Tirade. Jaargang 3 (nrs. 25-36)

[p. 203]

Camus en het absurde leven
door Josine W.L. Meyer

Nietzsche heeft de komst van het nihilisme voorspeld. Door ‘de dood van God’ zou de mens voor de zinloosheid van het leven komen te staan, hij zou geen antwoord vinden op de vraag waarom. Er zou een tijdperk van oorlogen en revoluties aanbreken. Dat moest worden doorgemaakt vóór de mensheid het nihilisme had overwonnen. Het was Nietzsche's hartstochtelijk streven een nieuwe zin in het bestaan te ontdekken en ten slotte geloofde hij die gevonden te hebben, maar hij wist dat hij alleen stond. Zijn tijdgenoten zagen de afgrond voor hun voeten niet. Zij leefden voort alsof er niets gebeurd was. Hun vooruitgangs-optimisme teerde op de christelijke moraal, die zich in sociale vermommingen handhaafde, hoewel haar wortels in de lucht hingen.

De filosofische ontkenning van het bestaan van God heeft alleen figuren van het formaat van Nietzsche, Dostojewsky of Kierkegaard tot wanhoop gebracht. De 19e eeuw verbond een troosteloos wereldbeeld met een optimistische levensbeschouwing. Er is geen armoediger filosofie denkbaar dan die van Gorter: zijn wereld bestaat uit structuurloze atomen, die eenmaal ‘in hun wild festijn’ de geest hebben geschapen, maar de geest zal weer sterven en de dode stof triomfeert. Het is het zwartste, onverbiddelijkste materialisme. En toch, hoe vol levensvreugde is Gorter. Zelfs de poëzie uit zijn meest dogmatische levensperiode is vol gloed en klank en kleur, vol geloof aan een stralende, lachende toekomst, aan een wereld van liefde en schoonheid.

Er zijn twee wereldoorlogen en enige revoluties nodig geweest om de zinloosheid van het bestaan door de mensen van de twintigste eeuw te doen beleven. De filosofie van 1945 neemt de absurditeit van het leven als uitgangspunt; ze werd verkondigd door literatoren en ze sloeg bij de grote massa in. Sartre's beroemde roman ‘La nausée’ heeft de walging van het bestaan tot thema. Roquentin, de hoofdpersoon van het boek, schaamt zich over dit gevoel, hij beschouwt het als een pathologisch verschijnsel, en terecht, maar het succes van de roman bewees dat Sartre, zij het ook in abnormale vergroting, het hedendaagse levensgevoel beschreven had. In ‘Huis clos’ belicht Sartre een ander facet van de hopeloze situatie van de moderne mens. De kamer waar Joseph Garcin veroordeeld is de eeuwigheid in door te brengen heeft geen vensters, ze wordt verlicht door kunstlicht, dat hij niet kan uitdoven. De deur is op slot. De electrische schel werkt niet. Iedere mogelijkheid tot communicatie met de rest van het gebouw is afgesneden en wat er buiten het gebouw is weet Garcin niet. Misschien is er geen ‘buiten’. Indrukwekkender schildering van de onmogelijkheid om tot het wereldraadsel door te dringen is niet denkbaar.

Camus heeft de absurditeit van het leven op een andere manier aan de orde gesteld. Hij doet dat al in zijn schetsje ‘Eté à Alger’, in de bundel ‘Noces’, die in 1938 in Algiers verscheen. Hij schildert Algiers als een stad die niets biedt voor hen die ontwikkeling of zedelijke verheffing zoeken. Het is een stad zonder geheimen en zonder beloften, de bewoners leven in het ogenblik, ze gaan op in zinnelijk genot. Daarom is voor hen alleen de jeugd van belang; als ze oud worden hebben ze afgedaan en ze staan weerloos tegenover de dood. ‘Deugd is een woord zonder betekenis in heel Algerië.’ Het is niet mogelijk hier een mythologie, een literatuur, een ethiek of een religie op te bouwen. Er zijn slechts waarheden die men met de hand kan aanraken. Camus identificeert zich met deze mensen. Hij zegt dat hij geen hoge eisen aan het leven stelt. Zon en zee en zingenot zijn de relatieve waarden die hem ontroeren. Wat de ‘idealen’ betreft: ‘je n'ai pas assez d'âme pour les comprendre’. Maar dat betekent niet dat het menselijk bestaan hem bevredigt. ‘De zomer van Algerië doet mij beseffen dat er maar één ding tragischer is dan het lijden, namelijk het leven van een gelukkig mens,’ want de dood maakt aan dat geluk een einde en er is geen hoop op een eeuwig leven. Toch verwacht hij dat hier een nieuwe cultuur zal kunnen opbloeien, volkomen aards en zonder bedrog.

