Truwanten

C Cultuurhistorische achtergronden

Bij de opvoering van een toneelstuk wordt een werkelijkheid uitgebeeld (of, als men wil, gesuggereerd of geëvoceerd), die buiten het stuk bestaat, of bestaan heeft, of verondersteld kan worden te bestaan of bestaan te hebben. Dit gebeurt echter op de wijze van de dramatische kunst, wat onder meer betekent dat er nooit sprake is van een getrouwe reproduktie van de werkelijkheid. De auteur van een toneeltekst selecteert gegevens uit de werkelijkheid en vervormt die om ze in zijn visie op de werkelijkheid te laten passen. In zekere zin levert hij daarmee niet meer dan een schema dat op allerlei wijzen kan worden ingevuld. Een lezer van de tekst vult dit schema interpreterenderwijs in, met behulp van zijn kennis van de (historische) werkelijkheid en, waar die kennis hem in de steek laat, van zijn fantasie. Als het stuk wordt opgevoerd, nemen de spelers, eventueel onder leiding van de regisseur, een groot deel van de invulling van het schema voor hun rekening. De interpretatie komt dan als het ware in twee fasen tot stand: de spelers interpreteren de tekst; de toeschouwers interpreteren de interpretatie van de spelers. Hier gaat het nog niet om de problemen van een opvoering - die komen later ter sprake. Wij gaan uit van de tekst, en trachten te weten te komen wat een eigentijdse lezer, een lezer van omstreeks 1400, zich daarbij heeft kunnen voorstellen.

In de eerste scène zijn wij getuige van een ruzie tussen twee vrouwen. De eerste wordt aangeduid als Die vrouwe (R, a, 12 en 22) en door de tweede aangesproken met vrouwe (v. 108, 116, 126). Over haar sociale status vernemen we alleen dat zij beesten bezit (v. 105), en een meid in dienst heeft die zij heeft uitgestuurd om voederinghe voor die beesten te halen (v. 111). Van haar manieren (of van haar karakter) kunnen wij ons een indruk vormen uit de vloed van scheldwoorden en verwensingen die zij in haar woede over haar lippen laat rollen: hoere (v. 114); Wat quader trijpsac (v. 115); Den hals moeti breken (v. 104); Ons Vrouwe moet u bedroeven! (v. 107); Keren (v. 122); Die duvel moet u geleiden (v. 125). Van belang is ook nog dat het voer voor de beesten door de maerte te voet (v. 113) wordt aangedragen, in een bundel (v. 109), en, als zij tenminste de waarheid spreekt, van verre (v. 111), hetgeen kan sa-

[p. 91]

menhangen met het feit dat het een quaet jaer is (v. 122).

De meeste moderne lezers zullen wel geneigd zijn zich de vrouwe als een boerin voor te stellen, haar beesten als koeien en de voederinghe als hooi. Zouden middeleeuwse lezers dat ook hebben gedaan? Hun cultuur was, ook in de steden (waar de varkens door de kerken liepen), veel agrarischer dan de onze. Als zij ook maar iets van de gang van zaken op een boerderij hebben geweten, moet het hun bekend zijn geweest dat één koe bij één voedering enige armenvol hooi pleegt te vreten. Als er in een quaet jaer hooi moet worden bijgekocht, zal dat eerder met een wagen worden aangevoerd dan in bundels op de rug van een boerenmeid. Daarom is het heel goed mogelijk dat middeleeuwse lezers eerder aan een stadse madam met een paar geiten op een kaalgevreten grasveldje achter haar huis hebben gedacht, en aan een dienstmeisje dat eropuit wordt gestuurd om buiten de stadsmuur gras te snijden, dan aan een echte boerin en haar meid. Het bewijs voor de juistheid van deze opvatting valt moeilijk te leveren, temeer omdat allerminst vaststaat dat we hier te doen hebben met een ‘naar het leven gekopieerde’ situatie. Ook auteurs van boerenromans blijken het vaak op een akkoordje te gooien met de fijnere details van het landleven.

