De Tijdspiegel. Jaargang 26

[p. 291]

Godgeleerdheid en onderwijs.

De zedekunde volgens de empirische wijsbegeerte:

Onderscheid tusschen goed en kwaad, door Prof. van der Wijck. Te Amsterdam, bij J.H. Gebhard en Comp., 1868.

Wij hebben reeds vroeger de empirische wijsbegeerte in hare beginselen, strekking, methode en in betrekking tot de wetenschappen doen kennen, en hierover ons oordeel met bescheiden vrijmoedigheid gezegd. In één opzigt hebben wij deze wijsbegeerte nog niet opzettelijk beschouwd, namelijk van den zedelijken kant, voorzeker wel de gewigtigste, waardoor alleen zij een algemeenen invloed kan uitoefenen. Eene gepaste gelegenheid tot deze oordeelkundige beschouwing biedt zich aan, nu de ijverige voorstander der empirische wijsbegeerte een geschrift over het ‘onderscheid tusschen goed en kwaad’ heeft uitgegeven, waarin hij openhartig voor zijne gevoelens daaromtrent uitkomt.

Wij zullen dit geschrift tot leiddraad nemen om de zedelijke strekking dezer wijsbegeerte nader te doen kennen, en tevens ons oordeel met dezelfde vrijmoedigheid uitspreken, waarmede de schrijver zijne gevoelens hier heeft voorgedragen, waartegen hij zelf, volgens zijne korte ‘voorrede’, wel eenige bedenkingen, onder anderen die van ‘eenzijdigheid’ verwacht.

Het motto, uit de ‘gedenkwaardigheden van Socrates’ door Xenophon overgenomen, is reeds merkwaardig, even als de inval om zijn geschrift door het geestige begin van den voortreffelijken Platonischen dialoog ‘Protagoras’ in te leiden. Zij geven reeds bij voorraad te kennen op welk standpunt de schrijver zich in de beschouwing van het onderscheid tusschen ‘goed en kwaad’ wil plaatsen; hij stelt zich voornamelijk de beantwoording voor der twee vragen: ‘Wat geldt als plicht? Wat is plicht?’

De schrijver begint met op te merken dat ‘Protagoras, implicite althans eene hoogst gewichtige tweeledige theorie aangaande den oorsprong van plicht en plichtbesef verkondigd heeft,’ namelijk dat het

[p. 292]

onderscheid tusschen regt en onregt in de maatschappelijke verhouding wortelt; dat het ‘gevoel’ voor regt, aanvankelijk ten minste, een gewrocht van uitwendig gezag is.

De schrijver wil zien of men daaraan zijn bijval kan schenken. Hij komt dadelijk met de oude opmerking voor den dag, dat als wij nagaan wat voor regt en voor onregt gehouden wordt, het ons treft dat de zedelijke oordeelvellingen van verschillende tijden en volken vaak zoo lijnregt tegen elkaar indruisen. Aristoteles, Montaigne, Pascal en zoo vele anderen hebben deze opmerking reeds gemaakt van eene omstandigheid die zeer natuurlijk is en niets leert of bewijst omtrent den oorsprong en het onderscheid tusschen regt en onregt, maar alleen aantoont dat dit gevoel op verschillende tijden en bij verschillende volken verschillend wordt toegepast, naarmate van den graad van beschaving waartoe zij geklommen zijn en de omstandigheden waarin zij zich bevinden.

Hij vraagt zich vervolgens af, wat de beteekenis van het woord ‘plicht’ is, waaraan het blijkt of iets voor plicht geldt? Plicht, zegt men, is dat ‘behoort’ gedaan te worden het koste wat het wille. Dit antwoord voldoet hem niet. Hij vraagt, wat men bedoelt met dat woord ‘behooren.’ Hij dringt aan op de behoefte die er bestaat om aan de woorden eene juiste en bepaalde beteekenis te geven, die het woord ‘plicht,’ zoowel als die van schuld, geweten, regt, godsdienst, zedelijkheid, nationaliteit enz. mist. ‘Spraakverwarring geeft tot verwarring van denkbeelden aanleiding.’ Juist, maar zijn dan de aangehaalde woorden zoo dubbelzinnig dat men daaraan geen juiste begrippen zoude kunnen hechten? Het is waar, zij hebben geene zoo bepaalde beteekenis als die van driehoek of cirkel, van hond of koolstruik, maar al moge men daaromtrent eenigzins verschillen, men hecht er toch bijna dezelfde begrippen aan, alleen in de toepassing openbaart zich de verscheidenheid van opvatting. Evenzoo is het met het begrip van ‘plicht’ gelegen, iedereen beschouwt dit als iets waartoe wij zedelijk verbonden zijn, dat wij behooren te doen, uit hooger of lagere zedelijke overtuiging. ‘Hierdoor ontstaan tweederlei soort van plichten, die, waartoe wij zedelijk en regtens kunnen gedwongen worden, de plichten der regtvaardigheid, en die der menschenliefde en zelfopoffering, waartoe een verhevener plichtbesef en een edeler zedelijk gevoel van welwillendheid ons aansporen.’

‘Het éénige, waardoor de mensch zich in dit (zedelijk) opzicht boven de overige schepselen-soorten uitmunt is’, zegt de schrijver, ‘dat zoowel zijne sympathie als zijn verstand verder reikt dan bij eenig dier.’ Dus zijn het zijn meerder verstand en zijne meer omvattende sympathie die den mensch bij uitsluiting van de dieren tot een zedelijk wezen maken, of men moet aannemen dat hij niet anders dan een meer ontwikkeld dier is. ‘In iedere, ook maar eenigzins geordende maatschappij worden eerbied voor persoon en eigendom als plicht geboden, en het tegendeel daarvan als kwaad gestraft om het algemeen belang.’