Als hij in '42 in Parijs zijn eerste filosofische boekje, ‘Le Mythe de Sisyphe’, publiceert, is de invloed van de oorlog merkbaar in een verzwaring van het tragische accent. Het enige ernstige filosofische probleem is de zelfmoord, zegt hij, want het is de vraag

[p. 204]

of het leven waard is geleefd te worden. Ieder verminkt lichaam in de loopgraven, iedere door oorlogsgeweld ontijdig afgebroken penseelstreek of gebed is een verloren zet voor het Eeuwige. Maar Camus verwerpt de zelfmoord. Hij wil het leven aanvaarden, ofschoon het zinloos is, hij wil leven in en met de absurditeit in een trotse opstandigheid.

‘Le Mythe de Sisyphe’ is een onrijp boekje. Ondanks Camus' ernstige wil om zonder illusies te leven doet het pathos van zijn révolte toch tamelijk hol aan; hij beroept zich op Prometheus, maar hij vergeet dat Prometheus' opstandigheid tegen de goden een ernstig doel had: hij bracht, tegen hun verbod, het vuur aan de mensen en haalde zich daarmee de goddelijke toorn op de hals. De opstandigheid van Camus daarentegen is tegen niemand gericht, want hij erkent geen God, en hij bewijst er de mensen geen enkele dienst mee. Het belangrijke van zijn filosofie is echter dat zij zijn belletristisch werk commentarieert. Zijn meestelijke uitbeelding van de na oorlogse mens wordt daardoor pas ten volle begrijpelijk.

Het absurde leven heeft twee belangrijke facetten: het heeft alleen kwantitatief belang en het stelt de moraal op losse schroeven. Als het leven geen zin heeft, zegt Camus, dan zijn er ook geen waarde-oordelen mogelijk. Daarom erkent hij geen kwaliteit, maar alleen kwantiteit. Het gaat erom zoveel mogelijk te beleven. Het is niet de diepte van het leven die ons ontroert, maar de verscheidenheid van de belevenissen. Als typische vertegenwoordigers van het leven in de absurditeit noemt hij de Don Juan, die steeds nieuwe liefdesavonturen zoekt, de toneelspeler, die telkens andere levens uitbeeldt en de militaire veroveraar, die steeds nieuwe daden verricht, al weet hij dat ze zinloos zijn. Ook de kunst leeft uit de zinloosheid. Ze is geen middel om er aan te ontkomen, maar is er zelf een symptoom van. De kunstenaar moet alleen maar ervaren en beschrijven met lucide onverschilligheid. De absurde kunst maakt geen aanspraak op universaliteit: ‘ze is een eentonige en hartstochtelijke herhaling van de thema's die reeds door de wereld georkestreerd zijn.’

In de novelle ‘L'étranger’, die in hetzelfde jaar als ‘Le Mythe de Sisyphe’ verscheen, heeft Camus een mens beschreven wiens leven geheel door kwantitatieve waarden bepaald wordt. Het is de geschiedenis van een kantoorbediende, die door toevallige omstandigheden tot een moord komt. Hij wordt ter dood veroordeeld. Bij het vonnis weegt het zwaarst de overweging dat Meursault geen berouw heeft over zijn daad en in het geheel geen gevoel schijnt te bezitten. De procureur-generaal noemt hem een monster. Men neemt hem kwalijk dat hij zijn moeder, met wie hij had samengewoond, in een tehuis voor ouden van dagen had gezet, dat hij bij haar begrafenis geen droefheid had getoond, dat hij de volgende dag met een meisje naar een komische film was geweest en haar 's nachts bij zich had gehouden en ten slotte, dat hij zich had ingelaten met een souteneur, door wiens toedoen hij in een vechtpartij met enige Arabieren werd betrokken. Een van hen was de man die hij later heeft neergeschoten.

