Truwanten

D De functie van het spel in zijn tijd

In 1968 publiceerde de Amerikaanse onderzoeker Robert E. Lener in het tijdschrift Modern philology (65 (1967-1968), p. 301-306) een kort artikel waarin een geheel nieuwe kijk op het karakter van het spel wordt gegeven. Lerner begint met erop te wijzen dat de middeleeuwse truwanten in de litteratuur vooral werden getekend als schijnvromen, als afschrikwekkende voorbeelden van de gevaren waaraan de zonden van hypocrisie, hebzucht en gulzigheid de mens blootstellen. Hij gaat daarbij in op de cultuurhistorische achtergronden van de naam Brueder Everaet en op de middeleeuwse begijnen en lollaerden wier reputatie hij in verband brengt met de ketterij van de Vrije Geest. In de vorige paragraaf zijn deze zaken uitvoeriger ter sprake gekomen. Maar het meest verrassend is Lerners visie op het thema van Truwanten : dat zou aan de Bijbel ontleend zijn. Het stuk dramatiseert naar zijn mening een passage uit de tweede brief van Paulus aan Timotheus (2 Timotheus 3:4-6). De apostel vermaant daar tot onvermoeibare strijd tegen de dwalingen. Hij zegt (v. 1-7):

Weet wel, dat er in de laatste dagen zware tijden zullen komen: want de mensen zullen zelfzuchtig zijn, geldgierig, pochers, vermetel, kwaadsprekers, aan hun ouders ongehoorzaam, ondankbaar, onheilig, liefdeloos, trouweloos, lasteraars, onmatig, onhandelbaar, afkerig van het goede, verraderlijk, roekeloos, opgeblazen, met meer liefde voor genot dan voor God, die met een schijn van godsvrucht de kracht daarvan verloochend hebben; houd ook dezen op een afstand. Want tot hen behoren zij, die zich in de huizen indringen en vrouwtjes weten in te palmen, die met zonden beladen zijn en gedreven worden door velerlei begeerten, die zich te allen tijde laten leren, zonder ooit tot erkentenis der waarheid te kunnen komen.

Lerner laat zien dat deze tekst van Paulus in de Middeleeuwen gegolden heeft als een ‘lieu commun’, een standaardbewijsplaats, om degenen die van schijnvroomheid werden verdacht te ‘pakken’. De woorden van de apostel leken in het bijzonder de lollaerden, met hun kwalijke invloed op vrouwen, op het lijf geschreven

[p. 103]

te zijn. Verder wijst Lerner erop dat de enscenering van een religieuze vermaning in een alledaags tafereeltje karakteristiek is voor de late Middeleeuwen. Op dezelfde wijze gaan de predikers te werk: de exempelen leveren daar voorbeelden te over van. Ook de schilders actualiseren bijbelse gebeurtenissen door ze in een eigentijds decor uit te beelden. In het verband van Truwanten wijst Lerner op een artikel van Hope Traver die attendeert op mogelijke religieuze implicaties bij de (wereldlijke) abele spelen, die in hetzelfde handschrift-Van Hulthem zijn overgeleverd. Hij vraagt zich tenslotte af of ook de (andere) Middelnederlandse kluchten niet tegen deze godsdienstige achtergrond geïnterpreteerd kunnen worden.

