De Tijdspiegel. Jaargang 22

[p. 451]

Godgeleerdheid en onderwijs.

De empirische wijsbegeerte in Nederland.

Jhr. B.H.C.K. van der Wijck, Hoogleeraar te Groningen, De oorsprong en de Grenzen der menschelijke kennis, 1863.
Dezelfde, Over het ontstaan en de beteekenis van Wetenschap en wijsbegeerte, 1864.
Dezelfde, Johannes Kinker als wijsgeer beschouwd, 1864.

Eerste Artikel.
I.

Er zijn thans weinigen in ons vaderland, die de wijsbegeerte, als wetenschap om haar zelve, beoefenen. Dit land, waar eertijds Descartes eene schuilplaats zocht, waar Spinoza in stille afzondering zich aan de bespiegeling overgaf en Locke eenigen tijd zijn verblijf hield, heeft in de laatste jaren niet vele oorspronkelijke denkers opgeleverd; hun geslacht schijnt met Hemsterhuis, Kinker, Schröder en de Greuve uitgestorven te zijn. Het ontbreekt echter onzen landaard niet aan scherpzinnigheid en verstand, maar zijne rigting is meer naar het praktisch wetenschappelijke dan naar het meer afgetrokken bespiegelende overhellende. De algemeene strekking der eeuw, vooral op het toepasselijke en dadelijk nuttige doeleinde gerigt, werkt hiertoe krachtig mede. Het is daarom bij ons moeijelijk een hoogleeraar in de bespiegelende wijsbegeerte aan onze universiteiten te verkrijgen; hiervan is het gevolg dat zij die hiertoe benoemd worden, zich meestal die soort van wijsbegeerte trachten eigen te maken welke aan de orde van den dag is, omdat zij door eene gezette studie van deze wetenschap en van hare geschiedenis nog niet in staat gesteld zijn om zelfstandig met eene oorspronkelijke beschouwing op te treden.

De wijsbegeerte der ‘ervaring’ is thans in Engeland, Frankrijk en zelfs in Duitschland bijna algemeen, als eene reactie tegen de overdreven bespiegeling der Hegelsche school, weder te voorschijn gekomen, en hare methode wordt tegenwoordig veelal, niet alleen op de natuur-, maar ook op de zede-, staat- en geschiedkundige wetenschappen toegepast. Whewell, Stuart Mill, Auguste Comte hebben nu meer invloed dan de groote duitsche wijsgeeren die in de eerste helft der XIX^e eeuw den scepter der wijsgeerige bespiegeling zwaai-

[p. 452]

den. Men ontziet zich soms niet uit de hoogte op hen neder te zien, en hunne pogingen voor ijdel en nutteloos te verklaren. Hunne stelsels mogen reeds tot de geschiedenis behooren, met vele en grootsche denkbeelden hebben zij echter de wijsbegeerte verrijkt. Het is een bewijs van eenzijdigheid, uitsluitend ééne rigting in deze wetenschap aan te hangen en die op de ongelijksoortigste onderwerpen te willen aanwenden, hierbij het zoo juiste gezegde van Leibnitz vergetend, ‘dat de verschillende systemen meestal gelijk hebben in hetgeen zij stellen, doch ongelijk in hetgeen zij ontkennen,’ d.i. dat zij zich allen aan overdrijving schuldig maken: de voorstanders der empirische methode zoo wel, als die der bespiegeling ‘a priori’, waardoor wij in onzen tijd zoo wel het grofste materialismus der duitsche physiologen als de buitensporige speculatiën der Jong-Hegelianen hebben zien ontstaan en elkander de hand reiken; want in het wetenschappelijke, zoo als in de meeste gevallen, is het waar, dat ‘les extrèmes se touchent.’

Sedert de zoogenoemde ‘moderne rigting’ in de beoefening der godgeleerdheid bij ons meer algemeen is geworden, heeft men zich bijzonder op de wijsbegeerte der ervaring beginnen toe te leggen en deze als een middel van bewijs voor hare grondstellingen aangenomen; iets waarvoor zij ons het minst geschikt voorkomt, want op het gebied van godsdienst en zedeleer komt, volgens ons gevoelen, nog wat meer in aanmerking dan de enkele ervaring, waarom ook sommige moderne theologen moeite hebben om wijsbegeerte en godsdienst in een harmonisch verband te brengen, en deze meestal zonder aanraking naast, en soms strijdig tegenover elkander blijven staan.

Een jeugdig geleerde, D^r. Jonkh. van der Wijck aanvaardde de betrekking van hoogleeraar in de bespiegelende wijsbegeerte aan de Universiteit van Groningen, als opvolger van den verdienstelijken de Greuve, met eene redevoering ‘Over den oorsprong en de grenzen der menschelijke kennis.’ Men kan deze redevoering als een manifest van de wijsbegeerte der ervaring beschouwen, waarin hare methode en hare grondbeginselen worden bloot gelegd en het empirismus tegen het spiritualismus en de kritische methode van Kant wordt verdedigd en als de éénige zekere wordt aangeprezen. Deze redevoering geeft ons eenen geschikten leiddraad, om de empirische wijsbegeerte in hare voornaamste stellingen te ontleden; wij hebben haar daarom tot onderwerp van een onbevooroordeeld onderzoek gemaakt, minder om in eene wederlegging der persoonlijke gevoelens van den hoogleeraar te treden, dan wel om het eenzijdige en ongegronde van sommige stellingen der ervaringswijsbegeerte aan te toonen, hetgeen ons tevens aanleiding zal geven om den geest te doen kennen, die in de hierboven aangehaalde schriften doorstraalt.

De tegenwoordige empirische leer is bijna niets anders dan die van Baco en Hobbes, zij komt geheel met het sensualismus van Locke overeen, en, alhoewel zij reeds door Leibnitz in zijne ‘Nouveaux Essais sur l' entendement humain,’ door Kant, Cousin en zoovele andere denkers, in hare uitsluitende eischen wederlegd - en te regt gewezen is, schijnt het op nieuw noodig

[p. 453]

deze teregtwijzingen te herhalen, omdat men geheel schijnt vergeten te hebben of niet opgemerkt heeft wat vroeger zoo grondig daartegen is ingebragt, en men weder met de oude argumenten te voorschijn komt, waarvan de ongenoegzaamheid reeds zoo duidelijk was aangetoond. Men is in de wetenschappen, zoo wel als in de godsdienst en staatkunde, dikwijls genoodzaakt bedenkingen en tegenwerpingen te herhalen, in zaken waarvan men dacht dat zij overlang waren beslist en voor goed afgedaan; integendeel, de oude dwalingen of overdrijvingen komen van tijd tot tijd weder te voorschijn, en de zoogenaamde wijsbegeerte der XVIII^e eeuw dreigt weder onder ons op te staan.

II.

Het onderzoek naar den oorsprong en de grenzen ‘der menschelijke kennis’ is een vraagstuk waarmede de wijsgeerige wetenschap moet aanvangen wil zij op een vasten en geenszins op een hersenschimmigen grondslag bouwen. Dit onderzoek was al vroeg het hoofdonderwerp waarmede de wijsgeeren zich bezig hielden. Plato en Aristoteles gingen hierin van een verschillend standpunt uit, namelijk van dat der ‘bespiegeling’ en van dat der ‘ervaring’, en moesten daardoor tot verschillende uitkomsten komen, ofschoon de een de ervaring en de ander de bespiegeling niet buiten rekening konden laten. Zulks is nog heden het geval nu men weder het vraagstuk uitsluitend door de ervaring poogt op te lossen; de bespiegeling kan hierin niet geheel buiten gesloten worden, want het probleem heeft zijne bespiegelende zijde. Onder de nieuwere wijsgeeren hebben Locke en Kant met scherpzinnigheid en een diepen kritischen geest het menschelijk kenvermogen onderzocht. Hoezeer de overdrevene en eenzijdige bespiegeling met dit onderzoek zich noode wilde afgeven en Hegel met Herbart daarin eene beperking zagen van de vlugt die de speculatie nemen moet, zoo blijft het niet te min zeker dat, wil men de wijsbegeerte als wetenschap beoefenen, men een vast punt moet hebben waarvan men uitgaat, en dit is: de aard en het vermogen van den menschelijken geest.