Dat alles is waar, en toch is Meursault geen monster, maar een rustig mens, die niemand iets in de weg legde en bij zijn chefs goed stond aangeschreven. Hij was niet van plan de Arabier te doden, de man kwam toevallig op zijn weg toen hij een beschaduwd plekje zocht. Zoals hij voor de rechtbank zegt: ‘Het kwam door de zon.’ Een type als Meursault had misschien vóór de oorlog wèl kunnen bestaan, maar hij had niet op deze manier beschreven kunnen worden. Vóór 1940 zouden we sociale of psychologische verklaringen hebben gezocht voor het gedrag van deze man, we hadden hem willen verontschuldigen of analyseren. Maar Camus bedoelt niet dat men Meursault analyseert, hij geeft er het materiaal niet voor, hij vertelt vrijwel niets over zijn sociale omstandigheden of het gezinsverband waarin hij opgroeide. Meursault was een mens zonder voorkeuren. Naar zijn zeggen hield hij wel van zijn mocdcr, ‘zoals iedereen’, maar dat betekende niets. Alle normale mensen hadden degenen van wie ze hielden wel eens dood gewenst.’ Met de souteneur had hij zich ingelaten omdat hij geen reden zag het niet te doen. Hij had relaties aangeknoopt met Marie omdat ze toevallig op zijn weg kwam. Hij geeft niet om haar, maar dat is niet van belang; hij heeft er geen bezwaar tegen met haar te trouwen. Hij is een volkomen structuurloos mens, alleen kwantitatief hebben belevenissen belang voor hem. Er is niets wat hem bizonden emotioneert, behalve de vraag van leven of dood. Na het vonnis wacht hij in koortsachtige spanning het antwoord op zijn gratieverzoek af. Als de aalmoezenier hem komt bezoeken en hem met de hoop op een eeuwig leven wil troosten, windt hij zich op en gaat hem bijna te lijf. Hij wil leven en niet afgescheept worden met een bedriegelijke hoop. Hij is het type van de ‘homme absurde’, zoals Camus dat in ‘Le mythe de Sisyphe’ beschrijft, en toch is hij geen constructie, maar een mens van vlees en bloed, zoals er heden ten dage duizenden zijn.

Het tweede probleem dat Camus bezig houdt is dat van de moraal. Hij wordt verontrust door de gedachte van Iwan Karamazow: als het leven geen zin heeft, dan is alles geoorloofd. In de figuur van ‘Caligula’ (1947) trekt hij de uiterste consequentie uit deze stelling.

Caligula wil het onmogelijke. Hij meent dat de

[p. 205]

macht hem kansen geeft om dit te verwezenlijken, maar na de dood van Drusilla, zijn zuster en zijn geliefde, heeft, hij begrepen dat dit niet zo is. De wereld, zoals ze is, is niet te verdragen, zegt hij. ‘Wat heb ik aan een sterke hand, wat heb ik aan deze verbijsterende macht, als ik de orde der dingen niet kan veranderen, als ik niet kan maken dat de zon in het Oosten ondergaat, dat het lijden afneemt en dat de mensen niet meer sterven?’ Hij leeft zijn verlangen naar het onbereikbare uit in een waanzinnige wreedheid. Hij laat mensen uit de weg ruimen om een onhandig woord of gebaar of helemaal zonder reden, en voelt zich bij dat alles wanhopig eenzaam. Het enige wat hij respecteert is moed. In zijn omgeving vindt hij deze alleen bij Cherea, die een samenzwering tegen hem op touw heeft gezet, en bij de jonge Scipio, wiens vader hij heeft vermoord. Cherea is een man die aan de zin van het leven gelooft: ‘On ne peut vivre sans raison.’ Scipio daarentegen kent de zinloosheid van het bestaan. Daarom begrijpt hij Caligula en kan niet anders dan hem liefhebben.

