Vaderlandsche letteroefeningen. Jaargang 1868

[p. 735]

Arthur Schopenhauer.
Door H.F. Waller.

II.

‘O! welk een wonder heb ik gezien! In deze wereld, zoo vol van allerlei zaken en lichamen, lagen er twee daarvan voor mij: beide voorwerpen hadden gewicht, eenen regelmatigen vorm, waren schoon voor het oog. Het eene was eene vaas van jaspis, met gouden rand en hengsels; het andere was een organisch ding, uit het dierenrijk, een mensch. Nadat ik beide van buiten genoeg bewonderd had, vroeg ik den genius, die mijn leidsman was, mij ook in hun binnenste eenen blik te laten slaan. Het werd mij toegestaan. In de vaas vond ik alleen den drang der zwaartekracht en een zeker dof onbestemd streven, dat chemische verwantschap bleek te zijn. Maar toen ik in het andere lichaam was binnengeleid, toen zag ik iets, dat mij onuitsprekelijk verbaasde. Het gaat in ongeloofelijkheid alle ooit verdichte sprookjes en fabelen te boven. Toch wil ik het verhalen, op gevaar af van geen geloof te vinden. In dat voorwerp dan. of liever in zijn bovenste deel, hoofd genoemd, dat van buiten een ding is als alle andere, en, even als zij, in de ruimte begrensd is, gewicht heeft, enz., vond ik niets minder dan - de geheele wereld. De wereld, en de geheele ruimte, waarin alles is, dat bestaat, en den ganschen tijd, waarin dat alles zich beweegt, en al wat beide vervult, met al zijne bonte kleuren en tallooze vormen. Ja, wat het vreemdste is, mij zelv' vond ik daarin rondwandelen.

En zoo steekt dan, werkelijk en waarachtig, de geheele wereld

[p. 736]

in dat ding, dat niet grooter is dan de kop van eene kool. Bij gelegenheid slaat de beul het met éénen houw af, en de wereld zou dan verdwenen zijn, zoo die dingen niet voortwoekerden als de paddestoelen, zoodat er altijd genoeg zijn, om de in nacht en nevel verzinkende wereld weêr op te vangen. Als een bal dien zij elkaâr toekaatsen, wordt zij door hen zwevende gehouden; zij is eene voorstelling, die aan allen gemeen is. De gemeenschappelijkheid van die voorstelling noemen zij objektiviteit.’

Op deze wijze - wij wisten het reeds dat hij veel fantasie had - heeft Schopenhauer, ergens iu meergemelde onuitgegevene Erstlingsmanuscripte, lucht gegeven aan zijne geestdrift voor het idealisme.

Wat is idealisme? Dus vraagt wellicht iemand, die weinig of niet aan philosophie gedaan heeft, en toch mijne eerste bladzijde las, niet wetende, zich niet herinnerende althans, dat mijne belofte, van de metaphysica te laten rusten, zich tot mijn eerste deel alleen bepaalde. Wat is idealisme?

Onze wijsgeer zegt: ‘Den leeken in de philosophie, waartoe’ - ‘men bedenke dat een door miskenning verbitterd man het woord heeft - vele doctoren in de wijsbegeerte behcoren, moest het gebruik van het woord idealisme geheel ontzegd worden. Zij stichten daarmede allerlei verwarring. Nu eens verstaan zij daaronder spiritualisme, dan weder zoo ongeveer het tegendeel van platheid en gemeenheid (Filisterei). De woorden idealisme en realisme loopen niet in het wild, zijn geene schapen zonder herder, maar hebben hunne bepaalde philosophische beteekenis. Hij, die iets anders meent, moet dan maar een ander woord gebruiken. De tegenstelling van idealisme en realisme heeft betrekking op wat gekend wordt, het objekt. De strijd van het spiritualisme met het materialisme loopt over het waarnemende wezen zelf, het subjekt. De tegenwoordige onwetende knoeiers verwarren idealisme met spiritualisme.’

Maar welke is nu die bepaalde wijsgeerige beteekenis, waarvan Schopenhauer in dezen niet zeer malschen uitval spreekt?

Door idealisme verstaat men de philosophische richting, die beweert: de wereld, gelijk wij haar waarnemen, bestaat alleen in onze voorstelling. Het realisme daarentegen houdt vol, dat de wereld, ook zonder dat er een waarnemend persoon (subjekt) ware, toch met al hare wisselende vormen en bewegingen in

[p. 737]

tijd en ruimte aanwezig zou zijn, gelijk wij haar tasten en zien.

Thans, nu ik pogen ga, mijnen lezers eenig denkbeeld van Schopenhauer's systeem te geven, ligt deze quaestie het eerst aan de beurt. Daarmede begint dan ook het door hem van 1814-1818 te Dresden geschrevene werk, dat zijn belangrijkste geschrift is gebleven. Hij gaf daaraan den titel: ‘De wereld als wil en voorstelling.’¹⁾ In dat opschrift heeft hij de hoofdgedachte van zijn stelsel uitgesproken.

De wereld toch heeft, volgens hem, twee bestaanswijzen: de eene in onze hoofden, de andere op zich zelv'. Zij is onze voorstelling, maar zij is tevens wil.

Voorshands hebben wij nu alleen met de wereld als voorstelling te doen. Wat Schopenhauer daaronder verstaat, hebt gij reeds begrepen. De mensch maakt de wereld tot wat zij is. Onze hersenen zijn zoo ingericht, dat wij de dingen in tijd en ruimte waarnemen, en dat de wereld zich als eene keten van oorzaken en gevolgen, als een groot kausaalverband aan ons voordoet. Alleen omdat er waarnemende wezens zijn, is er eene wereld. Haar bestaan, haar zóó bestaan althans, is relatief. Zij is onze voorstelling.

Schopenhauer was hiervan vast overtuigd. Ergens in zijne dissertatie lezen wij:²⁾ ‘Men moet van alle goden verlaten zijn, om te meenen, dat de waarneembare wereld buiten ons, gelijk zij de ruimte in hare drie afmetingen vult, zooals zij zich daar voortbeweegt in den onverbiddelijken loop des tijds, bij iederen tred door de geene uitzondering kennende wet der causaliteit geregeld wordt, en in al deze opzichten die wetten alleeu volgt, die wij kunnen aangeven, vóór eenige ervaring - dat, zeg ik, zulk eene wereld daar buiten ons, gansch objectief en werkelijk, zonder ons toedoen voorhanden zou zijn, en dan alleen door de aandoening der zintuigen, in ons hoofd zon geraken, waar zij dan nu, even als daar buiten, nog ééns aanwezig ware.’

En op de eerste bladzijde van het werk, dat thans voor ons ligt, lezen wij: ‘Geene waarheid is stelliger, van alle andere onafhankelijker en minder bewijzen behoevende, dan deze, dat

1) Die Welt als Wille und Vorstellung von A. Schopenhauer, dritte Auflage, Leipzig Brockhaus, 1859.

2) Die vierfache Wurzel des Satzes vom Zureichenden Grunde. Zweite Auflage Frankfurt a.M. Joh. Christ. Hermann'sche Buchhandlung. 1867 pag. 51.

[p. 738]

alles, wat door ons waargenomen wordt, deze geheele wereld - voorstelling van den mensch is.’

Menigeen glimlacht, als hij deze stoute verzekeringen leest. Het wil er niet bij hem in, dat de wereld, die hij om zich heen waarneemt, alleen zóó bestaan zon, omdat zijn kenvermogen zóó is ingericht. Hoe? de zon met haren glans en gloed is niet meer dan eene aandoening onzer hersenen? En wie zóó vraagt, staat met zijne onwillige verbazing niet alleen, maar is in goed gezelschap. Men zal althans niet aarzelen, denk ik, dat van Göthe zóó te noemen. Göthe - zóó verhaalt ons Frauenstädt - door Schopenhauer in een gesprek over dit onderwerp gewikkeld, staarde hem met zijne schitterende jupitersoogen aan: ‘Wat? Het licht zou er niet zijn, als ik het niet zag? Neen! gij zoudt er niet zijn, als het licht u niet zag.’

Met eene enkele phrase - kome zij ook uit den mond van Göthe - is het idealisme evenwel niet geveld. Hoewel het mijne bedoeling volstrekt niet is, deze qnaestie eenigzins volledig te behandelen, het pro en contra te wikken en te wegen, zoo laat ik u gaarne Schopenhauer zelv' eene wijl hooren, zijne zaak bepleitende:

‘De wereld is mijne voorstelling. Ziedaar eene stelling, waarmede het gelegen is, als met de axioma's van Euclides. Ieder moet haar als waar erkennen, zoodra hij haar verstaat; al wordt zij niet terstond verstaan door ieder die haar hoort. Deze stelling ons helder gemaakt, en daaraan vastgeknoopt te hebben het probleem omtrent de betrekking van het ideale tot het reale, d.i., van de wereld in ons hoofd tot de wereld buiten ons hoofd, dat maakt, met het vraagstuk van de morele vrijheid, het kenmerkend karakter uit der nieuwere philosophie. Duizenden van jaren had men het alleen met objektief philosopheren beproefd. Toen ontdekte men eindelijk, dat onder de vele dingen, die de wereld zoo raadselachtig en geheimzinnig maken, allereerst dit behoort, dat haar aanzijn, hoe onmetelijk en kolossaal zij ook zijn moge, toch aan eenen enkelen draad hangt. Deze draad is het bewustzijn van den mensch.’

‘Daarom moet de ware philosophie altijd idealistisch zijn: ja zij moet het zijn, zoo zij ook maar eenigzins eerlijk zal wezen. Want niets is zekerder, dan dat niemand ooit buiten zich zelv' kan treden, om zich met de buiten hem liggende dingen onmiddelijk te vereenzelvigen. Alles waarvan hij zeker e.d.i.

[p. 739]

onmiddelijke kennis bezit, ligt in den kring van zijn bewustzijn. Buiten dit bewustzijn kan er voor hem geene onmiddelijke gewisheid zijn: en zulk eene moeten toch de eerste gronden van eene wetenschap hebben. Op het empirische standpunt van de overige wetenschappen gaat het zeer wel aan, de wereld buiten ons eenvoudig als bestaande aan te nemen. Maar de philosophie behoort terug te gaan tot het eerste en oorspronkelijke. Het bewustzijn alleen van den mensch is onmiddelijk gegeven: daarom is de philosophie idealistisch, tot de feiten van dat bewustzijn bepaald.

Het realisme, dat zich aan het verstand van den grooten hoop aanbeveelt, door dat het den schijn heeft van werkelijkheid en feiten te geven, gaat van eene gansch willekeurige onderstelling uit, en is een ijdel luchtkasteel. Over het allereerste feit toch springt het heen, dit namelijk, dat al wat wij kennen, in den kring van ons bewustzijn blijft. Want, dat het bestaan der dingen, hun objektief bestaan, de waarneembare wereld, gelijk zij zich aan ons voordoet, tot voorwaarde heeft iets dat waarneemt, en dat dus de objektieve wereld alleen als voorstelling bestaat, is geene hypothese, nog minder eene machtsprenk, of ook wel eene paradox, opgeworpen om eens te kunnen disputeren. Maar het is de stelligste en eenvoudigste waarheid, die daarom alleen moeilijk begrepen wordt, omdat zij eigenlijk al te eenvoudig is, en niet iedereen nadenken genoeg bezit, om tot op de eerste elementen van zijn weten terug te gaan.’

Hier houdt gij den redenerenden wijsgeer staande. Nu ja! zegt gij, dat de wereld niet waargenomen kan worden, zoo er geen waarnemend wezen is, dat zij niet gezien kan worden in geval er niemand is die ziet, of om philosophische taal te spreken, dat zij geen objekt kan zijn, tenzij er een subjekt bestaat, dat is natuurlijk. Gij komt in verzoeking dit eene waarheid te noemen, die in de volkstaal hij zeker nuttig zoogdier vergeleken wordt. Maar de vraag is, zegt gij, of de wereld niet op dezelfde wijze, in ruimte en tijd, met hare vormen en kleuren zon prijken, al ware er niemand die haar zag.

Gij ontzegt den idealist in elk geval het recht, om dit voor onmogelijk te verklaren.

Schopenhauer heeft deze bedenking voorzien en vervolgt:

‘Dat de objektieve wereld bestaan zon, ook wanneer er geen

[p. 740]

kennend wezen bestond, schijnt wel bij den eersten opslag gewis, omdat het zich in abstracto denken laat, zonder dat de tegenstrijdigheid aan het licht komt, die daarmede gepaard gaat. Maar beproef nu eens deze abstracte gedachte te realisereu, d.i. haar terug te brengen tot aanschouwelijke voorstellingen, van welke alleen zij toch (gelijk al wat abstract is) inhoud en waarheid kan ontvangen. Gij wilt dus eene objektieve wereld, eene wereld gelijk wij haar waarnemen, voor uwe verbeelding brengen, zonder dat er een waarnemend subjekt is. Maar gij bespeurt dan immers ras, dat, wat gij u daar voorstelt, in waarheid het tegendeel is van wat gij zocht. Het gaat immers niet buiten uw eigen hoofd om, maar gij hebt eenvoudig nogmaals u eene objektieve wereld voorgesteld, dus juist wat gij wildet uitsluiten. Want deze waarneembare en werkelijke wereld is maar eene gewaarwording onzer hersenen; daarom ligt er eene tegenstrijdigheid in de meening, dat zij, ook onafhankelijk van alle hersenen, en toch op dezelfde wijze bestaan zou¹⁾.’

Schopenhauer geeft daarop nog eene bedenking aan, die gemaakt zon kunnen worden tegen het idealisme:

‘Een hoofdargument tegen mijne opvatting, de bedenking die bij iedereen, duidelijk of onduidelijk, oprijst, is deze: ook mijn eigene persoon is objekt voor andere personen, wordt door hen waargenomen, is dus hunne voorstelling; en toch weet ik zeker, dat ik bestaan zon, ook al bestonden die mij waarnemende personen niet. En in dezelfde verhouding waarin ik tot hunne hersenen, tot hun kenvermogen sta, staan alle andere voorwerpen tot mij: zij zouden dus ook bestaan, al nam ik nen nie waar.

Het antwoord op deze bedenking - want ik zou al citerende te uitvoerig worden - komt hierop neder: Ik zelf ben ook maar eene voorstelling van mijn eigen intellekt. Namelijk, als objekt, d.i. als in de ruimte eene plaats beslaande en mij bewegende. Mijn eigen iichaam ken ik als uitgebreid in de ruimte b.v. alleen door de gewaarwording van mijne hersenen. Mijne zintuigen nemen mijn lichaam waar, even als dat van an-

1) Welt als Wille und Vorstellung: Zweiter Band pag. 5 en volgende.
Dit tweede deel is meer dan twintig jaren later, in 1844, bij de tweede uitgave van dit werk er bijgevoegd. Toch geef ik, daaruit aanhalende, wel degelijk Schopenhauers opinie van het jaar 1819. Of men uit vroegere of latere geschriften citeert is bij hem maar eene quaestie van meerdere of mindere duidelijkheid. Verschillende perioden van philosophische ontwikkeling heeft hij niet gehad

[p. 741]

deren, en daarop ontstaat de voorstelling daarvan in mijn hoofd. En het doet er weinig toe, voor onze quaestie althans, of de hersenen, waarin die voorstelling plaats heeft, mij of een ander toebehooren. Wanneer dus mijne eigene persoon, om als zoodanig te bestaan, de hersenen, het kenvermogen noodig heeft, dan zal dat althans wel doorgaan ten opzichte van de voorwerpen buiten mij.

Nog noemt Schopenhauer het vasthouden van het idealistische standpunt een noodzakelijk tegenwicht tegen het materialistische. Het realisme voert tot materialisme, meent hij. ‘Want, levert de empirische waarneming ons de dingen, gelijk zij werkelijk zijn, ook onafhankelijk van ons kenvermogen; dan geeft die ervaring ook de orde der dingen zooals zij is, dus de ware en eenige wereldorde. Deze weg voert tot de meening, dat er werkelijk maar één ding bestaat; de materie, wier verschillende wijzigingen en werkingen alles tot stand brengen. De loop der natuur wordt hier dus de absolute wereldorde. Om deze gevolgtrekking te ontvluchten, werd, zoo lang het realisme onbestreden vaststond, het spiritualisme in het leven geroepen, waarbij eene tweede substans, buiten en naast de materie werd aangenomen, dus eene onstoffelijke substans. Dit door de ervaring veroordeelde en onbewijsbare, onbegrijpelijke dualisme en spiritualisme, werd door Spinoza geloochend, en in zijne onwaarheid tentoongesteld door Kant, die dit doen mocht, omdat hij tegelijk het idealisme zijn rechtmatig deel gaf. Want met het realisme valt het materialisme, als welks tegenwicht men het spiritualisme verzonnen had, van zelf weg, dewijl alsdan de materie, zoowel als de loop der natuur, het in tellekt tot voorwaarde heeft, omdat zij alleen in de voorstelling van het verstand bestaan. Daarom is tegenover het materialisme het schijnbare en valsche redmiddel, het spiritualisme, het werkelijke en ware het idealisme, dat een voldoend tegenwicht geeft aan de afhankelijkheid waarin de loop der natuur ons gevangen houdt, omdat het de buitenwereld af hankelijk van ons naaakt. De wereld, waaruit ik door den dood wordt weggerukt, bestond aan den anderen kant in mijne voorstelling.’