De maerte - of zij nu als een stadsmeisje of toch als een boerenmeid beschouwd moet worden - is als het erop aankomt evenmin op haar mondje gevallen als haar werkgeefster. Zij is diep gegriefd door de aantijgingen van de vrouwe. Wordt zij ten onrechte uitgescholden, of spéélt zij de beledigde onschuld? Als wij het begin van het stuk zouden kennen, zou die vraag vermoedelijk gemakkelijk te beantwoorden zijn. Nu moeten wij ons een oordeel vormen op grond van haar uitlatingen in het overgeleverde tekstgedeelte. In wil niet versproken zijn!, zegt zij in vers 119 - ‘ik laat mij niet beledigen’ - en zij trekt daar de consequentie uit door ontslag te nemen. Als zij dan plotseling zonder werk ‘op straat’ staat, zijn haar eerste woorden een gebed tot God (v. 127), en ook als zij voor de kluis van de brueder staat, roept zij Gods bijstand in (v. 137). Aan een getuigenverklaring te haren gunste kan ook nog haar kennelijke verbazing, ontzetting zelfs, worden toegevoegd als zij begrijpt welke bedoelingen haar raadsman met haar heeft (v. 144-145). Ook hier valt weinig te bewijzen, maar het lijkt toch aannemelijk dat wij in de maerte geen doortrapte slet moeten zien, maar eerder een onervaren kind dat door Brueder Everaet op het slechte pad wordt gebracht.

Het handelingsverloop in de eerste scène heeft ook een juridisch aspect. De maerte is in dienst bij de vrouwe. Dat dienstverband

[p. 92]

wordt beëindigd: in vers 120 eist de maerte haar gheldekijn; in vers 124 zendt de vrouwe haar weg met de woorden niet langher en willic u houden! Uit de overgeleverde tekst valt niet op te maken of het gheldekijn inderdaad wordt uitbetaald. Regie-aanwijzingen ontbreken geheel. Men kan veronderstellen dat de vrouwe onder het uitspreken van de woorden Keren, hets een quaet jaer! (v. 122) in haar beurs tast en de maerte een geldstuk toewerpt (maar waarom laat de maerte zich dan zo snel door de brueder overhalen om te gaan bedelen?); men kan de verzen 124-125 ook interpreteren als een ontslag zonder betaling van achterstallig loon (maar waarom protesteert de maerte dan niet?).

In het middeleeuwse dienstbodenrecht is een ontwikkeling waarneembaar van een bijzonder autoritaire relatie tussen meester en meid of knecht naar een grotere rechtsbescherming van deze laatsten. F.J.H.M. van der Ven laat in zijn Geschiedenis van de arbeid (dl. 2) zien hoe in de oudste vormen van het dienstbodenrecht de positie van de meid of knecht in feite die van een lid van het gezin is. De meester heeft bijvoorbeeld het recht zijn meid of knecht te tuchtigen. In het vijftiende-eeuwse dienstbodenrecht van Bolsward wordt gesproken over ‘enen slach, twie off drie, dye nyet al te hinderlic waeren, daer en is niet an voerboert, hebben syet verdient’ (voerboert: ‘een vergrijp gepleegd’). Geleidelijk aan, in de steden eerder dan op het platteland, evolueerde het dienstverband van meiden en knechten in de richting van een (mondeling) arbeidscontract met garanties voor beide partijen. Zo geldt in Zutphen in de tweede helft van de veertiende eeuw de bepaling dat de huisheer zijn dienstbode te allen tijde kan ontslaan, maar met uitbetaling van het gehele overeengekomen loon. Wanneer echter bewezen kan worden dat er aan de kant van de meid of knecht sprake is van ontrouw, of van ‘ommeganc mit mannen’ (respectievelijk ‘mit wiven’), dan kan het ontslag zonder loonbetaling worden gegeven. Als meiden of knechten tussentijds ontslag nemen, tenzij om in het huwelijk te treden, dan mogen zij niet in de stad blijven, ‘op verbeurte van een bedrag ter grootte van hun loon’. Het is verleidelijk te veronderstellen dat een dergelijke rechtssituatie de juridische achtergrond van deze scène vormt. Dat zou verklaren waarom de vrouwe het gheldekijn niet weigert - ze kan immers niet bewijzen dat de maerte inderdaad ‘ommeganc’ met een man heeft gehad, dat zou misschien ook verklaren waarom de maerte zich na haar ontslag diep ongelukkig voelt. Maar meer dan een aantrekkelijke verklaringsmogelijkheid is dit niet.