Men vraagt thans nog ‘hoe hebben Locke en Kant zich van hunne taak gekweten?’ De eerste volgde hierin het voetspoor van Baco en Hobbes. De aangeboren begrippen werden door hem stellig ontkend en de zinnelijke en inwendige ervaring de twee bronnen genoemd waaruit de geheele breede stroom onzer voorstellingen moet worden afgeleid. Aanvankelijk is volgens Locke de ziel als een onbeschreven blad, eene ‘tabula rasa.’ Waaraan ontleende zij al die bouwstoffen, welke de bestanddeelen harer redeneringen en kundigheden zijn? Uitsluitend aan de ervaring, deze is de éénige oorsprong van ons weten. ‘Wat is volgens Locke ervaring? Hij verstaat daaronder eene werkzaamheid niet der zinnen maar des geestes.’ De ervaring moet echter met de waarneming der zintuigelijke indrukken beginnen, zonder deze bestaat er geene kennis van de voorwerpen buiten ons. De zintuigen zien, hooren en gevoelen zelven wel niet, maar zij zijn daartoe volstrekt noodzakelijk en de inwendige ervaring steunt op een algemeen gevoelvermogen waarop het zelfbewustzijn rust. Volgens sommigen kan men het gevoelen van

[p. 454]

Locke in de volgende stellingen te zamen vatten: ‘Alle kennis is “geestelijk” dat wil zeggen dat zij aan den geest behoort en door hem gevormd wordt, maar de geest weet van nature niets, bezit ook oorspronkelijk geen kiem der waarheid: hij moet alles leeren.’ Heeft Locke door dit sensualismus niet voor het materialismus der XVIII^e eeuw den weg gebaand? Wanneer men stelt dat de ziel alleen van buiten, d.i. door de zintuigen indrukken kan ontvangen, dat zij van nature niets weet en oorspronkelijk geen kiemen der waarheid bevat, is men dan geen sensualist? Het is waar, Locke stelde nevens de ervaring de ‘reflexie’, het vermogen der ziel om over de gegevens der uit- en inwendige ervaring na te denken, en die als waarnemingen zich eigen te maken; maar de leer van Condillac sproot die niet uit die van Locke voort, en gaf zijn gevoelen dat alles uit zinnelijke indrukken bestaat, geen aanleiding tot de gevoelens van Diderot en de Lamettrie, waarvan men de kiemen bij den engelschen wijsgeer zou kunnen aantoonen?

‘Tegen de stelling van Locke druischt die van de voorstanders der aangeboren begrippen lijnregt in, zij meenen dat er in den onbewusten achtergrond der ziel voorstellingen en kundigheden schuilen, die niet in de ervaring haren oorsprong vinden, maar slechts op waarneming en nadenken wachten om terstond in het bewustzijn op te treden, zoodat men, om met Plato te spreken, zou kunnen zeggen: ‘ik herinner mij.’ Op den achtergrond der ziel mogen onbewust geene voorstellingen (?) en kundigheden schuilen, als kunnende deze slechts door de waarneming en het nadenken verkregen worden; maar heeft de menschelijke ziel geen bijzonderen aanleg en vermogens, welke daardoor ontwikkeld worden, en waardoor de bouwstoffen der ervaring tot bestanddeelen der menschelijke kennis worden verwerkt? Locke moge ontkennen dat de geest zweem of schaduw van kennis mede ter wereld brengt; toegegeven, maar daarom is hij nog geen ‘tabula rasa,’ hij heeft een eigenaardigen aanleg, in hem sluimeren vermogens die moeten ontwikkeld worden. Zie daar het groote verschilpunt tusschen hem aan de eene, en Cartesius en Berkeley aan de andere zijde, waarvan de een misschien wel wat te eenzijdig spiritualist was de andere voorzeker het idealismus te ver dreef; maar heeft Leibnitz in zijne ‘Nouveaux Essais sur l'entendement humain’ het empirismus van Locke niet grondig wederlegd, het ten minste als ongenoegzaam en gebrekkig doen kennen? De engelsche wijsgeer moge de klippen der eenzijdige en hersenschimmige bespiegeling vermeden hebben, hij liep echter groot gevaar van op die van het scepticismus te stranden. Hij vraagt ‘of onze voorstellingen wel getrouwe kopiën der werkelijkheid zijn.’ ‘Een ligchaam heeft kleur, maar niet zonder licht, waar blijft de kleur in het duister? Het klinkt, maar niet zonder lucht; wat is deze eigenschap in de ledige ruimte?’ Een ligchaam heeft eigenlijk geen kleur maar wel eene bijzondere oppervlakte, die eene zekere straalbreking des lichts in ons oog terugkaatst, welke den indruk van eene bijzondere kleur aan ons oog geeft, die in onzen geest de voorstelling der kleur doet ontstaan. Newton en Göthe hebben het raadsel der kleur opgelost. In de schepping bestaat er geen

[p. 455]

geluid, maar wel eene zekere beweging in de stofdeeltjes, die eene trilling in de lucht veroorzaakt welke, op onze gehoorzenuwen werkende, in onze ziel den indruk van geluid te weeg brengt. ‘Broosheid, smeltbaarheid en zwaarte zijn slechts betrekkelijke eigenschappen, zij hangen van toevallige omstandigheden af en komen niet aan de dingen op zich zelve toe, maar aan den waarnemenden geest.’ Daarentegen ‘zijn ondoordringbaarheid, uitgebreidheid, gedaante, beweging of rust eigenschappen der voorwerpen zoo als zij zijn, die werkelijk bestaan, zelfs wanneer er geen enkel wezen bestond om ze waar te nemen.’ Deze algemeene eigenschappen zijn die van de ‘materie’ of de stof en kunnen niet weggedacht worden. Maar kunnen wij wel tot het wezen der stof doordringen? Bestaat zij niet voor ons uit een oneindig getal kleine stofdeeltjes, ‘atomen’, die eenvoudig en ondeelbaar zijn, of kan de stof tot in het oneindige verdeeld worden? Voor de bespiegeling is zulks denkbaar, maar is het zoo in de werkelijkheid?

De scheidslijn tusschen de wezenlijke en schijnbare eigenschappen der voorwerpen getrokken is hoogst willekeurig en maakt het zeer twijfelachtig, of de voorstellingen die wij ons van de zaken vormen wel ‘adequaat’ of overeenkomstig met deze zijn. De geheele wereld zoo als wij die kennen is eene voorstelling in onzen geest die middellijk gevormd is, niets is den mensch onmiddellijk gegeven, dan de inhoud van zijn bewustzijn, wat geeft hem dus het regt om te bepalen dat sommige eigenschappen wel, andere niet tot het wezen der dingen behooren? De leer van Locke is dus oppervlakkig, zijn ‘sensualismus’ leidt ons van de eene zijde volgens de ‘consequentiën’ tot een materialismus, even ruw als het zoogenaamd gezond verstand dat slechts berekend is voor de eischen des alledaagschen levens, en van den anderen kant tot het scepticismus dat aan het wezenlijk bestaan der voorwerpen buiten ons zou doen twijfelen, en ons niets anders dan eene bloote voorstelling zou doen overhouden. Locke is echter niet zonder verdienste voor de wijsbegeerte geweest, hij heeft een onderscheid gemaakt tusschen de voorstellingen in onzen geest en de dingen daar buiten, tusschen het denkbeeld en de werkelijkheid, tusschen het ideale en het reële; hij baande echter daardoor den weg tot het volslagen scepticismus van Hume en verder tot het beroemde stelsel van Kant die dit onderscheid, doch met veel scherper trekken, in het volle licht stelde niet alleen, maar op eene onwederlegbare wijze betoogde.

Dat Kant het vraagstuk van den oorsprong en de waarheid onzer voorstelling op eene geheel andere wijs dan Locke moest pogen op te lossen, was natuurlijk, na het oppervlakkige dogmatismus van Wolf en het absolut scepticismus van Hume. De echt wetenschappelijke wijsbegeerte liep gevaar van in een onvruchtbaar en voor de zeden en godsdienst verderfelijk materialismus te ontaarden. Kant redde haar, hij schiep eene andere methode dan de dogmatische of sceptische, die tot hiertoe in de beoefening der wijsbegeerte geheerscht hadden, namelijk de kritische, op de kennis van den aard van ons kenvermogen gegrond. Daar Hume alles twijfelachtig maakte, zocht hij naar de bron van zekerheid, en waar kon hij die an-

[p. 456]

ders vinden, dan in de wetten van den menschelijken geest? De wijsbegeerte niet alleen, maar ook de natuurkundige wetenschappen hadden den gevoeligsten stoot gekregen door den stouten aanval van den Schotschen denker op het verband van oorzaak en gewrocht. Ligt dit verband in de voorwerpen zelven? Dit kan door de ervaring niet uitgemaakt worden, deze toch vertoont ons slechts eene opvolging van verschijnselen, doch zij doet ons niet zien dat het eene verschijnsel veroorzaakt wordt door het andere waarop het onmiddellijk volgt. De gewoonte verleidt ons om verschijnselen, die wij na elkander plegen waar te nemen, als noodzakelijk verbonden voor te stellen; maar dit besluit is niet wettig omdat wij in het wezen dier verschijnselen niet kunnen doordringen. Alzoo scheen het causaliteitsbegrip van zijn steun beroofd te zijn. Echter was dit eigenlijk niet het geval, er is een groot onderscheid tusschen ‘daarna’ en ‘daardoor’, een onderscheid dat door ieder verstandig denker gemaakt wordt.

