|
| |
Het opklimmende deel der Wijsbegeerte volgens K.C.F. Krause, voor Nederlanders bewerkt door Dr. D. Burger, jr.
(Vervolg en slot van bl. 194.)
Wij hebben zoo lang bij de Inleiding stil gestaan, om den geest van het stelsel van krause eenigzins te doen kennen. Wij zullen thans beknopt, den gang van het opklimmende
| |
| |
deel van hetzelve opgeven, en dit hier en daar met eenige aanmerkingen begeleiden.
Het eerste Deel handelt over de zelfkennis van den geest uit waarneming, waarvan het eerste hoofdstuk, over de grondkennis van den geest gaat; terwijl daarvan het eerste stuk de kennis van het ik als een geheel (individueel en op zich zelf staand) en organisch wezen beschouwt. In de behandeling van dit onderwerp, dat zeer duidelijk en grondig uit elkander gezet wordt, stuitten wij op een woord van grondwezenheid, dat, geheel in onbruikt geraakt zijnde, den Schrijver zelven tot eene verdediging in eene noot (pag. 22) noopte. Het woord wezenheid dat ook in de oude Nederduitsche vertaling der Werken van spinosa voor essentia voorkomt, kan niet alleen door eigenschap, maar ook door den aard, de natuur, het wezen der zaak of des voorwerps, beter uitgedrukt worden. Het is thans een germanisme geworden, dat wij niet behoeven weder in zwang te brengen.
Op bl. 37-40 vinden wij eene lange redenering over den tijd, die eenigzins door de aanmerking verontschuldigd wordt, ‘dat kant den tijd beschouwde als eenen vorm, die alleen in onzen geest bestaat, en daar hier te lande de wijsbegeerte van kant nog door velen wordt vastgehouden, is het noodig dit punt met meer uitvoerigheid te bespreken.’ Kant is dikwijls omtrent zijne begrippen over tijd en ruimte verkeerd begrepen; het zijn wel, volgens hem, slechts vormen onzer zinnelijkheid, maar daarin ligt niet opgesloten dat hij de opvolging en de verandering der dingen buiten ons loochende; hij ontkende die geenszins, maar trachtte alleen te betoogen, dat de vorm, waarin wij die verandering en opvolging in ons opnemen, geheel subjectief is, en dat wij dien tijd noemen, een continuum van oogenblikken, uren, dagen, maanden, jaren, eeuwen, die slechts voor ons, en niet buiten ons bestaan. Evenzoo is het met de afmetingen der ruimte gelegen, waarin wij alle voorwerpen plaatsen. Wij kunnen ons geen begin en einde aan de during, waarin de verandering der dingen plaats heeft, denken, even zoo min als grenzen aan het Heelal, ergo hebben objectief de veranderingen in de eeuwigheid en het heelal in de oneindigheid hun aanwezen. Doch de mensch, als een eindig wezen zijnde, moet dezelve onder den eindigen vorm van tijd en ruimte opvatten. - De aanteekening (op bl. 40) hebben wij volstrekt niet kunnen vatten. ‘Een
| |
| |
naauwkeurig opmerker zou hier misschien kunnen vragen, of niet, het gelijk tijdige in den zelfden tijd plaats heeft, en dus niet boven die twee gelijktijdige veranderingen, nog tijd moet gedacht worden? Wij antwoordden: ja, en voegen er bij, dat zoo onze bepaling van den tijd goed gekeurd wordt, het aannemen van dien hoogeren tijd, die de gelijktijdige veranderingen omvat, het aannemen eener hoogere verandering vordert, die insgelijks gemelde verandering omvat.’ Wij zien hoegenaamd niet in, dat er een hoogere tijd voor de gelijktijdige veranderingen noodzakelijk is; alle verandering heeft immers gelijktijdig in den tijd plaats, alle menschen worden immers gelijktijdig ouder, alle planeten draaijen immers gelijktijdig om de zon, in een woord, alle verandering gaat immers gelijktijdig voort. Wat kan die hoogere tijd zijn? Zoude het begrip van eeuwigheid, als de objective grond van onzen tijdvorm, duister voor den geest van den Schrijver gezweefd hebben? Wat die hoogere verandering aangaat, die alle gelijktijdige veranderingen zoude omvatten, hierover zouden wij gaarne gewenscht hebben, dat de Schrijver zich nader had verklaard. Wij kunnen hieraan volstrekt geen begrip hechten. Alle dingen veranderen gelijktijdig, is eene duidelijke stelling, maar zij drukt ook niets meer uit, dan dat alle dingen, die te gelijk bestaan, te gelijk veranderen. Niets anders dan die dingen veranderen, zij veranderen slechts op ééne hun eigendommelijke wijze, eene hoogere verandering kan er niet bestaan, zij is niet alleen, niet noodzakelijk, maar zij is onmogelijk en ondenkbaar.
