1: Rompe la tela de este dulce encuentro (scheur de sluier van dit zoete treffen), stelt Juan het doodsverlangen voor als gevolg van de minneschroeiing, en wel zo dat het levenseinde voor de mystieke ziel opdaagt als een genotvolle liefdesontmoeting (mueren con más subidos impetos y encuentros sabrosos de amor, nr. 30). Vanuit deze kommentaar winnen heel wat moeilijke punten uit Lucas' voorstelling van de minne-sieckte aan helderheid. Het onstuimig verlangen van de ziel doet niets af van de hoge ervaringen die in het Paleys worden gesitueerd: het gaat om een verlangen naar de lichamelijke dood (het verscheuren van de sluier van het lichamelijk leven), de enige sluier die de ziel nog van

(124) Zo lijkt aan het verlies van de memorie de beeldeloosheid te beantwoorden:

Neemt mijn ghedacht' / mijns herten uyt-vercoren /
Dat ick der beelden ledigh waer'
en in u stont verloren... (blz. 357, slotstr.).

[p. *1]

Titelblad van de vertaling van Marcellianus van Brugge (Brussel, Kon. Bibl., Hs. III, 1349).

[p. *2]

De tekst van het liedeken (str. 1-6) in handschrift B (Amsterdam, Bibliotheek van de Theologische Hogeschool, ms. 92 F 24), blz. 498-99.

[p. *3]

De tekst van het liedeken in hs. C (Den Haag, Kon. Bibliotheek, ms. 133 K 32), fol. 76v-77r.

[p. 183]

God scheidt. Precies omdat het lichaam, door de graad van vereniging die de mens heeft bereikt, reeds zo vergeestelijkt is, is de minne-sieckte of minne-wonde die naar de dood leidt, in de voorstelling van Juan de la Cruz, nu zacht en zoet⁽¹²⁵⁾. Zowel in haar verloop als in haar effekten stemt Lucas' uitbeelding van Salighe's ziekte hiermee globaal overeen⁽¹²⁶⁾. Maar ook de misleidende schematische behandeling, die het beeld van het sterven nog lijkt te situeren op het vlak van de zuivering der vermogens, kan een nagalm zijn van de Llama. In zijn kommentaar op het vers Matando, muerte en vida la has trocado (str. 2, nrs. 32-36, Dodend hebt Gij de dood verruild voor leven) schetst de Spaanse mysticus wat hij noemt: ‘Het volmaakt gestorven zijn van de oude mens’:

De donde es de saber que lo que aquí el alma llama muerte es todo el hombre viejo, que es el uso de las potencias memoria, entendimiento y voluntad, ocupado y empleado en cosas del siglo y los apetitos y gustos de criaturas...⁽¹²⁷⁾.

Hij beschrijft de omvorming van het verstand, de wil en het geheugen als een sterven voor een nieuw leven. Waar Juan deze omvorming of verrijzenis duidelijk onderscheidt van de overgang naar ‘het andere leven’⁽¹²⁸⁾, gaan bij Lucas voorstellingen van het sterven naar het

(125) Cfr. nr. 25, einde.

(126) Mag men in Lucas'distinctie:

S'en leyd'niet als een ander doot
Met haer ghesichte bly'... (blz. 369).

een herinnering lezen aan Llama I, nr. 30? In vertaling luidt het daar: ‘Het natuurlijk verscheiden van de zielen, die tot deze toestand gekomen zijn, lijkt in zover het op de natuur betrekking heeft en wat de omstandigheden betreft, op het sterven van andere mensen. Maar de oorzaak en de wijze van sterven zijn heel anders. De anderen ondergaan een dood die veroorzaakt wordt door ziekte of hoge leeftijd. De eersten echter sterven ook wel vanwege ziekten of hoge leeftijd, maar eigenlijk wordt hun ziel enkel weggerukt door een bepaalde impuls van liefde, een ontmoeting in liefde, die veel verhevener is dan de voorgaande en die sterker en krachtiger is (vert. Peters, blz. 990-991). Wanneer Salighe op Goede Vrijdagh de geest geeft, geschiedt zulks onder de impuls van de minne-vlam (blz. 360, str. 2).