Kant koos het éénige voldoende wapen om aan die meer spitsvondige dan gegronde bedenkingen het hoofd te bieden. Deze was zijn kritische methode, hierdoor kwam hij tot het besluit dat de zekerheid van ons weten niet enkel op de ervaring rust. Volgens hem bezit de mensch niet éénige voorstelling, spreekt het geen oordeel uit, noch trekt eenig besluit, waarin geen twee bestanddeelen vereenigd zijn, één dat aan de ervaring, één ander dat aan de inrigting en den aard van onzen geest moet toegekend worden. Kan zulks wel anders, is onze kennis niet het gewrocht van de gegevens der ervaring die door onzen geest worden opgenomen, en door hem tot voorstellingen worden verwerkt? Is onze ziel wanneer zij waarneemt geheel lijdelijk, of werkt zij eigenaardig, op de indrukken, welke zij ontvangt, terug? 's menschen geest is immers geen bloot lijdelijk werktuig, dat de indrukken der zinnen slechts opvangt en aan het bewustzijn overbrengt zonder iets van het zijne bij te doen.

Alle dingen worden immers in tijd, d.i. opvolgend aan elkander, en in ruimte, d.i. naast elkander aanschouwd; de levendigste fantaisie kan zich immers geen voorwerp voorstellen, dat ‘nergens’ en ‘nooit’ zou zijn. Bij elk verschijnsel vragen wij tegelijk naar zijne oorzaak, en wij kunnen niet gelooven, dat er een toestand zou bestaan die niet door den laatstvoorgaande noodzakelijk was voortgebragt.

Dit moest aan Kant natuurlijk voorkomen omdat, voor hem, de begrippen van ‘tijd’ en ‘ruimte’ de vormen zijn waarin de menschelijke geest, de zinnelijke indrukken die hij van de voorwerpen ontvangt opvat en opvatten moet. Volgens hem bestaan de tijd en de ruimte niet ‘buiten’ maar ‘in’ ons; wij kunnen de opvolgende verschijnselen en de voorwerpen wegdenken, maar de tijd of den duur waarin de opvolgende veranderingen der voorwerpen plaats heeft, en de ruimte of de uitgebreidheid waarin zij naast elkander zich bevinden, blijven noodzakelijk in onzen geest bestaan.

‘Wanneer wij de verschijnselen dezer wereld pogen te verklaren, vragen wij telkens: waarom? Wij hebben de vaste overtuiging dat er niets is zonder grond of oorzaak waarom het is. Bestaat er dus ook buiten mijn verstand, dat de verschijnselen met elkander in betrekking brengt verband van oorzaak en

[p. 457]

gevolg? Neen, volgens Kant, want de oorzakelijkhetd is eene categorie van het verstand en eene wet van het denken, zij is niet ‘buiten’ maar ‘in’ mij, zij dringt zich altijd onwederstaanbaar aan mij op. De ervaring kan mij slechts aantoonen wat ‘is’ en niet wat zijn ‘moet’, wat niet anders zijn ‘kan’

Kant heeft zich niet ‘bedrogen’ toen hij meende aan het causaliteitsbegrip de zekerheid terug te schenken, die het door Hume was ontnomen. Dit begrip is als eene wet van het verstand voor de vierschaar der wetenschap geregtvaardigd. Het is geen ingebeeld welen dat wij een noodzakelijk verband tusschen oorzaak en gevolg aannemen, ofschoon wij dit verband in de werkelijkheid niet kunnen doorgronden, omdat wij de zaken in zich zelven, als ‘noumenen’ (‘das Ding an sich’) niet kunnen kennen. Het is dus mogelijk dat de dingen en toestanden bij elkander behooren, ook wanneer wij niet in staat zijn dit waar te nemen. Hume beweert slechts dat wij door de ervaring, wel het achter elkander opvolgen der verschijnselen, maar niet hun verband als oorzaak en gevolg kunnen bewijzen. Maar slaat bij Kant het scepticismus van Hume in een ‘droevig’ idealismus om?

Omdat hij wil dat het causaliteitsbegrip vóór alle ervaring in onzen geest is aangelegd, ontkent hij daardoor, dat het alle aanspraak op eene objectieve geldigheid maken kan? Geenszins, omdat wij dit verband slechts op onze voorstellingen, als verschijnselen (‘phenomenen’) kunnen toepassen en onze kennis der dingen buiten ons geheel subjectief is, kan er omtrent den objectieven toestand in het verband der dingen op zich zelven (‘noumenen’) niets worden beslist. Het standpunt van Kant is noch sceptisch, noch idealistisch, maar kritisch, op den aard van ons kenvermogen gegrond. Wij zijn door hem wel een groote schrede in kennis gevorderd, en onze toestand is geenszins verergerd maar verbeterd, juist omdat wij hebben leeren inzien dat hetgeen wij te vergeefs ‘buiten’ ons zochten, slechts ‘in’ ons kan gevonden worden.

Onvoldaan over de eenzijdige pogingen van het empirismus en de idealistische bespiegeling om het verband van het kennend wezen met de gekende voorwerpen op te lossen, zijn velen thans weder tot het standpunt van Kant teruggekeerd. Wij kennen de dingen slechts als verschijnselen, zoo als zij als voorstellingen in onzen geest voorkomen, volgens de wetten die ons kenvermogen beheerschen. Hieruit volgt wel niet dat wij ze niet zoo zien als zij werkelijk zijn, maar deze overeenkomst kunnen wij niet bewijzen. Het geval kan denkbaar zijn dat de vormen en wetten van onzen geest er op aangelegd zijn, om ons een juist inzigt der dingen mogelijk te maken. Het is zelfs waarschijnlijk, wanneer wij overwegen dat de dingen en wijzelven tot ééne natuurorde behooren, maar dit alles geeft ons nog geen regt om tot de volkomen ‘adequate’ overeenkomst onzer voorstellingen met de werkelijkheid te besluiten. Hiertoe zoude eene absolute kennis van het wezen der dingen vereischt worden, om die met onze voorstellingen te kunnen vergelijken, eene kennis, die ons ontzegd is, omdat wij de zaken slechts in zoo verre kunnen beschouwen als zij met ons in betrekking staan en wij daarvan indrukken ontvangen.

[p. 458]

Wij gelooven niet dat Kant ‘gedroomd’ heeft toen hij ons den kritischen weg aanwees om tot de voor ons éénig mogelijke kennis te geraken. Hij poogde met een helderen opgeklaarden blik het vraagstuk: waarom wij alles in tijd en ruimte zien, en waarom dat alles een oorzaak hebben moet, voor altijd op te lossen. Hij wist zeer goed, dat er slechts twee verklaringen mogelijk zijn: òf de wereld der ervaring schikt zich naar onzen geest, òf onze geest schikt zich naar de ervaring die wij van de wereld verkrijgen.

In het eerste geval nemen wij de dingen in ruimte en tijd waar, onderstellen of bespeuren wij allerwege een verband van oorzaak en gevolg, omdat ruimte, tijd en causaliteit instinctief door den geest niet aan de ‘werkelijkheid’ maar aan de ‘voorstelling’ die wij er ons van vormen, worden toegevoegd. Wij begrijpen volstrekt niet dat dan bij onze ervaring ‘het noodlot ons een rad voor de oogen zoude draaijen.’ Wij moeten immers om de dingen te kennen eeu vermogen daartoe bezitten, en onze kennis zal dan naar den aard van dit vermogen gewijzigd zijn.

In het tweede geval nemen wij de zaken in tijd en ruimte waar, en bespeuren overal causaliteit, omdat de werkelijkheid in de vormen van tijd en ruimte volgens de wet der oorzakelijkheid tot ons ‘dringt’ (komt?) en onze geest aan de werkelijkheid zoo wel den vorm als de stof van zijne begrippen ontleent. Het voorbeeld van den groenenbril bewijst meer voor de eerste dan voor de tweede oplossing. Ik zie alles groen, dan is het zeker dat zulks aan de gesteldheid mijner oogen of aan een groenen bril moet worden toegeschreven. Een geelzuchtige ziet immers alles geel. Kant kwam tot de eerste oplossing door zijn scherpzinnig onderzoek naar den iard en de wetten van het kenvermogen van den menschelijken geest.

‘Volgens Kant zijn tijd, ruimte, causaliteit, niet “buiten” ons, maar “in” ons.