Dit brengt ons tot de tweede scène: de monoloog van de maerte. Inderdaad: wat moet ze nu beginnen? De hulpeloosheid van het

[p. 93]

meisje doet denken aan Mariken van Nieumeghen, die - honderd jaar later - in vergelijkbare omstandigheden de duivel oproept. Er zijn trouwens meer treffende overeenkomsten tussen de maerte en Mariken: beiden ontmoeten zij bijv. op het dieptepunt van hun crisis een man die hen op het slechte pad brengt. Weerspiegelt deze voorstelling een stukje van de werkelijkheid uit hun dagen? De situatie waarin de maerte zich van het ene moment op het andere verplaatst ziet, is die van talloze andere vrouwen in de middeleeuwse samenleving: zonder man, zonder werk, zonder opleiding, zonder status - en dus vrijwel weerloos in een harde maatschappij waar sociale voorzieningen vrijwel geheel ontbraken. De Middeleeuwen hebben een schrijnend vrouwenprobleem gekend, dat mede in de hand is gewerkt door het feit dat er, naar uit vroege volkstellingen blijkt, opvallend dikwijls een vrouwenoverschot is geweest. Voor grote groepen vrouwen-alléén bestonden er in de zeer gesloten, strak-geordende middeleeuwse maatschappij nauwelijks mogelijkheden. In de intellectuele beroepen en de ambachten was voor vrouwen geen plaats. De stedelijke industrieën (met name in de lakennijverheid) waren in het algemeen kleine familiebedrijfjes. Voor de intrede in een klooster was meestal een niet geringe bruidsschat vereist. Dienstpersoneel werd gewoonlijk op vaste dagen, één of twee per jaar, aangenomen. Tussentijds moeten er betrekkelijk weinig kansen zijn geweest. Er was dus wel reden voor de wanhoop die uit de verzen 128-129 klinkt. Brueder Everaet had gelijk gekregen (v. 130-131).

Maar wie was die Brueder Everaet? In de Middeleeuwen hebben zich telkens opnieuw religieuze groeperingen en gemeenschappen gevormd die (zoals wij nu zouden zeggen) ‘alternatieve’ sociale en religieuze idealen nastreefden. Sommige van deze groeperingen zijn later tot officieel erkende religieuze orden geworden, andere (bijvoorbeeld de begijnen) hebben in de loop der tijd een semi-officiële status gekregen, weer andere zijn verketterd en stelselmatig uitgeroeid. Zo is er een religieuze beweging geweest waarvan de leden vrijwillig afstand deden van aardse goederen en zich in leven hielden met bedelarij. Zichzelf noemden zij pauperes pueri (‘arme jongens’) of pauperes fraticelli (‘arme broedertjes’), of willige armen; door het volk werden zij soms aangeduid met hun bedelroep Broet omme Gode (‘brood om Gods wil’), vaak ook met het scheldwoord lollaerden. Waarschijnlijk houdt dat woord verband met lollen of lullen in de betekenis ‘mompelend bidden’ of ‘lijzig zingen’. Zij werden soms onderscheiden van, soms geïdentificeerd met andere groeperingen die in de ogen van buitenstaanders een overeenkomstige leefwijze volgden: begijnen, begaerden

[p. 94]

(de mannelijke tegenhangers van de begijnen), en swesters (eig. ‘zusters’; Lat. swestriones). De lollaerden (of beter: de mensen die zo genoemd werden) kenden drie leefwijzen: in gemeenschappen in de steden, vergelijkbaar met de ‘communes’ van onze dagen, in kluizen of cellen buiten de steden en dorpen (dit zijn de zogenaamde woudbroeders), en als rondzwervende bedelaars (gyrovagi). Er zijn gevallen bekend waarin gemeenschappen van lollaerden langzamerhand geheel zijn geïntegreerd in de stedelijke samenleving, en zich daarin ook met specifieke taken belast zagen (bijvoorbeeld met de lijkbezorging). Daartegenover staan gevallen van wat men een sociale neergang zou kunnen noemen: woudbroeders die hun kluizen verlieten en overgingen op een zwervend bestaan.

Nu is het van groot belang drie zaken scherp uiteen te houden: de religieuze opvattingen die in de kringen van de willige armen werden gehuldigd; de denkbeelden die de buitenwereld, en met name de Kerk, aan hen toeschreef; en de eigenschappen die hun werden toegedicht in litteraire teksten.