[p. 293]

Zijn wij dan alleen om dit algemeen belang gehouden om eerbied voor persoon en eigendom te hebben, bestaat er buiten dat in ons geene zedelijke verplichting toe? De schrijver meent echter den oorsprong van plichten als eerlijkheid en regtschapenheid door eene verwijzing naar hun maatschappelijk nut genoegzaam te hebben verklaard. ‘Overbodig schijnt het hem toe hier, gelijk velen doen, van eeuwige en overanderlijke regels van zedelijkheid te gewagen, welke allen van nature voor den geest zouden zweven.’ Al onze zedelijke verplichtingen omtrent anderen nemen dus haar oorsprong uit de behoefte aan veiligheid en orde in de maatschappij; die van matigheid omtrent ons zelven rusten slechts op een wel begrepen eigenbelang en zorg voor de bewaring onzer gezondheid. Het bestaan van een oorspronkelijk zedelijk gevoel waarop deze verplichtingen, hoe verschillend ook gewijzigd, gegrond zijn, is dus evenzeer een wijsgeerige hersenschim als het aanwezen zou zijn van het schoonheidsgevoel, waaruit de kunstaanleg voortspruit, die door de regelen van den goeden smaak verfijnd, veredeld en ontwikkeld wordt. Waarom zijn niet alle menschen van gelijke ontwikkeling en zedelijke gedragingen, al zijn zij in dezelfde omstandigheden geplaatst en genoten zij een- en dezelfde opvoeding?

‘Intusschen zou het eene geringe mate van menschenkennis verraden’, vervolgt de schrijver, ‘indien men meenen kon dat bij het opleggen van plichten of, wat hetzelfde is, bij het bepalen wat slecht en strafbaar is, overal en ten allen tijde het maatschappelijk belang zijn invloed gelden deed. Hoe egoïstisch men ook het menschelijk hart afschilderen moge, toch zal men erkennen, dat er weinigen zijn, wier zelfgenoegzaamheid hun veroorlooft voor de stemming hunner omgeving volkomen onverschillig te wezen.’ Hij is dus genoodzaakt nog een' anderen plicht aan te nemen dan die uit de zucht naar veiligheid en maatschappelijke orde voortspruit, dit is het instinctmatig gevoel van sympathie, dat ons in het geluk en welzijn van onze kinderen, onze vrienden, onze geliefkoosde dieren, en in den roem van onze vereerde kunstenaars, dichters en schrijvers belang doet stellen. ‘Over het algemeen spreekt de behoefte aan sympathie zoo luide, dat wij geneigd zijn ons te ergeren indien hetgeen ons aangenaam, fatsoenlijk, smaakvol of heilig dunkt, anderen koel laat of zelfs walgen doet.’

Dit alles heeft met de ware zedelijkheid meestal niets gemeen. Het gevoel van sympathie ontmoet men ook bij de hoogere diersoorten, in de zorg voor hunne jongen en hunne aanhankelijkheid aan den mensch bij sommige tamme en getemde dieren. Bij den mensch is de sympathie dikwijls een gevoel, waarvan hij zich geen rekenschap kan geven, dat hem tot het een aantrekt en van het andere antipathetisch afstoot. Alleen menschen van een fijneren smaak kunnen gronden en redenen voor hunne sym- en antipathie aanvoeren, maar die zullen dikwijls geheel andere dan de zedelijke zijn, welke op het onderscheid van

[p. 294]

goed en kwaad berusten. De voorbeelden door den schrijver bijge bragt achten wij niet gelukkig en doeltreffend gekozen. Het moge waar zijn, dat in dit gevoel ‘de wortel van dien nationalen haat, door welken in karakter en denktrant sterk uiteenloopende volkeren steeds tegen elkander bezield worden,’ moet worden gezocht; dat het verbod aan de Joden om zwijnenvleesch te eten antipathie tegen hen onder de christenvolken, bij wie zij leven, opwekt; maar wat beduiden die meestal blinde volksvooroordeelen, niet alleen op het gebied der zedelijkheid maar zelfs op dat der eenigzins redelijke sym- en antipathie? Het voorbeeld van de Brahmanen en de Pariaas is valsch, omdat het verbod van gemeenschap uit het strenge casten-onderscheid, hetwelk op de Veda's en het wetboek van Manou gegrond is, en dus uit eenen godsdienstigen oorsprong voortspruit, maar geenszins uit het gevoel van antipathie kan afgeleid worden. ‘Een godsdienstig profeet, Mozes, Mohammed, maakt van zijn invloed gebruik om zijne persoonlijke sympathieën en antipathieën tot een rigtsnoer te verheffen,’ eene wijze van verklaring van godsdienstige voorschriften, die bij Voltaire en de zoogenaamde wijsgeeren van de XVIII^de eeuw te huis behoort, maar geenszins met de eischen van de tegenwoordige historische en godsdienstige kritiek overeenkomt.

