De Tijdspiegel. Jaargang 22

De ethische rigting.

Prof. Dr. S. Hoekstra Bz, Bronnen en Grondslagen van het godsdienstig geloof. - Formeel gedeelte van de geloofsleer, op het standpunt van de moderne wetenschap. Amsterdam, P.N. van Kampen, 1864.
D. Chantepie de la Saussaye, Leven en Rigting. Vier voorlezingen over godsdienstige vraagstukken van dezen tijd. I. Overlevering en Werkelijkheid. II. Geweten en H. Schrift. III. Kerk en Staat. IV. De Christelijke roeping. Rotterdam, E.H. Tassemeyer, 1865.

Hadden, zegt Polybius in den aanhef zijner geschiedenis, hadden mijne voorgangers vergeten den lof te zingen der geschiedenis, ik zou het thans behooren te doen. Nu zij het gedaan hebben, ben ik er van ontslagen. Dit geestig begin kwam mij onwillekeurig in de gedachte toen ik aan het hoofd van dit opstel de titels afgeschreven had van de beide geschriften, die ik hier wensch te bespreken. Wat Polybius aan zijne voorgangers dankte, dankt elk schrijver over theologische onderwerpen aan ons theologisch publiek. Het behoeft niet meer voor de behandeling van godgeleerde onderwerpen gewonnen te worden. De belangstelling is nog altijd levendig, de nieuwsgierigheid nog altijd opgewekt.

Ook, waar theologische onderwerpen in verband staan met geschriften van mannen als Hoekstra en la Saussaye? De beide genoemde auteurs zijn, schoon elk in zijn kring geliefd en bewonderd, toch misschien niet eigenlijk gezegd populaire schrijvers. Veel van hetgeen zij in het licht geven, gaat, betrekkelijk, onopgemerkt voorbij. Het groote publiek weet niet ‘precies’ welk standpunt zij innemen, welke rigting zij vertegenwoordigen. Het ontbreekt hun, bij ons volk, aan een scherp geteekende fysionomie. Er zijn geen woorden of uitdrukkingen van hen aan te wijzen die spreekwoordelijk geworden zijn en onwillekeurig hun fortuin maken ook onder het profanum vulgus.

Het is misschien niet onbelangrijk, een oogenblik na te gaan waaraan dit ligt. Dat de hh. Hoekstra en la Saussaye tot die - immers niet zeer talrijke - geesten behooren die ver boven de gemeene maat uitsteken, dat zij in diepzinnigheid met de diepzinnigste geleerden kunnen wedijveren op wie ons

[p. 31]

vaderland roem draagt, dat het gehalte van ons volk voor een niet onaanzienlijk deel bepaald kon worden ook door hetgeen zij ons ten beste geven, wie loochent het? Toch, wanneer deze mannen zich de moeite geven om hunne gedachten op het papier te brengen, wanneer zij onderwerpen bespreken, waarvoor ons publiek een geopend oor heeft, wanneer zij bovendien zich kennelijk tot het groote publiek rigten en zigtbare pogingen aanwenden om populair te zijn, betoont zich toch vaak tegenover hunne voortbrengselen een matheid in de algemeene belangstelling, een onaandoenlijkheid die op den duur verhindert dat zij inderdaad populaire schrijvers worden.

Ligt de schuld aan het publiek of aan onze auteurs? Hun nederigheid belet hun zeker, het eerste zelfs te vermoeden. Doch, alle moraal hier op zijde gesteld, en zonder aan pligtplegingen den kostbaren tijd te verliezen, ik geloof in ernst, dat het publiek zelden schuld heeft aan de impopulariteit van een schrijver. Als schrijver populair te zijn, wil niets anders zeggen dan gelezen en onthouden te worden. Hiermede is het gesteld als met het ondervinden van liefde of achting. De liefde, zegt men, laat zich niet dwingen. Ongerijmde dwaling! En als de liefde van anderen zich niet dwingen liet, hoe zou men haar dan ooit verkrijgen? Zulke aanminnige, zulke lieftallige wezens zijn wij in den regel niet, dat wij onze liefde aan anderen geheel uit ons zelven, uit eigen beweging, plegen te geven. Neen, waar de liefde niet afgedwongen wordt, daar kan men op niet veel meer rekenen dan op toegevendheid, op medelijden. Waar de achting niet afgedwongen wordt, daar komt niets voor den dag dan koele eerbied. Maar wie beminnelijk is, dwingt anderen om hem te beminnen. Wie iets groots tot stand brengt, dwingt anderen om hem te achten.