Deze bestrijding van het materialisme zal menigeen onvol-¹⁾

1) t. a. p. pag. 15 en 16

[p. 742]

doende voorkomen. Ik ken menschen, die het stukje door Prof. van der Wyek geschreven in het tijdschrift de Gids, ten opschrift hebbende: ‘Anti-materialisme,’¹⁾ dat geheel in dezen geest is opgesteld, zeer onbevredigd uit de hand gelegd hebben. Zij hadden verwacht daarin onmiddelijk en rechtstreeks gehandhaafd te zien dat geloof aan de onzienlijke dingen, die godsdienstige waarhedeen, die zij door hiet materialisme bedreigd zagen.

Zulk eene handhaving kan men echter evenmin bij Schopenhauer vinden, als bij het positivisme van Auguste Comte. Dit laatste wil ook van het materialisme niet weten, maar heeft, dunkt mij, geene andere kans om zich dien vijand van het lijf te houden, dan door te grijpen naar het idealistische schild.

In zekeren zin wordt het goed recht van het materialisme door Schopenhauer erkend. Het is even waar, zegt hij, dat het waarnemende subjekt een voortbrengsel is der materie, als dat de materie louter voorstelling is van het subjekt, het verstand. Het materialisme noemt hij de philosophie van het subjekt, dat hij zijne rekeniing zich zelf vergeet. Beide, het intellekt en de materie, zijn onafscheidelijk verbonden, bestaan alleen door elkander. Zij zijn beide abstracties, en hebben samen hunnen wortel in den wil. Zij zijn de twee uiterste polen van de wereld als voorstelling.

Ook om het curieuse van den vorm zij het mij vergind de aandacht van den lezer te vestigen op eene samenspraak, welke Schopenhauer het subjekt en de materie laat honden. Het subjekt vangt aan:

‘Ik ben en buiten mij is niets, want de wereld is mijne voorstelling.

1) Gids, Juli 1857.

De materie.

Vermetele waan! Ik, ik ben: en buiten mij is niets. Want de wereld is mijn voorbijgaande vorm. Gij zijt alleen resnl taat van een deel van dien vorm, en uw bestaan is toevallig.

Het subjekt.

Welk eene dwaze aanmatiging! Gij noch nwe vorm zoudt bestaan zonder mij: ik ben de voorwaarde van uw aanzijn.

‘Wie mij weg denkt, en dan meent u nog te kunnen denken, dwaalt erbarmelijk. Want uw bestaan buiten mijne voorstelling is eene volstrekte tegenstrijdigheid, een houten ijzer. Gij bestaat’ beteekent alleen ‘gij wordt door mij voorgesteld.’

[p. 743]

‘Mijne voorstelling is de plaats van uw aanzijn: daarom ben ik er de eerste voorwaarde van.’

Zoo twisten deze beide abstracties nog eenigen tijd voort; wie er belang in stelt, kan het in het oorspronkelijke nalezen.¹⁾

Zij eindigen met het ééns te worden:

1) Deze samenspraak is te vinden aan het einde van het hoofdstuk; Zur idealistischen Grundansicht. Welt als Wille und Vorstellung, Band II pag. 20.

Samen.

Zoo zijn wij dan onafscheidelijk verbonden, als noodzakelijke deelen van één geheel, dat ons beiden omvat, en alleen door ons bestaat. Een misverstand slechts kan ons vijandig tegenover elkander plaatsen, en één van ons verleiden om te bestrijden het aanzijn van den anderein, waarmede zijn eigen bestaan staat of valt.

Wat tot nu toe te berde kwam, heeft eigenlijk alleen betrekking op wat men het éénvoudige idealisme zou kunnen noemen. Hieraan sluit zich dat van Kant aan. Deze zegt niet alleen: de waarneembare wereld bestaat enkel in onze voorstelling. Maar hij beweert dat de begrippen van ruimte, tijd en causaliteit aangeboren begrippen zijn, die door ons verstand in de dingen die buiten ons zijn worden gebracht.

Men kan het éénvoudige idealisme aannemen, en het Kantiaansche verwerpen. Hiervan is een levend bewijs Prof. van der Wyck, die herhaaldelijk verklaard heeft²⁾ in de bestrijding der aangeboren begrippen volkomen overeen te stemmen met Prof. Opzoomer. De Utrechtsche en de Groningsche professor meenen dat het begrip van ruimte enz. aan de ervaring ontleend is. Anguste Comte rekent het even nutteloos en ouvruchtbaarals onmogelijk, te bepalen, welk deel aan de oorspronkelijke inrichting van ons verstand, welk deel aan de ervaring toekomt. Maar Kant, en op zijn voetspoor Schopenhauer, achten het bewijsbaar dat de begrippen van ruinte enz. oorspronkelijk in ons kenvermogen liggen.

In de bewijzen wijkt Schopenhauer van Kant hier en daar af. Vooral in de quaestie der causaliteit. Het eenvoudigste, meest afdoende bewijs daarvóór dat het begrip van oorzaak en gevolg in ons ligt, vóór alle ervaring, vindt Schopenhauer in de noodzakelijkheid om van de gewaarwording, die door de zintnigen tot ons komt, eenen overgang te maken, te beslniten tot eene oorzaak buiten ons. Ik zie b.v. eene tafel, d.i. mijn zintuig ontvangt eenen zekeren indruk. Nu kan ik er

2) Men zie onder anderen zijn geschrift: Johannes Kinker als wijsgeer, pag. 213, 222 en volgende.

[p. 744]

niet toe komen om uit dien indruk tot eene oorzaak daarvan buiten mij te besluiten, tenzij er een aangeborene wet in mij is, die mij daartoe brengt.

Het voornaamste bewijs voor de idealiteit van het begrip ruimte vindt hij met Kant daarin, dat wij alles wegdenken kunnen, maar de ruimte niet.

Dat het begrip van tijd vóór alle ervaring in ons ligt, acht hij reeds bewijsbaar, uit de wet der traagheid, volgens welke de tijd alleen noch rust noch beweging kan veroorzaken.

't Is hier de plaats niet, om ons in de vraag, de moeilijke vraag naar de geldigheid dier bewijzen te verliezen. Mijn oogmerk is alleen een denkbeeld van Schopenhauers systeem te geven, en ter bereiking van dat doel heb ik genoeg, omtrent het eerste boek gezegd. Niet op losse gronden was Schopenhauer het idealisme toegedaan. De verklaring die ik prof. M. des Amorie van der Hoeven, in eene zijner schitterende improvisatien, gehouden in het Athenaeum Illustre te Amsterdam, heb hooren afleggen: ‘Ik ben een onverbeterlijke idealist,’ zou ook zeer goed in den mond van onzen wijsgeer gevoegd hebben. Hij achtte, het is ons gebleken, het idealisme, het aanvangspunt van alle waarachtige philosophie en schreef daarom als motto voor zijn eerste boek:

‘Sors de l'enfance, ami, réveille-toi.’

Laat mij een oogenblik onderstellen, dat gij aan die roepstem gehoor gegeven, de kinderschoenen uitgetrokken, u de oogen uitgewreven hebt. Welaan, alle dingen hebben voor ons, als waarneembare, objektieve buitenwereld, in ruimte en tijd, door de wet van oorzaak en gevolg verbonden, alleen daarom een bestaan, omdat ons kenvermogen zóó is ingericht. Dus, wat de wereld op zich zelv' is, dat kunnen wij niet weten, sprak Kant. Zij heeft wel een bestaan op zich zelv', maar dat is voor ons ontoegankelijk. Schopenhauer meent verder te kunnen komen.

Nogmaals laat ik hem het woord, eene bladzijde aanhalende uit zijne Kritik der Kantischen Philosophie, waarin hij spreekt over de gedachte die de kern van Kants kritik der reinen Vernunft is en tevens over het recht van Kant, om aan de mogelijkheid eener metaphysica te wanhopen¹⁾.

1) Deze ‘Kritik der Kantisohen Philosophie’ staat in het eerste deel van ‘die Welt als Wille und Vorstellung.’ Zij is geplaatst achter het laatste der vier boeken, waarin dat werk verdeeld is. Het hier aangehaalde is te vinden pag 505 en 506.

[p. 745]

‘Kant, zegt hij, plaatste zich op het standpunt zijner voorgangers, de dogmatische wijsgeeren, en ging dus even als zij, van de volgende stellingen uit: 1. Metaphysica is de wetenschap van wat buiten de mogelijkheid van alle ervaring ligt. 2. Dit kan nooit gevonden worden volgens wetten, die zelv' eerst aan de ervaring ontleend zijn. Maar dat alleen, wat wij vóór en dus onafhankelijk van alle ervaring weten, kan verder reiken dan zij. 3. In onzen geest zijn werkelijk eenige begrippen van die soort te vinden; men noemt ze begrippen der zuivere rede.’

‘Zoover gaat Kant met zijne voorgangers samen. Maar hier scheidt hij zich van hen.’

Zij zeggen: ‘Deze grondbegrippen der zuivere rede drukken uit de absolute mogelijkheid der dingen; eeuwige waarheden zijn het, bronnen voor de kennis van het wezen der dingen (ontologie). Zij staan boven de wereldorde; gelijk het fatum boven de goden der oudheid stond.’

‘Kant zegt: ‘Deze grondbegrippen zijn louter vormen van ons verstand, wetten niet geldende voor het werkelijke zijn der dingen, maar voor onze voorstellingen aangaande hen. Zij zijn daarom alleen van kracht voor onze opvatting van de dingen, en kunnen dus niet reiken tot buiten de mogelijkheid van alle ervaring, waarop het toch, volgens artikel 1 gemunt was. Want juist deze aprioriteit, dit van te voren vaststaan dezer denkvormen, snijdt ons, omdat zij alleen op hunnen subjektieven oorsprong berusten kan, voor altijd de kennis af van het wezen, het innerlijke wezen der dingen op zich zelv', en beperkt ons tot eene wereld van louter verschijnselen. Wij kunnen dus niet eens a posteriori, laat staan a priori, de dingen kennen gelijk zij on zich zelv' zijn. Daarom is metaphysica onmogelijk en in hare plaats treedt kritiek der zuivere rede.’

‘Tegenover het onder dogmatisme staat Kant hier volkomen als overwinnaar. Daarom hebben allen, die na hem poogden een metaphysisch systeem te stichten, geheel andere wegen moeten inslaan, als hunne voorgangers. Het goed recht van mijne poging wil ik thans aantoonen.’

‘Toetst men namelijk bovenstaande bewijsvoering nauwkeurig, dan zal men moeten toestemmen, dat zij begint met eene cirkelredenering. Deze ligt in de stelling (Prolegomena, § 1. onder anderen duidelijk door Kant geformuleerd: De bron der

[p. 746]

metaphysica mag niet uit de ervaring vloeien. Hare gondstellingen en grondbegrippen mogen nooit uit de ervaring, noch uitwendige, noch iuwendige, genomen zijn.’

‘Om deze kardinale stelling te bewijzen wordt niets aangevoerd dan een argument uit de etymologie van het woord metaphysica.’

‘Wezenlijk is het dus met de zaak gelegen. De wereld en ons eigen bestaan doen zich noodzakelijk als een raadsel aan ons voor. Nu wordt maar voetstoots aangenomen, dat de oplossing van dit raadsel niet uit eene grondige kennis van de wereld zelv' kan worden gevonden, maar dat zij gezocht moet worden in iets, dat geheel van de wereld onderscheiden is (want dat beteekent dan toch: boven de mogelijkheid van alle ervaring uitgaande). Dus zou dan van die oplossing alles moeten uitgesloten worden, waarvan wij eenige onmiddelijke kennis hebben (want dit wordt aangeduid door “mogelijke ervaring, zoowel inwendige als uitwendige.”) En men zou dan die oplossing moeten zoeken in dat, waartoe wij alleen onmiddelijk, door sluitredenen, volgens algemeene wetten a priori kunnen geraken. Nadat men nu op deze wijze de hoofdbron van alle kennis verstopt had, kan men zich niet verwonderen dat de dogmatische pogingen mislukten, en dat Kanit de noodzakelijkheid van die mislukking kon aantoonen. Maar omen had vooraf moeten bewijzen, dat de sleutel van het wereldraadsel niet in de wereld zelv' te zoeken is, en volstrekt buiten de wereld moet gevonden worden, in iets, waartoe men alleen door gevolgtrekking uit algemeene begrippen, a priori ons bekend, kon komen. Zoolang dit evenwel niet bewezen is, hebben wij geen reden, om bij de gewichtigste en moeilijkste van alle vraagstukken, ons de rijkste bron van kennis, die van inwendige en uitwendige ervaring, te verstoppen, om alleen met vormen zonder inhoud te werken. Ik zeg daarom dat de oplossing van het raadsel der wereld moet gevonden worden door een juist inzicht in de wereld zelv'. De taak der metaphysica is dus niet, boven de ervaring uit te vliegen, maar de ervaring grondig te verstaan. Deze, de uitwendige en inwendige ervaring, is stellig de bron van alle kennis. Ik geloof, dat door op het rechte punt de uitwendige aan de inwendige ervaring vast te knoopen, door aldus deze twee zoo heterogene bronnen van kennis met elkaâr in verband te brengen, meergemelde op-

[p. 747]

lossing mogelijk is. Mijn weg ligt dus midden tusschen de alwetenheidsleer der oude dogmatiek. en de vertwijfeling der kritiek van Kant.’

Dit lange citaat is in meer dan één opzicht belangrijk. Het geeft ons een helder begrip van Kants bedoeling en van zijne verhouding tot vroegere stelsels zoowel als tot Schopenhauers systeem. Wij zien er ook uit, welken weg onze wijsgeer inslaat om verder te komen. Tevens bespeuren wij dat hij aanspraak maakt op den naam van wijsgeer der ervaring, en toch eene eigenlijk gezegde metaphysica wil, d.i. eene leer, die dieper doordringt dan de physica vermag.

En aan metaphysica, meent hij. heeft de mensch behoefte. Reedsomdat zijn leven hier op aarde noch eindeloos is noch smarteloos, is de mensch een animal metaphysicum. Het bestaan der godsdiensten is er een bewijs van. Maar de hooger begaafde geesten verwonderen zich bovendien over eene wereld, die zich naar de in haar heerschende wet der causaliteit niet verklaren laat. En de natuurwetenschappen zijn aan die wet gebouden. De physica brengt ons niet tot den grond der dingen. Hare meest volkomene verklaring kan alleen de grondkrachten aangeven, en de regels, volgens welke deze in tijd en ruimte optreden, elkâar opvolgen en voor elkander plaats maken. Een geheel vreemd en onbekend iets blijft er altijd voor haar over, zoowel bij het eenvoudigste, als bij het meest samengestelde verschijnsel.

‘Wanneer de natuurwetenschappen het tot volkomenheid hadden gebracht, dan zou, zegt Schopenhauer, den wijsgeerigen denker tegenover haar toch altijd zóó te moede zijn, als iemand, die, zonder eenigzins te weten hoe, in een hem geheel onbekenden kring van menschen geraakt was. Ieder der aanwezigen, naar de rij af, had hem zijn buurman, als zijn neef en vriend voorgesteld; maar hij zelf, telkens verzekerende, dat de kennismaking hem zeer aangenaam was, had steeds de vraag op de lippen: Hoe duivel ben ik toch aan het gansche gezelschap gekomen?’

Aan de metaphysica, in eigenlijken zin, wanhoopt Kants kritiek. Schopenhauer beroept zich op de inwendige ervaring, wij zagen het. Wat verstaat hij daaronder? Wat hij hiermede meent en wat zij hem leert, vinden wij in zijn tweede boek.

Voorwerp van uitwendige ervaring is alles wat wij door onze

[p. 748]

zintuigen en ons verstand waarnemen. Op die wijze worden wij ons ook bewust van ons eigen lichaam als uitgebreid in de ruimte enz. Maar wij hebben nog een gansch andersoortig onmiddelijk zelfbewustzijn. Het innerlijk wezen der wereld draagt de mensch in zichzelv' om. Hoe zou het hem dan volstrekt ontoegankelijk zijn? Hier vindt hij het woord van het raadsel en dat woord is Wil. Dat is de bestaanswijze die de wereld heeft op zichzelv'. Over de wereld als wil, moeten wij thans een oogenblik spreken.

Het voornaamste van wat Schopenhauer - en hij houdt niet van onnoodige woorden - in het tweede boek van zijn werk in honderd bladzijden bespreekt, zal ik trachten in enkele pagina's u eenigzins duidelijk te maken.