Daarentegen vinden wij (pag. 46 en 47) juiste opmerkingen aangaande het goede, als de zedewet voor het redelijke wezen. Wij lazen met genoegen ook hetgeen in de aanteekening daar ter plaatse voorkomt. ‘Eigenlijk bestaat er geen volstrekt kwaad, dat is, het kwaad, dat er is, ligt niet in de wezenheid der dingen, het is het niet verwerkelijkt zijn van iets eeuwig wezentlijks, dat verwerkelijkt moest worden; of het bestaat in eene verkeerde betrekking, waarin op zich zelven goede dingen gebragt worden. De oorzaak van het zedelijke kwaad is vooral de zinnelijkheid, die op zich zelve goed is, maar onze aandacht te veel tot zich trekt, zoodat door de verstrooijingen der wereld onze blik van God wordt afgewend en wij ons zelven niet regt kennen.’ enz. De wijsbegeerte van krause toont hier eene
| |
| |
zuivere zedelijke strekking te hebben, en het beginsel der belangelooze deugdsbetrachting en der eigen wetgeving (autonomie) voor te staan.
Het tweede Stuk handelt over de ontledende kennis van het ik, als kennend, gevoelend en willend wezen. Dezelve is op eene duidelijke en geleidelijke wijze uiteengezet, zoodat de drie verschillende vermogens van den geest hierdoor in hunnen onderlingen zamenhang gemakkelijk kunnen nagegaan worden. Wij zien, op pag. 55, echter in eene noot: ‘Daar de vraag naar de waarheid en zekerheid der menschelijke kennis nog niet is beantwoord, gebruiken wij, tot dat het ons gelukt is een antwoord op die vraag te vinden, het woord kennis geheel hypothetisch.’ Moet dit beteekenen, dat er vóór krause nog geen voldoend antwoord op deze allergewigtigste vraag gegeven is? Alle wijsgeeren van vroegeren en lateren tijd hebben immers die vraag als het hoofdonderwerp van hunne overdenkingen aangemerkt. Wij zullen geene namen opnoemen, omdat wij in alle wijsgeerige stelsels die vraag meer of min grondig vinden opgelost. De uitvoerige Verhandeling van den onlangs overleden Prof. schröder, over de waarheid der menschelijke kennis, kan toch den Schrijver niet onbekend gebleven zijn. Of dat dit antwoord hier nog niet door krause zelven gegeven is? In beide gevallen behoeft men dit woord niet in een geheel hypothetischen zin te gebruiken; omdat men in de wijsbegeerte al dadelijk met de beantwoording der vraag ‘wat denken en kennen wij?’ moet beginnen. Wij kennen, volgens krause: ‘1o. ons zelven. Verder vinden wij in ons 2o. de kennis van andere redelijke wezens dan wij. Daarenboven vinden wij nog in ons 3o. de kennis der natuur, en eindelijk 4o. ook in ons de kennis van een onbepaald, oneindig wezen, van God als boven en vóór den
geest de natuur en het menschdom. Buiten God kan ik mij niets denken, daar ik mij God als oneindig, als door niets begrensd, denk, en daarom moet ik, zoo ik de gedachte, God, denk, tevens denken, God alles wat in, onder en door zich is.’ Hoe wij tot de kennis van ons zelven, het menschdom, de natuur en God, geraken, wordt vervolgens op eene geleidelijke wijze uiteengezet. De kennis van ons zelven, het zelfbewustzijn alléén is onmiddellijk, die van het bestaan onzer natuurgenooten en de buitenwereld is middellijk, door de zinnelijke indrukken en de toepassing der stambegrippen
| |
| |
(categoriën) daarop, verkregen. Wij vinden, boven deze stambegrippen of verstandsvormen, in onze rede de hoogere begrippen van het oneindige en volmaakte, door plato en vele wijsgeeren na hem, Ideën genaamd; volgens krause moeten die Idëën eenen grond buiten ons hebben, en op een oneindig en volmaakt wezen rusten, dat werkelijk bestaat. Het Godsbegrip bestaat dus, hoewel niet onmiddellijk, echter oorspronkelijk in den menschelijken geest. Het bestaan van God kan niet bewezen, maar moet uit den aard van den geest zelven opgedolven worden; omdat het er oorspronkelijk in ligt. Wij stemmen gereedelijk toe, dat het aanzijn Gods niet kan bewezen worden als eene wiskunstige stelling, uit eenen hoogeren grond, omdat God de hoogste grond zelve is. Alle vroegere bewijzen, als het ontologische, om uit het begrip van een volmaakt wezen tot het bestaan van zulk een wezen te besluiten, zoo als zulks ook descartes in zijne Méditations doet, en waarmede het betoog van krause veel overeenkomst heeft, is even min