De Tijdspiegel. Jaargang 22

[p. 318]

Mengelwerk.

Een blik op het karakter der achttiende eeuw, uit een godsdienstig oogpunt beschouwd.

De achttiende eeuw - zij is voorbij, meer dan een halve-eeuw lang, doch niet met al het hare, niet met de wetenschappelijke machten, die haar beheerscht hebben. Deze machten zijn gebleven en leven voort, en toonen zich nog met verjongde kracht werkzaam in de groote bewegingen van den tegenwoordigen tijd. Daarom is ze voorbij, alleen wat haar cijfer betreft, niet wat de groote beginselen betreft, die zij aan het licht heeft gebracht. En wie in onwil of in traagheid des geestes van haar zou willen zeggen: ‘Zij is geweest; laat de doode rusten,’ die snijdt zich den weg af, om den ontwikkelingstoestand van onzen tijd te begrijpen. - Een blik op het karakter der achttiende eeuw ontleent juist aan het historisch karakter onzer negentiende eeuw een bijzonder belang.

Hoe doet zich het karakter der achttiende eeuw kennen?

In de geschiedenis der Christelijke Kerk staat zij met een meer of min zwarte kool geteekend, zij en de tiende eeuw met haar, hoewel ze beiden geheel verschillende namen dragen - de tiende die van de eeuw der duisternis; de achttiende daarentegen die van de eeuw der verlichting. Trouwens, een verlichting, die Renan niet belette, van ‘volslagen gebrek aan godsdienst in de achttiende eeuw’ te spreken. Een zware beschuldiging, maar niet ongegrond! Wat toen ook dien naam van verlichting mocht wettigen, en hoe lang toen het licht mocht schijnen boven de duisternis, de heerschappij van het licht maakte evenwel het bestanddeel dier eeuw niet uit. Zij begon haar morgen nevelachtig en duister, mistig en koud; zoo ging ook haar middag voorbij, ofschoon er soms een lichtstraal door de nevelen kwam heenbreken, en menige ademtocht van een nieuwe levensbeweging die nevelen uiteen dreigde te jagen: maar aan haar avond ging zij bloedrood onder in de groote fransche revolutie. Wat was er bij de heerschende machten de godsdienst?.... kerkgeloof. En het Christendom?..... kerkendom. Van de Roomsche Kerk hebben wij hier niets bijzonders te zeggen. Moest zij zich

[p. 319]

soms eenige transactie met den tijdgeest getroosten, en zag zij al in haar eigen boezem het een en ander gebeuren dat zij niet kon beletten, hoewel het niet strookte met hare beginselen: zij behield haar eenmaal gevestigd absolutistisch karakter. Absolutistisch, d.i. zulk een kerkelijke toestand, waarbij het godsdienstig leven geheel berust in de handen van een volstrekte kerkmacht, die natuurlijk geen vrije beweging der geesten duldt noch gedoogt, en elke overschrijding van en elken vreemden invloed binnen haar gebied als vloekwaardige ketterij uitbant. Maar de Protestantsche Kerk, met welk karakter bestond deze? O, het was een grootsch en heerlijk beginsel, door haar tot wachtwoord van een nieuwe wereldperiode gesteld: ‘Vrijheid des gewetens; geen menschengezag in zaken des godsdienstigen levens;’ maar hoe heeft zij met dat beginsel gehandeld? Zij scheen het maar niet te kunnen vatten in al zijn kracht noch in al den omvang zijner beteekenis; en het ging er haar meê, gelijk het bij de Hervormers, met name bij Luther was gegaan, dat zij het beter in de theorie dan in de practijk wist te handhaven. Dat ‘vrijheid des gewetens’ stond wel onuitwischbaar diep in haar spitse gegriffeld, maar binnen haar muren was het een vrijheid geworden onder de banden van den kerkelijken geloofsregel. Van Rome uitgegaan, is zij, niet tot de Roomsche Kerk, maar tot het Roomsch absolutisme wedergekeerd. Zij ook weêr, op haar beurt, een albeheerschende kerkmacht, onder andere namen naar het model der Roomsche Kerk gevormd. Voor den Paus met zijne Bisschoppen, de bijbel met zijne Catechismussen en Geloofsbelijdenissen. Voor de gewone geestelijken, de predikanten, ook weêr onder de verpligting van een coelibaat, een geestelijk ongehuwd leven, dat zij volstrekt geen liefdesbetrekking mochten aanknoopen met zulk een wijsbegeerte of zulke wetenschappen die hun kerkelijke trouw in gevaar brachten.

O bijbel, bijbel, wanneer zult gij ophouden het kerkelijk geloofsboek te zijn, wanneer worden dagelijksch levensboek des Christens? Ja, het boek der boeken, het beste boek zijt gij; niet als het beschreven openbaringsboek van God, maar als historisch gedenkboek van den godsdienst in zijn edelste en verhevenste werking. Waar vraagt gij, dat wij zullen zweren bij uw letter? Gij wilt, dat we zullen hooren naar de stemme Gods, overal waar ze door uwe woorden spreekt tot ons hart; en och of die reine ongekunstelde godsdienstige geest, die aan al uwe voorstellingen en verhalen ten grondslag ligt en aan geheel uw inhoud een éénige wijding geeft, alle menschenharten doordringe en beziele: maar waar eischt ge, dat we al uwe voorstellingen zullen huldigen als waarheid Gods, of al uwe verhalen als feitelijke geschiedenis?.... Door het gebruik, dat de Protestantsche Kerk van den bijbel gemaakt heeft, en waarin nog altijd de heerschende overgeleverde meening omtrent het gezag des bijbels wortelt, heeft zij dat boek voor den Christus in de plaats gesteld, d.i. voor den levenden Christus in de gemeente, begrippen omtrent zijn persoon en verhalen omtrent zijn levensgeschiedenis.

Zoo begin ik reeds een schets te geven van den toestand der Protestantsche Kerk in de achttiende eeuw. Ik ben er toe gekomen, omdat de zaak in onmiddellijk verband staat met het geheele

[p. 320]

karakter dier eeuw, uit een godsdienstig oogpunt beschouwd. Maar hiermede onderneem ik een gevaarlijk waagstuk. Welk een indruk zal dit maken? Onze groote romanschrijfster, mevrouw Bosboom-Toussaint, heeft ergens, naar mijn oordeel met minder goed historisch recht, van Luther gezegd: ‘Hij wist, dat zijn Moederkerk scheuren had in haren mantel, en dat zij die bedekte met allerlei versierselen; en hij heeft haar die sieraden afgerukt, zeggende tot allen: Ziet haar ware gedaante.’ Hoe, indien ik nu eens geacht kon worden, Luther's voorbeeld te volgen ten aanzien van onze protestantsche Moederkerk? Dan beroep ik mij, tot mijn verdediging, op een tooneel uit den ‘Julius Caesar’ van Shakespeare, waar Cassius tot Brutus zegt: ‘Gij bemint mij niet;’ waarop Brutus antwoordt: ‘Ik bemin uwe gebreken niet.’ Dan Cassius weêr: ‘Een vriend zou voor zulke gebreken geen oogen hebben.’ Dan Brutus weêr: ‘Dat zou een vleier niet, al deden ze zich zoo kolossaal voor als de hooge Olympus.’ De Protestantsche Kerk, waarin ik geboren ben en opgevoed, en waaraan ik in beginsel mijn godsdienstige opleiding heb te danken, heb ik lief, maar niet hare gebreken.