Het woord Wil alleen geeft den mensch den sleutel van het geheim zijns lichaams, toont hem het inwendige raderwerk van zijn wezen, zijn doen, zijne bewegingen. Hem doet zich het lichaam op twee geheel verschillende wijzen vóór, én als voorstelling voor het intellekt, als een objekt, gelijk de andere objekten, én op eene geheel andere manier, als iets, dat aan elk onmiddelijk bekend is, en door het woord Wil aangeduid wordt. Iedere wezenlijke daad van 's menschen wil, is terstond en noodzakelijk eene beweging van het lichaam.

In het eerste boek namen wij met heimelijken tegenzin aan, dat ons eigen lichaam, gelijk alle overige objekten in deze waarneembare wereld, louter voorstelling is van ons verstand. Hier nu wordt ons duidelijk, van waar die tegenzin. Want in elks bewustzijn is het eigen lichaam van alle andere lichamen daardoor onderscheiden, dat het nog op eene geheel andere wijze in het bewustzijn voorkomt dan zij. Deze bestaanswijze duidt men door het woord Wil aan.

En deze dubbele, op twee zoo geheel heterogene wijzen gegevene kennis, die wij van ons eigen lichaam hebben, gebruiken wij nu om iedere verschijning in de natuur te verklaren. Dit doen wij, wat de andere menschen, en ook wat de dieren aangaat, als van zelf. Maar het voortgezette nadenken brengt er ons toe, dien wil te erkennen ook in de kracht, die in de plant werkt en leeft, in de kracht, waardoor het kristal zich vormt, waardoor de magneet naar de noordpool trekt, die in de keurverwantschappen der stof zich vertoont, als vlieden en zoeken, scheiden en vereenigen, ja ook in de zwaartekracht, die in alle

[p. 749]

stof zoo geweldig strevende, den steen naar de aarde, en de aarde naar de zon trekt.

Zoo verkrijgt het begrip Wil eene veel grootere uitbreiding dan gewoonlijk het geval is. In een voortdurend misverstand zon hij verkeeren, die deze uitbreiding niet in het oog hield, maar daarbij nog altijd en alleen dacht aan wat veelal onder Wil verstaan wordt, aan den, door het verstand voorgelichten en volgens abstracte motieven zich uitenden, menschelijken wil.

En men verstaat Schopenhauer evenzeer verkeerd, zoo men meent dat het op hetzelfde neêrkomt, of men dat wezen van alles wat zich aan ons vertoont, door het woord Wil of door iets anders aanduidt. Dat zou het geval zijn, als het ‘Ding an sich,’ die Wil, iets was, welks bestaan wij alleen als noodzakelijk demonstreerden, en het zoo enkel in abstracto kenden. Dan zou men het zeker kunnen noemen, gelijk men verkoos: de naam moest dan alleen eene onbekende X uitdrukken. Maar dit is niet het geval. Het woord wil, dat ons als een tooverwoord het inwendige wezen van ieder voorwerp in de gansche schepping moet verklaren, beteekent geenzins een onbekende X; maar integendeel iets, dat ons volstrekt onmiddelijk bekend is, zóó bekend, dat wij, wat wil is, veel beter weten en verstaan dan iets anders. Tot nu toe rekende men het begrip wil onder dat van kracht. Schopenhauer doet het omgekeerde, en wenscht iedere kracht in de natuur als wil gedacht te hebben.

Dit is geen woordenstrijd. 't Begrip van kracht is genomen uit de waarneembare wereld, de wereld als voorstelling. Het beteekent het oorzaak zijn der oorzaak op het punt, waar het aetiologisch niet meer verklaarbaar is, waar men stuit met het aangeven van eene nieuwe oorzaak. Doch het begrip wil is het eenige, onder alle mogelijke, dat zijnen oorsprong niet uit de wereld als voorstelling heeft, maar uit ons binnenste komt, uit ieders onmiddelijk bewustzijn.

Deze wil nu is vrij van al de vormen en wetten der waarneembare wereld. Hij is niet onderworpen aan de wet, volgens welke alles eene oorzaak hebben moet, wij kunnen dus naar de oorzaak van zijn bestaan niet vragen. Noodzakelijkheid kent hij niet; hij is absoluut vrij. Want de wet der cansaliteit is tot de wereld als voorstelling beperkt.

Verder is de wil vrij van alle veelheid. Al zijn ook zijne verschijningen in tijd en ruimte ontelbaar, hij is één. Het is

[p. 750]

er mede als met een voorwerp dat door de facetten van een geslepen glas vermenigvuldigd wordt.

Hij gebruikt hier ook nog een ander beeld: ‘Gelijk eene tooverlantaarn vele en allerlei gestalten toont, en toch ééne en dezelfde vlam aan allen de zichtbaarheid verleent; zóó is het, in al de menigvuldige verschijningen, die nevens elkander de wereld vullen, toch altijd de ééne wil die verschijnt.¹⁾

Gaat het u als mij, dan vindt gij het eerste beeld juister dan het laatste. En dit staat in verband met eene bedenking die wij hebben.

Ondersteld eens, alle menschen waren volkomen aan elkaâr gelijk, en in 't geheel was er maar ééne soort van wezens. Welnu, dan kon men nog eenigzins aannemen, dat door het intellekt, waardoor tijd en ruimte en causaliteit worden voortgebracht, die ééne wil, die dan het innerlijke wezen der wereld uitimaakte, tallooze malen werd vermenigvuldigd. En dan heeft de eerste vergelijking met een ding, dat door de facetten van een glas vermenigvuldigd wordt, eenig recht.

Maar in het tweede beeld heeft de vlam niets te maken met het verschil in de gestalten. En juist op dit verschil in de gestalten komt het aan. Mij dunkt, hij moest veeleer het intellekt en niet de wil met de vlamr vergeleken hebben. Want het intellekt maakt dat de dingen in de zichtbaarheid treden. En zoo wij al aannamen dat het waarnemend verstand de verschijningen door tijd en ruimte en causaliteit vermenigvuldigt, het brengt toch stellig het verschil in de verschijningen niet te weeg. Ik zie bijv. eenen boom; ik wend mijn oog af en zie een paard. Waarom? Mijn waarnemend verstand blijft hetzelfde, dus daaruit vloeit dit onderscheid niet voort. Hier schuilt de moeilijkheid. die door de gelijkenis van de tooverlantaarn niet wordt weggenomen, maar eerst recht aan het licht komt.

Ik zou natuurlijk, waar wij zóóveel te doen hebben, over een minder juist beeld zóó lang niet spreken, indien dit niet in verband stond met de vraag: Van waar nu, dat er zoo velerlei soorten van verschijningen zijn, steenen, boomen. dieren menschen etc.? De reden daarvan kan niet gezocht worden in ons waarnemend verstand. Schopenhauer zegt, de wil kent geene veelheid. Wij vragen: Heeft de wil dan aan deze veelheid ook geen deel?

1) Welt als Wille und Vorsteilung. Bd I. pag 182.

[p. 751]

Natuurlijk heeft Schopenhauer daarop een antwoord. ‘De wil, zegt hij, ligt, als zoodanig en afgezonderd van zijne verschijning beschonwd, buiten tijd en ruimte, en kent dus geene veelheid, is dus één. In tijd en ruimte (die wij het principium individuationis kunnen noemen) is alleen veelheid mogelijk. Evenwel is de wil niet één, gelijk een individu, noch gelijk een begrip één is. Maar hij is één, als iets, waaraan de voorwaarde van de mogelijkheid der veelheid vreemd is. De veelheid der dingen in ruimte en tijd, welke samen zijne zichtbaarheid, zijne objektiteit uitmaken, treft daarom hem niet en hij blijft in weerwil van die veelheid ondeelbaar. Het is er niet zoo mede gelegen, dat er een kleiner deel van den wil in den steen, een grooter in den mensch is: want de verhouding van het geheel en de deelen behoort uitsluitend tot de ruimte en heeft geen zin meer, zoodra men buiten dezen denkvorm getreden is. Maar ook het meer en minder treft alleen de verschijning, d.i. de zichtbaarheid, of de objektivatie van den wil. Van die zichtbaarheid is er een hoogere graad in de plant dan in den steen: in het dier een hoogere dau in de plant; ja het zichtbaar worden, zich objektiveren van den wil, heeft zóó oneindig vele graden, als er zijn tusschen dezwakste schemering en het helderste zonlicht, het krachtigste geluid en de zachtste naklank er van.¹⁾

‘Hoewel in den mensch, de wil het duidelijkst en volkomenst verschijnt, zoo kon toch deze alleen zijn wezen niet uitdrukken. De mensch moest, om zijne rechte beteekenis te hebben, niet afzonderlijk verschijnen, maar naast zich hebben de gansche rij van graden naar beneden, door alle vormen der dieren en plantenwereld heen, tot in het onorganische rijk. Zij allen samen drukken eerst volledig de zichtbaarheid van den wil uit. Deze lagere graden worden door de verschijning van den mensen zoo ondersteld, gelijk de bloesems van den boom, bladeren, takken, stam en wortel onderstellen: zij vormen eene pyramide, wier spits de mensch is, Men zou ook kunnen zeggen dat zij de natrilling van den mensch zijn; dier en plant zijn dan de afdalende quint en terts van den mensch, het onorganische rijk is de benedenste grondtoon.²⁾

1) Welt als wille und Vorstellung Deel I. pag. 153.

2) Welt als wille und Vorstellung I. pag 183.

[p. 752]

Men ziet wel, hoe rijk Schopenhauer in beelden is. Maar heeft hij nu bewezen dat den wil geene veelheid aankleeft, dat diens wezen onaangedaan en één blijft ook waar hij op zoo verschillende wijzen in de zichtbaarheid treedt?

Beweerd heeft hij het zeker, en daaraan hebben wij op het oogenblik genoeg. De wil is één en ondeelbaar, en al de verschijnselen in de wereld nemen die eenheid niet weg, zijn er niet mede in strijd. Wij gaan verder.

Ieder verschijnsel heeft eene oorzaak. Zijn innerlijk wezen wel is waar is de wil; maar dat het juist nu en hier aanwezig is, daarvoor moet eene natuurlijke, physische oorzaak zijn. In zekeren zin mag men zich, om een verschijnsel te verklaren, evenmin beroepen op den wil als op de scheppende kracht van God. Aan den anderen kant is het waar dat van geen ding eene oorzaak des bestaans kan aangegeven worden, maar alleen eene oorzaak, waarom het juist op dezen tijd en aan deze plaats is.

Die oorzaken, die de op zich zelv' onverklaarbare krachten der natuur in werking doen treden, zijn in het delfstoffenrijk mechanisch. In de plantenwereld kunnen wij ze Reize noemen. Dieren en menschen handelen volgens motieven, voorstellingen van het verstand. Bij den mensch kunnen dit abstracte begrippen zijn.

Op dezen hoogsten trap zijner verschijning, brengt zich de wil het verstand, tot zijnen dienst voort. En hier is een groot onderscheid tusschen Schopenhauers systeem en andere stelsels. Het verstand is bij hem iets geheel secondairs. Hij noemt zich daarom een tegenvoeter van Anaxagoras, die het eerst het verstand tot den oorsprong aller dingen had gemaakt.

De wil werkt, volgens Schopenhauer in delfstoffen, planten, dieren en menschen als eene blinde kracht, zonder door intellekt geleid te worden, Maar op den hoogsten trap zijner zichtbaarheid in den mensch, ontsteekt hij zich tot zijn eigen dienst een licht. Dat is het menschelijk verstand.

Dat de wil zonder dat licht kan werken blijkt b.v. uit het instinct van de dieren. De éénjarige vogel heeft geene voorstelling van de eijeren, waarvoor hij een nest bouwt; de jonge spin niet van den roof, waarvoor hij een net spint; de pop van den hoornkever bijt het gat in het hout, waarin zij hare verandering wil afwachten, veel grooter, als zij eene mannelijke,

[p. 753]

dan zoo zij eene vrouwelijke kever worden zal; in het eerste geval, om plaats voor de hoornen te hebben, waarvan zij dan nog geene voorstelling heeft.

Als wij in 't oog houden, dat in vele deelen en verrichtingen van ons eigen lichaam de wil blind werkzaam is, dan, meent Schopenhauer, zal het ons geene al te groote inspanning der verbeeldingskracht kosten, om ook in het onorganische rijk, zelfs op zóó grooten afstand ons eigen wezen te herkennen. Het is dezelfde wil, werkende als eene blinde kracht, die in ons veelal bij het licht des verstands zijn doel najaagt.

Zijn doel najaagt. Wat is nu het doel van dien wil? Wat begeert hij? Hier verwacht iemand al licht het probleem der teleologie. En dit komt inderdaad te berde. Uit de eenheid van den wil wordt de harmonie, de doelmatige inrichting der wereld verklaard. Maar tevens wordt aangewezen hoe de inwendige verdeeldheid van den wil tegen zichzelv', zijn blind doelloos streven de bron is van den strijd, de ellende des levens. En hier ziet gij dan nu het pessimisme eindelijk komen. Want verscheidene malen hebt gij reeds willen vragen, wanneer het blijken zou, dat de sombere levensbeschouwing van onzen wijsgeer eene belangrijke rol speelt in zijn systeem.

Vergunt mij eer ik u dit aanwijs, nog even op de teleologie terug te komen.

Onloochenbaar is het, dat in de natuur eene groote doelmatigheid zich openbaart. Eene groote doelmatigheid in de overeenstemming van alle deelen van ieder levend organisme onderling; doelmatigheid ook in de betrekking waarin het organische rijk staat tot het organische, en de deelen van dit laatste tot elkander.

Deze harmonie verklaart Schopenhauer uit de éénheid van den wil, die op zichzelv' ruimte kent noch tijd. Indien hij nochtans in ruimte en tijd verschijnt, wat is natuurlijker dan dat alles, wat, schijnbaar verdeeld, eigenlijk één is, ook op elkander slaat en past? De eenheid der idee treedt overal aan het licht. Door het zien van die oorspronkelijke eenheid, zich openbarende in groote doelmatigheid, worden wij verrast. Wij hadden haar niet begrepen, omdat de wil in zijne verschijuingen den vorm van veelheid en verscheidenheid aangenomen heeft.

Maar in weêrwil van die harmonie is de wereld toch het tooneel van eenen vreeselijken strijd. Dat op elkaar passen

[p. 754]

van de dingen gaat niet verder dan noodig is voor de wereld om te kunnen bestaan. Daarom blijven ook alleen de soorten en rassen in stand, niet de individuen. Deze laatste voeren bovendien eenen onophoudelijken verdelgingskrijg tegen elkander. De planten strekken den dieren ten prooi, en deze verslinden elkander onderling. De wil die in ieder individu het legen voor zich begeert, teert aldus aan zichzelv', en zijn innerlijke tweespalt openbaart zich overal. In het leven der menschen, en in hunne samenleving is die verdeeldheid en strijd, dat lijden het meest van allen zichtbaar.

En, hoewel daarin voornamelijk en zeer krachtig, niet alleen in dien kamp der individuen komt de Selbstentzweiung van den wil aan het licht. In zekeren zin kan men zeggen, dat ook het organische tegen het onorganische rijk strijdt voert, en dat iedere hoogere ontwikkeling van de zichtbaarheid des levenswils, alleen door het overwinnen van een lageren trap tot stand komt. Terwijl ieder de materie voor zich bemachtigen wil, treedt uit het conflict van de verschijningen des wils, eene hoogere idee te voorschijn. Deze hoogere verschijning is niet, gelijk sommigen meenen, louter door de combinatie van de andere voortgebracht, maar is iets reëels, iets wezenlijk nieuws. Tegen haar blijven de lagere krachten, voor het oogenblik overwonnen, den strijd voortzetten. Daarom wordt het behagelijke gevoel van gezondheid bij den mensch, b.v. gedurig verstoord. Iets dergelijks schijnt Jakob Böhm voor den geest gezweefd te hebben, toen hij zeide, dat de lichamen van alle menschen en dieren eigenlijk half dood zijn.

Terwijl dan het doel van den wil het leven is, en daarop alles is ingericht, zoo is het leven zelf eene openbaring van het doelloze, met zich zelf strijdende wezen des wils. Afwezigheid van alle doel, van alle grenzen, is zijn karakter. Hij is een eindeloos streven.

Dit blijkt reeds in de zwaartekracht, die bestendig streeft, bij duidelijke onmogelijkheid van een einddoel. Want ware ook, volgens haren wil, alle bestaande stof in eene klomp vereenigd; zoo zou in het binnenste daarvan, de zwaartekracht, naar het middenpunt strevende, nog altijd met de ondoordringbaarheid, als vastheid, als veêrkracht zich openbarende, strijd blijven voeren. Het streven der stof kan daarom alleen gestremd, nooit bevredigd worden.