In een tweetal studies heeft H. Pleij zich bij Lerner aangesloten. In zijn uitvoerige bijdrage onder de titel ‘Is de laat-middeleeuwse literatuur in de volkstaal vulgair?’, verschenen in de bundel Populaire literatuur karakteriseert hij Truwanten als ‘een variatie op bestaande preken die teruggaan op een bijbelplaats (zoals gewoonlijk) en als zodanig een andere, geraffineerde methode om zoveel mogelijk publiek te bereiken, van bóvenaf, met de moralistiese idealen van de kerk’ (p. 79). Later heeft Pleij dit wat breder uitgewerkt in het kader van een onderzoek naar ‘De sociale funktie van humor en trivialiteit op het rederijkerstoneel’, in Spektator 5 (1975-1976), p. 108-127. Hij betoogt daar onder meer dat op het toneel alledaagse taferelen kunnen worden neergezet met de bedoeling een verheven waarheid uit te drukken. Pleij brengt dit in verband met de opvattingen van de grote comparatist Erich Auerbach. Deze heeft laten zien hoe in de eerste eeuwen na Christus de ijveraars voor het nieuwe geloof dikwijls voor de voeten werd geworpen dat de taal van de Bijbel in vergelijking met die van de door hen gewraakte klassieke (heidense) geschriften onverzorgd en onbeholpen was, en dat terwijl er toch zulke verheven zaken in behandeld werden. De christenen stelden hier tegenover dat dit niet een zwakte van de Bijbel was, maar juist zijn kracht: de allesomvattende waarheid van de Schrift had geen inkleding in rhetorische hoogdravendheid (lees: valse opsmuk) van node; en juist door haar eenvoud van taal kon de Schrift tot het hart van alle mensen spreken, in plaats van alleen tot een publiek van decadente fijnproevers. Volgens de klassieke retorica moest het verhevene in een verheven taal (sermo sublimis) worden uitgedrukt; het christendom bracht een nog verhevener boodschap in eenvoudige taal: sermo humilis. Bij deze analyse van Auerbach zoekt Pleij aansluiting om de laatmiddeleeuwse kluchten te karakteriseren: ook hun laag-bij-de-grondse stijl draagt een verheven, goddelijke

[p. 104]

boodschap in zich. Christus bijvoorbeeld kan als marskramer of kwakzalver op het toneel verschijnen; daarmee wordt getoond dat Hij genezing voor de zondaar brengt. Zo kan iedere marskramer op het toneel iets méér uitbeelden dan zijn eigen rol. Hij kan bijvoorbeeld ook - in negatieve zin - staan voor de bedriegende verleider die de mens aanzet tot zonden.

Weggelopen monniken, lollaerden, zwervers, bedelaars, kortom: varende luyden, worden in het algemeen met negatieve eigenschappen ten tonele gevoerd. Dit bevestigt het publiek in zijn argwaan jegens (en angst voor) deze maatschappelijke randfiguren: zij worden geïdentificeerd met de zonden die zij verbeelden. Er kan naar de mening van Pleij in Truwanten ‘geen sprake zijn van zomaar een levendig, huiselijk tafereeltje over een dienstmeid die na een ruzie met haar werkgeefster aan de zwier gaat met een verlopen monnik. Het is de dramatische illustratie op de wijze van de sermo humilis van een bijbeltekst en de middeleeuwse kommentaren daarop, in die zin dat aldus een aktueel probleem reliëf kreeg, en wel dat van de toenemende stroom vaganten onder wie zich een veelvoud van ketterse ideeën ontwikkelde. Deze groep wordt gebrandmerkt in een lachwekkend toneelstukje, de huiselijke vertaling van een bijbelpassage, met sterk indoktrinerende bedoelingen’ (p. 121).

In het voetspoor van de Engelse onderzoeker Owst ( Literature and pulpit in medieval England ) brengt Pleij deze dramatische techniek in verband met de volkspreek: ook daarin werd, met gebruikmaking van de sermo humilis, op simpele wijze de leer van de Kerk verkondigd, opgesmukt met verhaaltjes die herkenbaar waren omdat ze stamden uit de huiselijke sfeer van alledag. Volgens Owst is ‘the medieval pulpit [...] a long-forgotten foster-mother of our modern stage’, wat Pleij nogal vrij en niet geheel juist weergeeft met: ‘De middeleeuwse volkspreek is de lang vergeten stiefmoeder van het moderne toneel’ (p. 119). Wat enkel een platte grap leek, blijkt een religieuze les te verbeelden!