‘Er wordt nog een derde soort van plichten erkend; een soort waarvan de oorsprong niet in het algemeen belang te zoeken is en voor welke evenmin een gevoelsgrond kan worden aangewezen. Het zijn die plichten, van welke men, te recht of ten onrechte, meent, dat zij niet verwaarloosd kunnen worden, zonder dat het misnoegen van gevreesde en geëerbiedigde machten, zichtbare of onzichtbare, gaande wordt gemaakt.’ Dit zijn waarschijnlijk de godsdienstige plichten, waarvan de oorsprong in de vrees en den slaafschen eerbied gezocht wordt, en tevens de staatkundige plichten van gehoorzaamheid en onderwerping aan de boven ons gestelde magten, waaromtrent weder zooveel verschil van opvatting en toepassing heerscht, dat het uiterst moeijelijk wordt om hierin een algemeenen regel aan te wijzen. Monniken en priesters die hunne geloften schenden, het Engelsche volk dat in de XVII^de eeuw zijn vorst op het schavot bragt, worden hier als voorbeelden bijgehaald. Volgens sommige godsdienstige dweepers is het Gode welgevallig, zich alle zinnelijke genoegens te ontzeggen. ‘Alles wat den zinnen behaagde wekte bij hen wantrouwen.’ Hiervoor treden een Schotsch prediker en de groote, maar helaas! in het godsdienstige verbijsterde Pascal als getuigen op. ‘Zoo werd het steeds door velen als plicht beschouwd een somber floers over het geheele leven uit te spreiden. Doch aan den anderen kant erkende men vrolijker plichten, voor den blijmoedigen aanbidder van Bacchus gold het als plicht wijn te drinken en wijn te plengen ter eere van

[p. 295]

zijn God.’ Het moge in de oogen van Socrates plicht geweest zijn, het wetenschappelijk onderzoek tot het tooneel der menschelijke werkzaamheid te beperken, en geen nieuwsgierig oog te wenden op wat in het groote rijk der natuur geschiedt, het is echter voor het onderzoek der godsdienstige en staatkundige plichten vrij onverschillig, hoe de Grieken en sommige bekrompen duisterlingen onder de Christenen over het ongeoorloofde der natuurstudie en de onbepaalde gehoorzaamheid aan de staatsmagten gedacht hebben, dit brengt ons geen stap verder in de kennis der godsdienstige en staatkundige plichten en aangaande de gronden waarop zij rusten. Dat men daaromtrent in verschillende tijden en bij onderscheiden volken zóó en weder anders gedacht heeft bewijst niet dat er in den mensch zelven geen grondslag daarvan in zijn godsdienstig gevoel en in zijne zucht tot staatkundige vrijheid zoude bestaan, eene zucht die nimmer door godsdienstige of staatkundige dweeperij is kunnen uitgedoofd worden. De ware godsdienstige plichten die op een helder en opgeklaard, doch innig en opregt geloof gevestigd zijn, hebben hun oorsprong niet in eene slaafsche vrees, maar in het godsdienstig gevoel van den mensch zelven, dat zich met eerbied en ontzag voor een oneindig en volmaakt wezen vervuld vindt, terwijl de staatkundige verplichtingen van gehoorzaamheid en ondergeschiktheid aan de bestaande staatsmagten zeer wel met eene geoorloofde vrijheidszucht overeen te brengen zijn, zonder welke geene echte vrijheid mogelijk is, maar zij weldra in regeringloosheid zou ontaarden. Verschil van meening bewijst niet dat er geene waarheid zou bestaan.

Volgens den schrijver is thans de vraag beantwoord: ‘Wat is de grond, waarop zoo menige plicht eens werd ingevoerd? En ons antwoord was: die grond is nu eens het geluk der menschheid (?), dan weder eene sterke antipathie tegen een verschil van smaak of zienswijze, nog elders een zekere dunk aangaande wat aan hoogere machten onwelgevallig is.’

Wij hebben aangetoond dat deze verklaring ons geen schrede verder brengt in de bepaling wat toch op zich zelven plicht is.

Hij heeft echter gelijk wanneer hij zegt: ‘De groote schare oordeelt niet zelve over goed en kwaad; zij is slechts de trechter waardoor de zedelijke oordeelvellingen, die nu eens gangbare munt zijn, tot ons komen. Zij vraagt niet of datgeen wat als plicht geldt ook inderdaad plicht is,’ (of liever waarom het plicht is).

‘Enkel de denker neemt die vraag op zijne lippen. Maar hoe zal hij die beantwoorden?’

Hij redeneert verder zoo: ‘Om te weten wat plicht is, moeten wij eerst weten wat goed is. Want al moge niet alles wat goed is plicht zijn, toch moet alles wat plicht is goed zijn. Het spreekt van zelf,

[p. 296]

dat wat kwaad is nooit plicht kan wezen. Als wij eens het onderscheid tusschen goed en kwaad verstaan hebben, zal het ons gemakkelijk vallen te beslissen, welk deel van het goede als plicht behoort te gelden.’

De schrijver is hier op den goeden weg; doch in plaats van dadelijk tot dit onderzoek over te gaan, komt hij op het denkbeeld of de stelling terug, dat niet alles wat goed is of schijnt als plicht kan geboden worden. ‘Alleen datgene predike men als plicht wat ontwijfelbaar goed en daarenboven in zoo sterke mate wenschelijk is, dat het schier onmisbaar heeten kan.’ - Dit alles brengt hem echter niet nader tot het punt van onderzoek, zoodat hij de vraag moet herhalen: ‘Wat is goed? Welk onderscheid bestaat er tusschen goed en kwaad? Wat behoort de hoogste regel van al ons doen en laten te zijn?’