(127) II, nr. 33: ‘Men dient te weten dat de ziel hier “dood” noemt heel de oude mens, dit is ieder gebruik van de vermogens: geheugen, verstand en wil, voor zover ze zich bezighouden met de wereld en vol zijn van verlangens naar de genoegens van de schepselen’ (vert. Peters, blz. 1013).

(128) Llama, II, nr. 34: ‘Lo cual acaece en este estado perfecto devida espiritual, aunque no tan perfectamente como en la otra’. - Dit (nl. de vereniging met God door het afsterven en de omvorming van de vermogens) gebeurt in deze volmaakte toestand van geestelijk leven, al gebeurt het nog niet op zo'n volmaakte wijze als in het andere leven (vert. Peters, blz. 1014).

[p. 184]

gelukzalig leven en van het sterven naar het volmaakt geestelijk leven⁽¹²⁹⁾ hand in hand. Duidt de kapucijn op deze wijze aan dat het geestelijk sterven het echte sterven voorbereidt en er uiteindelijk ten volle in wordt gerealiseerd, dan verleent hij aan zijn allegorie daarmee een verwarringscheppende meerzinnigheid. De Paleys-liederen vertonen m.i. treffende parallellen met de Llama.

Tegen de achtergrond van deze overeenstemming mogen we wellicht nog een andere gelijkenis tussen Lucas en de karmeliet vaststellen. In Den droeven Alleluia (Gent, 1674- postuum), een liedbundel die o.m. de onbaatzuchtigheid en de beperktheid van elke goede geestelijke leiding voorstelt en deze voorstelling allegorisch situeert in een woestijn vol zalige verrukking, mag men misschien een herinnering lezen aan Llama, III, nr. 38, waar de geestelijke leider wordt aangemaand de ziel te leiden

a la tierra de promisión que mana leche y miel; y mira que para esa libertad y ociosidad santa de hijos de Dios llámala Dios al desierto...⁽¹³⁰⁾.

Tot zover Lucas van Mechelen. De uitvoerigheid van mijn betoog kan verkeerdelijk de indruk wekken dat de liederen van de Mechelse kapucijn sterk juanistisch gekleurd zouden zijn. Niets is minder waar, maar het is nu eenmaal niet mogelijk alle aspekten van deze merkwaardige auteur in dit bestek te behandelen.

Besluitend kan men derhalve aan Juans invloed op het merkwaardig renouveau van de Nederlandse mystiek in de eerste helft van de zeventiende eeuw geen overdreven betekenis hechten. Juan de la Cruz was aan onze mystieke auteurs bekend, maar dan precies omdat hij zo goed in overeenstemming viel te brengen met de leer van Canfeld, die met de ps. Tauler de grote meester van deze herleving kan genoemd worden. In een ander opstel heb ik gezegd dat deze overeenstemming de belangstelling voor Juan de la Cruz én gestimuleerd én beperkt heeft⁽¹³¹⁾. Ik geloof niet dat iets in deze bijdrage dit komt tegenspreken. Juan werd in onze gewesten vroeg en soms op een merkwaardige wijze vertaald en aandachtig gelezen. De neerslag daarvan in onze mystieke literatuur blijft paradoksaal gering. Een grote rol speelde hierin ook de

(129) Llama, II, nr. 32: la vida beatifica en la vida espiritual perfecta.

(130) ‘Geleid haar, geestelijke leider, naar het land van belofte, dat overvloeit van melk en honing. Zie, hoe God zijn kinderen naar de woestijn roept voor deze vrijheid en dit heilig niets-doen (vert. Peters, blz. 1036).

(131) Cfr. n. (81).

[p. 185]

eigen Rijnlands-Nederlandse traditie. Is het niet typerend dat de Trierse kapucijn, Victor Gelenius, in 1646 een Summa practica theologiae mysticae ex operibus Joannis a Cruce publiceerde, die bij nader toezien vooral doordrongen blijkt van de grote tradities der Nederlandse mystiek en van Tauler, Barbençon en Canfeld?