Hooren wij, hoe de Zwitsersche Heinrich Lang den toestand der Protestantsche Kerk in de achttiende en reeds in de daaraan voorafgaande eeuw beschrijft!

‘De rechtzinnige, d.i. de bestaande Kerk, had alle herinnering verloren aan de wereldhervormende gedachten in den vruchtbaren schoot van het oorspronkelijk Protestantisme. Het in gevolgen zoo rijke beginsel van het algemeene priesterschap der geloovigen werd door de nieuwe priesterheerschappij reeds in de geboorte verstikt; de zelfstandigheid der christelijke gemeente aan de wereldlijke staatsmacht verkocht; het onderscheid tusschen wereldlijk en geestelijk op elk gebied vannieuws in het leven geroepen; de godsdienst uit het leven naar de Kerk en naar de Hoogeschool, uit het hart naar het hoofd teruggedreven; en het christelijk ideaal, dat niet te huis scheen op den Godgewijden bodem onzer schoone aarde, weêr in de toekomende wereld overgeplaatst, werwaarts als vanouds de geloovige met smachtend verlangen den blik heenwendde, ver van het “tranendal” hier beneden. Zoo was het; en hoe kon het anders zijn? Het geloof, dat is te zeggen, de handhaving der zuivere leer, werd door de nieuwe Kerk openlijk als de hoofdzaak beschouwd. God, zoo heette het, had nu eenmaal een vaststaande leer in den bijbel gegeven; en er werd nu ook van Protestantsche zijde geklaagd, dat de leer van Galilëi omtrent het stilstaan van de zon en het draaien van de aarde om haar cirkelbaan tot verachting van den bijbel had bijgedragen. Nu waren de theologen alleen in staat, den bijbel behoorlijk te verklaren, de zuivere leer daaruit op te delven, die te handhaven en te verdedigen. Daarom hielden zij het toezicht over de leer der gemeente, gelijk in de Roomsche Kerk de bisschoppen over de traditie waakten. Even blindelings als in vroeger tijd moest zich de leek ook hier aan het gezag onderwerpen en den leeraren gehoorzaam zijn, aangezien de werking des geestes slechts door het woord kon plaats hebben. Wederom dus priesters als de uitsluitende pachters van den Heiligen Geest. Het herderlijk ambt was wederom een in-

[p. 321]

stelling geworden van de gratie Gods; een middellaars-instelling, die door de verkondiging van het woord en door de bediening van de Sacramenten den leeken het werk der zaligheid uit de handen nam. In het dorre zand dier orthodoxie verdween weldra spoorloos de zelfstandigheid en het eigen beheer der gemeenten: met het Protestantsche beginsel der vrijheid was het gedaan.’

‘Wie moest nu de Kerk steunen in het bewaken van de zuivere leer? Natuurlijk, nu het vertrouwen op de macht van het vrije woord was geweken, de macht van den Staat; zoo werd het plicht der regeering, te zorgen voor de Kerk en haar de zuivere leer te helpen handhaven. Zij moest zooveel mogelijk zorg dragen, dat slechts één geloof in den lande werd beleden. Aldus ontstond de bevoorrechte of heerschende Staatskerk, met al de vruchten die deze instelling heeft gedragen. En niet toevallig ging nu met de vestiging der heerschende Staatskerk de oprichting van den Staat als alleenheerschappij hand aan hand. Te gelijk met de stichting der nieuwe Kerk vestigde zich ook het staatkundig absolutisme, dat nu op vaste gronden begon te steunen. En dit lag in den aard der zaak. Want, juist wat het despotisme noodig had en verlangde, menschen onbekwaam tot eenig goed en daarom gedwee onder het juk van een uitwendig gezag, zulke menschen vormde de Kerk. Vernietigd was het vrije zelfbewustzijn van dien mensch, die het heldenstuk ondernam, “zonder iemands tusschenkomst te onderhandelen met zijn God.” Verloochend was de van God bezielde, de in alles naar de godswet in haar binnenste zich zelve bepalende menschelijke natuur. Gestremd was de vrije werking van den gezonden zedelijken aard des volks. Zij kon dus niet uitblijven die alleenheerschappij van den Staat, die het volk beschouwt als een werktuig zonder wil, waarmeê de Regenten naar goedvinden kunnen handelen, of waarvoor zij hoogstens als voor een onmondig kind met landsvaderlijke liefde en goedertierenheid hebben te zorgen. In beide gevallen was het zelfbeheer en zelfbestuur des volks, in Kerk en Staat, onmogelijk gemaakt; alles werd van hooger menschenhand beschikt en verordend, en aldus het leven met een zee van wetten en bepalingen overstroomd, waaraan het volk vreemd bleef. Ook de theorie dier despotische practijk werd door de Protestantsche Kerk den overheerschers gaarne aan de hand gedaan, te weten, het aan de Schrift ontleende beginsel volgens hetwelk de overheid rechtstreeks en persoonlijk door God is aangesteld en de onderdanen tot onvoorwaardelijke gehoorzaamheid verplicht zijn. “Kruisdragen, en wederom kruisdragen, andere rechten heeft de Christen niet; bidden en wederom bidden, dit is de éénige souvereine macht van een Christenvolk, al is het dat de vorsten het martelen en plagen,” dus luidde de theorie. “De Christen heeft slechts te zorgen voor het heil zijner ziel. Tevreden te zijn in God, wetende dat hij verzoend is door het bloed van Christus, om bij het scheiden uit dit tranendal in den hemel te komen, daarover alleen behoort hij zich te bekommeren.”’

‘Zoo was de godsdienst uit de wereld weggedrongen; de wereldoverwinnende kracht van den Protestantschen geest was uitgedoofd; men vergenoegde zich met den hemel in het oog, en zag voortaan af van den hemel op aarde.

[p. 322]

Dit onmaatschappelijke, aan het dagelijksch leven vijandige, dit eenzijdig op de hemelsche schatten gerichte gemoedsleven, dat ook in de meeste kerkgezangen en stichtelijke boeken uit dien tijd staat afgedrukt, verkreeg de overhand. De oud-katholieke scheiding van God en wereld, van godsdienst en leven, van geestelijke en wereldlijke, heilige en profane bezigheden, was nu weêr op elk gebied ingevoerd. De godsdienst werd weêr beschouwd als een afzonderlijke zaak, die men als andere zaken moest behartigen, omdat Gods woord het aldus beveelt. De wereld met hare moeiten en zorgen werd vannieuws aangemerkt als iets dat met het heil der zielen niet te maken had, dat daaraan integendeel slechts schaden kon en uit dien hoofde dan ook gedragen moest worden als een vloek der zonde. De scherpe onverzoenlijke tegenstelling van hier en hiernamaals trad op echt-katholieke wijze weder in het licht. En de godsdienst werd weêr een eeredienst, een gansch uitwendige zaak, die men moest waarnemen om in den hemel te komen; letterlijk een dienst dien men Gode moest bewijzen, daar Hij goed had gevonden deze uiterlijke vormen, de Sacramenten, en zoo voorts, tot voorwaarde der zaligheid te stellen.’