[p. 755]

Evenzoo nu is het met ieder streven van elke verschijning des wils. Ieder bereikt doel is weêr het uitgangspunt eener nieuwe loopbaan, en zóó tot in het oneindige. De plant ontwikkelt zich uit de kiem door stam en blad, tot bloesem en vrucht, die weêr alleen de aanvang zijn van eene nieuwe kiem, van een individu, dat den ouden weg gaat. En zóó eeuwig voort.

Niets anders is de levensloop van het dier. Zijn toppunt is de paring; daarna zinkt langzaam of snel het leven, terwijl een nieuw individu het behoud der soort verzekert en dezelfde verschijning herhaalt.

‘Men zie, zegt Schopenhauer ergens, den mol, dien onvermoeiden werkman. Met alle inspanning van zijne geweldige pooten te graven, ziedaar de bezigheid van zijn leven. Blijvende nacht omgeeft hem; zijne embryonische oogen heeft hij alleen om het licht te vlieden. Hij alleen is een waar animal nocturnum; katten, uilen en vledermuizen zien ten minste bij nacht. En wat ontvangt hij nu voor dien moeitevollen en vreugdeloozen levensloop? Voedsel en kroost. Dus de middelen, om op denzelfden treurigen weg voort te gaan, en dien in een nieuw individu straks van voren of aan te beginnen.’¹⁾

Aan zulke voorbeelden, meent hij, wordt het duidelijk, dat tusschen de moeite, de kwellingen des levens, en het gewin of den prijs daarvan geene evenredigheid bestaat.

En niet beter, erger nog is het gesteld met de tragische komedie, waarin de menschen acteurs zijn.

Met het verstand groeit toch het gevoel voor het lijden. Planten kennen geene smart, en dieren lijden minder, veel minder dan menschen. Maar in den mensch komt de wil tot een helder bewustzijn van zijne inwendige tweespalt. Schopenhauer gebruikt hiervoor dit beeld: De wil is de snaar, de trilling der snaar is de tegenstand, dien de wil ondervindt, het verstand is de zangbodem, die den toon versterkt, die toon eindelijk is de smart.

Leven is lijden. Geluk, vreugde, zijn negatieve begrippen. Wij drukken er alleen de afwezigheid van de smart mede uit. De gezondheid des lichaams, wordt niet gevoeld, maar de schoen die ons knelt, doet ons pijn. Dat is een beeld,

1) Welt als wille und Vorstellung II: pag. 404

[p. 756]

en een bewijs te gelijk, van het positieve karakter der smart, het negatieve des geluks. Alle vreugde is opheffing van een wensch, en dus van een leed. Want wenschen, begeeren is wezenlijk pijn gevoelen. En is de wensch vervuld, dan volgt verzadiging, walging. Dan dreigt de verveling, zoo er geene nieuwe wenschen ontstaan.

De meeste vreugde is denkbeeldig, als bestaande in voorspiegeling van toekomstig genot. En het verledene, onze jeugd verschijnt ons eerst op verren afstand als een paradijs. Het tegenwoordige oogenblik is als eene kleine donkere wolk, door den wind over eene zonnige vlakte gedreven; vóór en achter haar is alles helder, maar zij zelv' werpt overal hare schaduw.

Wat tegenwoordig is baart immer onvoldaanheid. Het leven met zijne kleine, grootere en zeer groote kwellingen en stoornissen, die alle uren, dagen, weken, jaren terugkeeren, het leven, met zijne teleurgestelde hoop en zijne alle berekening verijdelende rampen, draagt het duidelijke kenmerk van iets te zijn, dat bestemd is ons eene afschuw in te boezemen. Moeilijk begrijpt men dan ook, hoe de menschen zich hebben laten wijsmaken, dat het leven bestaat, om dankbaar genoten te worden. Alles is er integendeel op aangelegd, om de overtuiging bij ons te wekken, dat volstrekt niets een voorwerp van ons woelen, streven en worstelen verdient te zijn, dat alle aardsche goederen nietig, de wereld aan alle zijden bankroet en het leven eene onderneming is, die de kosten niet dekt. Aan eene rekening is het gelijk, die ons alleen in koperen penningen uitbetaald wordt, en waarvan wij dan toch quitantie moeten geven: de centen zijn de dagen, de dag der quitering is die des doods. De tijd verkondigt ton laatste het oordeel der natuur over de waarde van alle in den tijd verschijnende wezens, terwijl hij hen vernietigt.

En dat met recht, want alles dat bestaat,
Is waard dat het ook eenmaal weêr vergaat;
Het zou dan beter zijn, zoo niets meer werd geboren.

De dichter heeft gelijk, zegt de wijsgeer: de wereld is eene zaak die er liever niet moest wezen. Een verstandig man is Swift, die op zijnen geboortedag de bijbelplaats placht op te slaan, waar Job den dag vloekt, toen in zijns vaders huis de juichtoon klonk: ‘Een zoon is ons geboren.’

[p. 757]

Het leven doet zich aan ons niet voor, als een geschenk dat genoten, maar als eene taak die afgewerkt worden moet. Zoo zien wij, in het groot gelijk in het klein, algemeen gebrek, rustelooze moeite, bestendig streven, eindelooze strijd, gedwongen arbeid, met de uiterste inspanning van lichaamskracht en geestvermogens. Vele millioenen, tot volken vereenigd, streven naar het algemeen welzijn, ieder met het oog op zijn eigen belang; maar vele duizenden vallen. De wereld wint het daarin van Dantes hel, dat de eene mensch de duivel van den anderen is. Somtijds treedt een aartsduivel op, in de gedaante van een veroveraar, die eenige honderdduizenden tegenover elkaâr plaatst en hun toeroept: ‘Lijden en sterven is uwe bestemming: welaan, schiet met geweren en kanonnen op elkaâr los’ en zij doen het. In vredestijd zijn handel en industrie bezig, uitvindingen brengen wonderen tot stand, zeeën worden doorkliefd, lekkernijen uit alle oorden samengebracht; de golven verslinden duizenden. Alles woelt en werkt, sommigen gebieden en denken, anderen handelen en voeren uit: het tumult is onbeschrijfelijk Maar het einddoel van dat alles, wat is het? Gekwelde brooze wezens eene korte spanne tijds te behouden, in het gelukkigste geval, onder verdragelijk gebrek en betrekkelijke smarteloosheid, die evenwel altijd door de verveling beloerd wordt; eindelijk nog voorplanting van dit geslacht.

Bij deze onevenredige verhouding van de moeite en het loon, schijnt ons, de levenswil, objektief beschouwd, een dwaas, subjektief genomen, een waan. In dezen waan bevangen, jaagt al wat leeft met inspanning van alle krachten, naar iets dat geene waarde heeft. Maar nauwkeuriger toeziende vinden wij ook in het menschelijke leven bewaarheid, dat de levenswil een blind en ongemotiveerd streven is. Men kan de liefde tot het leven vergelijken met een touw, gespannen over het poppentooneel der menschheid. De poppen hangen daaraan met onzichtbare draden, terwijl zij alleen in schijn gedragen worden door den grond onder hen, de objektieve waarde van het leven. De levenswil bestaat niet, omdat er eene wereld, maar de wereld bestaat omdat er een levenswil is. Schijnbaar alleen worden de menschen van voren getrokken; eigenlijk echter van achteren geschoven: niet het leven lokt hen aan, maar de nood drijft hen voorwaarts. Hier ligt de oorsprong van het komische, het burleske en groteske, de kluchtige zijde van het leven. Tegen zijn

[p. 758]

zin toch voortgedreven door den levenswil, maakt ieder er van wat hij kan, en het zoo ontstaande gedrang biedt dikwijls een potsierlijk schouwspel, al is de kwelling nog zoo ernstig, die daar achter schuilt.

Geene ongerijmdere spreuk dan deze: ‘Tout est pour le ‘mieux dans le meillenr des mondes possibles.’ Schopenhauer beweert, dat men tegen de drogredenen van Leibnitz ernstig en eerlijk het bewijs kan stellen, dat deze wereld de slechtste onder de mogelijke is. Want mogelijk is wat bestaan kan en bestaat. Nu is deze wereld zóó ingericht, als zij zijn moest, om ter nauwernood te kunnen bestaan. Ware zij nog iets slechter, dan zou zij er niet meer zijn. Dus is eene slechtere, omdat zij in 't geheel niet zou kunnen bestaan, volstrekt niet mogelijk.

Men ziet wel: hij predikt het ultra-pessimisme. Hij zegt: ‘Men heeft geroepen over het troostelooze mijner philosophie. Het bestaat evenwel alleen daarin, dat ik in plaats van als vergelding der zonden eene hel in de toekomst te verzinnen, heb aangewezen, dat, waar de schuld ligt, in de wereld, ook reeds iets aanwezig is, dat naar eene hel zweemt.’ Dat ‘alleen’ klinkt ons als eene parodie.

Is er dan geen licht in die duisternis? Geene uitkomst uit het lijden? Volgt er op het hoofdstuk van ‘'s menschen ellende’ geene leer der verlossing?

Schopenhauers leer der verlossing, vinden wij in het derde en vierde boek ontwikkeld. In het derde spreekt hij over de kunst, in het vierde over de moraal.

De kunst biedt eene verademing onder het lijden dezer wereld. Zij wordt door Schopenhauer zeer hoog gesteld. Zij brengt voor eene wijl het onverzadelijk streven van den wil tot rust. En bovendien, wat als wil smartelijk is, dat is als voorstelling schoon.

Ofschoon de kunst tot de wereld als voorstelling behoort, nadert men door haar, meer dan op eenige andere wijze, iot de kennis van het wezen des wils. Haar voorwerp zijn de ideën van Plato. Schopenhauer zegt in het begin van zijn derde boek: ‘Nadat ik getoond heb, hoe de levenswil verschillende trappen van ontwikkeling heeft, hoe hij langzamerhand steeds meer in de zichtbaarheid treedt, zal iedereen gaarne in die onderscheidene soorten van verschijning des wils de eeuwige ideën van Plato herkennen. Dit zijn de onveranderlijke

[p. 759]

vormen (ειδη) die als het gewichtigste, maar tevens duisterste en meest paradoxe deel van Plato's leer erkend, een voorwerp van nadenken, strijd, spot en vereering van zoovelen in eene reeks van eeuwen zijn geweest.’

Deze ideëen zijn dus niet gebonden aan ruimte of tijd. Geen vorm van de wereld als voorstelling kleeft hun aan, uitgenomen één. Zij zijn namelijk een voorwerp van aanschouwing; objekten, die door het subjekt, het verstand kunnen voorgesteld worden.

Omdat de kunst naar deze ideëen vraagt, naar dit eeuwig karakter der dingen, dat onder alle wisseling van toestanden blijft bestaan, daarom staat zij zooveel hooger dan de positieve wetenschappen, die aan de causaliteitswet gebonden zijn, en vooral dan de geschiedenis. Deze laatste komt er bij onzen pessimist zeer slecht af.

Zij verhaalt ons, zegt hij, den langen verwarden droom der menschheid, Een weten is zij, maar geene wetenschap. Het toevallige, het op zich zelf onbelangrijke is in hare keten van oorzaken en gevolgen, dikwijls van veel gewicht. Nergens begrijpt zij het bijzondere door middel van het algemeene: maar onmiddelijk moet zij zich aan het bijzondere hechten, en zoo langs den grond der ervaring voortkruipen. Veel duidelijker vind gij het wezen der dingen in den naasten kring die u omgeeft, dan in een verhaal, hoe nauwkeurig ook, van het verledene.

Schopenhauer schrijft ergens: ‘De dwazen meenen, dat het goede moet worden en komen. Daarom wijden zij der geschiedenis een groot hoofdstuk in hunne philosophie, en construeren haar naar een vooruit bepaald wereldplan, dat dan eindelijk verwezenlijkt, en gansch wat fraais zal zijn. Daarom honden zij de wereld voor volkomen reëel en plaatsen haar doel in het armzalige aardsche geluk, dat, hoe ook door de menschen gekweekt en door het noodlot begunstigd, toch eene ijdele, nietige, bedriegelijke en treurige zaak is, waarvan geene constituties, spoorwegen noch telegrafen iets wezenlijk beters kunnen maken. Genoemde philosofen en lofredenaars der geschiedenis zijn onnoozele realisten, bovendien optimisten en eudaemonisten, oppervlakkige knapen en onverbeterlijke filisters, bovendien ook eigenlijk slechte christenen¹⁾...

1) Welt als wille und Vorstelling. II pag 505.

[p. 760]

Hier valt gij den wijsgeer in de rede. Hoe? Slechte christenen? Aan den vooruitgang van het menschelijk geslacht, aan de zegepraal van het goede te gelooven, is dat onchristelijk? Of hebben wij dat verwijt eenvoudig, als een scheldwoord te beschouwen, even als de beide vorigen het stellig zijn, hem in zijne klimmende verontwaardiging ontsnapt? Toch niet. Zoo gij hem niet het woord afgenomen hadt, zoudt gij van hem gehoord hebben, dat het karakteristieke, het wezen van het Christendom ligt in de leer van de verdoemelijkheid der wereld voor God, van de nietigheid van alle aardsche geluk, van de verachting der wereld die in het booze ligt. Het eigenlijke Christendom, is meent hij, pessimistisch en ascetisch van nature. Het nieuwere oppervlakkige optimisme noemt hij een ellendig overblijfsel van het Jodendom.

Maar gij vraagt nog of die voorafgaande scheldwoorden den philosoof niet onwaardig zijn? Goed praten wil ik ze niet, maar wèl verklaren. Hij schreef dat in den tweeden druk van zijn werk, toen hij door langdurige miskenning ten hoogste verbitterd, en het woord van Göthe in zijn oog waarheid geworden was: ‘Das Kuabenvolk ist Herr der Bahn.’

Maar zijne grieven tegen de geschiedenis zijn van onden datum. Zoo ik mij niet ganschelijk bedrieg, dan stond in den eersten druk van zijn hoofdwerk:

‘Het is in de wereld als in de drama's van Gozzi; waarin altijd dezelfde personen optreden, met gelijke bedoeling en gelijk lot: de motieven der gebeurtenissen zijn andere, maar de geest der gebeurtenissen is dezelfde. De personen in het ééne stuk weten niets van wat geschied is in het andere, waarin zij toch zelv' eene rol vervulden. Daarom is, na alle schijnbare ervaring, Pantalon niet behendiger noch milder, Tartaglia niet eerlijker, Brighella niet moediger, en Kolombine niet kuischer geworden.’

‘Ondersteld, dus gaat hij voort, er werd ons een heldere blik gegund in het rijk der mogelijkheid, en de wereldgeest toonde ons de voortreffelijke persoonlijkheden, wereldhervormers en helden, die het toeval als kinderen reeds vernietigd heeft: toonde ons de groote gebeurtenissen, die den loop der geschiedenis zouden hebben gewijzigd, zoo zij niet door het blindste noodlot, de onbeduidendste kleinigheden in hunne wording helemmerd waren: toonde ons eindelijk de heerlijke krachten

[p. 761]

van groote mannen, die aan gansche eeuwen ten zegen zouden zijn geweest, zoo zij die niet, door dwaling of hartstocht verblind, of door den nood gedrongen, aan nietige dingen hadden gewijd, of gedachteioos verspild. Indien wij dit alles zagen, wij zouden huiveren en klagen over de verlorene schatten. Maar de wereldgeest zou lachen en spreken: ‘De bron, waaruit dat alles vloeit, is onuitputtelijk en oneindig als tijd en ruimte zijn. Die eeuwige bron kan niet verdroogen: daarom staat voor iedere in de kiem verstikte gebeurtenis of daad de onverminderde eeuwigheid open, om weêr te keeren. In deze wereld van verschijnselen is evenmin wezenlijk verlies als waarachtig gewin mogelijk.’

Veel gewichtiger rol dan de geschiedenis vervult de kunst.

De kunst heeft haren oorsprong in de zuivere contemplatie van de eeuwige idee, en haar doel, hare taak is, wat zij aanschouwd heeft, mede te deelen. Zij kan alleen geboren worden in het geniale individu.

Het genie is eigenlijk iets tegennatuurlijks. Want volgens den gewonen loop der natuur is het verstand alleen tot dienst van den wil aanwezig. De mensch bemoeit zich daarom in den regel ook weinig met de idee, het karakter van eene zaak, maar vraagt wel hoe dat voorwerp hem op dien tijd, op die plaats zal kunnen dienen. Toch is het verstand vatbaar voor zuivere contemplatie. Als het zich daarin verliest, dan raakt het los van de vormen van tijd en ruimte. 't Is dan den mensch hetzelfde of hij dezen boom of wel een die duizend jaren geleden bestaan heeft, aanschouwt.

Sommige menschen hebben meer intellekt dan de wil behoeft, en daarom zijn zij voor de kunst bijzonder geschikt. Deze abnormalifeit maakt het genie. Voor den gewonen mensch is het verstand de lantaarn, die zijn voetpad verlicht, voor den genialen is het de zon, die hem de wereld doet aanschouwen. Omdat de kunstenaar van nature eenen afkeer heeft van den leiband der causaliteitswet, omdat hij alleen naar den inhoud. de idee vraagt, daarom kan de wetenschap, die zich louter met den abstracten vorm bezig houdt, hem allerminst behagen. Hij is voor de mathesis bepaald ongeschikt. Vooral staat hem hare logische behandeling tegen. Een onweêrstaanbare drang spoort hem aan om de idee der dingen te doorgronden.