Caligula heeft een maîtresse, Caesonia. ‘Het kan zo goed zijn te leven en lief te hebben met een zuiver hart,’ zegt Caesonia, maar Caligula antwoordt dat ieder die zuiverheid op zijn eigen manier verovert en dat hij het doet door het essentiële te zoeken. Ten slotte doodt hij ook Caesonia. Terwijl hij bezig is haar te wurgen roept hij uit: ‘Ik leef, ik dood, ik oefen de delirische macht van een vernietiger uit, waarbij vergeleken die van de schepper maar apekool is. Dat betekent gelukkig zijn.’

Een ogenblik later dringen de mannen binnen die hem om het leven zullen brengen. Hij wist alles van de samenzwering af, maar heeft haar niet willen verhinderen. Camus' filosofie van de absurditeit heeft hier haar uiterste grens bereikt.

Een heel andere kant van Camus leert men kennen in ‘La Peste’, het boek waardoor hij in '47 bij het grote publiek bekend werd. Hij verhaalt daarin de geschiedenis van een pest-epidemie in een grote stad (Oran), die daardoor van de buitenwereld afgesloten wordt. De collectieve en individuele psychologische reacties van de inwoners gedurende de verschillende fasen van de epidemie worden er voortreffelijk in beschreven. De hoofdpersonen verkondigen brokstukken van Camus' filosofie, maar ze handelen er niet naar. Naast Dr. Rieux, die zich geheel in dienst stelt van de bestrijding van de ramp, treedt vooral Tarrou op de voorgrond, een enigszins zonderlinge vreemdeling, die zich als organisator van een vrijwillige sanitaire dienst heeft aangeboden. Hij heeft waarschijnlijk veel van Camus zelf, althans wat zijn opvattingen betreft. Tarrou is de zoon van een rechter. In zijn jeugd is hij diep onder de indruk gekomen van een doodvonnis, dat door zijn vader werd uitgesproken. Deze ter dood veroordeling in koelen bloede was in zijn ogen erger dan de afschuwelijkste moord. Hij kon de aanblik van zijn vader niet meer verdragen en ging het huis uit. Hij begaf zich in de politiek, maar toen hij een door de partij bevolen terechtstelling had bijgewoond, was hij van zijn politieke sympathieën genezen. Hij schaamde zich omdat hij, al was het met goede bedoelingen, op zijn beurt moordenaar was geworden, want hij voelde zich persoonlijk verantwoordelijk voor deze daad. Hij had zich in de eenzaamheid teruggetrokken. Anderen mochten voortaan geschiedenis maken. Er zijn op aarde beulen en slachtoffers, zei hij, en men moet zoveel mogelijk weigeren aan de kant van de beulen te staan. Zolang hij niet tot de derde categorie, die van de ware genezers, kon behoren, wilde hij slachtoffer zijn. Hij geloofde niet aan God, maar hij zou toch een heilige willen worden.

In deze roman vindt men niets terug van Camus' amoralisme. Onder de hoofdpersonen van het boek is er één, de journalist Rambert, die zijn eigen geluk zoekt en hemel en aarde beweegt om de stad te kunnen verlaten, daar hij naar zijn vriendin in Parijs wil. Maar als eindelijk de kans daartoe zich voordoet, besluit hij te blijven, want hij is zich verbonden gaan voelen met de stad, ofschoon hij er niet thuis hoort, en zou zich, schamen om weg te gaan.

Dr. Rieux zegt in een gesprek met Pater Paneloux: ‘Het heil van de mens is een te groot woord voor mij... Wat ik haat is de dood en het kwaad... en of gij wilt of niet, we staan naast elkaar om ze te verdragen en te bestrijden.’ Er is een kind aan de pest bezweken en Rieux zegt dat hij tot zijn dood toe zal weigeren een schepping goed te keuren die kinderen zo doet lijden.

Het op de spits gedreven amoralisme van Caligula en het sterke saamhorigheidsgevoel uit ‘La Peste’ konden niet als afzonderlijke levenshoudingen naast elkaar blijven staan. Camus moest een synthese tussen hen tot stand brengen. Hij heeft dit beproefd in zijn tweede filosofische werk, ‘L'homme révolté’, dat van 1951 dateert en omvangrijker en boeiender is dan ‘Le Mythe de Sisyphe’. Hij onderzoekt daar de opstandigheid in haar verschillende aspecten, namelijk als metaphysische, historische en artistieke révolte. Heel interessant is de inleiding, waar hij ‘crime de passion’ en ‘crime de logique’ tegenover elkaar stelt. Een crime de passion veronderstelt, volgens Camus, liefde en karakter. Daar de kracht der liefde zeldzaam is, blijft moord uitzondering en inbreuk op de wet. Maar zodra men, bij gebrek aan karakter, een doctrine van de misdaad maakt en haar rationaliseert, wordt ze universeel als