een streng bewijs als het physico-teleologisch bewijs, uit den aard en de orde der natuur ontleend, en het moreele uit het bestaan eener zedelijke orde buiten, en de zedewet in ons afgeleid. Het zijn slechts redeneringen per analogie, en gevolgtrekkingen, die het bestaan Gods tot eene hooge waarschijnlijkheid verheffen. Maar met elkander verbonden, ondersteunen zij zich onderling en brengen het vraagstuk tot eenen meerderen graad van evidentie, als de enkele uiteenzetting, dat het Godsbegrip oorspronkelijk in ons ligt, en daarom God wezentlijk bestaat; hetgeen voor den opregten twijfelaar niet voldoende is, en aanleiding tot het Mysticismus geven kan. De wetenschap moet altijd, zelfs daar zij niet volstrekt bewijzen kan, trachten te verklaren en
op te helderen. Gevoel, onmiddellijke en oorspronkelijke inwendige aanschouwing, begrippen, besef (Ahnung), moeten door haar verduidelijkt en tot vaste begrippen gevormd worden, die niets twijfelachtigs of onbestemds meer bezitten.
Belangrijk is hetgeen er (op pag. 82 en volg.) voorkomt over de betrekking van God tot de wereld. ‘Wanneer wij de wereld beschouwen als het geheel, waarin alle in eenig opzigt eindige wezens bevat zijn, dan is God in zich de wereld,’ dat is: God is in de wereld, en de wereld in God; omdat er niets buiten hem, als het oneindige wezen, kan bestaan. God is de oorzaak, en wel de eeuwige oor- | |
| |
zaak der wereld. Hetgeen wij schepping noemen, is de eeuwige werkzaamheid Gods, die geen begin noch einde in den tijd heeft. Het begrip eener schepping uit niets en in den tijd, is ledig, zich zelf tegensprekend en ondenkbaar. ‘Dus is God niet de wereld en even weinig de wereld God, maar God is de wereld in en onder zich,’ dat is de wereld is in God als het gewrocht in deszelfs oorzaak, en onder God even als het gewrocht aan deszelfs oorsprong ondergeschikt is. De uitersten van het abstraet Theïsmus, dat de wereld te scherp van God afscheidt, en van het absolute Pantheïsmus, dat God met de wereld in het begrip van het Al vereenzelvigt, worden hierdoor vermeden. De Schrijver poogt bij herhaling het stelsel van krause tegen den schijn van het Pantheïsmus te verdedigen; doch het komt ons voor; dat beide een te grof denkbeeld van hetzelve koesteren, omdat men (op pag. 85) leest: ‘Het Pantheïsmus leert dat alles God is, en beschouwt de Godheid als eene vereeniging van allerlei deelen als het voortbrengsel van de wezens der wereld, als éénzelvig met de wereld, en evenzoo de wereld als eenzelvig met God.’ Dit is eene opvatting, die geenszins die van vele Pantheïsten, zoo als parmenides, plotinus, spinosa, schelling en hegel was; deze groote wijsgeeren trachten op eene verhevener wijze, de éénheid van God en
de wereld voor te stellen. Zij komt meer met het grovere materialistische gevoelen van het Système de la Nature overeen. Voor het overige doet krause hier tevens het begrip van de persoonlijkheid en het zelfbewustzijn Gods duidelijk uitkomen, doch het bewijs is voor het volgend deel der wetenschap bespaard. Zijn stelsel, als zijnde eene bemiddeling tusschen het Theïsmus en het Pantheïsmus, geeft hij den naam van Panentheïsmus. ‘Hoewel deze leer van krause, volgens den Schrijver, eeuwige waarheid bevat, is zij echter, indien men vraagt, wanneer zij in het bewustzijn der menschen is doorgebroken, gedeeltelijk nieuw, en lost den strijd der wijsgeerige stelsels op, daar zij zonder God en de wereld af te scheiden, echter het bestaan eener oneindige heilige zelfbewuste persoonlijke Voorzienigheid, buiten en boven de wereld, verkondigt.’ Deze leer is echter zoo nieuw niet, zij is reeds in die der Ideën van plato vervat; ook leibenits zeide reeds in zijne Nouveaux Essais: ‘Les idées éternelles, dont le dernier fondement est cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer
| |
| |
d'exister, dont l'entendement, à dire vrai, est la région des vérités éternelles, ces vérités contiennent la raison déterminante et le principe régulateur des existenees mêmes, en un mot, les lois de l'univers. Aussi ces vérités étant antérieures aux existences des êtres contingens, il faut bien qu'elles soient fondées dans l'existence d'une substance nécessaire.’