Maar het staat niet altijd in zijne macht, om zich aldus van

[p. 762]

den dienst des wils te bevrijden. Het genie is dan ook ten allen tijde als eene inspiratie beschouwd; in vroegere dagen als iets daemonisch. Werkelijk heeft het punten van overeenkomst met den waanzin. Zoo het wezen der krankzinnigheid, gelijk Schopenhauer meent, daarin bestaat, dat het gehengen verlamd is, en dat de geregelde samenhang des levens uit het oog wordt verloren, dan ligt hier zulk een aanrakingspunt met de genialiteit. Deze verlaat ook het gewone verband der dingen, om de idee te zoeken. Een enkel voorwerp ziet het genie in zulk een helder licht, dat de andere schakels van de keten, waartoe het behoort, als in het duister treden. Hij ziet overal uitersten en wordt daardoor in zijn handelen ook licht tot uitersten gevoerd. En somtijds nemen de kleinigheden van het dagelijksche leven, wanneer hij daarop zijne gave van concentratie aanwendt, zulke buitengewone evenredigheden voor hem aan, hij ziet ze zóó vergroot, dat hij daardoor in de hevigste gemoedsbeweging kan geraken. Wanneer aldus zijn kolossaal verstand en levendige fantasie in dienst van den levenswil komen, dan is hij tot groote dwaasheden in staat. De praktische berekende mensch heeft veel meer kans om in de wereld gelukkig te zijn.

Het genie komt bovendien licht in botsing met de heerschende begrippen van zijnen tijd. De mannen van talent worden door den tijdgeest te voorschijn geroepen, en weten hem te voldoen. Maar 't genie staat dikwijls tot zijnen tijd. als de loop eener komeet tot de wegen der planeten. Gelijk de zich den dood wijdende imperator, zijne speer ver in den drom der vijanden, zoo slingert hij zijne werken verre vooruit op de baan, die hij voor zich ziet. Hij kan tot de gevierde talentmannen zeggen: ‘Mijne ure is nog niet gekomen, maar uwe ure is altijd bereid.’ Het talent is een schutter, die eene schijf treft, door anderen nog niet bereikt; het genie raakt een wit, voor de groote massa onzichtbaar. Zoo staat hij dikwijls miskend en verlaten. En hij weet zich niet te schikken en te plooien. Hij is niet slim. maar onpraktisch. In dat opzicht blijft hij levenslang een kind. Hij kent den mensch zeer goed, maar de menschen weinig.

Het lot van het genie is dus niet gansch benijdenswaardig. Maar een groot genot smaakt hij, wanneer hij zich in het zuivere opvatten der ideeën verliest. Dat zijn zijne korte maar waarachtig feestelijke uren. Zoolang de wil met zijn eenwig

[p. 763]

begeeren, zijn doelloos streven het bewustzijn vervult, dan ligt de mensch op Ixions rad, hij poogt het vat der Danaïden te vullen. Maar zoodra hij plotseling uit den rusteloozen stroom wordt geheven, en de dingen niet in betrekking tot zijn wil beschouwt, dan heeft hij eene wijle rust. Het altijd draaiend wiel van den tijd houdt hij aan, van het schrikkelijk begeeren is hij verlost: hij viert den Sabbath van den tuchthuisarbeid des wils: het rad van Ixion staat stil. Het is dan hetzelfde of hij uit een kerker, dan wel uit een paleis de zon ziet opgaan.

Dezelfde vreugde bereidt het genie aan anderen. Door zijne kunstwerken, maakt hij de opvatting der idee aan de overigen gemakkelijker. Duidelijker dan in de natuur geschiedt, toont hij in zijn werk het karakter der dingen. En, schoon weinigen in staat zijn te scheppen, voor aesthetisch genot, zijn de meesten vatbaar.

Dat genot bestaat uit twee bestanddeelen. De toestand van zuivere contemplatie, ons verlossende van den dienst des wils, is daarom op zich zelv' reeds begeerlijk. Maar ook wat wij aanschouwen, boeit en verrukt ons. Deze twee elementen, het subjektieve en het objektieve, zijn altijd onafscheidelijk verbonden. Nu is het eerste, dan het laatste overwegende in ons kunstgenot. Dat hangt af van het voorwerp onzer beschouwing. De stillevens van de hollandsche schilderschool, b.v. kan men niet bewonderen, zonder te denken aan de rustige verhavene kalmte, die noodig was, om zulke onbeduidende dingen zoo te zien en zoo weêr te geven. Iets van die stemming deelt zich aan ons mede.

Uit het subjektieve element, uit dat verlost worden van den dienst des wils is ook het gevoel voor het verhevene te verklaren. De voorwerpen die wij beschouwen, kunnen in eene min of meer vijandige verhouding tot ons staan, door hunne overmacht ons bedreigen, of ons door hunne geweldige grootte als in het niet doen wegzinken. Zoo wij dan toch, met bewustzijn, rustig beschouwende blijven, en ons als met geweld losrukken van den wil en zijne vrees, dan komt er daardoor iets verhevens in onze stemming.

Het wezenlijke tegendeel hiervan is het zinnelijke in de kunst. Daardoor worden wij uit de contemplatic teruggebracht, tot het begeeren. Daarom moeten eetwaren niet geschilderd worden, en wellustige tooneelen evenmin. Het negatief zinnelijke, het wal-

[p. 764]

gelijke, dat tot den wil spreekt, door hem te kwetsen, moet evenzeer uit de kunst gebannen worden.

Met veel vernuft verklaart Schopenhauer, allerlei verschijnselen op dit gebied uit de hoofdgedachte van zijn stelsel. ‘Met veel vernuft?’ Zoo hoor ik dunkt mij, de gekwetste trots van den heftigen man vragen. ‘Vernuft? ‘Wanneer men een cijferschrift vindt, waarvan het alphabet onbekend is: dan beproeft men zoolang tot men eene beteekenis voor de letters heeft gevonden, die ons redelijke woorden en samenhangende zinnen doet zien. Zoo blijkt ook de waarheid eener ontcijfering van het wereldraadsel, wanneer alles zich geleidelijk volgens haar laat verklaren. Vernuft? Mijne grondgedachte is de ware, en daarom last zij alle tegenstrijdigheden op, en werpt op alle verschijnselen een helder licht.’

Wij willen daarover niet met den bitteren wijsgeer twisten. Liever geef ik u nog iets uit zijne beschonwingen over de schoone kunsten.

Om met de eenvoudigste te beginnen: wat zegt hij van de bouwkunst? Haar eenig thema is de worsteling tusschen den zwaartekracht en de vastheid (starrheit). Dat zijn ideëen, die zich op de laagste trap van de zichtbaarheid des wils, in het onorganische rijk, vertoonen. Haar kamp, de inwendige strijd van den wil met zich zelv' wordt door de bouwkunst in het licht gesteld. Zij doet dat, door aan die krachten, den kortsten weg tot hunne bevrediging te ontnemen, en aldus den strijd te verlengen. Een steenen gebouw werkt zóóveel machtiger op ons, dan een van hout vervaardigd, omdat die strijd daarin zóó veel geweldiger openbaar wordt. De symmetrie is volstrekt de hoofdzaak niet, anders zou het model ons evenzeer in verrukking brengen als het gebouw zelf.

De Gothische bouwtrant komt niet in vergelijking met den antieken, omdat die strijd zijn thema volstrekt niet is. Vooral is dit van toepassing op het gebouw van buiten bezien. De kracht van dezen bouwstijl bestaat in het inwendige. Zoo er al eene idee in ligt, dan is het die van de volkomene overwinning door de vastheid over de zwaartekracht behaald. Daar dit evenwel geene in de werkelijkheid gegronde idee is, zoo ligt hier, in verband met het vele doellooze versiersel, wellicht de reden waarom deze bouwtrant ons den indruk van het mysterieuse geeft.

[p. 765]

Men zou hem de negatieve pool der architeetuur, of ook haar mineurtoonaard kunnen noemen.

Het subjectieve element is in het aesthetisch genot, door de bouwkunst verschaft, overwegende. Dit verandert, als de kunst hare voorwerpen vindt in het organische rijk. Het karakter van wat voorgesteld wordt, is hier veel interessanter. Onze belangstelling bereikt den hoogsten trap, wanneer menschelijke schoonheid en het menschelijke leven het voorwerp worden der kunst.

Bij Schopenhauer komt natuurlijk ook ter sprake het deel dat de geest van den kunstenaar heeft aan zijn kunstwerk. Moet hij eenvoudig nabootsen?

‘Waaraan - en hier schrijf ik eene bladzijde uit zijn hoofdwerk af - waaraan zal de kunstenaar weten wat hij heeft natebootsen, hoe weten, welke menschelijke gestalte der natuur het best gelukt is? Hij kan dit alleen, omdat hij voor alle ervaring het schoone anticipeert. Heeft bovendien nog ooit de natuur eenen volkomen schoonen mensch voortgebracht? Sommigen hebben gemeend dat de kunstenaar uit allerlei menschelijke gestalten de enkele schoone deelen bij elkaar heeft te zoeken, om zoo een fraai geheel te vormen. Dat is eene verkeerde onzinnige meening¹⁾. Want andermaal vraag ik Hoe zal hij onderscheiden, dat juist deze vormen schoon zijn, en andere niet? Ook weten wij hoever de oude duitsche schilders het door nabootsing der natuur hebben gebracht. Men zie maar hunne naakte beelden.’

‘Uit ervaring alleen is de kennis van het schoone niet mogelijk; zij is altijd, ten deele althans, a priori, hoewel in gansch anderen zin, als de ons a priori bewuste vormen van ruimte tijd en causaliteit. Deze laatste betreffen alleen den vorm der verschijning, zij geven het algemeene hoe der dingen, en hieruit ontstaan mathesis en natuurwetenschap. Maar het weten a priori, waarvan wij thans spreken, betreft niet het hoe, maar het wat, niet den vorm, maar den inhoud der dingen. Dat wij allen de menschelijke schoonheid kennen, zoodra wij haar zien, dat

1) Toch lees ik in een dun, een wezenlijk dun boekje, ‘L'esprit de la philosophie de Schopenhauer par G. de Spiegel, het volgende: ‘Pour donner le type de I'homme dans ia conception indiqnée, Partiste doit chercher partout les perfections disséminées pour en construire la beanté idéale.’ Dat wordt opgegeven als Schopenhauers meening. Meer dergelijke ongerijmdheden zijn in dat werkje te vinden.

[p. 766]

de echte kunstenaar haar toonen kan, ook waar hij haar nooit gezien heeft, is daardoor alleen mogelijk, dat de wil, wiens volkomene verschijning, op zijnen hoogsten trap van ontwikkeling, hier gevonden moet worden, ons eigen wezen is. Daarom hebben wij een voorgevoel van wat de natuur poogt uittedrukken. En deze anticipatie is in het echte genie zoo machtig, dat hij, hij het zien van het individu, de idee verstaat. Hij begrijpt de natuur bij het halve woord, dat zij laat hooren, en spreekt zuiver uit wat zij slechts stamelt. De schoonheid van den vorm, die haar in duizend proefnemingen mislukt, prent hij het harde marmer in. Zijn kunstwerk stelt hij tegenover de natuur, haar als toeroepende: “Dat was het wat gij hebt willen zeggen,” en, ja! dat was het, weerklinkt uit den mond van ieder, die het kunstgewrocht waarderen kan.’

Maar hoe is te rijmen met deze fraai gestileerde bladzijde, wat ik lees op pag. 479 van het tweede deel?

‘In ieder menschelijk gelaat ligt iets volstrekt oorspronkelijks; het vertoont één geheel, dat alleen kan behooren aan eene eenheid, die uit louter noodzakelijke deelen bestaat. Uit duizenden zullen wij, na vele jaren zelfs, een persoon herkennen, en dat, terwijl de mogelijke verscheidenheid der menschelijke gelaatstrekken, vooral van één ras, binnen uiterst enge grenzen liggen. Daarom moet men betwijfelen, dat iets van zóó wezenlijke eenheid, en zóó groote oorspronkelijkheid ooit zou kunnen voorkomen uit eene andere bron, als uit de geheimzinnige diepten van het innerlijk wezen der natuur. Daaruit zou volgen, dat geen kunstenaar in staat zou zijn, de oorspronkelijke eigenaardigheid van een menschelijk gelaat, werkelijk te scheppen, of ook uit zijn gehengen weêr te geven. Wat hij dus in dit opzicht tot stand bracht, zon altijd maar eene halve ware, ja misschien eene onmogelijke samenvoeging zijn. Want hoe zou hij eene werkelijke physiognomische eenheid kunnen vormen, terwijl hem toch het beginsel dier eenheid eigenlijk onbekend is? Daarom moet men, bij ieder door eenen kunstenaar louter verzonnen gelaat, twijfelen of het wel een mogelijk gelaat is, en of niet de natuur, als meester aller meesters het voor eene knoeierij zou verklaren, en er volstrekte tegenstrijdigheden in aanwijzen. Dit zou dan tot de stelling brengen, dat op historische schilderijen, altijd alleen portretten mochten voorkomen,

[p. 767]

die dan zeker met de grootste zorg moesten worden uitgekozen en een weinig geidealiseerd.’

Deze beide citaten stemmen niet overeen. Earst wordt den kunstenaar de gave der anticipatie toegestaan: hij staat hooger dan de natuur en spreekt uit wat zij stamelt. En daarna treedt de natuur op als meesteres en verklaart zijn werk voor knoeierig. Deze tegenspraak wordt niet weggenomen door de opmerking, dat in het eerste het karakter der soort, in het tweede het individuele karakter bedoeld is. Want, zoo wij het eerste kunnen anticiperen, omdat wij zelv' leveuswil zijn, dan bestaat er geen grond om te meenen, dat het laatste den kunstenaar verborgen blijven moet.

Het is wel de moeite waard, een man als onze wijsgeer op zulk eene inconsequentie te betrappen. Zoo iemand nochtans deze vitzucht afkeurt, zal hij wellicht meer behagen scheppen in Schopenhauers oordeel over de bekende vraag: Waarom heeft Laokoon, in de beroemde groep, den mond niet wijd geopend, als om te schreeuwen?

Lessing zegt: het schreeuwen is in strijd met de schoonheid, en deze is het kennelijke doel der beeldhouwkunst.

Winckelmann maakt Laokoon tot eenen stoïcyn, die het niet overeenkomstig zijne waardigheid acht, op natuurlijke wijze te schreeuwen. Hij ziet in Laokoon den beproefden geest van een groot man, die, met smarten worstelende, er zich niet door wil laten overmeesteren. Dat Virgilius Laokoon hardop laat schreeuwen, schijnt aan Winckelmann veel minder edel.

Hirt meent dat Laokoon den mond niet opent, omdat hij, op het punt van te stikken, reeds niet meer schreeuwen kan.

Schopenhauer zegt: schreeuwen is eenvoudig iets dat niet uitgedrukt wordt door de beeldhouwkunst. Want niet het opsperren van den mond, maar het geluid is het kenmerkende van het schreeuwen. Door Laokoon den mond te laten openen, zou de beeldhouwer ons een man doen zien, die zich inspant. zonder dat het hem helpt. Eene belachelijk schouwspel, inderdaad te vergelijken, met dat van den nachtwacht, wien een spotvogel de trompet met was verstopt had, zoodat hij, bij het geroep van brand, vruchteloos stond te blazen. Maar in de poezie op wier gebied de voorstelling van schreeuwen te huis behoort, kan zij ook aangebracht worden. Daarom berispt Winekelmann Virgilins ten onrechte.

[p. 768]

Hier biedt zich eene schoone gelegenheid aan, om over te springen naar het terrein der dichtkunst. Indien ik om een overgang verlegen ware in dit geval, zon ik ook ter sprake hebben kunnen brengen wat onze wijsgeer zegt, omtrent de allegorie. Ook haar acht hij in de beeldende kunst niet, in de poëzie zooveel te meer op hare plaats.

Iemand, die eene gewichtige waarheid ontdekt, maar geen geloof gevonden heeft, zal machtig aangegrepen worden door het gezicht van een allegorisch beeld, voorstellende den tijd, die den sluier opheft en de naakte waarheid doet zien. Maar evenveel indruk zou op hem maken het devies: ‘Le temps découvre la vérité’ met groote letters aan den wand geschreven.

Allegoriën zijn in de beeldende kunst hiëroglyphen, want zij houdt zich alleen bezig met de idee, het karakter der dingen, en niet met het abstracte begrip.

De Grieksche heeldhouwkunst wendt zieh tot de aanschonwing, daarom is zij aesthetisch; de Indische richt zich tot het begrip, en is daarom niet meer dan symbolisch.