In dit verband brengt Pleij een bijzonder interessante vondst ter tafel. In een dertiende-eeuwse exempelenverzameling (in zo'n verzameling kon een prediker geschikte voorbeelden ter illustratie van zijn betoog vinden) komt een korte parabel voor die precies hetzelfde verhaaltje vertelt als De buskenblaser, een van de andere sotternieën uit het handschrift-Van Hulthem. ‘Gelijk een goochelaar die een bus heeft met twee gaten, en den boer een paar keeren zonder letsel in het eene laat blazen, maar hem een snuit van roet bezorgt als hij in het tweede blaast, zoo geeft ook de duivel ons

[p. 105]

eerst iets plezierigs en daarna de zwarte hel’ (geciteerd bij Pleij, p. 121).

Is hiermee bewezen dat het gegeven waarop De buskenblaser berust via de volkspreek op het toneel terecht is gekomen, zoals Pleij lijkt te suggereren? Dat betwijfelen wij: een bekende ‘practical joke’ kan zowel in een preek als in een klucht te pas worden gebracht. Daarom geloven wij ook niet dat een sotternie als De buskenblaser noodzakelijkerwijs een religieuze les moet impliceren (al kan die lering er desgewenst natuurlijk wel door de toeschouwers uit worden getrokken). Het gevaar bestaat dat men een vaak voorkomend verschijnsel (in dit geval de religieuze implicaties van profane gebeurtenissen in Middelnederlandse toneelstukken) als wetmatig gaat beschouwen. Pleij haalt met instemming het artikel van Hope Traver over de religieuze implicaties van de abele spelen aan, doch verzuimt te vermelden dat Wijngaards en De Paepe haar ideeën grotendeels hebben weerlegd. Maar hoe dit ook zij, dat Truwanten een religieuze boodschap bevat kan niet worden betwijfeld, om de doodeenvoudige reden dat de moraal van het stuk expliciet getrokken wordt (door de duivel).

Volgens Lerner moet Truwanten worden beschouwd als een dramatisering van een Bijbelplaats (2 Timotheus 3:4-6); volgens Pleij is het stuk een variatie op een preek over diezelfde tekst. Het is de vraag of dit niet wat te absoluut is geformuleerd. Vreemd genoeg heeft noch Lerner, noch Pleij aandacht geschonken aan een aantekening van Leendertz bij het door de duivel gesproken vers 194: ende eten der lieden sonden ende scande! Leendertz ( Middelnederlandsche dramatische poëzie, p. 526) wijst hierbij op de overeenkomstige plaats in het Bijbelboek Hosea (4:8) ‘peccata populi mei comedent’, in de Statenvertaling ‘Sy eten de sonde mijnes volcks’, hetgeen hij interpreteert als ‘zij leven van hetgeen de menschen offeren om hunne zonden te boeten’. Deze zin komt voor in een profetie, gericht tegen de valse priesters, die hun straf niet zullen ontgaan: ‘want zij hebben nagelaten den here te vereren. Ontucht, wijn en most nemen het verstand weg’ ( Hosea 4:10-11).

In de Middeleeuwen is ook deze tekst gebruikt bij de bestrijding van dwaalleraren en ondeugdelijke geestelijken. Bijvoorbeeld waar Jan Praet in zijn Speghel der wijsheit kritiek levert op de geestelijkheid van dubieuze levenswandel: Zi eten ende drinken der lieden sonden (v. 2175). Een tweede voorbeeld is de profetie die (ten onrechte) aan de twaalfde-eeuwse mystica Hildegard van Bingen werd toegeschreven en waarvan een Middelnederlandse vertaling is opgenomen in Lodewijc van Velthems voortzetting van de Spiegel historiael, boek 7, hoofdstuk 19. Deze profetie is ge-

[p. 106]

richt tegen de ‘biddende orden’, de bedelorden. Er zal komen, voorspelt de profetes,

Erehande volc, als wijt weten,
Die der liede sonden selen eten,
Ende dit sel biddende orden wesen. (v. 1486-1488)

Deze monniken zullen bedelen, terwijl zij ‘starc ende gesont’ zijn (v. 1500), maar ‘van pinen ledich’ (v. 1502). Hier moeten de door de Kerk erkende bedelorden het ontgelden, de franciscanen en de dominicanen, wier grote invloed op het volk door velen met lede ogen werd gadegeslagen. Dezelfde verwijten - van huichelarij, schijnheiligheid, hovaardij, gulzigheid, hebzucht, vleierij, ontucht - werden steevast aangevoerd als het om de leden van niet-erkende religieuze groeperingen ging, die ook het ideaal van apostolische armoede nastreefden en ook van bedelarij leefden: de begaerden, de lollaerden en de begijnen.