Tot dusver, met enkele wijziging Heinrich Lang. En wat leert ons deze in mijn oogen uitnemende historische schets? Dit, dat hetgeen de Roomsche Kerk was, overeenkomstig haar beginsel, onder andere namen en andere vormen gansch volledig in de Protestantsche Kerk, tegen haar beginsel, was teruggekeerd - hetzelfde absolutisme.

Zoo was het ook met de Protestantsche Kerk in de achttiende eeuw. En mogen wij den heerschenden kerkelijken toestand eener eeuw voor den hoofdstanderd van haar karakter aanzien, dan is nu de beschuldiging van Renan tegen die eeuw voldoende gerechtvaardigd.

Treurige toestand! Zooveel anti-protestantsch in de Protestantsche Kerk; zooveel afval in haar boezem; zooveel ontrouw aan haar beginsel! - Vergeten wij echter niet, dat deze dingen alzoo moesten geschieden.

Het gaat met elk grootsch beginsel als met het genie, dat het zich niet terstond openbaart in al zijn kracht. Moet het genie eerst tot bewustzijn van zich zelf komen, van hetgeen het is en vermag, eer het zijn glorie ontwikkelen en zijn wereldbeheerschende macht uitoefenen kan: zoo moet ook elk grootsch beginsel geheel het bewustzijn van zijne vertegenwoordigers doordringen, eer dezen het werkelijk vertegenwoordigen kunnen. Het gaat er meê als met de wet van Mozes, die eerst een langdurige woestijnreis moest mede maken, en nog in het nieuwe vaderland jaren noodig had, om met haren ganschen inhoud het hart van Israël in te nemen en hun leven te beheerschen. Wanneer zulk een beginsel wordt uitgesproken, werkt het eerst als de klank van een krijgsklaroen, die licht honderd en duizend strijdlustigen op de been brengt, maar zonder dat zij terstond begrijpen in welk een geest zij den krijg hebben te voeren. In dien tusschentijd ziet gij dat beginsel al meer en meer verdwijnen op den achtergrond; eindelijk ontdekt gij het niet meer; het is er meê gedaan!.... Neen, gij vergist u. Het is er niet meê gedaan, maar zijn ure is nog niet gekomen. Wat zich soms aan u voordoet als stilstand, als achteruitgang, als dood,

[p. 323]

dat is slechts schijn. Dat verbergt inwendig een ontwikkeling en leven, waarvan gij vroeg of laat de bewijzen zult zien, gelijk het binnenste der aarde niet ophoudt in het verborgen te branden en te woelen, totdat het zijn vuur donderend door de kraters uitstort. Zoo bestaat ook zulk een beginsel voort, langen tijd schijnbaar uitgestorven, maar inderdaad als een onuitbluschbare vonk, wel onder velerlei vreemdsoortige stoffen bedekt, maar altijd in die stoffen voortsmeulende, totdat zij krachtig genoeg is, om in lichte laaie vlam uit te slaan. Het Protestantsche vrijheidsbeginsel werd eerst in de achttiende eeuw openbaar in zijn diepe algemeen menschelijke beteekenis. Het werd het beginsel van den nieuwen tijdgeest. En voor de macht van dezen geest viel, nog vóór het einde der eeuw, het absolutisme. Het viel op Frankrijk's grondgebied, in de ééne stad Parijs: maar zóó zwaar, zóó groot was zijn val, dat er heel Europa van dreunde mijlen diep in den grond.

Dàt was de daad der fransche revolutie, in haren oorsprong. Door haar ging het officiëele gezag in Kerk en Staat voor de toekomst verloren, en kwamen beiden, de Roomsche en de Protestantsche Kerk, onder de macht van het protestantsche beginsel te staan.

In dien val van het absolutisme ligt iets hoog tragisch. Het is gevallen, niet door ouderdom verzwakt, noch als van zijn veêrkracht beroofd, noch als vermolmd in zijn grondslagen: - er was een revolutie noodig om er een eind aan te maken! Maar gelijk een held in het grieksche treurspel bezwijkt voor de macht des noodlots, zoo is dat trotsche wereldgevaarte in zijn volle grootheid bezweken voor de macht des tijds. Het is bezweken, zonder daarom te sterven; niet om weêr in al zijn kracht op te staan en tot zijn vorige grootheid weder te keeren, maar om nog zijn invloed te blijven uitoefenen op de gebeurtenissen des tijds, om nog na zijn val menig verrassend bewijs te geven van het ontzag, dat het eenmaal wist in te boezemen. Sporen van dat ontzag vinden wij ten aanzien van het kerkelijk gebied bij mannen, van wie wij dit anders moeijelijk zouden kunnen verwachten; mannen, die door de werkzaamheid huns geestes zoo niet tegenover, ten minste buiten de Kerk stonden - de groote wijsgeeren der eeuw.

Een paar voorbeelden.

Als een stoute verschijning op het gebied van het menschelijk denken ontmoeten wij, in de achttiende eeuw, den Koningsberger wijsgeer, Immanuël Kant. Hij doorleefde die eeuw nagenoeg in haar geheel: in 1724 geboren, is hij in 1804 gestorven. De geest der eeuw, die niet vroeg naar het bestaande, zooals het bestond, maar naar de gronden waarop dat rustte, en zich van den aard dier gronden bewust wilde worden, leefde ook in hem. In het kerkelijk Christendom van die dagen opgevoed, vroeg hij echter niet naar het leerstelsel der Kerk, om dit ook als waarheid aan te nemen, maar naar de gronden waarop het rustte; en hoeveel de Kerk ook van het bovenzinnelijke meende gegrepen te hebben, stelde hij de groote vraag: of er in het algemeen zulk een wetenschap van het bovenzinnelijke mogelijk is? Om tot de rechte oplossing van dit vraagstuk te komen, begon hij met zelfonderzoek, of het onderzoek van het menschelijk kenvermogen in zijn ganschen omvang. Dat reeds dit onderzoek lijnrecht streed met het ge-

[p. 324]

zagsbeginsel der Kerk; dat ook de uitkomsten van dit onderzoek niet strookten met den inhoud van het kerkelijke leerstelsel, met hare leer van de erfzonde, van den val, van den persoon van Christus en zijn verlossingswerk, kortom, met al die leerstukken die volstrekt geen aanrakingspunt en daarom geen de minste hoûvast in de menschelijke conscientie hebben, behoeft geen betoog. En toch - hoe onkerkelijk in zijn wijsbegeerte, had dezelfde Kant weêr ontzag genoeg voor de Kerk, om zich hare leer aan te trekken en deze ook op wijsgeerig standpunt voor het leven bruikbaar te maken. Wat men in een redelijken zin niet kon gelooven, moest men in een zedelijken zin leeren verstaan en waardeeren: - zoo hechtte Kant aan den inhoud der kerkleer het zegel der wijsbegeerte, zoodat die leer haar recht van bestaan behield, als het symbool van waarachtige, voor de geheele menschheid geldende zedelijke ideeën.