Het is met de populariteit niet anders. De zoogenaamde miskende genieën hebben het in zwang gebragt om zich over het publiek te beklagen, en het publiek voor te stellen als een wezen, waarop men af mag geven zooveel men wil, naar welks minachting men dingen moet als naar een onderscheiding. En dientengevolge is er een nieuw soort van huichelarij in de wereld gekomen, daarin bestaande, dat men hardop het publiek uitmaakt voor al wat laag is en bekrompen, en voor zich op den bijval van het publiek bijzonder gesteld is. De eene huichelarij is zoo goed als de andere. Ik heb wel menschen gekend die het publiek verachten; ik heb er goen gekend die van het publiek werkelijk onafhankelijk waren. Demosthenes was in zijn schik toen een vrouw uit het volk tot haar burin zeide: ‘Ziet ge dien man, dat is Demosthenes;’ en Dante speelde een genoegelijk lachjen om de lippen toen hij het groepjen in Verona hoorde zeggen: ‘dat is de man die naar de hel kan gaan als hij wil.’

Ik geloof dat de waarheid ook hier zeer eenvoudig is. Het publiek is noch bijzonder ontwikkeld, noch bijzonder stompzinnig, maar het is onbevangen. De openbare meening - want haar heeft men toch op het oog, als er van publiek gesproken wordt - is, naar mijn gevoelen, getrouw als was tegenover den stempel. Zij geeft in den regel den indruk dien zij ontvangt met onmiskenbare getrouwheid weder. En hoe zou het anders zijn? Ontstond de openbare meening

[p. 32]

bij onderlinge afspraak, ik zou aan kuiperij, aan willekeur, aan onbillijkheid gelooven. Maar zij wordt niet bij onderlinge afspraak gevormd. Zij ontstaat van zelve, niemand weet hoe? Of neen, men kan het wel weten. Zij ontstaat enkel door de indrukken die zij van buiten ontvangt. Deze haar natuurlijkheid, dit onvoorbedachte van haar oordeelen is een waarborg voor haar onbevangenheid.

Maar daarom juist is het met populariteit als met liefde en achting. Ook zij laat zich dwingen. Doch hoe? Niet anders dan zoo als ik mijn spiegel dwing om mijn beeld terug te kaatsen, zoodra ik er mij voor heb geplaatst. Wie boeijend schrijft of spreekt, boeit met zijn schrift of mond. Niet van mij, lezer of hoorder, maar van u, schrijver of redenaar, hangt het af, of ik geboeid zal worden. Niemand kan luisteren, niemand aandachtig lezen alleen omdat hij het wil. Evenmin als ik ooren hebbend, mijzelven verhinderen kan een geluid te hooren dat in mijn onmiddellijke nabijheid gegeven wordt, evenmin kan ik mijzelven beletten wanneer ik begrijp hetgeen gij zegt, aan uwe lippen te hangen, of uw werk in de vingeren geklemd te houden, tot ik het geeindigd heb. In niets van dit alles heerscht willekeur. Overal regeren wetten. En het geheim van den stijl zoo goed als het geheim der welsprekendheid is uitsluitend gelegen in de kennis der wetten die het publiek, tot hetwelk men zich rigt, dwingen te luisteren of te lezen.

Mij is daarom slechts één schoone stijl bekend, het is de stijl die mij ontwapent, die mij aan onverbrekelijke ketenen bindt, die mij tiranniseert, erger dan ooit dwingeland het beproefde. Ieder schrijver, ieder redenaar, die zijn naam waardig draagt, moet heerschen. Hij vergete het nooit: zijn lezers of zijn hoorders zijn niet zijn vrienden maar zijn vijanden. Lezen is een groote en vermoeijende inspanning. Het is het opsluiten van het vlugtigste gas, van den geest, in een ruimte die nergens hermetisch gesloten is, in een boek. Ik heb allerlei dingen te doen eerder dan uw boek op te nemen. Mijn bezigheden, mijn genoegen, alles roept mij van u af. De natuur is schoon, schoon is het plantsoen en verlokkend het lied der vogelen. Het lokt mij naar buiten. En als ik uw boek eens opgenomen heb, dan zijn mijn gedachten overal, behalve bij uw geschrift. Mijne oogen dwalen over uwe letters, maar mijn geest is overal. Zoo ben ik uw vijand zonder het te willen. Maar een vijand die u danken zal, als gij hem onderwerpt door uw overmagt. Nu, grijp mij. Overval mij plotseling. Sla uw strikken om mij heen. En laat mij niet weder los voor gij hetzelf verkiest.