Van hun godsdienstige overtuigingen weten wij iets doordat er enkele uit hun milieu stammende geschriften bewaard zijn gebleven. De voornaamste inlichtingenbron is de Mirouer des simples ames (‘Spiegel der eenvoudige zielen’) van de Henegouwse begijn Marguerite Porete. Daarin wordt een mystieke leer uiteengezet volgens welke de mens door Gods genade in een toestand kan geraken waarin zijn ziel ‘vernietigd’, tot niets gereduceerd wordt en geheel opgaat in de goddelijke Liefde. In die staat van bevrijding komen de beoefening van de deugden en het vermijden van de zonden er niet langer op aan; de verlichte mens taalt ook niet meer naar de sacramenten en zelfs niet naar de hemel: hij is ééngeworden met God.

Of deze leer als ketters bestempeld moet worden of alleen maar als zeer radicaal, is voor moderne theologen geen uitgemaakte zaak. Vast staat dat Marguerite Porete van ketterij is beschuldigd en in 1310 te Parijs levend is verbrand. Vast staat ook dat de middeleeuwse Kerk de gemeenschappen van willige armen met grote argwaan heeft zien groeien. Slechts bij enkele auteurs vindt men (en dan nog meestal onder allerlei voorbehouden) een zekere sympathie voor hun apostolische leefwijze; negatieve oordelen zijn verre in de meerderheid. In 1396 - zo'n tien jaar voordat Truwanten in het handschrift-Van Hulthem is opgenomen - vaardigt Paus Bonifatius IX een bul uit waarin hij meedeelt dat het hem bekend is dat er in de Duitse landen sekten bestaan van mensen van beiderlei kunne die door het volk Beghardi of Lullardi en Zwestriones

[p. 95]

worden genoemd en die zichzelf als Pauperes pueruli aanduiden. Zij leven in gemeenschappen, kiezen hun eigen geestelijke leiders, die ze servos fratrum (‘slaven der broeders’) of Marthas sororum (‘dienstmaagden der zusters’) noemen; zij bedelen in groepen in het openbaar - en onder hen doen al sinds meer dan honderd jaar ketterse overtuigingen opgeld. De paus verklaart vroegere bepalingen, die ten doel hadden deze sekten in bescherming te nemen, vervallen. Hij gelast inquisiteurs ter plaatse een onderzoek in te stellen, en ketters te bestraffen.

De heterodoxe overtuigingen waarvan de willige armen verdacht worden, staan officieel te boek als de ketterij van de Vrije Geest. Zij zouden menen dat een menselijke ziel één kan worden met God (autotheïsme), en als gevolg van die eenwording morele gedragsregels in de wind kan slaan (antinomianisme). Zij zouden menen dat een mens in die toestand geen zonde meer zou kennen (et nihil deinceps sit ei peccatum: ‘dat de zonde voortaan voor hem een niets is’). Tenslotte zouden zij menen dat een leek, een niet-priester, mits door God verlicht, in religieuze zaken meer vertrouwen verdient dan het Evangelie en alle leraren der Kerk.

Het is onmogelijk met zekerheid vast te stellen of er gevallen zijn geweest waarin deze beschuldigingen - een boosaardige karikatuur van de gedachten die in de Mirouer des simples ames worden uitgedrukt - op waarheid berustten. Middeleeuwse ketterprocessen getuigen in het algemeen van een schokkend gebrek aan objectiviteit. Wat dit laatste betreft wisten ook de dichters van wanten. Voor hen golden de lollaerden als litteraire typen, met stereotiepe, negatieve eigenschappen. Op een laat-vijftiende-eeuwse prent zien we een lollaerd met twee vrouwen die hem geld geven (p. 96). Het bijschrift luidt:

Lulhardi lollant ut nummos undique tollant
Ut reynhart volucres sic lolhart fallit mulieres

Vrij vertaald: ‘Lollaerden lullen om hun zakken te vullen; zoals Reynaert de kippetjes, verschalkt de lollaerd de vrouwtjes’. In deze regels zijn al een aantal stereotiepe eigenschappen van de lollaerden in hun litteraire verschijningsvorm vervat: ze zijn schijnheilig, ze zijn op geld uit, en ze knijpen de kat in het donker (hebben althans een kwalijke invloed op vrouwen). In de laat-middel-eeuwse kluchten, boerden, refreinen en liederen treden deze eigenschappen nog onverhulder aan den dag. De lollaerd wordt soms voorgesteld als een schijnheilige femelaar, maar veel vaker als een onbekommerde levensgenieter en rokkenjager; het begijntje is

[p. 96]

soms een kwezel, maar vaker een levenslustige meid die graag de bloemetjes buitenzet. De vertegenwoordigers van deze typen droegen vaste namen: de lollaerd heet dikwijls Broeder Everaet, het begijntje Suster (of: Vrouw) Lutgaert (of: Lute).