Het tweede deel handelt over de ontwikkeling van de wijze, waarop de wetenschap gevormd wordt, en plan van het geheele gebouw der wetenschap; het eerste Hoofdstuk, gaande over de beginselen der leer van het denken, is weder in twee stukken gesplitst; waarvan het eerste stuk gaat over de grondwerkzaamheden van het denken, en het tweede over de grondverrigtingen des denkens. Het tweede Hoofdstuk, het plan van het gebouw der wetenschap bevattende, is insgelijks in twee gedeelten gescheiden, waarvan het eerste over het plan, de hoofddeelen en de wet van het stelsel der wetenschap, en het tweede over het ontstaan der menschelijke wetenschap en hare trapsgewijze ontwikkeling, handelt. Eene juiste en stelselmatige verdeeling, waarin alles geleidelijk ontwikkeld en voorgesteld wordt. Het Godsbegrip is de nimmer uitgeputte bron, waaruit alles in de wetenschap moet worden afgeleid, en dit is het doel waarnaar het opklimmend deel der wetenschap moet streven, ‘hetzelve heeft (pag. 122), wanneer het behoorlijk ontwikkeld is, de eigenschap der ontwijfelbare zekerheid.’ Voor ons blijft echter de zekerheid omtrent dit hoofddoel der wetenschap voor het eindig wezen, altijd slechts betrekkelijk, en voor vermeerdering en versterking vatbaar, de ontwijfelbare zekerheid hieromtrent, of de absolute waarheid, is voor den mensch niet, maar voor God alleen, bereikbaar. Waarheid kan voorzeker de wijsgeerige wetenschap vinden, maar het is eene menschelijke waarheid, die zich in subjective vormen voordoet. Nog een paar aanmerkingen ten slotte. De Logica wordt, op pag. 92, ‘de wetenschap van het kennen en denken genoemd, die echter zich met vormen bezig houdt, doch tevens ook met den inhoud van dezelve.’ De Logica wordt, volgens ons gevoelen, hier op het voetspoor van
hegel, met de Ontologie verward; die zich met den aard en inhoud der begrippen bezig houdt, terwijl de Logica alleen over de wetten van het denken, de rangschikking en verhouding der enkele, soorts- en geslachtsbegrippen, de rigtigheid der oor- | |
| |
deelen, besluiten en gevolgtrekkingen, handelt. Voor deze wetenschap is en blijft aristoteles in zijn Organon nog de wetgever. Juist redeneren kan met valsche premissen plaats hebben. De waarheid der premissen te kennen, behoort aan de Metaphysica, en valt buiten het gebied der Redeneerkunde. Over het algemeen heeft de stijl van het geschrift, dat wij beschouwden, hier en daar eene Duitsche kleur, hetgeen trouwens niet anders zijn kan, uithoofde van de eigendommelijke wijze van voorstelling en uitdrukking der Duitsche wijsgeeren. Wij vermeenen echter te moeten waarschuwen voor het overnemen van woorden, die in onze taal geheel in onbruik geraakt zijn, zoo als bij het woord wezenheid reeds aangemerkt is, en volstrekt niet tot onze taal behooren, zoodat wij de vraag op bl. 96 in de aanteekening ontkennend moeten beantwoorden ‘of men op het voetspoor van krause de woorden van schouwen en schouwsel zoude kunnen bezigen?’ Wij hebben hier voor beschouwen en aanschouwen en het be- of aanschouwde voorwerp, begrip of zaak. Evenmin kunnen wij ons vereenigen om ons juist woord van zelfbewustzijn voor zelfinnigheid te verruilen, dat een zuiver germanisme is, waaraan wij volstrekt geene behoefte hebben.
Wij eindigen onze uitvoerige recensie met de betuiging, dat alleen de zucht voor de waarheid, de belangrijkheid des onderwerps en de eerbied voor de wetenschap, ons bedenkingen hebben doen maken; wij verheugen ons niet te min in de verschijning van dit werkje, dat desniettegenstaande zoo veel grondigs en schoons bevat, en wenschen, dat het zoozeer tot de lust voor de studie der wijsbegeerte in ons land moge bijdragen, dat de Schrijver onze landgenooten weldra met het overige gedeelte van het stelsel van krause zal bekend maken, en ons daardoor in de gelegenheid stellen, om een algemeen overzigt en te gelijk eene beoordeeling van hetzelve te leveren. |
|
Auteursrechtvrij