Er zijn veel meer teksten in de Bijbel die tegen dwaalleraren en ondeugdelijke geestelijken werden gebruikt: Mattheus 7:15: ‘Wacht u voor de valse profeten, die in schapevacht tot u komen, maar van binnen zijn zij roofgierige wolven’, de felle strafrede tegen de Farizeeën ( Mattheus 23), het geselende tweede hoofdstuk van de tweede brief van Petrus. In het licht van deze teksten wordt het enigszins twijfelachtig of de overeenkomst tussen Truwanten en de door Lerner aangevoerde plaats uit 2 Timotheus 3:4-6 wel specifiek genoeg is om zijn conclusie (dat Truwanten een dramatisering is van déze Bijbelplaats) gewettigd te doen lijken.

Maar, zo kan men aanvoeren, 2 Timotheus 3:4-6 is toch maar de enige bijbelplaats waar expliciet gesproken wordt over mensen ‘die zich in de huizen indringen en vrouwtjes weten in te palmen’. Dat is waar, en Brueder Everaet palmt inderdaad de maerte, een ‘vrouwtje’, in. Maar heeft hij zich ook in haar huis ingedrongen? Als we het begin van het stuk zouden kennen, zou deze vraag met ja of nee te beantwoorden zijn. Nu moeten we gissen. Dat doet Lerner ook. Hij verwijst naar de commentaar van Guillaume de Saint-Amour bij de Paulustekst. Deze zegt dat de verleider niet door de deur komt, maar langs een andere weg (een toespeling op het begin van hoofdstuk 10 van het Johannesevangelie). Op grond hiervan veronderstelt Lerner: ‘This is probably why the maid in the missing part of De Truwanten seems to have first met Broeder Everaet outside the house in the barn’ (p. 305, noot 28).

Is deze veronderstelling plausibel? De maerte heeft voer voor de beesten gehaald, en als zij op staande voet ontslag neemt na de ru-

[p. 107]

zie met de vrouwe, haast zij zich naar de kluis van Brueder Everaet. Heeft hij haar dan daarvóór ‘in de schuur’ ontmoet? Wij menen dat het veel waarschijnlijker is dat zij Brueder Everaet eerder gesproken heeft bij de kluis waar zij hem ook weer opzoekt (hoe zou zij anders geweten hebben waar zijn kluizenaarshut stond? Denk ook aan noch in v. 134!). Maar als dat zo is, dan is Brueder Everaet ook niet haar huis (het huis van de vrouwe) binnengeslopen, en dan is het op zijn minst genomen twijfelachtig of Truwanten wel als een dramatisering van déze Bijbelplaats mag gelden, tenzij men de hele passage allegorisch wil uitleggen: Brueder Everaet is dan ‘het huis van haar hart’ binnengedrongen. Zo'n interpretatie is in de Middeleeuwen zeker mogelijk.