Ziedaar den eisch, dien ik aan iederen schrijver en redenaar stellen zou. Maar de meeste schrijvers en redenaars schijnen òf van deze eischen niets hoegenaamd te vermoeden òf het regt van deze eischen te loochenen. Hoe het zij, zij stellen zich aan, alsof wij in deze onze negentiende eeuw niets te doen hadden dan hen te lezen en aan te hooren; alsof wij met het rekbaarst geduld begiftigd waren; alsof er een premie ware uitgeloofd voor ieder die de meeste bladzijden van hen verslindt of de meeste woorden van hen aanhoort. Zij zijn omslagtig, zij zijn langdradig, zij zijn linksch, zij komen eerst op het eigenlijk punt als gij reeds al den tijd hebt gehad om mij-

[p. 33]

len in den omtrek af te zwerven, indien zij nog slechts op het punt komen waar zij wezen willen. Gewoonlijk komen zij er vlak bij, maar niet er op. In ieder hunner volzinnen, in ieder hunner woorden is een à peu prés, dat gedurig van u, lezer of hoorder, de moeite vergt die zij hadden behooren te nemen doch niet genomen hebben. Met tergende onhandigheid schikken zij hun bloemen op de ongeschiktste wijze. Er komt nooit een ruiker van. De meest afdoende argumenten plaatsen zij vooraan, alsof gij daarna voor de minder afdoende argumenten nog een oor hadt. Klimax moet gij bij hen niet zoeken, of het moest zijn klimax in omgekeerde orde.

De groote fout der meeste schrijvers - indien men mij althans vergunt, op mijn gemak er over te spreken en te vergeten voor het oogenblik dat ik zelf tot dat achtenswaardig gilde behoor - de groote fout der meeste schrijvers is, naar mijn gevoelen, daarin gelegen, dat zij het gevoel missen voor het concrete of in ieder geval voorbijzien dat alleen het concrete in staat is te boeijen. En onder het concrete versta ik datgene, wat ons onmiddellijk een scherp geteekend beeld voor den geest brengt. Als bijv. een redenaar begint met een volzin als deze: ‘Wanneer wij de geschiedrollen der menschheid opslaan’ enz., dan voel ik reeds de eerste doodelijke aanraking van de vlerk van het ondier dat verveling heet. Waar zijn de geschiedrollen der menschheid? Hoe slaat men ze op? Wanneer hebt gij ze ooit opgeslagen? Hebt gij de les die gij ons op zult disschen daarin werkelijk gevonden, of gebruikt gij slechts een rhetorischen vorm? Het onbesliste van al deze regtmatige vragen brengt mij in het ruime sop der algemeenheden, der onbepaaldheden, waar allengs de zeeziekte mij komt overvallen.

Het concrete is daarom vooral bij uitsluiting in staat te boeijen omdat alleen het concrete in den stijl den indruk geeft van waarheid. En dit brengt ons juist op het gebied waar de eigenlijke beteekenis eerst regt gevoeld kan worden van de vragen, die den letterkundigen vorm betreffen. Ook deze vragen zijn ten slotte van zedelijken aard. Waarheid, volstrekte, zij het ook louter subjectieve waarheid, moet er zijn in den stijl, zal hij trekken en boeijen. Maar redekunstige figuren, die enkel figuranten zijn, treffen geen doel. Zeg en schrijf wat gij wezenlijk op het hart of in het hoofd hebt, niets minder zeker, maar ook vooral niets meer. Zoo zal het bloot-konventionele uit uw boek, uit uw rede wijken, het bloot-konventionele dat juist voor onze aandacht en belangstelling het gevaarlijkst is. Een schrijver, een redenaar moet een mensch zijn en blijven, een mensch in den volsten zin des woords, eenvoudig, opregt, waar. Wat verscheelt mij uw zondagsrok? Wat indruk maakt mij uw toga? Ik ben niet uitgegaan om een rok en een toga te zien, maar om den mensch te hooren. Dus, geen geveinsdheid, in geenerlei opzigt. Geen verontwaardiging uitgedrukt in uwe rede of geschrift, waar uw ziel niet inderdaad verontwaardigd is. Geen verwondering te kennen gegeven, waar gij u in de werkelijkheid volstrekt niet verwondert. Geen ‘wat zeg ik?’ als gij volkomen goed weet wat gij zegt, gezegd hebt en zult zeggen. Ook is uw veinzen nutteloos. Het publiek weet uwe beschilderde coulissen uitmuntend van een wezenlijk bosch of een wezenlijk vertrek te onderscheiden. En zoo het bij u coulissen ziet, kan het

[p. 34]

niet meer het vermoeden van zich weren dat gij zelf slechts een acteur zijt.