Volgen wij den schrijver in de beantwoording dier vragen welke hij zoo goed geformuleerd heeft. Hij begint met aan te merken, dat daarop drie onderling vaak vijandige scholen ieder haar eigen antwoord geven, en hoe merkwaardig het is, dat elk der drie scholen haar stelsel van zedeleer in eene der drie gronden wortelen doet, waaruit te regt of ten onregte de als geldig erkende plichten zijn voortgesproten. Er is eene eerste school van denkers, die zich aldus hooren laat: ‘de ervaring toont dat gewoonte, opvoeding en voorbeeld aan zeer verschillende regels van gedrag hunne sanctie schenken kunnen. Maar wenschelijk ware het, dat het plichtgevoel uitsluitend met zoodanige regels verbonden werd, als door welker handhaving het geluk van ons geslacht wordt verhoogd. Immers het heil der wereld behoort het éénige richtsnoer van al ons doen en laten te zijn.’ Ziedaar het oordeel van vele teregt beroemde filosofen. Maar wij hebben gezien dat er behalve die soort van plichten welke aan de ervaring van wat nuttig of schadelijk is, hun ontstaan te danken hebben, nog eene tweede groep, namelijk de sympathetische kan aangewezen worden, ‘wier oorsprong sentimenteel is, daar zij in een gevoel van (toeneiging), afkeer of walging (? !) wortelen’ dat men algemeen verspreid wil zien. Volgens deze tweede school van denkers, is het niet de ondervinding, maar zeker onmiddellijk gevoel dat beslist wat goed of kwaad is, men doopt dit gevoel met allerhande plegtige namen, van geweten, (practische) rede, zin voor regt en onregt, zedelijk gevoel, maar de zaak komt altijd daarop neder, dat er volgens deze theorie in ieder mensch een regter aanwezig is, die zonder appèl over goed en kwaad uitspraak doet, hetgeen Kant ‘autonomie’ of eigen wetgeving noemde.

Eindelijk hebben wij gezien dat nog een derde groep van voorschriften het gevolg is van zekeren dunk, betreffende wat aan hoogere magten mishagen (waarom ook niet behagen?) moet; en zoo is er dan een derde school van filosofen die den wil der Godheid, als bron en éénigen toetssteen van hetgeen zedelijk en onzedelijk is vermeldt. Er is dus een volmaakt parallellisme tusschen den drieledigen oorsprong der er-

[p. 297]

kende plichten en de drievoudige beschrijving (bepaling) van den maatstaf van goed en kwaad.’

De schrijver vindt goed om, terwijl hij de zienswijze aangaande den toetssteen achtereenvolgens ter sprake brengt, de orde daarvan om te keeren en door deze omzetting de derde het eerst te beschouwen, misschien wel, zooals wij zien zullen, omdat hij de eerste de beste keurt.

1^o. In de eerste plaats luistert hij dus naar de anti-revolutionaire partij. ‘Zij gruwt van een moraal en een politiek, die onafhankelijk willen zijn, en wenscht beide aan de macht der theologie onderworpen te zien.’ De blinde rede kan ons niet zeggen hoe de mensch aan zijne roeping door God gesteld beantwoorden moet; dit moet ons op eene bovennatuurlijke wijze tot onze kennis gebragt worden. Ons plichtbesef kan dwalen.

Wilt gij vernemen wat zedelijk en wat onzedelijk is, vraag dan wat God beveelt. De zedewet is heilig en verbindend, omdat zij de wil der Godheid is.

De schrijver acht dit standpunt gevaarlijk zoowel voor de zedelijkheid als voor den godsdienst. Voor de zedelijkheid. Wanneer de moraal alleen door het gezag eener godsdienstleer gedekt wordt, wat zal dan haar lot zijn indien er een kruistogt tegen dit gezag ondernomen wordt? Zij zal in de ongenade en minachting deelen welke aan dit gezag te beurt valt. In de XVIII^de eeuw ondermijnt Voltaire de autoriteit der Kerk. Maar tevens ondermijnt Helvetius de moraal en verklaart het egoïsme voor de éénige drijfveer van 's menschen handelingen. Wij nemen acte van deze laatste uitspraak van den schrijver. Voor den godsdienst. ‘De vrome is er van overtuigd, dat, wat goed is door God gewild wordt. Hij spreekt van Gods zedelijke eigenschappen. Maar iedere grond daartoe ontzinkt hem, indien hij den wil van het Opperwezen voor bron en toetssteen van recht en onrecht houdt.’ (?) Ook indien hij gelooft dien wil in eene geschrevene, onfeilbare openbaring te vinden?

Doch wij kunnen ons geheel met de volgende opmerkingen van den schrijver vereenigen. ‘Is recht enkel daarom recht omdat God het beveelt, en onrecht daarom onrecht omdat God het verbiedt, zoo beduidt dit met andere woorden, dat wreedheid recht en barmhartigheid onrecht zouden zijn, indien God het goed vond wreedheid te bevelen en barmhartigheid te verbieden. Buiten twijfel worden Gods almacht en willekeur bij deze zienswijze sterk op den voorgrond geplaatst. Wenscht men aan Gods heiligheid en goedheid te gelooven, zoo erkenne men, dat God het goede wil omdat het door zijn eigen aard goed is, en God het kwade haat omdat het door zijn eigen aard kwaad is. Maar dan beteekenen de woorden ‘goed’ en ‘kwaad’

[p. 298]

nog iets anders dan door God bevolen en door God verboden, en wie het wezenlijk onderscheid tusschen beiden vatten wil, kan niet met een: daar staat geschreven tevreden zijn.’ Zoo dacht er reeds Socrates over in de Platonische zamenspraak ‘Eutiphron’.

‘Ook dit nog’, voegt de schrijver er bij, ‘Goed is wat den mensch tot zijne bestemming, het hem door God aangewezen doel nader brengt; kwaad is wat hem daarvan verwijdert.’ Maar kan men hierin eenstemmigheid verwachten? De Boeddhist beziet de wereld met een ander oog dan de Christen, en hoe verschillen de Christenen daarin niet met elkander. Zal dus de wijze waarop ieder den wil van God opvat den zin bepalen waarin de woorden ‘goed’ en ‘kwaad’ verdienen te worden opgevat, dan is het onmogelijk eene scherpe en juiste bepaling daarvan te geven.