[p. 206]

de wetenschap zelf. Gisteren nog veroordeeld, wordt ze vandaag tot wet verheven. De crime de logique is de werkelijkheid van onze tijd. We leven in het tijdperk van de ideologie. Slavenkampen worden opgericht in naam van de vrijheid, bloedbaden gerechtvaardigd met mensenliefde. Daarom is een afrekening nodig met het probleem van de moord.

Het is duidelijk dat Camus hier met een moeilijk probleem zit. Hij heeft de moord in ‘L'étranger’ als een mogelijke, en in ‘Caligula’ als een noodzakelijke, consequentie van de révolte afgeschilderd. Nu moet hij gaan aantonen dat moord onaanvaardbaar is. Hij doet dat met een wel erg simplistische redenering. Hij geeft toe dat de absurde levenshouding op dit punt een tegenstrijdigheid bevat, want voor zover ze geen waarde-oordelen erkent is de moord indifferent voor haar, maar het leven is het enige goed en dit geldt natuurlijk voor alle mensen, daarom is de moord te verwerpen. Moord staat op één lijn met zelfmoord.

Camus ziet niet dat hij met de uitbreiding tot ‘alle mensen’ zijn hele filosofie op losse schroeven zet. Wat kunnen andere mensen voor mij betekenen, als ik het bestaan zinloos vind? Zodra de sociale factor wordt ingevoerd verliest de zinloosheid haar zin.

Het probleem van de moord komt bij Camus pas aan de orde zodra hij van het metafysische naar het historische plan overgaat. In ‘L'homme révolté’ gaat hij de ontwikkeling van de prometheïsche révolte in de loop der geschiedenis na, waarbij blijkt dat ze uitmondt in de dwangstaat. Daarmee is ze in haar tegendeel omgeslagen. De révolte is het irrationele verzet van de mens tegen zijn levensconditie: de sterfelijkheid en het lijden. Maar ze ontaardt zodra ze op het rationele plan wordt gebracht en concrete doeleinden wil verwezenlijken. Het eindigt ermee dat de mensheid een wereldomspannend bolwerk tegen de verbannen god wil gaan opwerpen. Tegenover zijn Koninkrijk der Genade richt zij een Koninkrijk der Rechtvaardigheid op, dat onder de heerschappij van de rede staat, en in naam van de absolute vrijheid maakt zij de aarde tot een absolute gevangenis.

‘L'homme révolté’ is een ondubbelzinnige afrekening met het communisme. Daardoor heeft het veel stof doen opwaaien en tot felle polemieken met de existentialisten geleid. Sartre en zijn vrienden hadden Camus tot dusver, zo al niet voor een geestverwant, dan toch voor een bondgenoot gehouden, en ze waren heftig verontwaardigd dat hij ‘naar het kamp van de reactie overliep’.

Toch was Camus nooit communist geweest. Hoe hij over politiek dacht had men al uit ‘La Peste’ kunnen vernemen, waar hij Tarrou zijn eigen meningen laat verkondigen. Men had het ook uit ‘Le Mythe de Sisyphe’ kunnen opmaken. Camus is volstrekt geen politiek denker. Hij is kunstenaar en moralist. Omdat de moraal hem zo hoog zit is het amoralisme zijn geliefkoosd probleem. Dat is geen opstandigheid tegen de maatschappij, waarvoor men het zou kunnen aanzien. Hij heeft medelijden met de verdrukten, maar niet speciaal met slachtoffers van maatschappelijke misstanden. Hij bewondert de révolte, maar niet speciaal de politieke opstandigheid. Grote bewondering legt hij aan den dag voor de Russische terroristen van het type Kaliayev, waaraan hij in ‘L'homme révolté’ een speciaal hoofdstuk wijdt (‘Les meurtriers délicats’). Kaliayev was een van de deelnemers aan de aanslag op Grootvorst Serge in 1905. Onder zijn kameraden had hij de bijnaam van ‘de dichter’. Hij was iemand, volgens Camus, die een grote zelfverzaking aan een diepe eerbied voor het leven van anderen paarde. Hij en zijn kameraden leefden in de innerlijke tweespalt van de révolte in de hoogste betekenis van het woord. Camus heeft de geschiedenis van deze aanslag behandeld in het drama ‘Les Justes’ (1950), waarin Stepan Fedorov, de fanaticus, en Kaliayev, de ‘dichter’, elkaars tegenspelers zijn.