Terug naar de tweede scène van Truwanten . Al blijft veel in de monoloog van de maerte voorlopig nog onverklaard, het is nu wel duidelijk dat zij, waarschijnlijk tijdens haar expeditie om voederinghe, een woudbroeder heeft ontmoet, die de traditionele ‘lollaerdeske’ naam Brueder Everaet draagt. Wat deze haar verteld heeft blijft ons verborgen; het middeleeuwse publiek heeft dat waarschijnlijk wèl gehoord. Zou hij met schijnheilige praatjes een poging hebben gedaan haar tot het inzicht te brengen dat er op aardse zaken geen staat valt te maken, dat de wereld geen trouw

Houtsnede uit: Johannes Lichtenberger, Pronosticatio in latino, Straatsburg, 1488.

[p. 97]

kent, en dat zij alleen door bij hem in de leer te gaan een weg naar een beter leven zou kunnen vinden? Daarmee zou hij een kluizenaarsbestaan (wat hem betrof: à deux) op het oog kunnen hebben gehad, of bij hun eerste ontmoeting al het lucratieve leventje van bedelende pseudo-pelgrims.

In de derde scène (v. 138-156) doet Brueder Everaet wat het publiek waarschijnlijk van hem verwacht, en wat de maerte blijkbaar geen ogenblik van hem gedacht had: hij verlaat zijn kluis en trekt met haar de wereld in om de mensen te bedriegen (v. 139-143). Misschien mogen wij in het feit dat hij zich als niet-priester opwerpt als haar geestelijke leidsman (v. 149), een toespeling zien op een van de ketterse praktijken waarvan de lollaerden werden verdacht. Hetzelfde zou kunnen gelden voor de verzen 150-154: hier heeft het publiek zich misschien bevestigd gezien in de mening dat lollaerden zich boven de zonde (in dit geval die van de gulzigheid) verheven wanen. Ten diepste verbaasd vraagt de maerte of zijn woorden betekenen dat hij haar wil leren truwanten (v. 144-145).

Truwanten betekent: ‘bedelend rondzwerven’, ‘landlopen’. Er werd in de Middeleeuwen op grote schaal gebedeld. Dit hing niet alleen samen met de economische en sociale omstandigheden (voor honderdduizenden waren geen arbeidsplaatsen beschikbaar), maar ook met de opvatting van de Kerk over armoede en barmhartigheid. Het christendom zag in armoede geen misstand, maar een uitverkoren staat die uitzicht bood op hemelse beloning. Het beriep zich daarbij op bijbelteksten als de volgende: ‘Hoort, mijn geliefde broeders! Heeft God niet de armen naar de wereld uitverkoren om rijk te zijn in het geloof en erfgenamen van het Koninkrijk, dat Hij beloofd heeft aan wie Hem liefhebben?’ ( Jacobus 2:5). De algemeen heersende mening was dat een bedelaar zijn beter bedeelde naasten een dienst bewees door hen in staat te stellen barmhartig te zijn. Johannes Bolte heeft het als volgt geformuleerd: ‘Indem der Reiche dem Armen von seinen zeitlichen Gütern spendet, erkauft er damit die ewigen, und so kommen beide in den Himmel’. Weliswaar klonken er ook waarschuwingen tegen de moreel verderfelijke invloed van het bedelen op de bedelaar, maar de Kerk maakte geen onderscheid: het stond iedereen, geestelijken en leken, vrij te bedelen.