2^o. De schrijver ziet dus naar een ander beginsel om, en beschouwt dat, volgens hetwelk de mensch het rigtsnoer zijner handelingen niet buiten zich heeft te zoeken, omdat hij het in zich zelven vindt. Hier heerscht, volgens hem, eene Babelsche spraakverwarring, want de een laat zijn zedelijk gevoel beslissen, wat goed en wat kwaad is, anderen dragen die taak op aan de rede, of aan het gezond verstand, of aan het geweten, terwijl weder anderen gewagen van wat de natuur gebiedt, of van de wet der billijkheid. Doch hij moet erkennen dat dit slechts een verschil in woorden is, want allen stemmen daarin overeen, dat, wat regt of onregt is, zich met onbedriegelijke zekerheid aan den mensch kennen doet.

Wij kunnen den schrijver niet in al zijne redeneringen en voorbeelden volgen, waarin hij de ongenoegzaamheid, de eenzijdigheid en de ongegrondheid van deze theorie poogt aan te toonen. Zijn voornaamste argument is alweder het verschil in de toepassing van dit beginsel, waardoor de een als goed aanziet wat de andere met afschuw als kwaad beschouwt. Ofschoon wij hier ons niet in alles met hem kunnen vereenigen, komen er gegronde en scherpzinnige opmerkingen voor. Maar is het wel eerst de begeerte, ‘die den mensch tot de deugd lokt’? Is het slechts uit egoïsme dat hij voor zich zelven, uit sympathie dat hij voor anderen geluk wenscht? Heeft de zedelijkheid geen dieperen en edeler oorsprong dan de trek tot geluk en eene dikwijls onverklaarbare sympathie voor het geluk van onze natuurgenooten? Hoe kan men daardoor later, zooals velen, de deugd om de deugd zelve beminnen en dus op eene belanglooze wijze het goede in onze handelingen verwezenlijken, en tot de zucht naar zedelijke volmaking opklimmen, indien het gevoel van het onderscheid tusschen goed en kwaad niet in de natuur van 's menschen geest wortelde?

Men zegge niet, dat door de opvoeding en gewoonte, de wil tot plichtsbetrachting soms met een verkeerden regel kan verbonden worden, dat de stem van het geweten in verschillende oorden der wereld ver-

[p. 299]

schillende wetten voorschrijft. Dit bewijst niet dat het geweten zelf geen grondslag van 's menschen zedelijkheid uitmaakt, maar alleen dat het wel eens verkeerde uitspraken kan doen, en door het verstand moet voorgelicht worden.

‘Zal het geweten rechter zijn over goed en kwaad, hoe zullen wij dan onderscheid maken tusschen de voorschriften van een blind en die van een verlicht geweten?’ vraagt de schrijver, alsof dit onderscheid zich niet dadelijk met eene onwederstaanbare zekerheid en duidelijkheid aan ons gevoel en verstand opdringt. Hij daarentegen staat wederom voor hetzelfde, voor hem nog niet opgeloste probleem: wat is het verschil tusschen goed en kwaad?

3^o. Eindelijk zal toch dit raadsel worden opgelost. ‘Zie hier het antwoord dat door een derde school van denkers op die vraag gegeven wordt: ‘Eene klasse van daden is dan zedelijk goed, wanneer hare strekking is het geluk, dat in deze wereld bestaat, te verhoogen of wel haar leed te verminderen. Eene klasse van daden is dan slecht, wanneer het hare strekking is het leed dat in deze wereld bestaat te vermeerderen of wel haar geluk te verminderen. Van iedere soort van nuttige daden kan men zeggen, dat men verplicht is ze te doen, of ten minste dat men niet verplicht is ze te laten. Van iedere soort van schadelijke daden kan men zeggen, dat men verplicht is er zich van te onthouden.’ Reeds terstond merken wij op, vervolgt de schrijver, dat hier de woorden goed en kwaad een verstaanbaren zin erlangen. Hij heeft hierin gelijk, in zoo ver zij voor hem in de woorden ‘nuttig’ en ‘schadelijk’ veranderd worden. Maar zijn goed en kwaad niet nog iets anders dan hetgeen nuttig en schadelijk genoemd wordt? Wij vatten door de boven aangehaalde redenering nog niet waarop het onderscheid berust, dat men tusschen goed en aangenaam, tusschen kwaad en onaangenaam pleegt te maken, en te regt, want goed is dikwijls onaangenaam, terwijl kwaad velen meestal aangenaam toeschijnt en soms wel is. Voor ons hebben de woorden ‘nuttig’ en ‘schadelijk,’ ‘aangenaam’ en ‘onaangenaam’ meer overeenkomst met elkander, dan met ‘goed’ en ‘kwaad,’ omdat zij niets zedelijks uitdrukken en hieraan eigenlijk vreemd zijn om de zoo even aangeduide reden. Maar wat dringt den schrijver om te ontkennen dat hetgeen aangenaam is reeds daarom goed, wat onaangenaam is daarom kwaad mag heeten? Enkel de ‘nuttigheids-theorie.’