Een ander voorbeeld van ontzag voor de Kerk, ook bij volstrekte wijsgeerige onkerkelijkheid, geeft ons Hegel, in 1770 geboren, in 1831 gestorven. Laat ons in losse trekken zien, hoe de Kerk en Hegel elkander ontmoeten op het gebied der geschiedenis. De kerkelijke rechtzinnigheid vindt in den aanvang van de geschiedenis der menschheid enkel licht. De mensch verkeert in een staat van rechtheid; hij is wijs en heilig en zalig, totdat één enkele, zielkundig onverklaarbare daad al dat heerlijke licht verandert in duisternis. Nu gaat de geschiedenis der menschheid voort met een lang verhaal, hoe de mensch zich steeds verder verwijderde van zijn oorspronkelijken luister, en tevergeefs smachtte naar en worstelde om zijn verlossing, totdat de Christus kwam, het groote licht der wereld. Maar ook dit licht werd in de gemeente weêr duisternis. Het blijft met den mensch gaan als in de dagen van ouds, totdat het licht weêr de overhand verkrijgt in het feit der groote Kerkhervorming. Maar ook dit licht verdrijft de duisternis niet. Weêr nieuwe afval, met toenemende driestheid van alles bedreigend en alles vernielend ongeloof. - Zóó ongeveer de Kerk. In Hegel's geest stelt de geschiedenis der menschheid ons den mensch voor in zijn streven om zich uit zijn aanvankelijk zinnelijken toestand te verheffen tot het geestelijke en goddelijke, waartoe zijn echte menschennatuur hem dringt. Dus een ontwikkeling van het leven Gods in den mensch; een trapsgewijs ontwaken uit den droom des zinnelijken levens tot de volle vrijheid en oneindigheid des geestes. Dus de geschiedenis der menschheid een tafereel van organische beweging; geen achteruitgang, door een telkens terugkeerend verloop van de treurigste en hardnekkigste afdwalingen, maar vooruitgang, ook onder gedurig vallen en opstaan, altijd vooruitstrevende ontwikkeling. - Hoe onkerkelijk is deze beschouwing der geschiedenis! En toch, dezelfde Hegel, van wien ze is uitgegaan, was weêr kerkelijk genoeg gezind, om de resultaten zijner wijsbegeerte te gaan voordragen in den vorm van een Drieëenheidsgeloof.

Wij keeren terug tot het historisch karakter der achttiende eeuw, uit een godsdienstig oogpunt beschouwd.

Heet die eeuw ‘de eeuw der verlichting,’ het is niet zoozeer om het licht toen door de wijsgeeren van naam ont-

[p. 325]

stoken, als wel om de denkbeelden, die de tijdgeest toen op het gebied der letterkunde in het leven riep, en die zich vandaar dagelijks meer door de wereld van het beschaafde Europa verspreidden. Daarom willen wij op eenige hoofdvertegenwoordigers der toenmalige letterkunde het oog richten.

In het voorbijgaan vermeld ik alleen: den invloed der nieuwere natuurstudie, vooral door Newton, op de vernieuwing der godsdienstige wereldbeschouwing; de Engelsche Deïsten, met hun aanval op de kerkelijke begrippen van openbaring, mysterie, wonder, op grond van hetgeen zij ‘natuurlijke godsdienst’ noemden; de Fransche Encyclopedisten, die van een geheel materialistisch standpunt niet alleen het Christendom maar ook den natuurlijken godsdienst voor bijgeloof verklaarden. En nu verder!

De aardrijkskunde leert ons - althans in sommige handboeken - dat zich over den aardbodem een reeks van vulkanen of vuurspuwende bergen uitbreidt, die evenzeer de veiligheid der aardbewoners verzekeren, als zij de bewoners van hun omtrek in gevaar brengen. Zij doen in hun werking te voorschijn komen wat er is en omgaat in het hart der aarde, zoodat wij ons omtrent dit punt niet kunnen vergissen; en in weêrwil van het verderf dat zij rondom zich verspreiden kunnen, aarzelen wij niet, ze, met von Humboldt, de veiligheidskleppen der aarde te noemen. Hiermede wil ik volstrekt niets beslissen in den strijd over het al of niet bestaan van een binnenaardsch centraalvuur, maar eenvoudig wil ik er dit mede zeggen, dat ik als zulke vulkanen op het gebied der menschheid de mannen begroet, met wie wij ons thans nader bekend zullen maken. Zij hebben door den drang van hun genie, met al de macht hunner taal, uitdrukking gegeven aan hetgeen er heimelijk ook brandde en woelde in de borst hunner tijdgenooten, en zoo den tijd tot het volle bewustzijn van zijn innerlijken geest gebracht. Trouwens dit hebben zij niet gedaan, noch konden zij doen, zonder vernietigend te werken op alles, wat er in hun omtrek sedert jaren stond opgebouwd, maar de vuurproef van den tijdgeest niet kon doorstaan. - Deze vergelijking dient, om elke aanmerking voor te komen op de namen, die ik noemen zal, en die niet allen een even goeden klank hebben; voor de Kerk geen van allen. Want, wat de dragers van deze namen ook onderscheidt in karakter en vorming, in bekwaamheid en ontwikkekeling, hierin vinden zij allen hun vereenigingspunt - in afkeer en bestrijding van het kerkelijk absolutisme.

Vooreerst noem ik Voltaire en Rousseau.

Voltaire, gestorven in 1778. ‘Een vrijgeest zonder gemoed, zonder ernst, zonder gevoel zonder hart. Als ge maar zijn beeldtenis aanschouwt, is het u of ge bijtend en koud een schorpioen tegen u voelt opkruipen, die u doet rillen onder zijn blik. Een aartsspotter, die ook het allerheiligste onder de menschen niet ontzag, ook niet den godsdienst of het Christendom, onverschillig of dit zich naar Rome of naar Genève noemde. Tegen beiden was het: Écrasez l'infame, weg met het schandaal.’ Wij willen dit toegeven. En toch, is het waar, Voltaire, dat gij alle beter gevoel hadt uitgeschud? Kendet gij nooit een oogenblik in uw leven, dat een heilige adem God zweefde over de diepte uwer ziel, om haar te doorgeuren met edeler aandoeningen? Daar sla ik zijn treurspelen open,