Maar kan men dat niet in alledaagsche taal dus vertolken: leven en dood, groei en bloei, beweging en gedaante, het zijn alles spoken der verbeelding?’ Omdat tijd en ruimte door Kant als vormen van onze zinnelijkheid werden aangenomen, ontkende hij daarom het wezenlijk bestaan van leven en dood, groei en bloei, beweging en gedaante? ‘De mensch wordt niet geboren en sterft niet, maar het “fatum” (?) verpligt ons hem te plaatsen in den tijd. Geene zonnestelsels bewegen zich aan den hemeltrans, maar het “fatum” verpligt ons de zon, maan en sterren te zien in de ruimte.’ Met zulke declamatiën is Kant niet te wederleggen. Hij ontkende noch opvolging, noch beweging, noch uitgebreidheid der voorwerpen, maar wel dat wij het ‘iets’ waarin zulks plaats heeft in zich zelf zouden kunnen kennen, en beschouwde de vormen waarnaar wij dit ‘iets’ opvatten als de subjectieve voorstellingen onzer zinnelijkheid. Hij ontkende niet dat onveranderlijke wetten het heelal beheerschen, maar erkende dat wij die niet objectief kunnen kennen. De categoriën des verstands, hoeveelheid en hoedanigheid, betrekking en wijze van bestaan, waren voor hem geene ‘toevallige gezigtspunten’ maar vaste wetten van onzen geest, waardoor wij de zintuigelijke indrukken die wij van buiten ontvangen tot zamenhangende voorstellingen vormen. Ware onze zin-

[p. 459]

nelijkheid met andere vormen, ons verstand met andere categoriën toegerust, dan zoude de wereld ons geheel anders toeschijnen.

Hierom behoeft ons weten geen ‘ijdelheid der ijdelheden,’ de ervaring geen ‘phantasmagorie’ te zijn. De aard van ons weten is integendeel door Kant juist bepaald en buiten het bereik van het scepticismus gesteld, en de ervaring op den onveranderlijken grondslag van den aard van het kennend wezen gevestigd. Het is geen ‘fatum’, geen noodlot, hetwelk hier heerscht, maar eene schoone overeenstemming van hetgeen ‘in’ ons en ‘buiten’ ons is, omdat zij door de natuur van onzen geest en de werking der voorwerpen, door de indrukken die deze daarop maken, is bepaald, waardoor wij van het heelal ons begrippen vormen geheel met onzen toestand overeenkomende.

‘De leer van Kant,’ zoo als zij door zijne tegenstanders verkeerd begrepen en voorgesteld wordt, ‘strijdt met het gezond verstand.’ Zou het den ‘reusachtigen’ geest van den Koningsberger wijsgeer aan gezond verstand ontbroken hebben? Met het zoogenaamde gezond verstand, dat bij de meesten niets anders is ‘dan eene reeks van gangbare meeningen, een mengelmoes van waarheid en dwaling, een loopende munt, welke hieraan waarde ontleent, dat de oppervlakkige en bevooroordeelde menigte er het merk harer goedkeuring op drukt’? De echte wijsgeer beroept zich niet op zulk een gezond verstand, hiermede is tegen die schijnbaar paradoxe leer van Kant niet veel uit te rigten.

Hij splitst op ‘scholastieken trant’ den geest des menschen in zinnelijkheid, verstand en rede. Elk dezer drie vermogens zal zijne eigene wetten hebben. Welnu! wat is daartegen in te brengen, zoude men daarom gelooven, dat hij even als Plato 's menschen ziel als drieledig beschouwde? Kan men haar, volgens haar eenvoudig wezen, echter niet in hare verschillende werkdadigheid drieledig voorstellen? ‘Kinderen en boeren’, zelfs beschaafde lieden, maar die geene wetenschappelijke opleiding genoten hebben, zullen van die leer niets begrijpen. Voor hen heeft Kant ook niet gedacht en geschreven, zij hebben aan het zoogenaamd gezond verstand genoeg, en echter passen zij onbewust de vormen der zinnelijkheid en de verstandscategoriën op hunne ontvangen indrukken en voorstellingen toe.

Het is opmerkelijk dat men in onzen tijd, nu men weder het empirismus der XVIII^de eeuw op den troon wil plaatsen en wij het grove materialismus op nieuw het hoofd zagen opsteken, tevens getuigen waren van de schipbreuk der eenzijdige speculatie, een veilige haven zoekt op den weg dien Kant ons in de wijsgeerige bespiegeling heeft aangewezen, ‘niet uit traagheid van denken om zich bij voorkeur te vlijen op het donzen kussen der autoriteit’, maar om zelfstandig in het onderzoek voort te gaan, en zonder in alles bij de woorden van den meester te zweren, zich te hoeden van door den heerschenden geest des tijds blindeling te worden medegesleept.

Voorzeker heeft men nog niet het proces der ervaring in alle instantiën gewonnen. ‘Tal van schrandere geleerden, maar toch onwijsgeerige mannen (?), houden vol dat wij sommige waarheden uit ons zelven putten, zij geven toe dat geen enkel axioom zich aan onzen geest

[p. 460]

zou hebben opgedaan, indien er geene ervaring bestond.’ Niets natuurlijker dan deze verklaring; niemand zal ontkennen dat door de ervaring de aanleg en de vermogens van den geest ontwikkeld worden. ‘Niemand weet, tenzij hij eene regte lijn heeft waargenomen, dat zij de kortste afstand tusschen twee punten is.’

Maar daaruit volgt nog niet dat de onbetwistbare zekerheid van het axioom, waardoor het van zelf spreekt, en waarvan het tegendeel volstrekt niet kan gedacht worden, enkel in de ervaring zou wortelen. Voorzeker doet de ervaring de kennis dier grondwaarheden, waaronder wij de wiskundige axiomen kunnen rangschikken, in onzen geest ontkiemen; doch naauwelijks zijn zij daarin eenigzins ontwikkeld, of wij zien ze als ons eigendom, als de wetten van ons denken aan, eene overtuiging die ons niet door oppervlakkige drogredenen kan ontnomen worden. Er is een hemelsbreed onderscheid tusschen ervaringswaarheden en redewaarheden, de aanleiding die ze doet ontdekken is de waarborg harer algemeenheid niet.

De ervaring kan ons van de eeuwige onveranderlijke geldigheid van de laatste niet overtuigen, de eersten hebben deze eigenschap niet, voor ons denkvermogen; de ervaring doet ons alleen kennen wat ‘is’, maar niet wat, ‘niet anders zijn kan.’ Voor den empirist is deze redenering schijnbaar scherpzinnig, maar zij is valsch. Hij doet ons vooreerst opmerken dat er ten onregte van eeuwige waarheden gesproken wordt, ook al ware er geen ervaring, geen werkelijkheid. Denk alle voorwerpen weg, of denk alle geesten weg, zoo is de wetenschap, of de waarheid die in de formule 2 maal 2=4 vervat is, vernietigd. Volstrekt niet, dit is en blijft eene eeuwige waarheid al waren er geene voorwerpen of geene geesten die haar waarnamen, evenzoo is het met de overige axiomen gelegen b.v. dat het geheel gelijk is aan alle zijne deelen, dat indien twee zaken aan eene derde gelijk zijn zij aan elkander zijn gelijk, enz. dat eeuwige waarheden zijn en blijven al bestond er niets. Deze waarheden hangen niet van de zaken en van hare ervaring af, integendeel zij beheerschen en regelen alle ervaring. Wij kunnen met eene vaste overtuiging staande houden, dat zij boven de bijzondere waarheden, b.v. dat er werelden en zedelijke wezens bestaan, dat de aarde om de zon wentelt, en de zee zout is, die gemakkelijk weg- of anders kunnen gedacht worden, oneindig verheven zijn. De noodzakelijke betrekking tusschen de dingen blijft bestaan of deze dingen er zijn dan niet, zij is ouder dan die dingen en bepaalt ‘apriori’ de verhouding waarin zij tot elkander moeten staan. Eene redewaarheid bestond vóór het aanwezen van alle redelijke geesten, alleen in God. Wat wij een ‘axioom’ ‘niet gelieven te heeten’ maar wat het wezenlijk is, heeft dus de eeuwigheid op de bijzondere waarheden, die weggedacht kunnen worden, vooruit; juist omdat zij dit niet kunnen gedaan worden, zijn de absolute waarheden niet, even als de ‘concrete’ of bijzondere aan de twee voorwaarden van eene zekere ervaring en eene zekere werkelijkheid, onderworpen. De tegenwerpingen van het empirismus zijn dus, hoewel schijnbaar scherpzinnig, slechts sophismen en bijgevolg, valsch.