Stepan zegt: ‘Ik houd niet van het leven, maar van de rechtvaardigheid, die boven het leven staat.’ Hij is het type van de revolutionair die bereid is zichzelf en anderen aan zijn toekomst-ideaal ten offer te brengen. Kaliayev daarentegen strijdt voor de mensen die op dezelfde aarde leven als hij; voor een onzekere toekomst zou hij geen mensenlevens willen opofferen. In de persoon van de grootvorst wil hij het Russische despotisme treffen, maar hij werpt de bom niet als hij ziet dat er twee kinderen bij de vorst in het rijtuig zitten. Hij wil geen moord begaan. Camus heeft er grote bewondering voor dat Kaliayev en de meesten van zijn vrienden, aangezien zij niet in staat zijn hun daad te rechtvaardigen, zichzelf als rechtvaardiging willen geven en met hun leven willen betalen. Als Kaliayev de tweede keer wèl de bom gooit, aanvaardt hij met vreugde zijn straf. Dora, zijn verloofde, overtreft hem nog in haar verlangen naar het offer. Zij vraagt de volgende keer de bom te mogen werpen, om dezelfde dood als Kaliayev te kunnen sterven.

‘Les Justes’ is naar mijn mening cen heel zwak stuk. Het is niet boeiend. De handelende personen zijn zo los van het leven dat de lezer of toeschouwer er niet meer door aangegrepen wordt als zij dat leven moeten verliezen. Er wordt te veel geredeneerd, tegelijkertijd is er te veel pathos en een pathos dat ons niet meer raakt, omdat we ons niet meer in het geloof aan de onvermijdelijkheid van de moordaanslag kunnen verplaatsen. Het is de enige keer dat Camus te kort schiet in de uitbeelding van

[p. 207]

levende mensen, die hij als illustratie van zijn filosofische stellingen gebruikt.

‘L'homme révolté’ is een boek dat veel interessants bevat, maar Camus' conclusies zijn pover en zijn filosofie is verward. Hij heeft zich nu eenmaal vastgelegd op bepaalde formules, waarvan bij de nadere uitwerking de onhoudbaarheid blijkt. In ‘Le Mythe de Sisyphe’ zwijgt hij God dood, hetgeen aan zijn révolte het object ontneemt. In ‘L'homme révolté’ kan hij dat niet volhouden, hier is zijn révolte wel degelijk tegen God gericht, maar dat houdt natuurlijk een erkenning van God in, hoewel hij dat niet bedoelt. ‘De révolté wilde in principe niets anders dan zijn eigen wezen veroveren en handhaven in het aangezicht van God,’ zegt hij bij voorbeeld op blz. 132 (cursivering van mij), en dit is een voorbeeld uit vele. Ook over de zin van het leven denkt hij nu anders. In ‘Le Mythe de Sisyphe’ ging hij uit van de zinloosheid en wilde in de zinloosheid blijven. In ‘L'homme révolté’ daarentegen tracht hij wel degelijk een zin in het leven te ontdekken. ‘Strijden tegen de dood wil zeggen: de zin van het leven opeisen’ (blz. 129). In het gedeelte over ‘Révolte et Art’ zegt hij veel mooie en juiste dingen; hij komt op voor de scheppende kunst, die door de totalitaire stelsels in gevaar wordt gebracht, maar hij maakt kwistig gebruik van woorden als schoonheid, moraal, vertu, en doet daarmee zijn ontkenning van waarde-oordelen te niet.