[p. 326]

bij voorbeeld, Zaïre. Daar laat hij een Saraceensche slavin, van geboorte Christin, maar van hare vroegste vorming Mohammedaansche, zeggen: ‘Met het geloof onzer christenen werd ik te laat bekend. Intusschen heeft dit kruis dikwijls, ondanks mij zelve, mijn hart getroffen en het met eerbied en ontzag vervuld. Ik bemin die kostbare wetten, die de aarde zuiverende van het kwaad, van de vernielende menschenkinderen een broederlijk volk maken, gelukkig onder de verplichting om elkander te beminnen;’ en elders in hetzelfde stuk, een ander: ‘Ieder christen moet zich opofferen voor zijn godsdienst; en de zaligheid der christenharten bestaat hierin, dat zij alles vaarwel zeggen voor het geluk van anderen.’ Deze hulde brengt Voltaire aan het Christendom: is dat de taal van een man, die volstrekt geen gevoel voor den godsdienst, ook onder kerkelijke vormen, heeft? Nog iets. In zijn Henriade trekt hij openlijk partij voor de vervolgde Protestanten. Hoewel ook zij, naar zijn oordeel, in verblinding leven, zijn zij toch menschen, die beleedigingen vergeven, den vijand liefhebben en hem zelfs redden van den dood. Om hunnentwil roept hij uit: ‘Meer dan gelukkig, zoo een koning, zacht, rechtvaardig en staatkundig, zooveel hij vermag, de openbare vrijheid eerbiedigt.’ Toen, in de tweede helft der achttiende eeuw, een protestant van Toulouse, Jean Calas, in verband met zijn kerkelijk geloof, rechterlijk vermoord was geworden, en Voltaire de zaak vernam, spande hij terstond zijne krachten in om het rechtsgeding bij vernieuwing te doen onderzoeken. Dit gelukte hem. De onschuld van Calas kwam aan het licht, en de familie dankte aan Voltaire het herstel harer eer. Toen scheen hij de Protestanten lief te hebben? Ja, dat scheen zoo, ten minste waar hij hen in strijd met Rome gewikkeld zag. Maar zoodra hij hen als een gesloten kerkelijk lichaam zag optreden, prikkelde hem weêr de oude Voltaire, en dreef hij ook met het Protestantisme den onbarmhartigsten spot. Hoe laat zich deze tegenstrijdigheid in zijn karakter verklaren? Mij dunkt, volkomen uit zijn ingekankerden haat tegen alle kerkelijk absolutisme, zooals dit evenzeer bij de Protestanten als bij de Roomschen bestond. Dit absolutisme beheerschte overal in zijne dagen den godsdienst. En hoeveel waarde de godsdienst anders voor den mensch mocht hebben, en hoeveel goeds er onder de menschen door gesticht werd, niets van dit alles kon hem opwegen tegen zijn kerkelijke ‘onnatuur,’ en in elken kerkvorm hield hij er tegen vol: ‘Weg met het schandaal!’

Rousseau, ook in 1778 gestorven. Ernstiger dan Voltaire, maar vreeselijk ernstig in zijn verachting voor alle banden van maatschappelijke orde en openbare zedelijkheid. Een ruwe spotter, niet zooals doorgaans Voltaire met mond en pen, maar met zijn leven, dat hij in de teederste betrekkingen meer naar den trant der dieren, dan naar de zeden der menschen inrichtte. Een man, die de publieke opinie zoo in het aangezicht durfde slaan, dat hij in het begin zijner Bekentenissen van een meer dan ergerlijk leven uitriep: ‘Dat de bazuin van het jongste gericht schalle, wanneer zij wil. Ik zal komen, met dit boek in de hand mij plaatsen voor den Opperrechter. Ik zal luide zeggen: Ziehier wat ik gedaan heb, wat ik gedacht heb, wat ik was. Ik heb het goede en het kwade gezegd met één en dezelfde openhartig-

[p. 327]

heid. Ik heb niets kwaads verzwegen, niets goeds er bijgevoegd. En zoo ik soms eenig onverschillig sieraad heb bijgebracht, dan heb ik dit alleen gedaan om een gaping aan te vullen, waar mijn geheugen te kort schoot. Ik heb als waar kunnen aannemen, hetgeen ik wist te hebben kunnen zijn, nooit hetgeen ik wist slechts te schijnen. Ik heb mij geheel getoond gelijk ik was: verachtelijk en slecht waar ik het geweest ben; goed, edelmoedig, verheven, waar ik het geweest ben. Ik heb mijn binnenste ontdekt, zooals gij zelf het gezien hebt, Eeuwig wezen! Verzamel nu rondom mij de ontelbare menigte van mijns gelijken. Dat zij mijne bekentenissen aanhooren, dat zij blozen over mijne schanddaden, dat zij zuchten over mijne wanbedrijven; dat ieder van hen op zijn beurt zijn hart ontdekke aan den voet van uw troon, met dezelfde oprechtheid, en dat dan een éénige tot u zegge, zoo hij durft: Ik was beter dan deze mensch.’ Welk een vreeselijke ernst in deze vermetele taal! Welk een goddeloosheid voor Gods troon! En toch, Rousseau, waart gij inderdaad goddeloos in uw hart? Het is waar, hij begreep niet, dat er nog een andere godsdienst dan de natuurlijke noodig kon zijn; elken positieven of dogmatischen godsdienst beschouwde hij als verduistering van het Goddelijke wezen, als een zaak van gelooven zonder invloed op het leven. Maar anders kon hij vragen doen, als deze: ‘Indien er niets zedelijks in het hart des menschen ware, hoe komt hij dan aan die aandoeningen van bewondering voor grootsche daden, die verrukkingen der liefde voor groote zielen?’ Anders kon hij over het Evangelie een oordeel vellen, als dit: ‘Ziet de boeken der wijsgeeren, met al hun voornaamheid, wat zijn ze nietig bij het Evangelie! Welk een zachtheid, welk een zuiverheid in de zeden van Jezus! Welk een treffende lieflijkheid in zijn lessen! Welk een verheffing in zijn spreuken! Welk een diepe wijsheid in zijn gesprekken! Welk een heerschappij over zijn hartstochten!’ En dan het zeer bekende gezegde: ‘Indien het leven en het sterven van Socrates dat van een wijze was, dan was het leven en het sterven van Jezus dat van een God.’ Spreekt zoo een man, die niets van zedelijkheid en godsdienst weten wil? De schriften van dezen Jean Jacques bewijzen overvloedig, dat niets anders hem dreef dan walg van al het onnatuurlijke en onwaarachtige, al het ziellooze en gekunstelde in het maatschappelijke en kerkelijke leven zijner eeuw, zoodat hij, zeker vrij buitensporig maar tevens vrij begrijpelijk, in de beschaving niets dan bederf zag, en in den ruwen natuurstaat het rechte leven des menschen. Protestant van belijdenis, was hij meer dan protestant in zijn hart tegen het albeheerschende absolutisme, dat ook in zijn kerkgenootschap den toon gaf, en haatte hij allen kerkelijken godsdienst met een baldadigen haat.

Voltaire bespotte de Kerk: Rousseau tartte haar. Ik twijfel niet, of deze beide stoute karakters zouden zich minder averechts gedragen hebben, indien zij zich genoeg boven de begrippen van hun tijd hadden kunnen verheffen, om den christelijken godsdienst en den eigen godsdienst van Jezus, niet met elkander te verwarren.

Van de Fransche school, waarin wij Voltaire en Rousseau ontmoetten, begeven wij ons naar Duitschland.