Wij geven hem wel toe, dat hetgeen aangenaam is soms zeer schadelijk in de gevolgen wezen kan, en het onaangename heilzame gevolgen kan hebben. Maar dit brengt ons al weder geen stap verder in de bepaling van hetgeen wezenlijk goed en kwaad is. ‘Het geluk der wereld is de maatstaf van goed en kwaad.’ Hier zijn wij er; volgens den schrijver, is daardoor het moeijelijk vraagstuk voldoende opgelost! ‘Natuurlijk is het onmogelijk dit te bewijzen. Een beginsel waarmede

[p. 300]

al het overige bewezen moet worden, is zelf niet voor bewijs vatbaar.’ Het is van eene gelijke kracht als een wiskundig axioma. Hij stelt twee beweegoorzaken of drijfveeren in den mensch, namelijk: egoïsme en sympathie. ‘Egoïsme dringt hem zijn eigen heil te zoeken. Sympathie het heil van anderen te bevorderen. Beide doeleinden worden dan het best bereikt, indien het geluk van allen het richtsnoer is, waarnaar allen hunne daden regelen.’

De schrijver heeft veel met het gevoel van sympathie op, dit doet zijn hart eer aan. Hij doet zijn best om aan te toonen dat de zedelijkheid niet enkel zelfzuchtige berekening is. Maar dit gevoel van sympathie moet door het verstand bestuurd en aan een hooger plichtbesef ondergeschikt worden, willen wij niet daardoor op een, alle behalve zedelijk, dwaalspoor geraken. Hij heeft verder het hoogste gelijk wanneer hij vervolgt, dat: ‘Een tweede reden die ons verbiedt enkel ons eigen geluk als maatstaf van goed en kwaad te beschouwen is omdat niemand op zich zelven staat. De mensch die lid van eene maatschappij is, kan zijn belang onmogelijk van dat van anderen afzonderen’. Al hetgeen hij hiertoe tot bewijs bijbrengt kunnen wij volkomen beamen, zonder het nog over het beginsel der zedelijkheid met hem eens te zijn. Wij zijn ook overtuigd dat geluk nooit het ideaal der zedelijkheid kan zijn en dat dit soms in zelfverzaking en opoffering van ons eigen geluk kan bestaan om aan onzen plicht getrouw te blijven, en dat die zelfverzaking hooge zedelijke waarde heeft al strekt die niet om ‘anderen een grooter genot deelachtig te doen worden dan waarvan men zich zelven berooft.’

Maar tegen het gevoelen van den schrijver ‘te beweren, dat het nuttige en het goede zaken zijn van geheel verschillenden aard, staat met deze stelling gelijk, dat plichtsbetrachting enkel doelloos ceremonieel is. De mensch is niet voor de deugd, maar de deugd is voor den mensch gemaakt’ teekenen wij ‘protest’ aan. Wij zijn juist van eene tegenovergestelde overtuiging, dat het nuttige geenszins met het goede moet verward en gelijk gesteld worden, dat de plichtsbetrachting belangloos en onvoorwaardelijk zijn moet, dat het ware geluk wel het gevolg maar niet het doel der deugd is, en deze geenszins een enkel doelloos ceremonieel, een bloot middel is, maar doel voor zich zelf; zoodat de mensch wel voor de deugd, als zijnde hare beoefening zijne bestemming tot zedelijke volmaking, geschapen is. Dit is wel een ideaal van zedelijkheid dat zelden of nooit bereikt wordt, maar waarnaar wij echter moeten streven. Dat er dus ‘lieden zijn die tusschen politiek en zedeleer juist deze grenslijn trekken, dat de eerste enkel naar wat nuttig, de tweede naar wat recht is te vragen heeft,’ is zeer natuurlijk, vooral in onzen tijd waarin de politiek door haar egoïsme alle beginselen van regt verkracht. Dit is geen verwarring van denkbeelden, al bestaat het éénige onderscheid tusschen beide, dat de eerste de handelingen der gouvernementen, de tweede die van de individuën

[p. 301]

bestiert en tevens beider doelwit het geluk. Volgens de empirische nuttigheidsleer van Bentham moge dit waar zijn, maar het wordt door de werkelijkheid volkomen gelogenstraft. Wat uit een politiek oogpunt goed of nuttig is, kan wel degelijk uit een zedelijk oogpunt slecht zijn. Het arithmetisch voorbeeld is hier geenszins van toepassing.

‘Het is echter mogelijk, dat wie het nuttigheidsbeginsel tot zijn gids kiest, zich aan onzedelijke daden schuldig maakt.’ Dit is voorzeker de schuld van dit beginsel niet, maar dit bewijst echter dat het geen zedelijk beginsel is, zooals ook de staatshuishoudkunde, die het algemeen welzijn tot hoofddoel heeft, geene zedelijke wetenschap kan genoemd worden. Niet alleen heeft in de politiek Machiavelli het nuttigheidsbeginsel verkeerd toegepast, maar men heeft aangetoond dat zijne stelregels verderfelijk en dat kwade trouw een slechte staatkunde, en te gelijk onzedelijk is.

Zij die na de lezing der Platonische schriften en die van Cicero, stellen dat wat nuttig is wel eens het tegendeel kan zijn van wat regtschapen is of kan worden, hebben geen verwarde maar meer opgeklaarde denkbeelden van zedelijkheid en van regt dan zij die ze gelijk stellen. De anecdote van Aristides en Themistocles blijft hiervan het bewijs opleveren. Aristides heeft als een braaf en eerlijk man gesproken toen hij zeide: ‘Het plan van Themistocles is zeer voordeelig, maar tevens hoogst onbillijk.’ Volgens Bentham zou hij hebben moeten zeggen: ‘Dit plan zou voor het oogenblik helpen, maar op den duur kwaad stichten; wat het ons geven zou is niets in vergelijking met wat het ons rooven zou.’ Aristides beschouwde het voorstel van Themistocles op zich zelf, het kwam hem hoogst onregtvaardig voor, hierom keurde hij het af, en niet om de nadeelige gevolgen, die het later zoude kunnen hebben.