Ook hier staat hij tegenover Winckelmann, die de allegorie overal voorspreekt, ja zelfs het hoogste doel van de beeldende kunst, plaatst in het voorstellen van algemeene begrippen en bovenzinnelijke dingen. 't Is Schopenhauer een bewijs, dat men het diepste gevoel voor het schoone kan hebben, zonder in staat te zijn, daarvan philosophisch rekenschap te geven.

Maar allezins acht bij de allegorie op hare plaats in de poëzie, die hij de kunst noemt om door woorden op de fantasie te werken. De begrippen (wel te onderscheiden van Plato's ideëen) zijn hier het materiaal, het onmiddelijk gegevene. Deze mogen zeer wel door een beeld aanschouwelijk gemaakt worden. Allegoriën en gelijkenissen voldoen hier uitstekend.

Door de fantasie van den lezer moeten in de poë zie de abstracte begrippen, door de woorden uitgedrukt, als in ideën worden omgezet. De dichter heeft de beteekenis van het leven, het karakter van een mensch, een toestand doorgrond, hij heeft de idee gezien. Zijne kunst is de woorden, die begrippen uitdrukken, zoo samen te voegen, dat hunne algemeenheid wordt beperkt, en in hunne plaats een aanschouwelijk beeld voor de fantasie treedt.

De regels van Göthe:

[p. 769]

 

Ein sanfter Wind vom blauen Himmel weht.

 

Die Myrthe still und hoch der Lorbeer steht.

doen door weinige begrippen al de weelde van het zuidelijke klimaat ons voor den geest komen.

In de lyrische poëzie van echte dichters wordt het wezen der menschheid openbaar. Al wat millioenen gestorvene, nog levende of toekomstige menschen zullen ervaren, nog ondervinden of hebben geleden en genoten, vindt daarin zijne onvergetelijke uitdrukking. En al wat in het menschelijke hart woont en woelt, kan haar thema zijn. Daarom kan zij even goed de zinnelijke liefde als de mystiek bezingen. De lierdichter kan Anacreon of Angelus Silesius zijn. Niemand mag hem gebieden, edel en verheven, moreel, christelijk of iets anders te zijn, en nog minder hem verwijten, dat hij dit of dat niet is. Hij is de spiegel der menschheid, en brengt haar, wat zij gevoelt, tot bewustzijn.

Het eigenlijke karakter der lyrische poëzie is den strijd weêr te geven, die tusschen het willen en de zuivere contemplatie in hetzelfde individu gestreden wordt. Deze beide elementen zijn hier op wonderbare wijze vermengd, en dit juist maakt de schoonheid uit van het lied. Daarom is de jongeling bijzonder voor deze dichtsoort geschikt. Met den mannelijken leeftijd komt eerst de bevoegdheid tot dramatische poëzie.

Bovenaan op dit laatste gebied staat bij onzen pessimist de tragedie. Hier moet de oneindige verdeeldheid van den wil tegen ziehzelv' objektief opgevat en duidelijk gemaakt worden. Het genot van het treurspel berust op het gevoel voor het verhevene. Wat wij aanschouwen, komt in botsing met den levenswil in ons, doch met bewustzijn ontrukken wij ons aan zijne heerschappij. En terwijl wij zien, wat zijn wezen is, worden wij tot berusting, tot resignatie gestemd. Dan willen wij het leven niet meer. En de stemming komt over ons van den held of de heldin, die na langen kamp en vreeselijk lijden gewillig sterft, het doel missende. maar ook de nietigheid des levens volkomen begrijpende.

Omdat deze geest van resignatie, dat vreugdevol heengaan uit deze wereld, dat besef van hare nietigheid niet op den voorgrond treden in het treurspel der ouden, stelt Schopenhauer het lager dan dat der nieuweren. Shakespeare is hem veel grooter dan Sophocles, en met Göthes Iphigenia vergeleken is, die van Euripides bijna ruw en plat.

[p. 770]

Medelijden op te wekken, dat is niet doel, maar middel in de tragedie. Het doel is, eenen diepen indruk te geven, van de nietigheid van alle aardsche streven. Dat besef kan op zich zelv' wel te weeg gebracht worden, door de schildering alleen van vreeselijke tooneelen. Maar grooter zal het zijn, zoo de held zelf blijkt het te deelen.

Natuurlijk is de zoogenaamde poëtische rechtvaardigheid hem een onding. Hij acht haar voortgesproten uit eene geheele miskenning van het karakter des treurspels. Geboren rekent hij haar uit de platte, optimistische, protestantsch-rationalistische, ja joodsche levensbeschouwing. De ware zin van het treurspel is, dat het lijden van den held het gevolg is, niet van zijne bijzondere zonde, maar van het feit dat hij leeft. In dien geest zegt Calderon: ‘De grootste schuld van den mensch is, dat hij geboren werd.’

Omdat de dramatische dichter de spiegel is, van de menschenwereld, moet hij vele slechte karakters, ja echte booswichten laten optreden. Evenzoo mogen de dwazen, de bekrompene geesten niet ontbreken. Hier en daar alleen mag een goede, een verstandige, een eerlijke verschijnan, en niet dan bij uitzoudering een edele. In den geheelen Homerus is geen wezenlijk edel karakter te vinden; wel vele goede en eerlijke. In den ganschen Shakespeare, zijn op zijn hoogst een paar edele, en dan nog niet buitengewoon nobele persoonlijkheden aanwezig. Cordelia, Coriolanus b.v. Veel meer stellig niet. Het wemelt daarentegen bij hem van karakters van de bovengemelde soort. De stukken van Iffland en Kotzebue tellen vele edele karakters; Lessings Minna voor Barnhelm gaat sterk mank aan dit euvel. En zooveel edelmoedigheid als de markies Posa in zich draagt, is in al Göthes werken samengenomen niet te vinden. Wel kent Schopenhauer een klein stuk ‘Plicht om plichtswil’ (een titel als uit de kritiek der praktische rede afgeschreven,) dat maar drie personen telt, en alle drie vol buitengewone edelmoedigheid.

Het wordt tijd dat ik het derde boek toesla. Nog een woord over de muziek. Zij is eene wonderbare kunst, die op gansch buitengewone, onmiddelijke wijze de ideeën, het wezen der wereld ons ontsluit. Het doellooze streven is hier uitgedrukt in het altijd vluchten uit den grondtoon, om daarin steeds terug te keeren. Men kan in den grondtoon niet blijven, zon-

[p. 771]

der door verveling te worden aangegrepen; en toch heeft men geene rust, voor men hem weêrgevonden heeft. Zoo is het veelbewogene menschenleven, met zijn begeeren en zijne verveling, zijn altijddurend wenschen en zijne walging. Dat wordt weêrgegeven in de melodie. Haar wezen is een afdwalen langs duizend wegen, niet alleen naar den terts en den dominant, maar tot naar dissonanten zelfs, waarop immer een terugkeer volgt naar den toon, vanwaar zij uitging. Haar te scheppen; er in uit te drukken de diepste geheimen van het menschelijke leven is het werk van het genie.

De grondbas vertegen woordigt het onorganische rijk. In de stemmen tusschen den bas en de melodie herkent men de ontwikkelingstrappen der ideëen de tallooze gestalten, waarin de levenswil al duidelijker verschijnt. Al de hooge toonen, bewegelijk en sneller wegstervende, ontstaan gelijk bekend is, door de neven- en natrillingen van den bas bij wiens toon zij te gelijk zachtjes mede klinken. Met een basnoot harmonieren alleen die hoogere toonen, die werkelijk reeds van zelf met haar zich doen hooren bij het naklinken (sons harmoniques). Dit komt overeen daarmede, dat de lichamen en organische wezens der natuur, moeten beschouwd worden, als ontstaan door eene trapsgewijze ontwikkeling uit de massa van de planeet; deze draagt hen en is hun bron tévens.

Verder heeft de diepte van den toon eene grens, beneden welke geen toon meer hoorbaar is: dit is analoog met de onmogelijkheid om de materie zonder vorm of eigenschappen waar te nemen.

Het afwijken van de arithmebische juistheid der intervallen, door temperatunr of andere redenen veroorzaakt, is het beeld van het individu dat afwijkt van den type der soort; de onzuivere wanklanken zijn te vergelijken bij monsterachtige misgeboorten.

Majeur en mineur drukken de twee voorname stemmingen uit van het gemoed, vroolijkheid of althans tevredenheid, en droefheid of ten minste weemoed. Bij de noordelijke volken, wien het leven zware eischen stelt, vooral bij de Russen, is de mineur heerschende. Allegro in mineur komt veel voor in de Fransche muziek, en dit is karakteristiek. Het is alsof iemand danst, met knellende schoenen.

Evenmin als voor de beeldende kunsten, heeft het begrip voor de muziek waarde. Zoodra de muziek al te zeer naar de woor-

[p. 772]

den zich richten wil en zelfs gebeurtenissen beschrijven, zoekt zij eene taal te spreken die de hare niet is.

Ook hier is de verleiding groot, om te uitvoerig te worden. Maar ik heb reeds genoeg gezegd, om te mogen vragen: Is dit niet ingeniens? Schopenhauer zou antwoorden.... Maar wat hij zeggen zou, weten wij reeds.

Het is ons, terwijl wij zijn derde boek doorbladerden, gebleken, dat hij de kunst zeer hoog stelt, als ons den naasten weg ontsluitende tot een helder begrip van het menschelijke leven en zijne beteekenis. En de muziek is hem de minste der zusteren niet. Voor de uitspraak van Leibnitz: ‘De muziek is een verborgene werkzaamheid der arithmetiek, in de ziel die telt zonder het te weten,’ zou hij haar parodierende in de plaats willen stellen: De muziek is de verborgene werkzaamheid der metaphysica in de ziel, die zonder het te weten, philosopheert.

Toch, zoo de kunst eene troosteres is in het leven, verademing geeft onder het lijden, van den tuchthlisarbeid des wils verlost, toch is die verlossing maar voor oogenblikken, en zij biedt niet meer dan verademing. Wie meer begeert, moet zich wenden tot de moraal, tot het vierde boek: ten opschrift hebbende: Bejahung und Verneinung des Willens zum Leben.

Den inhoud daarvan ga ik u nog zeer kortelijk meêdeelen.

Hij begint met de opmerking dat de deugd niet onderwezen kan worden, evenmin als het genie, en dat de moraal, zoo min edelen en heiligen kan verwekken, als de aesthetiek in staat is, dichters, beeldhouwers of toonkunstenaars te maken. De philosophie onderzoekt alleen en beschrijft, op dit gebied, gelijk op elk ander. Zij kan dan ook geen universeel recept geven, waaruit alle dengden moeten bereid worden. Ook kan Schopenhauer niet spreken van een ‘onvoorwaardelijk moeten.’ Want te moeten willen, is hem een ‘houten ijzer.’ Aan dezelfde inwendige tegenstrijdigheid gaat mank al wat zich opwerpt als ‘eene wet voor de vrijheid.’

De vrijheid heb ik daar genoemd. En men begrijpt dat het eeuwenoude probleem van den vrijen wil hier in het ethische deel ras ter sprake moet komen. En het wordt dan ook terstond te berde gebracht. Schopenhauer handhaaft de vrijheid zonder daarom iets van de gedeteermineerdheid der menschelijke

[p. 773]

daden te laten vallen. Hij is determinist en voorstander van den vrijen wil tegelik.

Hoe kan hij deze twee dingen vereenigen?

Door er op te wijzen dat de vrijheid den wil toekomt als metaphysisch ding, en dat noodzakelijkheid, gedetermineerdheid alleen heerscht op het gebied van de wereld als voorstelling. De leer van Kant omtrent het empirische en intelligible karakter, is hier het punt van uitgang. Ik vermoed zelfs dat de bladzijden door den Konigsberger wijsgeer hierover geschreven, bij Schopenhauer het eerst de hoofdgedachte van zijn systeem hebben doen oprijzen. Hij noemt deze leer van Kant herhaaldelijk het grootste voortbrengsel van menischelijke diepzinnigheid.

Ziehier wat Kant bedoelt. Voor de vrijheid van den wil is nergens plaats te vinden in de wereld, in den mensch, gelijk wij hem waarnemen. Overal en altijd is het eene het gevolg, het noodzakelijke gevolg van het andere, alle daden zijn door eenen bepalden toestand gedetermineerd. Al meent dus de mensch dat hij vrij kan kiezen en handelen, toch is het uiet zoo. Maar de vrijheid ligt buiten den tijd, buiten het causaalverband der dingen. Het determinisme is altijd zegevierende waar tijd en ruimte en causaliteit heerschen. Maar ook daar alleen. De vrijheid is metaphysisch. Het intelligible karakter van den mensch is eene ondeelbare, onveranderlijke, buiten den tijd gelegene daad van den wil. Deze wilsdaad verschijnt nu in tijd en ruimte, ontwikkelt zich in den mensch volgens alle vormen der causaliteitswet en wordt dan zijn empirisch karakter genoemd.

Schopenhauer neemt deze leer geheel over. De strijd over de vrijheid der menschelijke daden beweegt zich, zegt hij, eigenlijk om de vraag of de wil in den tijd ligt of niet. Ligt hij buiten den tijd, gelijk onze philosoof meent, dan moet niet alleen het individu, in gelijke omstandigheden, steeds op dezelfde wijze handelen, maar men zou ook, gelijk Kant zegt, wanneer maar het empirische karakter en de motieven volkomen bekend waren, het gedrag van den mensch kunnen voorspellen, als eene zonsof maansverduistering. Gelijk de natuur consequent is, zoo is ook het karakter: daarmede overeenkomstig moet iedere daad uitvallen, gelijk ieder verschijnsel in de natuur naar hare wetten geschiedt. De oorzaak bij het natuurverschijnsel en het motief bij den mensch zijn beiden slechts gelegenheidsoorzaken,

[p. 774]

aanleidingen, naar welke de onveranderlijke wil handelt.

De grondgedachte van zijn systeem, waarbij de wil als het wezen van den mensch, het verstand als iets secundairs, als een werktuig van den wil aangenomen wordt, speelt natuurlijk in deze quaestie eene belangrijke rol.

‘De onderstelling van eene empirische vrijheid van den wil, schrijft hij, van een zoogenoemd liberum arbitrium indifferentiae, hangt ten nauwste daarmede samen, dat men het wezen van den mensch zich als eene ziel dacht, die oorspronkelijk een kennend, ja eigenlijk een abstract denkend wezen zou zijn, en eerst ten gevolge hiervan ook een willend; dat men aldus den wil als van secundairen aard beschouwde, terwijl in waarheid het verstand dat is. De wil werd zelfs als eene daad van het verstand beschouwd en één genoemd met het oordeel. Zóó bij Descartes en Spinoza. Diensvolgens zon dus ieder mensch dat, wat hij is, eerst geworden zijn, door zijn denken: hij zou moreel als een nul op de wereld zijn gekomen, de dingen hebben leeren kennen en dan zijn besluit genomen, om zóó of zóó te zijn, dus of anders te handelen. Hij zou dan ook ten gevolge van nieuw verkregene kennis eene nieuwe wijze van handelen kunnen aannemen en weêr een ander worden. Hij zou eerst iets als goed leeren kennen, en het daarna willen. En het tegendeel is waar. Hij wil iets, en datarom noemt hij het goed. Dat alles is eene omkeering van de ware verhouding. De wil is het eerste en oorspronkelijke, het verstand komt later als zijn werktuig. Ieder mensch is dus dat, wat hij is, door zijnen wil, en zijn karakter is oorspronkelijk; want het willen is de basis van zijn wezen. Door het toegevoegde verstand verneemt hij, in den loop der ervaring, wat hij is, d.i. hij leert zijn karakter kennen. Hij kent zich dus ten gevolge van en overeenkomstig met den aard van zijnen wil; en wil niet, zooals men voorheen meende ten gevolge van en overeenkomstig met zijn verstand. Men dacht: de mensch behoefde maar te overleggen, hoe hij het liefst wilde zijn, en dan zou hij ook zoo wezen: dat is hunne wilsvrijheid. Zij bestaat dus eigenlijk daarin, dat de mensch zijn eigen. werk is, bij het licht des verstands. Ik daarentegen zeg: hij is zijn eigen werk voor alle verstands-werkzaamheid, dit doet hem alleen zien wie hij is. Daarom kan hij niet besluiten. zóó of zóó te zijn. en hij kan ook geen ander worden:

[p. 775]

maar hij is, ééns voor goed, en leert alleen langzamerhand kennen, wie hij is. Bij hen wil hij, nadat hij begrijpt, bij mij leert hij begrijpen wat hij eigenlijk wil.¹⁾

Er zijn hier vele bladzijden, die om een klaar begrip van zijn stelsel te bevorderen, maar vooral om een helder inzicht in deze quaestie te verkrijgen, wel konden geciteerd worden. Wie het begeert, kan ze nalezen, bij den philosoof zelv'. Wat mij betreft, ik zon gevaar loopen in dit vraagstuk te blijven hangen, en niemand zal mij euvel duiden, dat ik verder ga.