Vrijgeesten in Frankrijk; vrijgeesten ook in Duitschland: vrijgeesten overal. Wij

[p. 328]

noemen hier Goethe, Schiller, Lessing, deze drie - vreeselijke machten voor de Kerk hunner eeuw; bliksemen in de hand der ‘verlichting,’ om het gebouw, door de protestantsche Vaderen zoo zorgvuldig opgetrokken, te doen sidderen en wankelen op zijn grondvesten.

Goethe, van 1749 tot 1832. Om zijn verhouding tot het Christendom der Kerk recht duidelijk te maken, beginnen wij het best met een korte vergelijking tusschen het Tooneel en de Kerk, uit het oogpunt van den heerschenden geest dien beiden met elkander gemeen hadden. De samenkoppeling van deze twee geheel ongelijksoortige grootheden schijnt geheel vreemd, maar dient inderdaad uitnemend om te doen zien, juist wat ik wil, hoe het absolutisme van dien tijd noodzakelijk in strijd moest komen met de macht der persoonlijkheid. Denken wij daarom een oogenblik aan Corneille en Racine, die door hun leeftijd nog tot de zeventiende eeuw behoorden, maar tot op dezen dag gelden als de groote vertegenwoordigers van het Fransche klassieke treurspel. Hunne stukken, op wier letterkundige dichterlijke waarde ik niets wil afdingen, staan geheel onder de heerschappij van een bepaald afgerond stelsel. Vooreerst de, terecht of ten onrechte, aan Aristoteles ontleende diplomatisch nauwkeurige eenheid van plaats, tijd en handeling. Corneille weet niet, hoeveel verontschuldigingen hij wel maken zal, indien hij er maar even van afwijkt. Dan zijn er de helden alles behalve menschen van vleesch en been. Het zijn niet alleen geen Romeinen noch Grieken, noch als Romein of als Griek gekleede Franschen; het zijn zelfs geen menschen van wie de werkelijke menschennatuur iets weet, of die op hun beurt met de werkelijke menschennatuur iets hebben uit te staan: het zijn hoogst dichterlijke, maar aangekleede karakterfiguren, sprekende beelden, concrete vormen voor abstracte hartstochten, marionetten die in de groote machinerie van het stuk niet van hun plaats komen, minder nog dan het stuk zelf. Met deze uit- en inwendig even stelselmatige inrichting van het treurspel was het dien tijd zoo volkomen ernst, dat de groote Engelsche Shakespeare, gedeeltelijk nog uit de zestiende eeuw - Shakespeare, die echte leerling der natuur, maar om eenmaal zijn leermeesteres tot dienares van zijn genie te maken; dat echte menschenkind, maar om eenmaal de menschen in de diepste schuilhoeken van hun eigen hart te laten zien; die scheppende geest, die geen stelsel kende noch er zich voor boog, maar, met vasten greep in de werkelijke verschijnselen van het rijke menschenleven, levende wezens van gelijke bewegingen als wij op het tooneel bracht - dat deze Shakespeare zeg ik, eerst in onze eeuw in de grootheid zijner letterkundige glorie gehuldigd is. - Wat nu het treurspel der zeventiende en achttiende eeuw, overeenkomstig den heerschenden smaak, van zijne personen maakte, datzelfde wilde de Kerk van de menschen maken. Is het Christendom oorspronkelijk de godsdienst der persoonlijkheid, die godsdienst die de heiliging van ieder mensch bedoelt gelijk hij is, zonder in eenig opzicht het recht zijner persoonlijkheid te miskennen; legt zij den mensch geen band aan dan dien van het geweten, met het hoogste wat er in den mensch kan werken, d.i. met den reinen geest van het heilige Christusleven, tot zijn inhoud: de Kerk had haar stelsel, één éénig stelsel kant en klaar, en naar dit stelsel moest ieder van

[p. 329]

hare leden zich fatsoeneren in zijn denken, gevoelen, handelen, in alles wat God hem anders van nature als zelfstandig persoon gemaakt had. - Neemt nu Goethe, tegenover zulk een Kerk! Raadplegen wij zijn Faust. Daar geeft hij - om met onzen Hoekstra te spreken - het beeld van een persoonlijkheid, van een reusachtigen stouten geest, die met drift de vruchten van den boom der kennis plukt, maar tot het zoeken van kennis gedreven wordt door de onstuimige begeerte om als God te zijn, en ten leste zich werkelijk inbeeldt dát te zijn. Doch zóó ver gekomen, verwart zich de geest van Faust in zijn eigen gedachten. Door zijn woeste drift om het goddelijke te kennen gaat alle kennis van God voor hem verloren in een wereld- en zelfvergoding, die hem te gelijk, in de ure der verzoeking, tot verloochening des gewetens, tot toomeloozen dienst van zinnelijkheid, hoogmoed en hebzucht voert. Deze Faust is de ziel van Goethe zelven, in sommige opzichten ook het beeld van zijn werkelijk leven. Goethe, een kolossaal denker, maar zonder genoegzamen zedelijken ernst, om zich niet in zijn eigen gedachten te verwarren, en te veel dichter, om zich streng door de enge poort des denkens tot den vasten bodem der kennis heen te worstelen; - een genie, in den grond geschapen voor alles wat schoon en edel en eerlijk is, maar op de vleugelen zijner phantasie opgevaren tot een hoogte waar hij niets dan een kouden, ijlen dampkring vond, die zijn eigen hart even koud en ledig maakte en toch zijn geest niet meer toeliet tot de levende wereld onder zijn voeten weder te keeren. Deze wereld had hij vernield, zonder haar prachtiger in zijn eigen ziel te kunnen opbouwen. Hij kon ze nog benijden, de kinderlijke zielen, die met vroom geloof de klokketoonen van het christelijk Paaschfeest begroetten, maar gelijk een man van rijpen geest, die zich heeft afgetobd op de hoogste levensvragen, voor een oogenblik het onnoozele kind om zijn onwetendheid benijden kan. Niet, dat de godsdienst voor Goethe alle waarde had verloren of hij zelf alle godsdienstig gevoel: maar de godsdienst, dien hij voor zijn hart noodig had en in de Kerk niet vond, zocht hij in het heiligdom der wetenschap en kunst. En zonder eenigszins het kerkgeloof omtrent den bijbel te deelen, had hij godsdienstig gevoel genoeg om den bijbel in zijn geheel eerbiedwaardig en in het bijzonder stichtelijk te vinden. Hij wilde geen onchristen zijn, ook geen antichrist, maar een verklaarde niet-christen; en in dit ééne ‘niet-christen’ heeft hij zijn geheele verhouding tot het kerkelijke Christendom zijner eeuw uitgesproken. In hem vertoont zich de macht der ontwaakte persoonlijkheid, die, in de frischheid van haar jeugdig zelfgevoel, tegenover een absolutistische kerkmacht ondeugend genoeg is, om het officiëele kerkgeloof te bespotten en de officiëele kerkelijke ‘onnatuur’ voor goed af te wijzen met het wachtwoord: ‘Zoo God mij anders had willen hebben, zou Hij mij ook anders gemaakt hebben.’ Zulke geesten, als Goethe, getuigen ons van behoeften, die er konden zuchten en werken in 's menschen borst, zonder dat de bestaande Kerk, ook de protestantsche van dien tijd, er eenig vermoeden van had, of er eenige bevrediging aan geven kon.