‘Ieder weet dat de voorschriften der zedelijkheid soms uitzonderingen toelaten. In den regel is het recht waarheid te spreken en iedereen te geven wat hem toekomt, maar toch kan dit in enkele gevallen onrecht zijn.’ Onregt niet, maar wel is het hoogst onvoorzigtig aan een krankzinnige zijne wapenen terug te geven of aan een wraakzuchtige op zijne vraag, den waren weg aan te wijzen die zijn vijand ingeslagen is; om onheil en misdaad te verhoeden gaat men in enkele gevallen van die voorschriften af zonder onzedelijk te zijn.

‘Maar, zal men zeggen, indien het algemeen belang de regel van al ons doen en laten zal zijn, dan is het ieder geoorloofd te moorden en te stelen, indien hij berekenen kan, dat de hoeveelheid geluk, die in deze wereld bestaat daardoor vermeerderd worden zal.’ Eene dwaze tegenwerping, die de schrijver gemakkelijk kan wederleggen. ‘Neen, duizendmaal neen,’ roept hij met verontwaardiging uit, omdat zijn zedelijk gevoel daartegen aandruist dat ‘het doel de middelen zou heiligen.’

‘Wil men nu beweren dat bij eene lage beschouwing van den mensch

[p. 302]

het utiliteitsbeginsel een lage moraal moet te voorschijn roepen, zoo zal ik er mij wel voor wachten dit te loochenen.’ De schrijver erkent hierdoor zelf dat dit beginsel zeer vatbaar is voor eene verkeerde toepassing; eene ‘lage moraal’ is in het geheel geene moraal, zij is dikwijls niets anders dan het grove egoïsme van den gierigaard en den wellusteling. ‘Eindelijk zij dit nog gezegd: al behoort het algemeen belang de regel van al onze daden te zijn, het daarom nog niet het motief van al onze daden behoeft te wezen.’

Hoe moeten wij dit verstaan? Zoo er nog een ander motief voor onze daden kan bestaan, dan is het algemeen belang, of het utiliteitsbeginsel, geen algemeene en zedelijke regel, maar wel een rigtsnoer voor de ondeeligen, om hunne bijzondere belangen te behartigen zonder die van anderen te benadeelen. Voor de regeringen moge dit beginsel het hoogste motief zijn, waarnaar hunne beschikkingen moeten geregeld worden, een zedelijk beginsel is het niet dat tot een algemeen rigtsnoer der individuele handelingen kan strekken. ‘Gelijk de wil Gods het beginsel der anti-revolutionaire partij en de bestaande orde der dingen dat der behoudsmannen is, zoo behoort het geluk der wereld de leuze van hen te zijn die ons geslacht op het pad zijner ontwikkeling verder wenschen te brengen.’ Dit ware hartelijk te wenschen, al zien wij niet in dat dit ons iets nader tot de kennis van het onderscheid tusschen goed en kwaad brengt.

De schrijver is thans aan het slot van zijn onderzoek genaderd.

Wij kunnen niet zeggen dat de slotsom daarvan zeer bevredigend is. Hij heeft wel het nuttigheidsbeginsel op den voorgrond geplaatst, maar voor ons het hoofdvraagstuk der zedekunde niet in een helderder daglicht gesteld. Bij hem zelven is alle twijfel nog niet verdwenen. Hij blijft nog even als de Kalif Almamanus in zijn droom aan Aristoteles vragen: wat is goed? Wat de verstandigen prijzen, antwoordde de wijsgeer.

Maar wat is het dat de verstandigen prijzen? Datgene wat God gebiedt. Maar wat is het dat God voorschrijft? Datgene wat allen goedkeuren. En toen de Kalif nogmaals vroeg: Wat is het dat allen goedkeuren? was Aristoteles verdwenen.

Wij gelooven dat vele lezers met ons, na de overweging van dit geschrift, zich evenmin als de Kalif Almamanus bevredigd zullen gevoelen.

Wij duiden dit den schrijver niet ten kwade, wij moeten hem zelfs den lof geven van met bekwaamheid alles te hebben bijgebragt wat voor het nuttigheidsstelsel kan worden aangevoerd, het was ook een consequent gevolg der empirische wijsbegeerte die hem onder hare ijverigste aanhangers in ons vaderland telt. Al zijne bronnen zijn meestal daarom ook aan de schrijvers ontleend, die de empirische methode toegedaan zijn, zooals: Bentham, Stuart Mill, Bain, Destutt de Tracy, ja zelfs een Helvetius, die slechts flaauw wederlegd wordt. Te vergeefs

[p. 303]

zoekt men hier naar namen van meer strenge zedekundige schrijvers der oudheid en der nieuwere tijden. Van Plato is slechts gewag gemaakt als men iets vond, dat eenigzins voor het geliefkoosde stelsel kon te pas gebragt worden, maar geenszins zijne geestige wederlegging der sofisten, wier leer in sommige opzigten met die van de meeste empirici, wat het zedelijke betreft, overeenkwam.