In een slot-hoofdstuk, ‘Au-delà du nihilisme’, trekt hij zijn conclusies: de mens roept om gerechtigheid tegenover het lijden en de dood. Het historisch Christendom heeft op dit protest slechts geantwoord met de belofte van een eeuwig leven, waaraan men geloven moet. Maar de arbeidersmassa's, het lijden en sterven moe, hebben geen God. Het hedendaags materialisme meent eveneens op alle vragen te kunnen antwoorden, maar vergroot het terrein van de moord en belooft slechts rechtvaardigheid voor een toekomst, die opnieuw geloof vraagt. Intussen blijft de onschuldige sterven. Voor Prometheus blijft er niets anders over dan de kracht van zijn révolte, ‘om van de moord te redden wat er nog te redden valt...

‘De révolte,’ zegt Camus, ‘zal het dus niet kunnen stellen zonder een wonderlijke liefde.’ Zij die noch in God, noch in de geschiedenis rust vinden, veroordelen zichzelf om te leven voor hen die, evenals zij, niet leven kunnen: voor de vernederden.

In deze toonaard gaat het nog even verder. Het is helaas een machteloos slot. Camus' liefde voor de vernederden is vruchteloos, want hij heeft hun niets aan te bieden. Het Christendom kon met recht die liefde prediken, want het gaf de vernederden een tegenpool in Christus, de zoon van God, in al zijn macht en majesteit. Het socialisme en communisme konden van die liefde uitgaan, want ze hadden een belofte voor de toekomst en het communisme is geeindigd met de vorming van een machtige staat. Maar Camus' naastenliefde heeft geen tegenpool, ze is een uiting van nihilisme en zal het nihilisme dus niet kunnen overwinnen.

In '56 verschenen twee nieuwe belletristische werken van Camus, de roman ‘La Chute’ en de bundel verhalen ‘L'exil et le royaume’. Het laatste boek behoort met de prachtige novellen ‘L'adultère’, ‘L'hôte’, ‘Le renégat’ m.i. tot het beste wat Camus geschreven heeft. Drie of vier van deze verhalen behandelen de tragische conflicten die kunnen ontstaan bij de ontmoeting van mensen van verschillend ras en beschaving. In ‘L'hôte’ wordt een algerijnse gevangene bij een onderwijzer gebracht, die hem aan de autoriteiten moet uitleveren. De onderwijzer wil dat niet, hij brengt de man naar een tweesprong en wijst hem de weg naar de vrijheid. De gevangene, dankbaar voor de goedheid van de europeaan, neemt de vrijheid niet aan, maar slaat de weg in die naar de gevangenis voert. Als de onderwijzer in zijn school terugkomt vindt hij met onbeholpen letters op het bord geschreven: ‘Je hebt onze broeder uitgeleverd. Daar zul je voor boeten.’

Camus is een groot schrijver, maar een zwak filosoof. Hij beschrijft de moderne mens in zijn structuurloosheid (‘L'étranger’), zijn radeloze vernietigingsdrang (‘Caligula’), zijn zoetelijk sociaal gevoel (‘La Peste’). Want dit laatste is de keerzijde van zijn amoralisme. Camus' sociale gevoel mist alle kracht. Herhaaldelijk geeft hij zijn afkeer te kennen van justitie en politie. Ook dit is typisch voor de hedendaagse mens. Men heeft medelijden met de moordenaar, maar niet met de vermoorde, men schoolt samen voor de gevangenis, roept om vrijlating van de ter dood veroordeelde en keert zijn verontwaardiging tegen de rechter. Meer nog dan mensenliefde spreekt hier onbehagen uit tegen het gezag. Camus is de vertolker van de structuurloze mens en de structuurloze maatschappij. Hij vertegenwoordigt een geestesgesteldheid waarin de wereldbeschouwing van de 19e eeuw nawerkt. In de twintigste eeuw heeft men ontdekt dat zelfs atomen een structuur hebben. Nietzsche was zijn tijd vooruit toen hij zijn ‘Wille zur Macht’ op de anorganische stof projecteerde. De ‘Wille zur Macht’ is het principe van rangorde, van eerbied voor de kwaliteit. Het is het enige principe dat het nihilisme doorbreken kan.

Camus is geen Prometheus, geen grote opstandige, geen brenger van nieuwe waarden; zijn belangrijkheid ligt daarin dat hij zijn tijd weerspiegelt en begrijpelijk maakt.