Maar dit wil natuurlijk allerminst zeggen dat onverschillig wie in staat zou zijn geweest zijn medemensen te bewegen tot het geven van aalmoezen - laat staan van genoeg om van te leven. Om met succes te bedelen moest men beschikken over een status (evidente toewijding aan geestelijke idealen), of verkeren in een toestand

[p. 98]

(mismaaktheid, meelijwekkende haveloosheid, kennelijk onvermogen tot het verrichten van arbeid) die anderen tot barmhartigheid opwekt. Grofweg - en wat erg keurig in de rij - laten zich onder de mensen die in de middeleeuwse maatschappij tijdelijk of ‘levenslang’ met bedelen aan de kost komen, de volgende categorieën onderscheiden:

a	bedelmonniken: leden van ‘erkende’ bedelorden, zoals de franciscanen en de dominicanen;
b	de leden van extra-reguliere (niet volgens door de Kerk goedgekeurde regels levende) religieuze gemeenschappen en groeperingen, zoals de hiervoor genoemde willige armen (begaerden, begijnen, etc.);
c	scholieren en studenten: dezen bedelden óf uit noodzaak, óf ‘voor de lol’, ‘als sport’, óf op last van hun welgestelde ouders. Rijkeluiszoontjes moesten bedelen om te leren wat het betekent, arm te zijn;
d	pelgrims;
e	beroepsbedelaars en landlopers.

Brueder Everaet behoort op het moment dat de maerte in arren moede bij zijn kluis verschijnt mogelijk tot een van de bij b bedoelde religieuze groeperingen: hij is vermoedelijk een woudbroeder, die leeft van gaven in natura die vromen hem komen brengen. Hij geeft dit bestaan op om samen met de maerte te gaan truwanten. Het is ook mogelijk dat hij in feite al een pseudo-vrome is en tijdelijk de schijn heeft opgehouden. Vanaf het moment dat hij samen met de maerte eropuit gaat, behoren zij in ieder geval tot de in e bedoelde beroepsbedelaars en landlopers. Maar hoe kunnen zij in die staat aan de kost komen? Mismaakt zijn zij geen van beiden; haveloos misschien wel, maar zeker niet meelijwekkend; van kennelijk onvermogen tot het verrichten van arbeid is evenmin sprake. Wat dan? De clute, dies al die liede niet en weten (v. 142-143) blijkt neer te komen op een zeer bekende landloperstruc: zich uitgeven als een bedelende pelgrim (categorie d), met alle implicaties van dien.

Pelgrimstochten waren in de Middeleeuwen wat in onze tijd het massatoerisme is. Duizenden - rijken en armen - maakten te voet de verre reis naar Santiago de Compostela (het graf van de apostel Jacobus), naar Rome (de graven van de apostelen Petrus en Paulus en de Sint-Jan van Lateranen) en naar het graf van Christus in Jeruzalem. De bedevaartplaatsen concurreerden onderling door middel van aflaten. Door het bezoek aan een bepaald heiligdom kon men namelijk kwijtschelding van kerkelijke straffen verwerven, of ook kwijtschelding bij voorbaat voor een bepaalde

[p. 99]

duur van de pijnen die men in het vagevuur zou moeten lijden. De ware pelgrims bedelden voor hun leeftocht onderweg; het was de plicht van iedere christen hen te voeden en te laven en hun onderdak te verschaffen. Overal langs de grote pelgrimsroutes konden rijk en arm, ieder naar zijn stand, terecht in kloosters, herbergen en speciale gasthuizen. Een pelgrim was te herkennen aan zijn staf en mantel (vgl. v. 148 slavine), maar vooral aan bepaalde attributen die op zijn hoed of elders aan zijn kleding waren bevestigd. De pelgrims naar en uit Santiago (ook wel Jacobsbroeders genoemd)

Houtsnede van Jost Amman, uit: Beschreibung aller Stände, Frankfurt, 1568.

[p. 100]

droegen de bekende waaiervormige Sint-Jacobsschelp. Pelgrims die Rome hadden bezocht, naaiden een daar gekocht doekje met een Christushoofd op hoed of mantel als souvenir van een beroemde te Rome bewaarde relikwie: de zweetdoek van Veronica (de heilige die volgens de legende Jezus' gelaat tijdens de Kruisweg zou hebben afgewist met een doek, waarop zij daarna de gelaatstrekken van Jezus vond afgedrukt; deze doek zou later zijn overgebracht naar Rome). In andere pelgrimsoorden waren metalen, leren of houten schildjes met afbeeldingen van heiligen te koop.