Naast Goethe plaatsen wij Schiller, zijn tijdgenoot van 1759 tot 1805, hoewel evenzeer boven hem verheven in zede-

[p. 330]

lijkheid, als hij weêr boven Schiller in genialiteit. Maar beiden even vrij, Schiller in zijn zedelijkheid, Goethe in zijn denken, en beiden één in afkeer van het dorre absolutisme der bestaande christelijke Kerk. Schiller, als bij onderdompeling gedoopt in den practischen Kantiaanschen geest, gezworen vijand van alle deugdsbetrachting om den wille van een toekomende loonsvergelding, kon geen vrede hebben met een Kerk, die het leven des christens vasthechtte aan den nagel der hemelsche zaligheid en in naam des hemels het offer eischte van de reinste vreugde en de teederste betrekkingen der aarde, en hij zong zijn lied, het onkerkelijke lied: ‘Auch ich war in Arkadiën geboren.’ Schiller, geheel gevoel voor de heerlijkheid der natuur, als de levende zichtbare weêrglans van de heerlijkheid des onzichtbaren Gods, kon zich niet verdragen met een Kerk, die de natuur maakte tot een dood element in Gods hand, om in dit doode den aureool van haren bovennatuurlijken Christus te heller te doen schitteren, en hij zong zijn lied, weêr een onkerkelijk lied, getiteld: ‘Die Götter Griechenlands.’ Dat het Schiller nogtans niet ontbrak aan godsdienstzin, bewijst zijn even openhartige als gemoedelijke verklaring: ‘welken godsdienst ik belijd? Geen van allen, die ge mij daar noemt. En waarom niet? Uit godsdienstigheid.’ Anders huldigde ook hij den christelijken godsdienst in het volle gewicht zijner verschijning voor de wereldgeschiedenis, en de Hervorming in de volle waarheid van haren invloed op elke groote en merkwaardige gebeurtenis tot den tijd van den Munsterschen vrede. Maar in zijn verhouding tot de Kerk vertegenwoordigt hij, in zijn persoonlijkheid, een menschelijk gemoed, dat te gemoedelijk kan worden om in den geest der achttiende eeuw kerkelijk te kunnen zijn.

Zocht Goethe zijn godsdienst in het heiligdom der wetenschap en kunst, Schiller wierp zich voor hetzelfde doel in de armen der aesthetiek, der vereering van het schoone.

Voltaire en Rousseau, Goethe en Schiller, zij hebben hun woord gesproken en hun aanhang gevonden in het groot en het klein. Daarom hebben wij hen reeds vroeger vergeleken bij vulkanen op het gebied der menschheid, die uitdrukking gaven aan hetgeen er heimelijk ook brandde en woelde in de borst hunner tijdgenooten, en die niet anders dan vernietigend konden werken op de oude overgeleverde kerkelijke elementen in hun omtrek. Niettemin breidde zich te gelijk langs deze vulkanen, althans op Duitschen bodem, een breede stroom uit, met het doel om hunne uitbarstingen zooveel mogelijk op te vangen en uit te blusschen en ze daardoor onschadelijk te maken. Deze stroom werd vertegenwoordigd door een geheel bijzondere richting, aan wier hoofd tot 1803 Herder stond, de humaniteitsrichting. Herder, niet kerkelijk ongeloovig, schoon toch weêr niet geloovig genoeg, om het stelsel der Kerk in zijn geheel en in al zijne deelen te handhaven. Liep het Christendom der achttiende eeuw gevaar, om onder den invloed der vrijdenkende geesten geheel genaturaliseerd en gerationaliseerd, d.i. geheel tot het peil van het gewone natuurlijke en tot het waterpas der alledaagsche rede ingekrompen te worden: Herder wilde het bepaald opgevat hebben uit het oogpunt der humaniteit, der menschelijkheid in den meest goddelijken zin des woords. Zonder de goddelijke zijde van Christendom en bijbel te willen

[p. 331]

loochenen, wilde hij toch Christendom en bijbel beiden volstrekt menschelijk gemaakt en genomen hebben, omdat beiden, volgens hem, het goddelijke in den reinsten menschelijken vorm bevatten, gelijk hij ook in den Christus de persoonlijke vereeniging van het goddelijke en het menschelijke zag. Door zijne schriften over den bijbel, geheel in dezen geest gesteld, heeft hij veel bijgedragen, om menig kind der eeuw den geest des bijbels beter te leeren waardeeren. Ook heeft hij, door zijn humaniteitsbeginsel, grooten invloed op het leven der gemeente uitgeoefend, zonder echter de groote onkerkelijke geesten onder de macht van zijn halfslachtig kerkelijk standpunt te kunnen brengen. Voor de uitbarsting van zulke vulkanen was deze stroom niet breed en niet diep genoeg.

Het wordt nu tijd, dat ik van Lessing ga spreken, gelijk ik zijn naam reeds genoemd heb; want om zijn leeftijd, van 1729 tot 1781, behoorde hij zelfs aan Goethe en Schiller vooraf te gaan. Maar ik laat hem met opzet achteraan komen, omdat hij in mijn oogen, iets éénigs heeft, wat hem onder al de dusgenoemde vrijdenkers der achttiende eeuw een bijzondere plaats geeft. Maakt zich ook bij Goethe en Schiller nog altijd zekere verwarring van het oorspronkelijk Christendom, in den geest van Jezus, met het Christendom der Kerk openbaar; stonden zij tegenover de Kerk, meer uit onoverwinnelijken weêrzin tegen haar aldoordringend absolutisme, dan dat zij het wezen des Christendoms van zijn bestaanden kerkvorm hadden leeren onderscheiden, bij Lessing was dit anders. Zocht Goethe den godsdienst bij de altaren der wetenschap en kunst; Schiller in de aesthetische vorming van den mensch vooral in een zedelijk opzicht: Lessing legde allen nadruk op de liefde, in haar edelste en heiligste beteekenis, als het éénig ware kenmerk van den godsdienst. In het kerkelijke Christendom zag hij het Christendom niet voorbij, maar bestreed hij met al de macht zijns geestes juist het kerkelijke, dat zijn trots stelt in den Christennaam, met dezen naam coquetteert, van dezen naam de eeuwige zaligheid afhankelijk maakt, en geen geloof, geen godsdienst wil erkennen dan onder het merkteeken van dezen naam. Mensch te zijn in den edelsten en heiligsten zin des woords, dat wil zeggen: lief te hebben, recht menschelijk en dus waarachtig lief te hebben - zietdaar, volgens Lessing, den godsdienst. En hij acht dit zoo weinig aan het kerkelijke Christendom verbonden, dat hij in een stuk, getiteld: ‘die Juden’, een Jood met een Christen in de betooning van godsdienstigen levensadel laat wedijveren, en in een ander stuk ‘Nathan der Weise’, een Jood met daden en woorden van het wezen des godsdienstigen levens laat profeteeren. Over de daden van dezen Jood willen wij niet spreken, maar zijn fabel van de drie ringen, door Lessing hem in den mond gelegd, mag niet onvermeld blijven, om haar hoogst stichtelijke strekking: ‘Een man in het Oosten, zoo luidt die fabel, had een kostbaren ring, die de geheime kracht bezat om goedgezinde menschen bij God en de menschen aangenaam te maken. Hij liet den ring aan zijn geliefdsten zoon na, met de bepaling, dat deze hem weder aan zijn geliefdsten zoon zou vermaken, en zoo verder in de familie voort. Zoo kwam het kleinood in handen van een vader, die drie even gehoorzame en hem daarom even geliefde zonen had. Daar hij nu