Bijlagen:

1. Zeventiende-eeuwse Nederlandse vertalingen van Juan de la Cruz.

1.	1622-23: vertaling door Marcellianus van Brugge van gedeelten uit Subida en Noche. Brussel, Kon. Bibl., Hs., III, 1349. Cfr. supra. Afschrift uit 1641: Amsterdam, Theol. Hogeschool, Hs. 92 F 24. Cfr. supra.
2.	1625: vertaling in Zachmoorters Bruydegoms Beddeken van Llama, III, 4-12. Cfr. supra. Herdrukken te Antwerpen in 1628, 1635 en 1680.
3.	1637: vertaling van Antonius a Jesu van Noche en Cántico espiritual. Cfr. supra.
4.	1657: uitgave van Antonius' vertaling van de verzen van het Cántico door Bolognino. Cfr. supra.
5.	1659 (?): Hondert / Geestelycke / Sententien / Gemaeckt door den Saligen / Vader /Joannes a / Cruce / Eerster Carmeliet Discals, / Toe-geeygent / Aen de Godt-minnende Zielen, / begerigh tot de Geestelijcke / Volmaecktheyt. / T'Antwerpen, / By Joannes Paulus Robyns, op de Lom- / baerde-Vest inden gulden Bybel. Geen datering; geapprobeerd op 8 aug. 1659 door Joannes Mytens. Vertaling door Paulinus a S. Joseph op de tekst van Angelus a.S. Josepho.
6.	166(3): Gheestelycke / Voorsichticheden / Voor alle waerachtighe Reli-/ gieusen ende geestelicke zielen te-/gen de vyanden van onse ziele / ghemaeckt door den Salighen / Joannes a Cruce / Vande Orden van Onse L. Vrouwe / des Berghs Carmeli, / Overgeset in 't Vlaems door eenen / Religieus van de selve Orden. / Hier is oock by-ghevoeght een / Tractaetjen vande Christelicke / Ootmoedicheyt / Fondament van alle deuchden. / Te Ghendt, / By Maximiliaen Graet, 166(3?)). Het bijkomend traktaatje (blz. 40-54) is van de hand van een discals. Het boekje bevat ook nog een stuk Vande tentatien teghen D'Hope ende Oodtmoedicheyt ende hoe een christen Ziele haer hier in moet draghen, eveneens van de hand van een ongeschoeide karmeliet (blz. 55-90) en L. Blosius' Beschrijvinghe ende Lof der Christelycke Ootmoedicheydt (Marg. Spir. part. 4, §. 4) (blz. 90-96).
7.	1663: Uytnemende / Godtvruchtich Boecxken / Leerende hoemen alle verganckelicke dinghen sal ver-/smaden ende Godt den Heere alleen aenkleven. / Ghemaeckt door den Salighen / Albertus Magnus / Bisschop van Reghensburgh / Vande Orden der Predick-Heeren. / Verklaert / Met ghewichtige waerschouwinghen ende schoone / Leeringhen noodich voor alle Godt-soeckende / Zielen, ghetrocken uyt de Schriften vande / H. Moeder Theresia / Ende / Joannes a Cruce / Vande Orden der Carmeliten. / By

[p. 186]

	een Vergadert ende Overgheset in het / Vlaemsch door den eerweer. / P. Franciscus a Puero Iesu / Religieus van de selve Orden. / Te Ghendt by Maximiliaen Graet. 1663 / Superiorum permissu. Het aan Albertus Magnus toegeschreven geschrift is in feite van Johannes Kastl (De Adhaerendo Deo). Herdrukken in 1667 (Gent), 1687 (Ieper) en 1707 (Leuven).
8.	1678: Gheestelycke / Sententien / Ghetrocken uyt de / Wercken vande Heylighe Seraphicke / Moeder Theresia / a Iesu, / Ende vanden Salighen Vader / Ioannes a Cruce / Eersten ongheschoenden Carmeliet. / Vergaedert voor alle de daghen ende Feest-dae-/ghen van 't gheheel jaer int Latijn door den / Eerw. P. Angelus à S. Joseph, Defi-/nitor Provinciael ende Meester der Novitien / vande Carmeliten Discalsen in Duytsch-landt. / Ende overgeset inde Nederduytsche taele / door P.F. Paulinus à S. Joseph / Religieus der selver Order. / Tot Keulen. / By Jan Peeters, Anno 1678.
9.	1693: Vertaling van de toen volledig geachte werken door Servatius a S. Petro. Cfr. supra. Herdruk in 1703.