Volgens den empirist vindt het begrip van het oneindige ook zijn oorsprong in

[p. 461]

de ervaring. ‘Niets dringt ons te gelooven dat het in den menschelijken geest in kiem zoude voor handen zijn.’ (!) Hij vraagt of het waar is, dat de oneindige ruimte, de oneindige tijd, de oneindige getallenreeks niet uit de bestanddeelen onzer ervaring kunnen worden zamengesteld? Hij kiest tot voorbeeld de oneindige ruimte om het tegendeel te betoogen, en begint met te bepalen wat hij door oneindige ruimte verstaat: volgens hem is het eene grootheid in drie afmetingen welke iedere grens buiten sluit. Door welke ervaring heeft hij den indruk van zulk een ding verkregen? Alle zaken die wij waarnemen zijn begrensd; hebben een zekeren vorm, zij beslaan eene zekere uitgebreidheid, zijn in ‘iets’ vervat, zij zijn ‘ergens’ voorhanden; dit ‘iets’ en ‘ergens’ waaraan wij geen grenzen kunnen denken, nog minder ons voorstellen, is de oneindige ruimte, die volgens hem niet als ‘iets’ dat bestaat wordt gedacht (?). Zij is echter eene ledige plaats, en dus is zij een ‘niets,’ en toch ‘iets;’ als ‘niets’ kan zij door ons bezwaarlijk weggedacht worden (!): dit behoeft immers ook niet, want als zoodanig is zij reeds weg, en als eene ledige plaats kunnen wij dit evenmin omdat wij die noodig hebben om er de voorwerpen in te plaatsen. Hoe komen wij dus volgens den empirist aan het begrip van eene oneindige ruimte? Door eene omslagtige abstractie: ‘de voorwerpen der wereld komen tot ons bewustzijn door middel van twee zintuigen, hoofdzakelijk het gevoel en het gezigt.’ De voorwerpen zelven komen niet tot ons bewustzijn maar wel de voorstellingen die wij er ons van vormen. ‘Deze doen ons eindige dingen kennen.’ Het oneindige valt dus geheel buiten hun gebied en diensvolgens buiten de ervaring. ‘Nu is het duidelijk dat niets mij verpligt op de verschillende eigenschappen van eenig ding te gelijker tijd te letten, ik laat ze allen buiten rekening op eene na: zijne uitgebreidheid. Aldus verkrijg ik het begrip van eene ledige plaats.’ Door deze abstractie verkrijgt men nog geene ledige plaats, maar wel het begrip van een meetkunstig ligchaam, waarvan wij alleen de uitgebreidheid beschouwen. ‘Maar ik denk ook den vorm dier plaats weg! Nu houd ik het denkbeeld van uitgebreidheid in hetalgemeen over, niets meer dan dat.’ Bij deze dubbele abstractie, waartoe al zeer weinig menschen in staat zijn, heeft de ervaring geheel opgehouden, en de empirist is op het gebied der bespiegelende reflexie getreden. De empirist vraagt ten slotte van zijne zamengestelde redenering: ‘Wat ontbreekt er nu nog aan mijne voorstelling der ruimte? Is het niet gelukt haar uit de gegevens der ervaring af te leiden?’ Er ontbreekt zeer veel, ja alles aan. Vooreerst kan de ruimte als ledige plaats, of ‘niets’ wel gedacht maar niet voorgesteld worden, alleen zinnelijke zaken kunnen worden voorgesteld, maar onzinnelijke en abstractiën kunnen alleen worden gedacht. In de wijsbegeerte moet men een streng onderscheid tusschen voorstellen en denken maken; voorstellen behoort uitsluitend op het zinnelijk gebied te huis, het denken op dat van het onzinnelijke en der abstractie, het kan ook op de voorstellingen toegepast worden. 2^e De ruimte is geenszins uit de gegevens der ervaring afgeleid, maar het begrip daarvan is door eene dubbele abstractie, met moeite aan het licht gebragt. 3^e Is het begrip van de ‘oneindige’ ruimte door den empirist

[p. 462]

geheel uit het oog verloren, om de eenvoudige reden dat hij die door zijne methode niet kon bereiken, hoogstens is hij tot dat van eene onbepaalde uitgebreidheid gekomen dat geheel iets anders is. Er is een groot onderscheid tusschen het oneindige en het onbepaalde, waarvan wij ons geene grenzen kunnen voorstellen; hetgeen in het fransch zoo juist door ‘infini’ en ‘indéfini’ uitgedrukt wordt. Het begrip van het oneindige kan dus niet uit de ervaring worden afgeleid, het sluimert en ligt op den grond van den menschelijken geest die voor eene oneindige volmaaktbaarheid en voortdurende ontwikkeling vatbaar is. Sommige treffende indrukken kunnen het doen ontwaken, de blik op den sterrenhemel en op de onoverzienbare oppervlakte van den oceaan kunnen het denkbeeld van het onbegrensde aangeven en daardoor het begrip van het oneindige uit de diepte van onze ziel doen oprijzen. De ervaring geeft hiertoe wel aanleiding, maar wij kunnen door abstractiën dit oneindigheidsbegrip niet uit de gegevens der ervaring afleiden.

Wij achten de empirische methode als de éénige ware in de beoefening der natuurkundige wetenschappen, zelfs in de wijsbegeerte kan zij van groot nut zijn; maar zij moet zich hierin niet als uitsluitende leidsvrouw opdringen, en zich geschikt wanen om op ieder gebied daarvan den staf te voeren. In alles wat tot de bijzondere of ‘concrete’ waarheden behoort moet hare stem gehoord worden. Op het gebied van van het onzinnelijke, algemeene en onvoorwaardelijke behoort zij niet te huis.

Van deze oppervlakkige, wij zouden haast zeggen grof materialistische, beschouwing van het begrip van het oneindige, springt de empirist plotseling tot een ander onderwerp over. ‘Gelijke omstandigheden gelijke verschijnselen’, zegt hij. Hij heeft gelijk hier bij te voegen dat er moeijelijk eene stelling kan gevonden worden die een gewigtiger rol speelt bij de vorming der wetenschap. Zoo zij onjuist was, ‘zoo ware het heelal een chaos en al onze kennis op eene vaste orde gegrond een ijdele waan.’ Hij heeft hier het oog op de wet der ‘stabiliteit,’ waardoor wij van het bestaan eener onveranderlijke orde in de natuur overtuigd worden, waardoor wij ieder op zich zelf staand geval als een schakel in die oneindige en onverbreekbare keten beschouwen, waarin eene noodzakelijke wederkeerige, betrekking van oorzaken en gevolgen heerscht. Dat de voorstander der redewaarheden hier zich beroept op een natuurlijken aanleg van den menschelijken geest, volgt uit het standpunt waarop hij geplaatst is.

Hij meent met regt dat dit gevoelen de hoeksteen is van de methode der ‘inductie’ in de natuurbeschouwing, en niet aan die inductie zijn bestaan kan verschuldigd zijn, dat het op de inrigting van onzen geest en niet op de bijzondere waarnemingen van de natuurverschijnselen rust, en dat wij daardoor uit het waargenomene tot het niet waargenomene, van het tegenwoordige tot het verledene en toekomstige besluiten met een gevoel van zekerheid dat ons de inductie niet geven kan. Wij worden beheerscht door eene denkwet, de wet der identiteit en die der contradictie. A = A., A + of - B. ongelijk aan A., ‘welke ons verbiedt te gelooven dat de gang der wereld ongeregeld zij. Wij kunnen volstrekt niet inzien dat wij volgens deze leer door een

[p. 463]

onvermurwbaar noodlot zouden misleid worden; dat daardoor al onze natuurkennis eene hersenschim zoude worden. Het is hier de vraag of de overtuiging van het bestaan van de wet der stabiliteit’ op de subjectieve of objectieve kennis der natuur rust. Wij hebben gezien dat wij tot die objectieve of absolute kennis niet kunnen geraken en wij ons met eene subjectieve moeten vergenoegen, die ‘voor ons’ even zeker is en daardoor geen hersenschim is. Al konden wij tot die absolute kennis opklimmen, die wij alleen aan het Opperwezen kunnen toeschrijven, zoo zouden wij evenwel tegenover eene vaste orde blijven staan. De overtuiging dat wij de wet eener onveranderlijke orde van onzen geest op de verschijnselen der natuur toepassen, doet ons eene objectieve orde die daarin heerscht niet ontkennen; wij erkennen zelfs dat de waarneming der natuurverschijnselen het bewustzijn van deze wet in ons ontwikkelt, hetgeen Kant, die zelf een zoo groot natuurkenner was, zoo voldingend heeft aangetoond, al mogen nog heden ten dage duizenden en niet enkel onbeschaafden, de mogelijkheid van wonderen, die zoo wel tegen de subjectieve wet der stabiliteit als tegen de objectieve natuurwetten strijdt, voor vast aannemen.