Maar er komt nog iets bij. Gesteld dat Lerner gelijk zou hebben, dan zou men toch verwachten dat de ‘les’ van het stuk, evenals bij Paulus, een waarschuwing tegen de valse verleider zou zijn, van wiens snode inblazingen de maerte het slachtoffer wordt. Maar als de duivel aan het slot van het stuk zijn conclusie trekt, spreekt hij wèl over desen brueder (v. 187), die door zijn hypocrisie ten val zal komen, maar wijdt hij geen woord aan de maerte. De hypocrisie van Brueder Everaet (met de gevolgen ervan) krijgt in Truwanten veel meer aandacht dan het ingepalmde vrouwtje. Brueder Everaet behoort tot de lieden die ‘dienen niet onzen Here Christus, maar hun eigen buik, en misleiden door hun schoonklinkende en vrome taal de harten der argelozen’ ( Romeinen 16:18). Ook déze Bijbelplaats, en de middeleeuwse commentaren daarop, zouden in het onderzoek moeten worden betrokken! Kortom: Lerner heeft gelijk als hij betoogt dat Truwanten godsdienstige lering bevat, en dat het stuk gelezen moet worden tegen de achtergrond van de Bijbel. 2 Timotheus 3:4-6 is van belang, en óók bijvoorbeeld Hosea 4:8. Misschien mag ook v. 113 (Want niesent en rustic mine voete) als een reminiscentie aan een Bijbelplaats worden opgevat; in Spreuken 7:11 staat: ‘Zij is luidruchtig en losbandig, haar voeten blijven niet in haar huis’. Maar dat Truwanten een dramatisering van de passage uit de brief van Paulus zou zijn, gaat ons te ver.

Nu zou men kunnen menen dat de dichter van Truwanten zelf op de gedachte is gekomen om het kwalijke van de hypocrisie uit te beelden door een verlopen kluizenaar met een door hem ingepalmde handlangster als pseudo-pelgrims ten tonele te voeren. Onderzoekt men dit nader, dan komt evenwel aan het licht dat het hier moet gaan om een tot op zekere hoogte traditionele, of althans niet onbekende, voorstelling.

Bij de interpretatie van de tekst in hoofdstuk II is gebleken hoeveel

[p. 108]

profijt te trekken valt uit het Middelnederlandsch woordenboek . Het hieronder volgende voorbeeld illustreert dat het MNW de onderzoeker ook andere, onverwachte mogelijkheden te bieden heeft. In het artikel truwanten (MNW 8, 754-755) wordt een plaats uit Die Rose , een van de Middelnederlandse vertalingen van de beroemde Roman de la Rose geciteerd. De context kan als volgt worden samengevat. Suete Ontfaen, een personificatie van de goede gezindheid van de vrouwe wier liefde de minnaar wil veroveren, wordt gevangen gehouden in een kasteel. De God van Minnen besluit zijn baronnen bijeen te roepen om dit kasteel aan te vallen. Onder hen bevinden zich ook Valsch Gelaet en Geveinst Wesen, die altijd samen optrekken. Valsch Gelaet is een zoon van Baraet (‘list’) en Ypocrisie. Verontwaardigd vraagt de God van Minnen hem hoe hij zich bij dit nobele gezelschap durft aansluiten. Na een lange discussie legt Valsch Gelaet uit dat hij zich overal pleegt op te houden, ‘In leecke, in clerke, in cloestre mede’ (v. 10327), maar bij voorkeur daar waar men hem verbergt, en dat is onder het kleed van de (schijnbaar) ootmoedigen. Ik draag, zo vertelt hij, wel het habijt van de vrome, maar ik denk er niet aan ook de goede werken te doen die bij een godgevallig leven horen. Ik woon bij de hoogmoedigen die wereldse eer najagen, maar ik kan mij ook als een arme voordoen:

Nochtanne die gode, lecker morsele
Si comen mi altoes te deele,
Ende drinke dien alren besten wijn,
Die mach in dien lande sijn. (v. 10371-10374)

Zo doen ook de kloosterlingen. Maar dat is niet mijn enige vermomming:

Selc wile doe ic cledre ane
Ende ga in vrouwen gedane:
Nu bem ic vrouwe, alse nu joncwijf,
Nu clusenerse, die al haer lijf
Gedaen heeft penitencie groet;
Nu bem ic een Lollart ende bidde broet:
Alle die singen broet om Goede
Dat sijn diere truwanten bode. (v. 10509-10516)

Als de God van Minnen opmerkt dat Valsch Gelaet eruit ziet als een ‘goede ermite’, antwoordt hij: ‘Hets waer, maer ic bem ypocrite’ (v. 10538). Ik preek armoede, maar dat is schijn. Er volgt een lange tirade waarin Valsch Gelaet zijn gaan en staan uit de doeken

[p. 109]

doet, en vooral de schijnheiligheid van hen die met bedelen aan de kost komen op de korrel neemt.