Aristoteles' ‘Ethica’ en Cicero's boek ‘over de plichten’ zijn even zoo vergeten als de moralische schriften van Seneca, Epictetus en Marcus Aurelius. Verder vindt men, behalve van Montaigne en Pascal niets van Charron, Fénélon, La Bruyère, Vauvenargues en zelfs van Rousseau vermeld, omdat zij een ander stelsel in de zedekunde dan de schrijver aankleefden. Maar het verwondert ons dat er geen gewag gemaakt is van de moralische schriften van Kant, vooral van zijne ‘Kritik der praktischen Vernuft,’ en zijne ‘Metaphysik der Sitten,’ omdat die groote denker als de grondlegger der wetenschappelijke zedekunde in de latere tijden kan aangezien worden. Hij schijnt door de empirische school te worden geïgnoreerd, omdat hij moeijelijk door haar zou te wederleggen zijn, en zijne stellingen lijnregt tegen de hare aandruisen. Echter heeft de schrijver, gedreven door zijn zedelijk gevoel, zich verplicht gerekend om den thans zoo gevierden schrijver Buckle, in zijne ‘Geschiedenis der Beschaving’ tegen te spreken, waarin hij stelde dat alleen in het intellectuele en geenszins in de zedelijke kennis het menschdom was vooruit gegaan. De uitvoerige aanteekening daaromtrent is lezenswaardig, en wij zeggen daarvoor den schrijver dank.

Wij moeten echter tevens erkennen, dat ook wij zijn geschrift, hoezeer niet zonder talent zamengesteld, voor ‘éénzijdig’ houden, waarom hij, naar ons oordeel, niet tot eene voldoende oplossing van het vraagstuk van het onderscheid tusschen goed en kwaad gekomen is. Het is in het zedelijke vooral, dat wij de empirische school op een verkeerden en gevaarlijken weg vinden. Haar nuttigheidsbeginsel heeft veel overhelling om tot het egoïsmus en de leer van het wel begrepen eigenbelang te vervallen dat gedurende de XVIII^de eeuw vooral in Frankrijk heerschende was. Als men Helvetius prijst ‘dat hij de basis van het onderscheid tusschen goed en kwaad in de maatschappelijke verhoudingen heeft gezocht,’ loopt men gevaar van zijn ‘Le vrai sens du système de la Nature’ tot zijne boeken ‘de l'Esprit’ en ‘de l'Homme’, ‘l'Homme machine’ van de Lamettrie en eindelijk tot het ‘Système de la Nature’ van Holbach over te gaan, als zijnde de uiterste consequentiën van de eenzijdige empirische methode door Baco gesticht, door Locke en Condillac ontwikkeld en in onzen tijd voornamelijk door Auguste Comte en Stuart Mill op alle takken der stellige en wijsgeerige wetenschappen dus ook op de zedekunde toegepast.

Niettegenstaande het ‘eenzijdige’ dat wij in dit geschrift deden opmerken, hebben wij het met belangstelling gelezen en beoordeeld. Er wordt thans zoo weinig aan de zedekunde en aan het onderscheid tus-

[p. 304]

schen goed en kwaad gedacht. De beoefening der intellectuële en morele wetenschappen wordt door die der stellige en natuurkundige verdrongen. Zelfs in de geschiedkundige ziet men veelal het zedelijk bestanddeel voorbij en poogt men alles uit natuurlijke oorzaken en wetten te verklaren. Het is eene behoefte des tijds geworden om 's menschen zedelijke natuur op nieuw grondig en zonder vooroordeelen te onderzoeken, ten einde te zorgen dat hetgeen den adel onzer natuur uitmaakt niet op den achtergrond gedrongen wordt. Wij moeten het ‘eenzijdig’ standpunt van het nuttige, getemperd door eene zinnelijke sympathie, dat van den beroemden staathuishoudkundige Adam Smith, het uitsluitend subjectief bepalen van wat goed en kwaad is, eindelijk dat van de willekeurige vaststelling daarvan door God, verlaten, om tot de kern der zedelijke natuur van den mensch door te dringen. Niet dat eene wijsgeerige en tevens populair toepasselijke zedekunde de drie bovengenoemde standpunten zou moeten ontkennen; integendeel, zij neemt die allen in zich op; maar de zucht voor het algemeene welzijn wordt door haar onder het bestuur der wetten van regtvaardigheid, de sympathie onder de regelen van eene verlichte menschenliefde gebragt, en het godsdienstig bestanddeel door eene redelijke opvatting en een innig, maar opgeklaard geloof geschikt gemaakt om krachtig op den zedelijken vooruitgang van het individu, de maatschappij en het menschelijk geslacht zijn invloed uit te oefenen. De zedelijkheid is de band die het stoffelijk welzijn met de zelfvolmaking en het godsdienstig gevoel verbindt, om het menschdom en het individu tot het ware geluk en welzijn den weg te wijzen. Zij brengt overeenstemming tusschen verstand en geloof, tusschen verlichting en plichtsbetrachting. Zij bevordert het algemeen zoowel als het bijzonder welzijn en klaart het zinnelijk gevoel der sympathie op, door het tot eene verstandige en tevens gevoelige menschenliefde te verheffen: alles wat zoo dringend noodzakelijk is in onzen tijd waarin deze bestanddeelen in gisting zijn, om tot een hoogere en harmonische zamenstemming te geraken: waardoor het nog duidelijker zal uitkomen dat goed en kwaad radikaal van elkander te onderscheiden zijn, dat zij de zedelijke waarde en onwaarde van den mensch bepalen, en dat de juiste kennis en toepassing daarvan de volken tot een stoffelijk, intellectueel en zedelijk welzijn kunnen doen naderen, door de verlichte opvatting des christendoms, bezield door den geest van zijn verheven stichter, meer en meer veld te doen winnen. Moge het degelijke geschrift van Prof. van der Wijck het zijne daartoe bijdragen, door anderen aan te sporen om de bij ons zoo lang verzuimde zedekundige vraagstukken aan een nog dieper en grondiger onderzoek te onderwerpen.

J.A. Bakker.