Met behulp van dergelijke, echte of nagebootste, attributen konden pseudo-pelgrims zich als serieuze bedevaartgangers vermommen. Een belangrijke bron van informatie over middeleeuwse bedelaars en landlopers is Der fielen, rabauwen, oft der schalcken vocabulaer. Dit is een boekje dat de koper leerde wat voor vlees hij in de kuip had; het bevat onder meer een woordenlijst van de boeventaal en een beschrijving van de verschillende soorten bedelaars. In het 24ste hoofdstuk wordt van de Cristianieren, oft Kalmieren een signalement gegeven dat hoogstwaarschijnlijk op Brueder Everaet en de maerte van toepassing is geweest:

van den cristianieren, oft kalmieren
Dat XXIIIJ capittel is van den Cristianieren oft Kalmieren. Dese zijn bedeleers die teekenen aen hare hoofden dragen, ende sonderlinge dat roomsche Veronica, ende mosselen, ende schelpen met veel ander teeckenen, ende die eene gheeft den anderen teeckenen te vercoopen, op datmen meynen soude dat si in die steden ende plaetsen geweest hebben, daer af sy die teekenen draghen, ende nochtans en hebben si noyt wille metter herten ghehadt oft ghedacht daer te gaen, ende aldus bedrieghen sy die simpele ende slechte [‘eenvoudige’] lieden, ende dese heeten Kalmieren.

Tegen deze achtergrond wordt veel van wat er in de vierde scène (v. 157-184) gebeurt, duidelijk. De nieuwbakken pelgrims beweren dat zij te Sente Jans te Latrane (v. 158) in Rome zijn geweest en het Heilig Graf te Jeruzalem hebben bezocht (v. 159). Zij bedelen om de gevers van aalmoezen een kans op hemelse beloning te verschaffen (v. 162). In een terzijde bestemd voor Suster Lute (v. 165-168) en zogenaamd niet tot de (denkbeeldige) omstanders ge-

[p. 101]

richt, laat Everaet doorschemeren waar het hun werkelijk om gaat: om iet leckers (v. 165). Nog bonter maakt hij het als hij zich vervolgens ontpopt als een criticus van huichelachtige kluizenaars, die de werelt quantsijs begheven (v. 173): laten ze liever een eerlijk ambacht gaan uitoefenen (v. 174), daarmee zouden ze met meer succes nader tot God kunnen komen (v. 175-176). De hypocrisie wordt helemaal ten top gevoerd als hij, de weggelopen woudbroeder die er zopas nog prat op ging dat hij voor een lekker leventje had gekozen, nu swesters, baghinen en lollaerde verwijt dat ze te lui zijn om te pinen (v. 177-179), en dat ze grote toghen (v. 180) zouden drinken als ze de kans kregen. Pinen is een van de sleutelwoorden in Truwanten: het zich afpijnigen, zich ontberingen opleggen, de ascese waaraan een èchte kluizenaar zich moet wijden, het streven naar heilicheit dat Brueder Everaet met zijn schandelijk gedrag heeft besceten (v. 188).

Hij doet nu of hij bijna zijn mond voorbij heeft gepraat, om te eindigen met een schitterende dubbelzinnigheid: Die wel doet, en derf ghenen wisch uutsteken (v. 184). Daarmee steekt hij zichzelf een onverdiende pluim op de hoed: ‘wie goed doet (zoals ik), hoeft geen reclame te maken’, maar formuleert hij tegelijkertijd een uit zijn mond hypocriet klinkende levensfilosofie: ‘wie goed doet, kan dat beter niet aan de grote klok hangen’. Bovendien kan deze uitlating betrokken worden op degenen bij wie zij bedelen (of dat nu de denkbeeldige omstanders op het toneel of de toeschouwers bij het spel zijn) en dan fungeren als een laatste forse aansporing tot geven.

Brueder Everaet verbeeldt zich dat hij de mensen te slim af is, maar in werkelijkheid is hij het die in de val loopt. Want er is altijd iemand die nòg slimmer is: de duivel. Die trekt in Truwanten aan het langste eind. Maar dat is het onderwerp van de volgende paragraaf.

De epiloog van de duivel plaatst het voorafgaande gebeuren tegen de achtergrond van de christelijke leer van zonde en straf. In geen van de andere overgeleverde sotternieën wordt een dergelijke moraal getrokken - dat was een van de redenen waarom wij hierboven in het midden hebben gelaten of Truwanten wel als een èchte sotternie beschouwd mag worden. Het stuk bevat zonder twijfel komische elementen, en er zal ook wel om gelachen zijn. Maar het gaat evident om méér dan alleen een uitbeelding van ‘het grof-komische van het dage-

[p. 102]

lijks leven’. In de volgende paragraaf zullen wij deze dieper-liggende betekenislaag proberen aan te boren.