Maar het verrassendste komt nog. Uiteindelijk wordt besloten dat Valsch Gelaet en Geveinst Wesen samen de poort van het kasteel zullen naderen waar Suete Ontfaen gevangen ligt. Ze overleggen hoe ze zich zullen vermommen, en komen tot de slotsom dat ze zich het best als pelgrims kunnen voordoen. Geveinst Wesen kleedt zich als een begijn, een begijn die het houdt met haar geestelijke vader. En Valsch Gelaet strompelt op krukken ‘Alse ochte hi harde cranc ware’ (v. 11214) - Zo ziet men uit het kasteel de pelgrims ‘Die herde moede quamen gegaen’ (v. 11230) naderen ... De overeenkomst tussen deze scène uit Die Rose en het handelingsverloop in Truwanten laat zich moeilijk loochenen: in beide teksten wordt de huichelarij gepersonifieerd door een ‘quantsijs begheven’ kluizenaar, vermomd als pelgrim. Valsch Gelaet en Geveinst Wesen enerzijds en Brueder Everaet en Suster Lute anderzijds zijn loten van dezelfde stam. Men zou zelfs kunnen veronderstellen dat de dichter van Truwanten zich door Die Rose heeft laten inspireren. Maar het is evengoed mogelijk dat er geen direct verband bestaat en dat beide teksten onafhankelijk van elkaar teruggaan op een gemeenschappelijke bron. Dat zou een verhaal uit de sfeer van de volkspreek geweest kunnen zijn. Wat de overeenkomst tussen Die Rose en Truwanten in ieder geval aantoont, is dat de scène van de bedelende pseudo-pelgrims misschien als een traditionele uitbeelding van de hypocrisie mag worden beschouwd. Zekerheid dienaangaande hebben we echter niet.

Hypocrisie is een zonde, een van de ‘dochters’ van de ergste zonde van allemaal: de hovaardigheid. Bij dit moraaltheologische aspect van Truwanten willen wij tenslotte nog even stilstaan. Men mag ervan uitgaan dat het publiek dat naar Truwanten heeft gekeken en geluisterd, op de hoogte was van de kerkelijke leer omtrent geboden en verboden, zonden en deugden. Daarover werd week aan week in de kerken gepreekt. Er zijn ons tientallen verhandelingen overgeleverd, stichtelijke tractaten, handboeken voor catechetisch onderricht, spiegels van zonden, biechtboeken en dergelijke, waarin de tien geboden en de leer van hoofdzonden en zonden, meestal in een ver uitgewerkte systematiek, worden behandeld en met voorbeelden toegelicht.

Van de zeven hoofdzonden - hoogmoed, nijd, toorn of gramschap, traagheid, hebzucht of gierigheid, onkuisheid, en onmatigheid of gulzigheid - zal een middeleeuwse toeschouwer er tenminste drie in het gedrag van Brueder Everaet en de maerte hebben kunnen aanwijzen. Vooral aan hoogmoed in de vorm van hypo-

[p. 110]

crisie maken zij zich schuldig. De onbekende dichter van Die spiegel der sonden stapelt Bijbeltekst op Bijbeltekst om duidelijk te maken dat men deze zonde moet mijden. Hij besluit zijn betoog met een hoofdstukje onder de titel Ypocrisie doemt God boven allen anderen zonden, dat aldus begint:

Die redene, waeromme onse heere
Ypocriten doemt so zeere,
Is dat si valschelic hem verbaren
Gelike of si van Gode waren,
Daer se die duvel heft in handen;
Si schinen Gods vriende, ende zijn viande! (v. 13423-13428)