[p. 332]

niet wist, aan wien hunner den ring te geven, liet hij er heimelijk twee andere bij maken, volkomen aan den oorspronkelijke gelijk, zoodat hij er zelf geen onderscheid in zien kon. Stervende geeft hij aan ieder in het bijzonder den ring. Terstond na zijn dood komen de broeders, ieder met den ring, te voorschijn, om zich krachtens de vaderlijke gift als den geliefdsten zoon te doen gelden. Maar zij hadden ieder een ring ontvangen, en de echte was van de twee valsche niet te onderscheiden. Nu gingen zij naar den rechter, om hun geschil te doen beslechten. Ieder noemde zijn ring den echte en zijne beide andere broeders strafwaardige bedriegers. Daarop antwoordde de rechter in het kort het volgende: Als gij uw vader hier niet kunt brengen, kan ik uw geschil niet beslechten. Maar maakt de echte ring bij God en de menschen aangenaam, dan hebt gij hem geen van drieën; want in plaats van elkander lief te hebben, heeft ieder uwer alleen zich zelven lief. Wilt gij nu zelven geen bedrogen bedriegers blijken te zijn, dan toone een ieder uwer in zijne werken, dat hij den ring heeft die bij God en de menschen aangenaam maakt!’ Lessing heeft deze fabel op zijn wijze ontleend aan den middeleeuwschen Florentijnschen dichter Boccacio. Het is duidelijk, wat hij er meê bedoelt: dat de strijd over den besten godsdienst van het standpunt der verschillende godsdienstige belijdenissen niets beteekent, tenzij het een strijd worde om de meeste liefde des harten in het werkelijke leven. Trouwens, hoe schoon deze fabel ook zij, toch ligt er misschien iets ondeugends in, dat Lessing haar juist een Jood in den mond legt. Maar dan worde wèl bedacht, dat hij er volstrekt niet meê ten doel heeft, het Christendom een hoon aan te doen, gelijk later von Kotzebue soms den Christenen deed, in ‘de onechte zoon,’ als in het voorbijgaan, door een Jood, en in ‘de Indianen in Engeland,’ meer bepaald, door een Heiden. Neen, het is bij Lessing eenvoudig een variatie op het thema, door Jezus aangegeven, als deze tot een edeldenkend Joodsch wetgeleerde zegt: ‘Gij zijt niet ver van het koningrijk Gods.’ En hooren wij nu Lessing zelven niet van Jezus spreken, het is omdat hij, in den geest van Jezus, rechtstreeks het oog heeft op de zaak van den godsdienst, zooals deze door de christenen van den gewonen, kerkelijken stempel nog heden maar al te veel miskend, verwaarloosd wordt. Het gewone ‘partijzaak’ maken van den godsdienst, was, zoowel bij Joden als bij Christenen, voor Lessing een gruwel.

Nu nog iets anders van Lessing. Als opzichter der bibliotheek te Wolfenbuttel gaf hij, sedert 1774, fragmenten van een handschrift in het licht, omtrent welks oorsprong hij niets bekend maakte dan dat hij het in de bibliotheek gevonden had. Deze fragmenten kenmerkten zich door hevige aanvallen tegen het positieve of officieële Christendom, in den geest van den natuurlijken godsdienst, maar te stevig en te forsch om geen algemeene opschudding te verwekken. Over de koene daad der uitgave en over den inhoud van het uitgegevene werd er door een Hamburgsch predikant een strijd tegen Lessing aangebonden, die niet ten voordeele van dien predikant (Goetze) eindigde, maar de twistzaak met het kerkelijke Christendom een goed eind vooruit bracht. Ten minste, het kerkelijk leerstuk van den bijbel, als een

[p. 333]

afgesloten geheel, van den beginne tot den einde door Gods geest ingegeven en daarom in alles, ook in zijn geschiedverhalen, goddelijke openbaring, ontving in dezen strijd een wonde, waarvan het niet was te genezen, waaraan het vroeg of laat moet doodbloeden.

Deze strijd heeft Lessing gebracht tot opmerkingen, die we bij hem moeten lezen, om er al het gewicht van te gevoelen, maar waarvan wij toch in het algemeen zeggen kunnen, dat ze aan de vervelende en onvruchtbare verdediging des Christendoms op historische en bijbelsche gronden voor altijd een einde gemaakt hebben, en de erkenning van de éénige waarde des Christendoms, als godsdienst, hebben helpen terugbrengen tot dat gebied, waarin de godsdienst van nature wortelt, tot 's menschen conscientie. - Lessing is in het bijzonder de vader geworden der historische critiek.

Toch, in weêrwil van al deze aanvallen, stond daar de Kerk en bleef zij staande met haar leerstelsel, grootsch en machtig, ook in hare onmacht tegenover de overmachtige verlichting des tijds. Konden zelfs geesten, als van Goethe en Schiller, zich moeielijk boven de heerschende verwarring van het kerkelijke Christendom met den wezenlijk christelijken godsdienst verheffen, hoe zou dan de gemeente zich een Christendom buiten het kerkelijke leerstelsel kunnen denken, of hoe zou zij met dat leerstelsel leeren breken zonder voor haar eigen bewustzijn haar christelijk karakter te verliezen?... De man, die deze zaak mogelijk zou maken; die aan het christelijk bewustzijn in dit opzicht een nieuwen inhoud zou geven; die het leerstelsel zou terugbrengen binnen den kring van eigen huis en haard, om niet te bestaan als officiëele gezaghebbende geloofsregel, maar alleen als bewijs van hetgeen geloofd wordt, symbool van de begrippen die de gemeente, over het geheel of voor het meerendeel, onderling gemeen heeft; - de man, in één woord, die den christelijken godsdienst onafhankelijk van het leerstelsel zou overbrengen uit de Kerk in het hart des menschen, om zich vandaar naar ieders behoefte in het leven te openbaren en zich naar ieders aard in begrippen uit te spreken - deze man was Schleiermacher, de vader der nieuwere theologie in het algemeen.

Maar Schleiermacher is gestorven in 1834: dus heeft zich hier de achttiende eeuw voor onzen blik gesloten.

Haar karakter heeft zich alzoo in hare heerschende machten doen kennen, als absolutistisch in het begin, humanistisch in den loop des tijds, maar nooit degelijk religieus. Eerst bij Lessing komt een religieus beginsel aan het licht, dat later, krachtig ontwikkeld, door Schleiermacher hoog op den kandelaar der menschenwereld zou geplaatst worden.

W. Scheffer.