Dit alleen houde men in het oog: de wil is bij Schopenhauer vrij als metaphysisch ding. Die wil, die niet aan de wetten van ons verstand van ruimte tijd of causaliteit onderworpen is, is daarom ook absoluut vrij. En aan den anderen kant: in de waarneembare wereld, waarin de wil verschijnt, in de wereld als voorstelling, daar heerscht het determinisme onbepaald. De bijzondere daden van den mensch vloeien uit zijn karakter met volstrekte noodzakelijkheid voort. Maar dat karakter zelf, die wil die het leven begeert, kan zich wenden. Eene geheele omkeering kan plaats grijpen.

De levenswil toch komt in den mensch tot bewuste aanschouwing van zijn eigen wezen. Hij kan dan komen tot bezinning. Zijn eigen streven, dat rampzalige leven, dat hij wel begeert, maar dat nochtans lijden is, kan hij dan blijven willen, hij kan ja, maar hij kan ook neen zeggen. Hij kan bejahen of verneinen. Ziedaar de titel van het vierde boek u verklaard, en u tevens den hoofdinhoud er van aangegeven.

Het dier kan niet tot bezinning komen. Het blijft altijd den levenswil bejahen. Maar de mensch kan het brengen tot Verneinung des willens, Dit is het toppunt, het hoogste ideaal van Schopenhauers ethiek.

Vóór wij dit nog nader verklaren, moeten wij een oogenblik stilstaan bij wat volgens Schopenhauer een lager moreel standpunt is en een overgang tot het hoogste vormt. Hier komen twee zaken in aanmerking, vooreerst de rechtvaardigheid, daarna, de liefde. Beider wortel is het medelijden. Beiden behalen reeds eene overwinning op de zelfzucht, op de Bejahung des Willens.

Het egoisme is eene vreesselijke openbaring van de innerlij-

1) Welt als wille und Vorstellung I pag. 343

[p. 776]

ke tweespalt des levenswils. Het bestaat hierin, dat de mensch den wil om te leven in zich zelv' gevoelende, niet beseft dat die wil ook in anderen aanwezig, en één is met den zijnen. Hij ziet niet door het principium individnationis heen. Ieder voor zich begeert bevrediging van zijnen wil ten koste van anderen. Van daar de oorlog van allen tegen allen. Om zijn eigen welzijn maar een weinig te bevorderen, is de egoist in. staat, geheel het geluk of het leven van den naasten te verwoesten. Dat is de hoogste openbaring der zelfzucht, die nog maar alleen overtroffen kan worden door de eigenlijk gezegde boosheid. Deze zoekt, zonder dat het haar eenig voordeel brengt de schade en smart van anderen. Deze vijandige gezindheid, waartoe de zelfzucht licht overslaat, is in lagen graad zeer algemeen en gewoon, meent onze pessimist. Het is gelukkig voor ons, zegt hij, dat verstand en beleefdheid haren mantel daarover dekken. Beleefdheid toch is de conventionele en systematische verloochening van het egoïsme in de kleinigheden van het dagelijksch verkeer. Zij is zeker erkende huichelarij; maar zij wordt bevorderd en geprezen, omdat, wat zij verbergt, zoo afschuwelijk is, dat men het niet zien wil, al weet men dat het bestaat. Maar somtijds komt toch de vijandige gezindheid voor den dag bij den laster of bij uitbarstingen van toorn, die meestal hare aanleiding sterk te boven gaan, omdat hij als het kruid in het geweer, langen tijd als saamgeperst was geworden.

Het tegendeel van deze boosheid, die zich als haat, nijd en Schadenfreude openbaart, is de liefde. Tegenover het egoisme, de zelfzucht, in engeren zin, staat de rechtvaardigheid.

De levenswil ziet het talloos vermenigvuldigde beeld van zijn eigen wezen om zich heen, maar herkent zich niet. Zoo lang dit het geval is. offert hij alles aan zijn eigen leven en genot op. Maar zoodra hij door het verstand voorgelicht, in anderen aanschouwt, dan wordt het medelijden geboren. En daaruit ontspruit op den eersten trap de rechtvaardigheid. Zij bestaat daarin dat men niet wil ingrijpen in de bejahungsfeer van een ander individu. De leuze der rechtvaardigheid is: Doe niemand leed aan. Verder gaat zij niet. Wie dus rustig bij eigen overvloed den hongerdood van eenen medemensch aanziet, handelt wel gruwzaam en duivelsch, maar niet onrechtvaardig. Doch men kan wel voorspellen dat hij als hij anderen schade kan

[p. 777]

berokkenen om zijns eigen voordeels wille daarvoor niet terugdeinzen zal.

Het begrip van recht is alleen negatief. Er zou nooit van recht sprake zijn geweest zoo er geen onrecht ware. Een recht op iets hebben beteekent alleen, iets te kunnen nemen, doen of gebruiken, zonder daardoor een ander onrecht aan te doen.

Waarop steunt nu b.v. het eigendomsrecht? Het kan alleen gegrond zijn op arbeid, want de zaak waaraan wij gearbeid, onze krachten besteed hebben, is als een deel van ons zelv' geworden of, - om de taal van het systeem te spreken - het is in de sfeer van onze eigene Willensbejahung getreden, Alleen aan Kants hoogen ouderdom, en daarmede gepaard gaande verzwakking van geest schrijft hij toe dat diens rechtsleer een zonderling samenraapsel van dwalingen is. Daaronder behoort ook deze dat hij, die het eerst eene zaak in bezit genomen heeft recht van eigendom daarop zou hebben.

Moreel volstrekt ongerijmd. schijnt dan ook aan Schopenhauer het zoogenaamde praeoccupatierecht, waardoor men, omdat men eenen tijd lang genot van eene zaak gehad heeft, nog bovendien eene belooning, d. ï. uitsluitend recht op verder genot vordert. De nieuw aangekomene kon hem, die zich alleen op dit recht grondde, met veel meer recht toevoegen: ‘Juist omdat gij reeds zóó lang genoten hebt, is het billijk dat ook anderen genieten.’

Het positieve begrip van recht is waarschijnlijk eerst ontstaan in de gevallen, waarin eene poging tot onrecht met geweld is afgeweerd. Zulk een wederstand is een recht. Dat recht van wederstand kan zelfs lengen en verraad geoorloofd maken. Hij, die in strijd met de waarheid eenen struikroover verzekert, dat hij niets van waarde bij zich heeft, heeft recht tot dien leugen. Zóó behoeft ook eene met geweld afgedwongene belofte rechtens niet te worden gehouden. Ja, men heeft zelfs het recht, iedere onbescheidene vraag uit een onbevoegden mond met een leugen te beantwoorden. Want daardoor wordt in onze bejahungsfeer ingegrepen. Zoo wij door te zwijgen of door te antwoorden: ‘dit wil ik geheim houden,’ ons schade berokkenen of eene zwakke plaats verraden zonden, dan acht Schopenhauer den lengen geoorloofd. Op eene dergelijke wijze alleen wordt de schreeuwende tegenspraak opgeheven, die tusschen de moraal en de gewone handelwijze in dit en in vele andere gevallen bestaat.

[p. 778]

Het onrecht doen behoort op zich zelf geheel tot het gebied der moraal. De staat heeft zich daarmede niet te bemoeien Zijn doel is alleen het onrecht lijden te verhinderen. Hij is het voortbrengsel van het verstandige egoisme. leder wil het algemeen welzijn, omdat hij zijn eigen belang daarmede verbonden ziet. Bereikte de staat zijn oogmerk volkomen dan zou uitwendig dezelfde toestand aanwezig zijn, als wanneer volkomene morele rechtvaardigheid onder de menschen heerschte. De oorsprong van het resultaat zou alleen eene tegenovergestelde zijn. Zoo is een roofdier, van eenen muilband voorzien, even onschadelijk als een grasetend dier. Het is overigens duidelijk dat alleen de uit het egoisme voortvloeiende neiging tot onrechtplegen, den staat noodzakelijk maakt.

De staat moet niet anders doen dan de menschen voor onrecht beschermen. Zoodra hij eene inrichting wordt tot morele en stichtelijke opleiding, dan e betreedt men den weg, die weleer tot inquistitie gebracht heeft.

De staat straft om vanl het onrecht af te schrikken. De theorie van vergelding in het strafrecht is volstrekt ongegrond. Onaannemelijk is de stelling, dat de mensch altijd doel moet zijn, nooit als middel mag gebruikt worden. De gevangenis te maken tot eene inrichting voor zedelijke verbetering acht hij ongeraden. De doodstraf moet behouden blijven zoolang er moord wordt gepleegd. De veiligheid van mijn leven is alleen gewaarborgd zoo het leven van een ander daarvan als het ware het onderpand is. De straf moet een voldoend tegenmotief geven tegen de misdaad. Daarom moet zij zoo mogelijk, nog erger schijnen dan zij is. Met het cellulaire stelsel is juist het omgekeerde het geval.

Deze straffende rechtvaardigheid van den staat is werkzaam met het oog op den tijd die komen zal, zij wil afschrikken. Men zou haar daarom, de tijdelijke kunnen noemen tegenover de eeuwige rechtvaardigheid. Deze is van geheel anderen aard. Want zij berust juist daarop, dat de wil, het wezen der dingen, niet in den tijd ligt, en in alle zijne verschijningen één is. Hij draagt zelf de schuld van zijn aanzijn, krachtens zijne vrijheid. En daarom is alle jammer en ellende het natuutrlijk gevolg van zijne Bejahung. Deze Bejahung, het daarvan onafscheidelijke egoisme is de eigenlijke zonde. De wereld is dus te beschouwen als één persoon, die alle lijdt, wat hij door eigen schuld

[p. 779]

verdient. Kon men alle smarten in ééne weegschaal leggen, en alle schuld en zonde in de andere, dan zouden zij in evenwicht worden bevonden. Wij dragen dus elkanders zonden. In dien zin is de wereldgeschiedenis, het wereldoordeel.

Mien begrijpt licht, hoeveel sympathie Schopenhauer voor de leer der erfzonde moet hebben. Augustinus staat zeer hoog bij hem nangeschreven. De val van Adam is hem het eenige diepzinnige verhaal in het oude Testament omdat er eene metaphysische gedachte in ligt. Door Adams zonde zijn allen met den vloek getroffen, dat is in allegorisch kleed de Schopenhauersche leer der eeuwige rechtvaardigheid. Bij de Indiers ligt dezeleer verborgen, in die der zielsverhuizing.

Den mensch, die de identiteit van den wil, in al zijne verschijningen, en de eeuwige rechtvaardigheid niet begrijpt; hem die, in het principium individuationis bevangen blijft, vertoont zich deze wereld als een samenstel van gansch verschillende dingen. De wellust is hem iets geheel anders als de smart; in den eenen mensch ziet hij den pijniger en moordenaar, in den anderen den lijder en het offer; de zonde is hem ééne zaak, het lijden eeue gansch andere. Hier aanschouwt hij iemand in vreugde en overvloed, en voor diens deur ziet hij den armen van koude en honger vergaan. Dan vraagt hij: waar blijft de vergelding? En hij zelf, door den wil, den heftigen, die zijn wezen is, gedreven, grijpt de wellusten en genietingen des levens aan, klemt er zich aan vast, en weet niet, dat hij juist door deze daad, al de smarten en kwalen des levens, die hem sidderen doen, heeft aangegrepen en aan zijne borst gedrukt. Hij ziet het lijden, en ziet de boosheid, maar verre van te begrijpen, dat zij beiden maar verschillende zijden van de Bejahung des éénen levenswils zijn, hondt hij ze voor onderscheiden, ja tegenovergesteld. Hij zoekt dikwijls door de zonde, d.i. door lijden van een ander te veroorzaken, zijn eigene smart te ontkomen. Hij is bevangen in eenen waan. De Indiers zonden zeggen, de sluier der Maja heeft zijne oogen verblind. De onbegrensde wereld, vol lijden overal, is hem vreemd, is hem als een sprookje; zijne ras verdwijnende persoon, zijn oogenblikkelijk genoegen heeft alleen werkelijkheid voor hem, en om deze te behouden doet hij alles, zoolang eene betere kennis hem deoogen niet opent.

Voor hem, dien de oogen zijn opengegaan, die de éénheid

[p. 780]

van den wil in al zijne verschijningen begrijpt, is een eenigzins gelukkig leven, door het toeval hem geschonken, of door eigen overleg verworven, toch maar de droom van eenen bedelaar, die zich koning waant. Uit dezen droom weet hij, dat hij zal ontwaken om te vernemen, dat een vluchtig bedrog hem van het lijden zijns levens had gescheiden. Hij erkent in zijne medemenschen hetzelfde wezen, dat in hem leeft en lijdt. Hij lijdt met hen mede. En dat medelijden is de wortel waarop de rechtvaardigheid niet enkel, maar ook de liefde groeit. Goed te zijn, dat is zoo weinig mogelijk onderscheid te maken tusschen zich zelv' en anderen. In den deugdzamen wordt het woord der Buddhisten waarheid: ‘Toen het verstand kwam, werd uit zijne volheid de liefde geboren.

Hier moet evenwel in het oog worden gehouden, wat reeds werd opgemerkt, dat, zoo hier de deugd, als geboren uit het verstand wordt voorgesteld, niet de abstracte kennis bedoeld wordt, die in begrippen zich mededeelen laat. Integendeel, geheel intuitief en onmiddelijk is de kennis, het inzicht, dat hier gemeend is. Zij kan door redenering iemand gegeven, noch ontnomen worden. Het begrip op zich zelf is voor de echte dengd even onvruchtbaar als voor de waarachtige kunst. Hier wordt ook volstrekt geen scherpzinnige geest vereischt. Het eenvoudigste verstand is voldoende, om tot dat verheven medelijden te komen. Er is in dit geval sprake van de innigste betrekking tusschen het verstand en den wil. Hierdoor verkrijgt het medelijden, de deugd iets geheimzinnigs.

Op dit mysterieuse kom ik nog even terug, wanneer ik u vooraf op het toppunt der Schopenhauersche ethiek heb gewezen. Want datzelfde geheimnisvolle blijft ook aankleven, hetgeen door haar genoemd wordt de Verneinung des Willens zum Leben.

Die Verneinung is bij Schopenhauer het hoogste. In den rechtvaardigen en liefdevollen, klapt de wil als het ware met de vleugels, gelijk wij den vogel zien doen, gereed om op te stijgen. Maar de eigenlijke verlossing bestaat in eene geheele omkeering. De wil die zijn eigen wezen heeft begrepen kan, krachtens zijne vrijheid, zich wenden.

Vergelijken wij, zegt Schopenhauer, ‘het leven met eene kringvormige baan van gloeiende kolen, waarin eenige koele plekken voorkomen, eene baan die wij onophoudelijk moeten volgen.

[p. 781]

Hij die nog in den waan bevangen is, en de eenheid van den wil niet doorziet, wordt getroost door de koele plek, waarop hij toevallig staat, of die hij dicht vóór zich ziet, en hij gaat gaat voort. Maar hij, die het wezen der wereld heeft doorgrond, is voor dien troost ontoegankelijk. Hij ziet zich zelv' aan alle plekken tegelijk en treedt van de baan. Zijn wil wendt zich, bejaht niet meer zijn eigen wezen, dat hij in de wereld als voorstelling als in eenen spiegel heeft aanschouwd, maar verneint het. Hier wordt de deugd ascese. Het is dan den mensch met langer genoeg, anderen lief te hebben als zich zelv' en voor hen evenveel te doen, als voor zijn eigen belang. Maar er ontstaat in hem eene afschuw van den levenswil, den kern en het wezen van die als jammervol erkende wereld. Hij verloochent daarom jnist dit in hem verschenen en reeds door zijn lichaam uitgedrukte wezen, en zijne daden zijn met zijne verschijning in strijd. Hij houdt op iets te willen, wacht er zich voor, zijnen wil aan iets te hechten, en zoekt de grootste onverschilligheid voor alle dingen in zich te kweeken.’

De eerste schrede in de Verneinung des Willens is vrijwillige volkomene kuischheid. Zij verloochent de boven het individuele leven uitgaande Bejahung van den wil. De geslachtsdrift toch is het eigenlijke brandpunt van het beamen des levenswils.

Vreemd klinkt wat Schopenhauer hier ergens zegt¹⁾: ‘De natnur, altijd waar en naïf, verklaart dat, als dit beginsel algemeen werd, het menschelijke geslacht zon uitsterven. Na hetgeen gezegd is over den samenhang van alle wilsverschijningen geloof ik te kunnen aannemen, dat met de hoogste dier verschijningen ook de zwakkere weêrglans ervan, de dierenwereld, van zelf zou wegvallen, gelijk met het volle licht ook de halfschaduwen verdwijnen. Door het opheffen van het intellekt, zou natuurlijk ook de geheele wereld in het niet terugzinken, want zonder subjekt geen objekt²⁾.’