Maar dat de vaste overtuiging van het bestaan der wet van stabiliteit haren oorsprong alleen in de ervaring zoude hebben, dat deze ons een onwrikbaar geloof zou doen hechten aan de eenheid van het wereldplan, is van de ervaring meer eischen dan zij geven kan. Zij geeft ons slechts de kennis van bijzondere feiten, maar het zijn de wetten van ons verstand die deze feiten in groepen ordenen en rangschikken, terwijl onze rede of de wijsgeerige beschouwing die onder een algemeen feit te zamen vat. ‘Door de ervaring,’ verbonden met de bespiegeling voortspruitende uit de wetten van onzen geest, ‘klimmen wij in ieder vak van wetenschap, langs den ladder van het algemeene van trap tot trap, steeds hooger en hooger; zij doen ons schouwen aan het uiterste punt des horizons, het grootsche ideaal der wijsbegeerte: de kennis van het heelal als een feit, een voortdurend, alomvattend feit, dat den oneindigen golfslag van natuur en geest, in de bedding van de oneindige ruimte en van den oneindigen tijd, schept, vernietigt en vernieuwt.’ Met de wijziging die wij er aan gaven, kunnen wij ons volkomen met de schoone voorstelling van den empirist vereenigen, die hier zijns ondanks, het beperkt terrein der ervaring verlaat en zich gedrongen gevoelt om zich tot het gebied der ware bespiegeling te verheffen.

Wij zijn het geheel met hem eens dat deze verhevene beschouwing geen pantheïsme of atheïsme is. Een werkende oorzaak, een einddoel wordt hierdoor niet geloochend of met het heelal verward. Maar omdat deze oorzaak oneindig en volmaakt en daardoor onveranderlijk is, kan zij niet dan volgens een éénigen onveranderlijken weg naar een volmaakt einddoel streven. De vriend der wetenschap en der godsdienst is daardoor ten volle bevredigd. ‘Wie het einddoel door de werkende oorzaken verdrongen acht dwaalt evenzeer, als wie meent dat het bestaan van een einddoel het opsporen van werkende oorzaken overbodig maakt.’ De oneindige oorzaak werkt, door middelen, d.i. door eene onverbreekbare reeks van bijzondere oorzaken en gevolgen in de onafwendbare rigting naar een vol-

[p. 464]

maakt einddoel, dat wij wel niet volkomen duidelijk inzien, maar echter als zeker bestaande aannemen. ‘Teleologie en wetenschap strijden niet met elkander,’ omdat iedere wetenschap, op haar bijzonder gebied, zich niet met dit einddoel behoeft in te laten, en alleen de algemeene wetenschap of de wijsbegeerte, het naspeuren moet en kan. ‘Waar iets opzettelijk vervaardigd is treden oorzaken in de dienst van doeleinden en de man van wetenschap heeft geen regt om die te loochenen.’ Voorzeker, ‘al ware het heelal door zich zelf verklaard, toch zouden wij niet mogen zeggen: ‘er is geen God.’ Integendeel zouden wij daarin het volmaakte gewrocht van eene volmaakte oorzaak moeten zien. Al mogen wij voorspellen ‘dat geen menschelijke voet ooit de bergkruin betreden zal van waar het vergund is den ganschen rijkdom van hemel en aarde te overzien,’ hebben wij toch een begrip van één heelal, doch wij zijn dit niet alleen aan de ervaring verschuldigd. Deze ‘verhevene gedachte’ spruit voort uit de wet van éénheid die den menschelijken geest beheerscht, en die wij op de gegevens der ervaring en op de voorstellingen welke ons verstand daarvan vormt, bewust of onbewust, toepassen. Wij stemmen overigens geheel met de verhevene gedachten in, die bij den empirist dit begrip in hem doet oprijzen, als hij daarbij juichend uitroept: ‘Wij zijn van Gods geslachte,’ want het is iets goddelijks in ons, dat ons tot het begrip van eenheid, orde en overeenstemming doet opklimmen, en uit de verspreide en bijzondere bouwstoffen welke de ervaring ons aangeeft het denkbeeld van een oneindig zamengesteld maar als eenheid zamenstemmend heelal doet ontstaan, ofschoon wij erkennen ‘dat slechts de oneindige wijsheid het eene heelal doorgronden kan!’

III.

Men meent door de empirische methode ‘de bron der menschelijke kennis te hebben gepeild;’ wij hebben aangetoond dat haar dieplood daarin is te kort geschoten; zien wij nu of het door deze methode ligt zal vallen ‘haren omvang te bepalen.’ ‘Indien al onze begrippen zelfs die van het noodzakelijke en oneindige; uit (de) bestanddeelen der ervaring zamenvloeijen, zoo moet (de) ervaring en zij alleen de grens van het weten zijn.’ Maar omdat de begrippen van het noodzakelijke en oneindige niet uit de ervaring alleen kunnen ontstaan, die ons slechts de concrete en eindige voorwerpen als bouwstoffen kan aangeven, kunnen de begrippen van het noodzakelijke en oneindige daaruit niet te zamenvloeijen. Een getal hoe groot ook gedacht is niets in vergelijking met het oneindige. Geen der voorwerpen, ja het heelal zelf is niet noodzakelijk aanwezig. Kant zag wel in dat wij steeds tot de kennis der verschijnselen beperkt blijven, maar hij kende tevens aan de zuivere rede de ideën van het noodzakelijke en oneindige als regulatieve idealen en begrippen toe. Maar zijn de verschijnselen waarvan hij gewaagt ook slechts ‘schimmen zonder werkelijkheid’? Even zoo min als de denkbeelden die de empirist zich van de voorwerpen door de ervaring vormt. Volgens Kant kunnen wij niet zeggen dat de verschijnselen met de voorwerpen volkomen overeenkomen, of ‘adequaat’ zijn; even zoo min kan de empirist bewijzen, dat zijne denkbeelden daarmede

[p. 465]

gelijk zijn, of komen de voorwerpen zoo als zij wezenlijk zijn door de ervaring in zijn hoofd, of zijn het maar bloote denkbeelden, die hij zich door middel daarvan vormt? In het wezenlijke komen de verschijnselen van Kant met de empirische ervaringsdenkbeelden volkomen overeen, het zijn gewrochten van den geest uit de bouwstoffen der ervaring zamengesteld, en als denkbeelden en begrippen hebben zij ook maar een conceptuele realiteit, doch het zijn ook geen hersenschimmen zonder werkelijk van buiten komende aanleiding. ‘Wat is ervaring?’ Vraagt eindelijk de empirist: ‘Wie onder de vanen van het idealismus strijdt, zegt hij, doet (de) ervaring hierdoor ontstaan dat hetgeen in onzen geest voorhanden is, met eene stof die van buiten komt verbonden wordt.’ Wij vinden dit antwoord even onhoudbaar als zijn gevoelen over de verschijnselen, omdat het eene onjuiste voorstelling van de zaak geeft. Het idealismus stelt dat wij de verschijnselen als voorstelling van onzen geest, geheel onafhankelijk van eene wezenlijke buitenwereld, aan welker bestaan het twijfelt, in ons bewustzijn vormen; maar volgens het gevoelen van Kant verbinden wij den indruk die van buiten komt met hetgeen in onzen geest van nature voorhanden is, waardoor de verschijnselen in onze voorstelling gevormd worden.

De zintuigelijke ervaring is door Kant geenszins geloochend, zij gaat vooraf en op de indrukken die wij er van ontvangen werkt de geest volgens de wetten van zijn kenvermogen terug. ‘Wij leeren, zegt de empirist op een plegtigen toon, dit is ervaring, dat de geest zoo ver zijne krachten reiken, de werkelijkheid gelijk zij hem gegeven is, in zich opneemt zonder er iets aan toe te doen.’ ‘En indien onze kennis verre boven die der dieren uitmunt en hij alleen op wetenschap roemen mag, zoo danken wij dit niet aan eene aangeboren rede, maar wel aan den voortreffelijken aanleg van den geest des menschen, die hem veroorlooft zuiverder dan eenig ander schepsel de werkelijkheid in zich af te spiegelen.’ De menschelijke geest is dus een glad geslepen spiegel, een photographische toestel, waarin de voorwerpen zoo als zij wezenlijk zijn zich afteekenen, hij doet er niets bij en vangt de indrukken der buitenwereld lijdelijk op. Het is niet door de meerdere scherpte van zijn verstand, door zijnen redelijken en zedelijken aanleg, dat hij zich voornamelijk van de hoogere diersoorten onderscheidt in omvang en diepte van kennis, maar slechts door eene meerdere ontvangbaarheid voor de zintuigelijke indrukken! Echter ziet een arend scherper, ruikt een hond fijner, hoort eene muis duidelijker dan een mensch, zonder dat wij daarom aan hen eene meerdere kennis van de voorwerpen dan aan ons kunnen toeschrijven. Waarom? omdat wij onzen verstandelijken aanleg hooger rekenen, en vermogens bezitten, die zij volstrekt schijnen te missen, daarom, en daardoor alleen hebben wij een duidelijker en meer omvattende voorstelling van de bijzondere voorwerpen, maar vooral van hunne zamenvatting die wij natuur noemen.