En ook Dirc van Delf, in zijn Tafel van den kersten ghelove (Winterstuc), heeft bij zijn behandeling van het achtste gebod (Gij zult geen vals getuigenis afleggen) Brueder Everaet en zijn soortgenoten op het oog, getuige het volgende citaat:

du en selte ghien ghevensde ghelaet of wercken togen, die du niet en meynen, want die doen sondeliken drie manier van luden. Die eerste sijn, die gedaente togen ende ghevensder heilicheit, als doen die ypocriten, lollaerden, die haer aensicht daer na connen setten ende mitten handen also baren, recht of si onder den cruce gestaen hadden. (Winterstuc, cap. XXXII, r. 692-697)

Dat Brueder Everaet en de maerte zich behalve aan hypocrisie ook aan gulzigheid schuldig maken, behoeft nauwelijks betoog. Bedelaars behoren tevreden te zijn met brood en bier; zijn ze erop uit een goet morseel (v. 151), menich edelen traen van wine (v. 153-154), of iet leckers (v. 165) te bemachtigen, dan is er sprake van ‘leccacitas, dat hiet leckernye’, een zonde die door Dirc van Delf als een van de dochters van de gulzigheid wordt beschreven (Winterstuc, cap. XXV, r 193-197).

En lui zijn ze ook. Truwanten en es ghene pine (v. 147), verzekert Brueder Everaet, maar pinen is nu juist wat van een kluizenaar verwacht mocht worden. Of middeleeuwse moraaltheologen dit gedrag nu als ‘pusillanimitas, dat hiet cleynmoedicheit’ (Winterstuc, cap. XXV, r. 127), of als ‘negligencia, dat hiet versumenis’ (r. 129-130), of als ‘evagacio mentis, dat hiet wildicheit van herten’ (r. 142) gebrandmerkt zouden hebben, het gaat zonder twijfel om de gevolgen van de accidia, de traagheid, de hoofdzonde waarvan de genoemde zonden dochters zijn, zoals Dirc van Delf in hetzelfde kapittel uiteenzet.

[p. 111]

En zou er ook geen sprake zijn van onkuisheid, van luxuria zoals de vakterm luidt? De middeleeuwse toeschouwers zullen vermoedelijk het hunne hebben gedacht van deze huichelachtige woudbroeder die er met een jong meisje vandoor gaat. Dirc van Delf citeert Augustinus: ‘die een sonde hanghet in die ander’ (r. 25-26). En de duivel heeft gelijk: Brueder Everaet heeft zijn heilicheit besceten (v. 188); hij verdient de hel.

Is Truwanten nu een klucht? Is het komisch, te zien hoe een geestelijke liegend en bedriegend in de strikken van de duivel belandt en een onschuldig meisje in zijn val meesleept? Wie daarop ‘nee’ antwoordt, heeft, naar wij vrezen, niet het juiste gevoel voor humor om deze bittere klucht te waarderen. Men moet zich kunnen verkneukelen over de inventiviteit van de menselijke zwakheid, over de schone schijn die een onafwendbare werkelijkheid (en dat was de hel voor gelovige middeleeuwers) een ogenblik met succes lijkt te verbloemen. Natuurlijk is Truwanten een komisch toneelspel, wat ons betreft: een sotternie. Natuurlijk valt er lering uit te trekken, en is het verstrekken van een godsdienstige les één van de bedoelingen, misschien wel de voornaamste bedoeling, van de dichter geweest. Het één sluit het ander niet uit. In de middeleeuwse cultuur liggen het religieuze en het profane veel dichter bijeen dan in de onze.

Over de cultuurhistorische en religieuze achtergronden van Truwanten zou nog veel meer te zeggen zijn, maar dat zou ons verder voeren dan wij in dit boekje willen gaan. Wat wij te weten zijn gekomen, lijkt voorlopig genoeg om ons te wagen aan een onderneming die noodgedwongen een veel hypothetischer karakter moet dragen. De tekst die wij bestudeerd hebben, is bedoeld geweest om in het kader van een toneelspel te worden uitgesproken. Laten wij ons nu trachten voor te stellen wat er daarbij te zien kan zijn geweest.