Dit denkbeeld gelooft hij uitgedrukt in eene plaats van de Vedas: Gelijk in de wereld hongerige kinderen zich om hunne moeder dringen, zoo wachten alle wezens op het heilige offer. Ook de bewonderingswaardige en onafzienbaar diepe Angelus Silesius heeft eene dergelijke gedachte. Zelfs meent hij dat Rom, VIII: 21-24 in dezen zin moet verklaard worden.

1) Welt als Wille und Vorstellung I pag. 448 en 449.

2) Welt als Wille und Vorstellung I pag 449.

[p. 782]

Op die wijze zou dus de mensch verlosser kunnen zijn van de geheele wereld. Maar daartoe moet dan de menschheid uitsterven door het houden eener kuischheidsgelofte.

Waarom is het niet genoeg, zoo vragen wij hier, dat één den wil breekt, den wil die in alle wezens immers volkomen en ondeelbaar aanwezig is?

Dat is echter volgens Schopenhauer niet voldoende. De wereld is nog niet ondergegaan en toch hebben sommigen den wil verneint. Dat zijn natuurlijk de groote asceten, de menschen die het vleesch hebben gekastijd, den wil bestreden. Franciscus van Assisi, die, zijnen rijkdom verlatende, zich de armoede kiest tot bruid; la Rancé, de strenge abt van la Trappe, dat zijn hier de idealen. In zulke menschen heeft de wil zich afgewend van het leven, het verstand is in hen een quietief geworden.

Maar ik hoor iemand vragen: staat de zelfmoordenaar nog niet hooger? Indien afkeer van het leven het levensdoel is, dan is deze gevolgtrekking natuurlijk. Konden wij zóóver komen, dat alle menschen zich vrijwillig om het leven brachten, dan zon de wereld toch ook opgeheven en haar de grootste weldaad bewezen zijn.

Schopenhauer oordeelt dat de zelfmoord geene Verneinung, maar veeleer eene Bejahung des willens is. Deze toch is alleen de opheffing van de nietige individuele verschijning. De zelfmoordenaar wil het leven, doch hij wil het niet onder die voorwaarden, waaronder het hem ten deel is gevallen. Hij heeft eigenlijk alleen vrees voor het lijden, geen afkeer van het genieten. De verlossende kracht van het lijden wordt door hem miskend. Hij is als een kranke, die eene smartelijke operatie, waardoor hij gansch genezen kon, halverwege afbreekt, en liever de ziekte behoudt. Het lijden nadert hem en opent hem de mogelijkheid om tot afschuw van het leven te komen, maar hij wijst haar van zich.

Eigene zware smart is werkelijk voor de meesten het middel om tot Verneinung des Willens te stijgen. Weinigen geraken er toe alleen door het lijden van anderen op te merken. In een zijner latere werken geeft Schopenhauer de volgende kleine dialoog:

‘De Wereldgeest: Hier is het pensum van uw arbeid en uw lijden: daarvoor verkrijgt gij het aanzijn dat alle andere dingen hebben.’

‘De mensch. Wat heb ik aan het aanzijn? Ben ik bezig, dan

[p. 783]

heb ik moeite: ben ik ledig, dan kwelt mij verveling. Hoe kunt gij mij voor zóóveel arbeid en lijden zulk een kommervol loon bieden?’

‘De Wereldgeest. En toch weegt dat loon alle moeite en smarten op: en dat juist wegens zijne gebrekkigheid.’

‘De mensch. Zoo? Dat gaat waarlijk mijne bevatting te boven.’

‘De Wereldgeest. Ik weet het. (ter zijde) Zou ik hem zeggen, dat de waarde van het leven juist daarin bestaat, dat het hem leert, het leven niet te willen? Tot deze hoogste wijding moet het leven zelf hem voorbereiden.¹⁾’

Hij, die gekomen is tot Verneinung des Willens, is, zoo lang hij leeft, nog altijd onderworpen aan eenen zwaren strijd. Met vreugde ziet hij de vernietiging van zijn liehaam tegen en tracht dagelijks meer den levenswil, die in dat lichaam verschijnt te dooden. Hij heeft opgehouden iets op aarde te begeeren. Hij is in een toestand van resignatie, waarvan hem evenwel nog telkens het willen dreigt terug te brengen. Schopenhauer gelooft niet aan de ‘perseverantia Sanctorum.’

Ik heb gezegd dat er ook in deze Verneinung, gelijk in alle dengd, iets mysteriens is. Men zou anders meenen de zaak is duidelijk: De wil is vrij en zoodra het verstand dus inziet, dat de levenswil verkeerd is, dan kan de wil neen zeggen en zich opheffen. En toch vergelijkt Schopenhauer deze Verneinung met de werking der goddelijke genade in de christelijke dogmatiek. Waarom? Hij doet dit, omdat wij het volstrekt niet in onze macht hebben, tot die verloochening van den wil te komen. Zij wordt geboren uit de verborgene betrekking van het verstand tot den wil. Daarom komt zij plotseling en als van buiten aangevlogen. Zij is gelijk aan de bovennatuurlijke wedergeboorte.

Dit maakt ons begrijpelijk, hoe Schopenhauer zich met droefheid aan het lot onderwierp, dat van hem geen heiligen gemaakt had. Toen Gwinner hem in later dagen het portret van la Rancé toonde, wendde hij zich af met smartelijk gebaar, en sprak: ‘das ist Sache der Gnade.’

Ziedaar ons dan gekomen aan het einde van het systeem, en aan den rand van het ‘Niets’ Niets te willen, dat is het levensdoel. Troostelooze leer! zegt gij. Maar onze wijsgeer placht boos te worden, wanneer men zijne leer hierom trooste-

1) Parerga en Paralipomena 11, pag. 343. Berlin A.W. Hayn 1862. Zweite Auflage.

[p. 784]

loos noemde. Het is alleen een niets willen, een niet zijn voor ons! zeide hij dan. En hij meende dit ook duidelijk genoeg aan het einde van zijn werk uitgedrukt te hebben. Werkelijk lezen wij daar: ‘Een omgekeerd standpunt, als dat voor ons mogelijk was, zon de hekken verhangen, en het voor ons nu bestaande zou dan niets en wat ons niets schijnt, zou dan het werkelijk bestaande wezen.’

‘Dat wij, wat ons niets toeschijnt, zoozeer verafschuwen, vindt zijn grond in ons vervuld zijn van den levenswil.’

‘Maar slaan wij het oog van onze eigene ellende op hen, die de wereld overwonnen, in wie de wil tot volle zelfkennis gekomen, zich in alles terugvond, en zich daarop vrijelijk heeft verloochend en die dan nog maar zijn laatste spoor, het lichaam, spoedig hopen te zien verdwijnen. In plaats van ons eigen rusteloos woelen en streven, van dien bestendigen overgang van wenschen tot vreezen, en van vrengde tot leed, in plaats van de nooit bevredigde en toch nooit stervende hoop, waaruit de levensdroom van den het leven willenden menssh bestaat, wordt dan aan ons getoond een vrede, die alle verstand te boven gaat, eene volkomene stilte op den waterspiegel des gemoeds, eene diepe rust, een onwankelbaar vertrouwen, eene blijmoedigheid, wier afschijnsel alleen, door Rafael en Correggio ons geworden, een vast en zeker evangelie is. Dan zien wij met diep en smartelijk verlangen op dien toestand, nevens welken het jammervolle en heillooze van ons eigen bestaan, in het volste licht verschijnt.’

En iets verder: Wij bekennen het vrij uit: Wat na eene ‘geheele opheffing van den wil overblijft, is voor hen, die van den wil nog vervuld zijn, zeker het Niets. Maar ook omgekeerd is voor hen, in wie de wil zich gewend heeft, en verloochend, deze onze zeer werkelijke wereld, met al hare zonnen en melkwegen - Niets.’

Mijn overzicht van zijn systeem is hier geëindigd. Is 't u bij het lezen soms groen en geel voor de oogen geworden, dan lag de schuld bij mij. Misschien ook wel bij de metaphysica zelv. Maar zeker is het niet te wijten aan den schrijftrant van den philosoof. Zijn stijl is boven allen lof verheven. En Foncher de Careil, hoe vreemd hij Schopenhauer ook beoordeeld hebbe, had zeker gelijk, toen hij hem ‘un admirable éerivain’ noemde. Klaar en helder als kristal vloeit zijn

[p. 785]

betoog daarheen, ook waar hij de ingewikkeldste vraagstukken behandelt. Geestige vergelijkingen, treffende beelden verlevendigen de redenering, en doen ons beter begrijpen, dieper gevoelen wat de schrijver wil. Somtijds - ook hiervan heb ik u enkele voorbeelden gegeven, verkrijgt zijn stijl eene ongewone verheffing, een dichterlijken gloed. Hij maakt eene allergunstigste uitzondering op zijne duitsche collegas, wier onverstaanbaarheid tot een spreekwoord geworden is. Hij, - want Göthes woord: ‘Nur die Lumpe sind bescheiden,’ was hem uit het hart gesproken - zou misschien zeggen: Ik sta onder de duitsche philosofen, als een uitstekend gekleed man, in een uiterst gemengd gezelschap. Ook in dit opzicht hebben zij dikwijls de tuchtroede van zijne geweldige invectiven en van zijn bijtend sarkasme op zich voelen neêrkomen. Niet het minst op Hegel heeft hij het gemunt. Reeds aan Kant verwijt hij, dat deze menigmaal langdradig is en duister, allerlei onnoodige scholastieke termen gebruikt, en een hartstocht voor symmetrie toont, die aan den Gothischen bouwtrant doet denken. En hij was de rechte man om zulke verwijten te doen. Hem lezende, herinneren wij ons Vanvenargues uitspraak: ‘La clarté est la bonne foi des philosophes.’ Göthe placht te zeggen dat het hem was, zoo dikwijls hij Kant ter hand nam, alsof hij eene helder verlichte zaal binnen trad. Iets dergelijks zou men nog stelliger omtrent Schopenhauers geschriften kunnen verzekeren.

Onnatuurlijk is het niet, dat hij wegens den vorm, zoowel als den inhoud verwachtte, dat zijn werk zeer de aandacht zon trekken. Toen hij het zorgvuldig opgetrokkene gebouw voltooid zag, verkeerde hij in eene zeer opgewondene stemming. Hij dacht er ernstig over - zelf heeft hij het later aan Frauenstädt verhaald - om op zijn cachet te laten graveren eene sphinx, die zich in zee stort. Hij geloofde vastelijk het wereldraadsel te hebben opgelost.

Toen hij het manuscript aan Brockhaus gegeven had, reisde hij terstond naar Italië: de drukproeven moesten hem derwaarts nagezonden worden. ltalie had hij nooit gezien: hij was in de volle kracht zijns levens; zijn aesthetische zin was zeer ontwikkeld, en het heerlijk gevoel van een machtig werk voltooid te hebben, doorstroomde hem. Alles liep samen om hem daar te doen genieten.

En toch als wij vernemen, dat hij er meer deed dan het

[p. 786]

schoone bewonderen, dat hij er eenigen tijd leidde, wat men pleegt een losbandig leven te noemen, en in kringen verkeerde, waar het zeer wild en lustig toeging, dan herkennen wij den eenzamen denker van Dresden bijna niet meer. Dat hij geen optimist geworden was, dat begrijpen wij. Maar wij vragen toch: Is dat de sombere ernstige man, die zoo pas de ‘Verneinung des Willens zum Leben’ ascese en zelfverloochening heeft gepredikt?

Niet gepredikt - zon hij antwoorden - maar beschreven wel; een philosoof behoeft nog geen heilige te zijn.

Wij zagen het reeds, zoo wij straks al voor een oogenblik aangetrokken werden door de heerlijke ethische kracht van een systeem, dat ons toeliet aan den vrijen wil te gelooven, toch was het einde: ‘das ist Sache der Gnade.’

Maar wij kunnen ons wel voorstellen, dat de schrijver van zulk een ernstig gemeend boek, geen wezenlijk genot in zijne uitspattingen heeft gehad. Na iedere nieuwe ‘Willensbejahung’ moet het hem geweest zijn alsof hij hoorde het ‘cachinnus diaboli.’ Somtijds heeft hij zich wellicht ingebeeld, dat dit toch wel voor hem de weg kon zijn, om tot bevrijding te komen. Doch treurig moest het hem stemmen, dat waarschijnlijk het hoogste voor hem niet was weggelegd. Hij had in alle opzichten geen vrede met zijn morelen aanleg. Met welgevallen kon hij den stempel van 't genie opmerken, gedrukt op zijn prachtig voorhoofd. Maar de morele uitdrukking van zijn gelaat beviel hem volstrekt niet. Wanneer hij voor den spiegel stond en oplettend de trekken om mond en kin gadesloeg, volgens hem het karakter openbarende, dan kon hij zeer somber worden. Geen wonder. Niets toch is geschikter, om ook in de helderste dagen ons het leven te verbitteren, dan het gevoel van onze morele nietigheid. En ook hij achtte het beter een edel mensch dan een groot denker te zijn. Hij heeft geschreven:

‘Ook wanneer intellektuele gaven en beschaving gansch outbreken, staat een bepaald edel karakter daar, als iets zonder feil. Daarentegen zal de grootste geest, zoo hij met groote zedelijke gebreken is verbonden, altijd door ons gelaakt worden. Want, gelijk fakkels en vuurwerk voor de middagzon verbleeken, zoo worden geest en genie en evenzeer schoonheid verduisterd door de goedheid van het hart. Waar deze in hoogen graad zich vertoont, kan het ontbreken van gene eigen-

[p. 787]

schappen zóó opgewogen worden, dat men er zich over schaamt, ze te hebben gemist. Zelfs het bekrompenste verstand en de meest groteske leelijkheid worden, zoodra buitengewone zielenadel daarmede gepaard gaat, als verhelderd, omstraald door eene schoonheid van hoogere natuur. Dan spreekt daaruit eene wijsheid, voor welke iedere andere moet verstommen. Want de goedheid van het hart is eene transscendente eigenschap, behoort tot eene wereldorde, die buiten dit leven ligt, en geene andere volkomenheid kan met haar vergeleken worden. Waar zij bestaat, maakt zij het hart zóó groot, dat het de wereld omvat, en niets is uitgesloten; want alle wezens beschouwt zulk een mensch als één met zich zelv'. Dan kweekt hij ook jegens anderen die grenzelooze verdraagzaamheid, die overigens ieder alleen vóór zich zelv' gevoelt. Zulk een is niet in staat om toornig te worden. Zelfs niet wanneer zijne eigene, lichamelijke of intellektuele onvolkomenheden boosaardigen spot en hoon hebben verwekt. Hij geeft zich zelv' er de schuld van, de aanleiding daartoe geweest te zijn, en gaat voort, zonder zich geweld aan te doen, hen liefderijk te bejegenen. Met vast vertrouwen hoopt hij, dat zij van hunne dwaling terugkomen. en ook in hem zich zelv' herkennen zullen. Wat is in vergelijking daarvan vernuft en genie? Wat Baco van Verulam?¹⁾

Maar, zoo hij dan al geen heilige was, van zijn genie was hij overtuigd. Hij meende een onsterfelijk werk te hebben geleverd. Toch kwam - kon het anders bij zulk een zwaarhoofd? - gedurig de gedachte bij hem op, dat hij veel kans had van miskend te worden. In November 1819 was zijn boek uitgegeven. In April 1820 schreef hij op eene reis van Napels naar Rome:

Aus langgehegten, tiefgefühlten Schmerzen,
Wand sich's emper aus meinem innern Herzen,
Es festzuhalten habe ich lang gerungen.
Doch weisz ich dass zuletzt es mir gelungen.
Mögt euch drum immer wie ihr wollt gebarden.
Des Werkes Leben köint ihr nicht gefährden.
Lufhalten könnt ihr's, nimmermehr vernichten.
Ein Denkmal wird die Nachwelt mir errichten.

In de beide eerste regels heeft hij stellige waarheid uitge-

1) Welt als Wille and Vorstellung pag. 261 en 262.

[p. 788]

sproken. De man, op wiens jeugd, in wiens intieme leven wij voorheen een blik sloegen, de geboren pessimist, had met het bloed zijner wonden zijn boek geschreven. Zijn wrevel, zijne grieven tegen het menschelijke leven hadden hem geinspireerd.

Uit de vijf laatste regels spreekt een voorgevoel van aanvankelijke miskenning en tegelijk een fier zelfvertrouwen.

Dat hij het wereldprobleem heeft opgelost, is natuurlijk eene zeer betwistbare stelling. Maar hij is een allermerkwaardigst man geweest, genie van top tot teen, en zijn zelfvertrouwen was in zekeren zin althans niet misplaatst. Dat zal, geloof ik, toegestemd worden door elk. die zijne aandacht heeft gewijd aan Arthur Schopenhauers poging om het raadsel, dat ons allen opgegeven is, te ontcijferen.

Steenwijk.

(Wordt vervolgd.)