Het spijt ons dat het buiten het plan van den empirist lag om hier ‘nader te bepalen wat het oorspronkelijk vermogen van den geest is.’ Dit was, dunkt ons, toch hoogst noodzakelijk bij de behandeling van het vraagstuk over den oorsprong en de grenzen der kennis; da

[p. 466]

van de waarde der ervaring kan zonder deze nadere bepaling niet behoorlijk opgelost worden. ‘Wij houden als een “gierigaard de indrukken die van buiten komen hardnekkig vast, en onderscheiden die naauwkeurig.” Zeker uit vrees dat daaronder valsche munt zou doorloopen. Maar juist dit vasthouden en naauwkeurig onderscheiden geeft reeds eene werkzaamheid van den geest op die indrukken te kennen. “Het is waar, vele dieren herinneren zich en vergelijken ook, zij zien allen niet dom en staren onbestend in de wereld rond”; integendeel de meeste zien scherp rond om hun voedsel en hunne prooi te zoeken. “Maar wij herinneren ons en vergelijken op oneindig uitgebreider schaal. Wij kunnen onze oplettendheid naar willekeur bepalen. Wij kunnen abstraheren. Wij bouwen wetenschap.” Wij kunnen dus veel, en waardoor kunnen wij dat? Het is, om ons bij de kennis der natuur te bepalen, omdat onze geest op de zintuigelijke indrukken kan terug werken, daarvan verschijnselen en voorstellingen vormen, die met elkander vergelijken, om tot de kennis der natuurwetten te komen en ze zoodanig rangschikken dat het begrip van een heelal, een “Kosmos” in onzen geest ontstaat.

Maar al ons weten is kennis van betrekkingen,’ dit is juist wat de zinnelijke dingen aangaat; wij kennen die slechts in de betrekking, waarin zij tot ons, en wij zelven daar tegenover geplaatst staan. Onze kennis van de dingen buiten ons is dus slechts betrekkelijk en subjectief, naar den aard van onze zintuigen en ons gevoelvermogen gewijzigd. ‘Kortom, zoo besluit de empirist, onze gewaarwordingen zijn slechts symbolen van de voorwerpen der buitenwereld; zij stemmen welligt met deze niet meer overeen, dan de woordklank of het schriftelijk teeken met het ding dat er door wordt afgebeeld.’ Juist, maar is dit niet hetzelfde hetgeen Kant reeds op eene zoo voldingende wijze heeft aangetoond?

Het is eene valsche stelling, die reeds bij de oude wijsgeeren voorkomt, dat de zintuigen ons bedriegen kunnen. Gezonde zintuigen geven als bloote organen of werktuigen, de indrukken die zij ontvangen, evenzóó aan het algemeen gevoelvermogen over, als zij worden aangedaan; het verstand is het alleen dat dwalen kan, indien het verkeerde en valsche voorstellingen daarvan vormt en onjuiste besluiten daaruit trekt. In één woord, de zintuigelijke ervaring geeft ons slechts de bouwstoffen aan, ons verstand moet daarvan het gebouw onzer kennis oprigten.

Wij zien de reden niet in waarom wij de grondstelling van Cartesius ‘Ik denk dus besla ik’ in: Ik twijfel, ik denk, dus besta ik’ zouden moeten vertolken (?) Het twijfelen is immers slechts eene wijziging van het denken. ‘Mijn eigen toestand, ziedaar het éénige wat mij onmiddellijk gegeven is;’ deze toestand is het onmiddellijk zelfbewustzijn. Nu komt de empirist er toch rond voor uit, ‘dat niemand bij magte is het bestaan der dingen te bewijzen.’ Wij kunnen dit wel, door de wet der oorzakelijkheid op onze voorstellingen toe te passen; indien wij geene zintuigelijke indrukken van de dingen buiten ons ontvingen, zouden wij ons er geene voorstellingen van kunnen vormen. Wij gelooven niet dat het onderzoek naar de zekerheid van het bestaan der dingen buiten ons onvruchtbaar is, al was het slechts om het scepticismus te

[p. 467]

kunnen wederleggen; het empirismus moet ook gronden kunnen aangeven waarom het gelooft dat de dingen zelven te gelijk met de aanschouwing gegeven zijn, om het gevaar van het scepticismus te ontwijken waartoe het zoo ligt vervalt. ‘De bespiegelende wijsbegeerte heeft het sedert eeuwen willen openbaren.’ Juist omdat dit vraagstuk, hoewel niet volkomen oplosbaar, zoo voor de hand ligt. Wij behoeven hier met Voltaire niet uit te roepen: O metaphysica gij zijt nog even ver als in de dagen der Druïden! want na hem is Kant gekomen die het voor ons heeft opgelost, in zoo verre het voor den menschelijken geest mogelijk is. ‘Er zijn dus overmoedige vragen waarop de ervaring geen antwoord geven kan.’ Die vragen mogen voor den empirist overmoedig schijnen, zij dringen zich echter onophoudelijk aan den geest op. Wie vraagt niet, als hij een bewonderenden blik op het schoone geheel van het heelal slaat: is het geschapen? of is het eeuwig? Verschillende oplossingen zijn hiervan gegeven. Voor den pantheïst is het eeuwig. Voor hem die de overtuiging van het bestaan eens Opperwezens bezit, wordt de natuur de oneindige openbaring Gods. Op welke wijze deze natuur hare bestemming bereikt, de menschelijke geest zal hiernaar altijd blijven vragen. Het is geene ijdele nieuwsgierigheid, al moge die hier nooit volkomen bevredigd worden; de wijsbegeerte zal er zich altijd mede bezig houden, omdat zij van den hoogen aanleg van 's menschen geest getuigenis geeft. Het is er echter verre af dat de bespiegelende wijsbegeerte door haar onderzoek ‘God van den wereldtroon zoude willen dringen’ of dat zij aanspraak zoude maken ‘op den lauwerkrans der alwetendheid.’ Zij blijft en zal altijd blijven vragen en onderzoeken. De empirische wetenschap, die zich thans den naam van wijsbegeerte geeft, kan voorzeker in den bangen strijd des levens den vrede des gemoeds niet geven. Alle godsdienstige vraagstukken vallen buiten haar gebied. Maar eene wijsbegeerte die op redelijke gronden van het bestaan van God, zijne Voorzienigheid en de onsterfelijkheid der ziel overtuigd is, die zich met de begrippen van het ware, schoone en goede bezig houdt en den zedelijken aanleg van den mensch op vaste grondslagen vestigt, zoude die geen troost aan den onderzoekenden geest kunnen geven en hem tot een redelijk godsdienstig geloof leiden?

Wij misgunnen aan de wijsbegeerte der ervaring haren beperkten gezigtkreits niet, wij gelooven gaarne, dat zij geene ‘bovennatuurlijke magten’ noch ‘een leven na den dood’ kan aantoonen, omdat die boven het bereik der zinnelijke ervaring liggen.

De empirist is echter bevreesd dat hij verkeerd begrepen zal worden: ‘Sommige pleiten heden ten dage, zegt hij, in naam hunner wetenschap tegen de christelijke leer’ niet alleen, maar tegen alle geloof, en hierin zijn, naar ons gevoelen de hedendaagsche materialisten die de uiterste linkerzijde van de empirische rigting uitmaken, evenals de pantheïsten, volkomen consequent. ‘Hunne leus is: geen geloof.’ Hoe kan de zintuigelijke ervaring hun dit geven? De natuur en het heelal is hun God. Te vergeefs zal men hen op de inwendige ervaring wijzen, hun stichtelijke woorden toevoegen, en hen daardoor tot het geloof willen brengen. Maar moet dit geloof uit de ervaring of wel uit den innerlijken aanleg van een zedelijk en godsdienstig gemoed

[p. 468]

voortspruiten? Wij zijn verwonderd den empirist verder te hooren beweren: ‘geen heil voor de wetenschap buiten het geloof, haar ernst onderstelt, eischt het geloof.’ Integendeel, de wetenschap der ervaring kan geen heil door het geloof verkrijgen, zij kan daar gerust buiten, zij veronderstelt noch eischt dit. De empirische wetenschap en het geloof zijn twee zaken, die met elkander niets gemeen hebben. De bespiegelende wijsbegeerte kan voorzeker niet alle raadsels van hemel en aarde ontknoopen, dit kan zij zoo min als de empirische wetenschap. Maar is het de ervaring alleen die ons in de wereldgeschiedenis als ‘wereldgerigt leert dat het geloof aan eene Voorzienigheid geen ijdel gebeuzel is’? De wereldgeschiedenis moet men met een wijsgeerig oog beschouwen, wil zij het geloof in ons gemoed bevestigen. Het is geenszins door sluitredenen of inductiën dat de spiritualistische wijsbegeerte vermeent God en onsterfelijkheid voldingend als een wiskundig vraagstuk te kunnen bewijzen. Maar zij beschouwt het als hare taak om door hare overwegingen het geloof daaraan immer levendig te houden, en voortdurend den mensch op zijne hoogere bestemming te wijzen. Als al hetgeen buiten de ervaring ligt, buiten het gebied der wijsbegeerte is, dan is dit gebied wel zeer beperkt, en zij moet dan van haren naam maar afstand doen en zich voortaan slechts de ervaringswetenschap noemen. Al hetgeen sedert Kant aan de beoefening der wijsbegeerte in Duitschland, Frankrijk en zelfs in Nederland gedaan is, was dan slechts een ijdel woordenspel.

Hooren wij thans wat eigenlijk de empirische philosophie is, die alle soort van bespiegeling voor onvruchtbaar en nutteloos verklaart. ‘Al de gegevens der ervaring zijn onder de bijzondere wetenschappen verdeeld. De astronoom bestudeert den loop der sterren, de historicus de ontwikkeling der volken, de geoloog de gesteldheid der aardkorst, een vierde iets anders.’ Wat schiet er nu voor de wijsbegeerte over? ‘Men heeft het onderscheid tusschen den wijsgeer en den vakgeleerde in de methode gezocht; terwijl de laatste al de schatten zijner kennis aan de ervaring dankt, zou de eerste ze te voorschijn tooveren uit zijn eigen geest.’ (!) Hier wordt der bespiegelende wijsbegeerte onregt aangedaan, nimmer heeft een speculatief philosoof, zelfs een Fichte en Hegel niet, zulk eene ongerijmde stelling voorgedragen, ofschoon zij in de bespiegeling soms te ver gingen. Heeft Kant geen einde pogen te maken aan al het dogmatiseren over hetgeen buiten de grenzen van ons kenvermogen ligt? ‘De wijsgeer zoekt en vindt de waarheid maar schept ze niet.’ Wie zal dit loochenen? Maar hij vindt de waarheid niet alleen ‘buiten’, maar ook ‘in’ hem zelven, en hij is tevens overtuigd dat hij de absolute waarheid niet kan bereiken, die alleen in het bezit van het Opperwezen is.

Maar als ‘de akker dezelfde is en de wijze van behandeling dezelfde moet zijn voor wijsgeer en vakgeleerde,’ dan is de philosophie niet anders dan het positivismus van Auguste Comte, dat in ons vaderland nog al aanhangers telt en niet veel verschilt van het duitsche materialismus en van de leer van Moleschot en Vogt. Al kon men niet zeggen, welke de oorsprong en de grenzen van ons weten zijn, moet men toch een verband tusschen het geestelijk en het stoffelijk leven aannemen, en dit verband en dat van

[p. 469]

alle wetenschappen op te sporen, is de taak van den wijsgeer en geenszins van den vakgeleerde, die meestal hiertoe geheel ongeschikt is. Welke antwoorden kan deze op de vragen geven: ‘Wat zijn oorzaak en gevolg? wat is beweging? wat is waarheid? Welke zijn de grenzen der bijzondere wetenschappen? Moet de methode van Baco ook voor de wetenschappen des geestes gelden?’ Al deze vragen zijn van algemeen belang, en behooren voorzeker tot het gebied der wijsbegeerte. De empirist moet zelfs erkennen dat ‘de wijsbegeerte de wetenschap van het algemeene is, zij daalt niet af tot de bijzonderheden waarmede zich de vakgeleerden bezig houden, maar verbindt de deelen onzer kennis en beoogt de eenheid van ons weten. Zij is het middelpunt en de centraalzon der wetenschappen en schiet allerwegen stralen en vangt ze van alle kanten op. Zij is de wetenschap der wetenschappen.’ Wij zouden onze bepaling der wijsbegeerte niet beter en krachtiger kunnen uitdrukken; maar is het door de methode der ervaring dat zij deze hoogte bereikt? ‘De wijsgeer ontwerpt eene wereldbeschouwing. Hij dient dus in het groot te weten wat zijn tijd weet.’ Natuurlijk kan van hem niet gevergd worden, dat hij in alle bijzondere wetenschappen als een vakgeleerde te huis is, hij is geen ‘omnis homo’ geen ‘polyhistor.’ ‘Maar de geest des wijsgeers is bij uitstek gastvrij: hij neemt de algemeene uitkomsten van de meest verschillende wetenschappen in zich op, en brengt zoo veel mogelijk zamenhang in de verspreide deelen onzer kennis, op geen veld van onderzoek blijft hij een volslagen vreemdeling. Volgens de schoone vergelijking van Macaulay staat de wijsbegeerte in soortgelijke verhouding tot de vakken van wetenschap als eene aardglobe tot de kaarten van een atlas.’ Voorzeker is de wijsbegeerte dit alles, maar zij is nog meer, zij is de wetenschap van de eerste en hoogste beginselen, waarop alle kennis steunt; zij vereenigt niet alleen de uitkomsten der bijzondere wetenschappen tot een zamenhangend geheel, maar vestigt de grondbeginselen waarop zij steunen, en wijst hun het doel aan waarnaar zij moeten streven, want iedere wetenschap heeft een wijsgeerig gedeelte. Zij is ‘het eenige en onfeilbare middel tegen den kanker des geestes welken men eenzijdigheid of bekrompenheid noemt; zij is de geduchte toovermagt (?) die vroeg of laat elk vooroordeel zwichten doet. Zij opent wijd uitgestrekte perspectieven en brengt hoofd en hart in harmonie met het grootsch heelal.’ En na deze zoo juiste aanmerkingen over den aard der wijsbegeerte als wetenschap der wetenschappen, is het hoogst bevreemdend den empirist zijne rede te hooren besluiten met de volgende bewering: ‘IJdel is voorzeker alle bespiegeling die met woorden als: het oneindige, het absolute, het niet empirische verklaren wil, al te gader holle klanken.’ Maar dit verwijt treft de wijsbegeerte der ervaring niet. Gelijk iedere andere wetenschap, wil zij feiten ontvouwen.’ Vallen de begrippen van het oneindige, het absolute en niet empirische buiten het gebied der wijsbegeerte, zijn het slechts holle klanken, waardoor niets verklaard wordt en zijn alleen de zinnelijke en waarneembare feiten de stof der wijsbegeerte, dan kan zij de wetenschap der wetenschappen, die van de algemeene onvoorwaardelijke gronden der kennis niet zijn. Streeft de menschelijke geest niet om de eindige verschijnselen uit het oneindige

[p. 470]

geheel, het toevallige en concrete uit het noodzakelijke en onvoorwaardelijke te verklaren, of van het bijzondere tot het algemeene, van het voorbijgaande tot het onveranderlijke, van het onvolmaakte tot het volmaakte op te klimmen? Wanneer rust de geest, wanneer is hij voldaan? Nooit, omdat hij de idealen van het ware, schoone en goede in het oog houdt en immer daartoe poogt te naderen, ofschoon hij die nimmer zal bereiken.

Onze kritische beschouwing van de redevoering ‘Over den oorsprong en de grenzen der menschelijke kennis,’ heeft, zooals wij reeds aangemerkt hebben, niets persoonlijks tegen den auteur, met wien wij, behalve in het eenzijdige van zijn standpunt, in vele opzigten zamenstemmen en die hier blijken van zijne bekwaamheid en scherpzinnigheid gaf. Wij rekenden het aan de bespiegelende wijsbegeerte verpligt te zijn hem in zijne grondstellingen tegen te spreken en te regt te wijzen. Hij zal het ons niet euvel duiden dat wij hem hier en daar ‘empirist’ hebben genoemd. Volgens zijne overtuiging moet zulks hem een eernaam zijn, even als die van ‘spiritualist’ die voor ons zoude wezen. Wij zullen in een tweede gedeelte de twee andere geschriften van den Hoogleeraar Jhr. van der Wijck ‘Over het ontstaan en de beteekenis van Wetenschap en Wijsbegeerte,’ en ‘J. Kinker als wijsgeer beschouwd,’ korter kunnen behandelen, omdat wij hier meer uitvoerig de gronden hebben gelegd, waarop onze beoordeeling dan steunen zal.

J.A. Bakker