Deze opmerkingen bevestigen de waarheid van mijn gevoelen dat de impopulariteit van een schrijver zoo goed als altijd aan dien schrijver zelf te wijten is. Populariteit is het waarmerk dat wij de wetten kennen en weten aan te wenden die het luisteren of lezen der menschen beheerschen. Het publiek zelf moet, al is het natuurlijk zich zelf dit onderwijs niet bewust, aan zijn schrijvers deze wetten leeren kennen. Op den duur kan het geen luim zijn wat het publiek het oor aan iemand doet leenen of voor iemand doet sluiten. Van daar ook dat het oordeel van het publiek, wel niet in zijn consideranzen, maar in zijn uitslag gewoonlijk al zeer nabij de waarheid komt. Een geschrift, zij het ook door een beroemden naam onderteekend, vindt geen ingang, maakt geen opgang, zoodra de straks genoemde wetten verloochend zijn. Het publiek zou nooit, tenzij door bevoegden voorgelicht, kunnen zeggen welke die wetten zijn noch in welk opzigt zij zijn overtreden, maar dat er iets hapert, weet, of liever, gevoelt het met meer of minder snelheid, maar ten slotte diep en krachtig.

IJdel is het daarom, het publiek te verachten. Boven zijn gevlei of zijn smaad behoort men verheven te zijn, in dien zin namelijk dat men door het een het hoofd niet verliest, noch door het ander zijn levensgeluk laat bederven, maar niet in dien zin, dat men, - onze taal drukt het geestig uit, - eigenwijs staat tegenover de onwillekeurige uitspraken der openbare meening. Uitnemend en van blijvende toepasselijkheid ook in ruimer kring, is het bekende woord van Colani: ‘Soyons des prédicateurs détestés mais écoutés.’ Want, aangehoord of gelezen te worden - men vergeve ons het axioma - is toch maar de eerste voorwaarde om invloed uit te oefenen. Onze invloed zal zich nooit op magische wijze doen gelden. Het publiek te verachten is dus niets anders dan afstand te doen van alle aanspraak op het uitoefenen van invloed. Zulk een afstand is, waar hij bewust geschiedt, een daad van ijzingwekkende zelfzucht, (want onverschilligheid is de verregaandste zelfzucht) en een hoon der menschheid aangedaan. Een auteur die enkel en alleen voor eigen genoegen schrijft, of met opzet, uit misplaatste hooghartigheid, het publiek van zich vervreemdt is een verachtelijk wezen. Neen, laat ons zonder vrees voor de verdenking dat wij jagt zouden maken op populariteit, dat wij uit dien hoofde het publiek naar de oogen zouden zien, laat ons, boven die vrees verheven, het met nadruk zeggen en herhalen: Aan het publiek, hoe gij er ook op smaalt, hoe gering gij het ook mogt achten en juist omdat gij meent, het te moeten minachten, aan het publiek, schrijver of redenaar, behoort gij, met al uwe gaven, met geheel uwe werkzaamheid. Het publiek te beschaven, te leiden, te verlichten, te bezielen; tot u, zoo gij werkelijk hooger staat, op te heffen, ziedaar uw éénige roeping. Want, uit het publiek, uit het populus moeten ze weder op hun beurt voortkomen de groote en goede mannen wier leven en werken het Vaderland ten beste komt. Niet om uw wijsheid te luchten, niet om een esoterische leer te verkondigen, schrijft of spreekt gij, maar om de zegeningen der beschaving, der ontwikkeling in steeds ruimer kring te verspreiden. Humaan is de hoogste eeretitel ook voor uwe wetenschap en geleerdheid, die, zonder

[p. 35]

liefde, ons even goed als liefdelooze engelenspraak, tot een klinkend metaal en een luidende schelle maakt. Ook zij moet dienen om te heerschen.

Hieruit - behoef ik het nog te zeggen? - vloeit geenszins voort, dat de impopulariteit van een schrijver, ofschoon altijd zijn eigen werk, evenzeer altijd tegen hem getuigen zou. Er zijn gevallen, waarin zij het waarmerk is van bijna éénige grootheid. In die gevallen, staat een schrijver zoo ver boven zijn publiek, dat hij in den aanvang slechts door weinigen kan begrepen worden die dan op hun beurt geroepen zijn, de gedachten diens schrijvers voor een ruimer kring van lezers te vertolken. Doch dit zijn blijkbaar de uitzonderingen, die men zonder moeite op de vingers tellen kan. In den regel zijn de denkbeelden van een schrijver niet zoo verheven dat zij niet zeer gemakkelijk voor allen begrijpelijk zouden te maken zijn. Het onbegrepene dier denkbeelden ligt dus ook in den regel uitsluitend aan het gebrekkige van de wijze waarop zij worden voorgesteld.

Met dat gebrekkige in de voorstelling onzer denkbeelden doen wij, ik moet het herhalen, te kort aan de humaniteit. Er is er, ofschoon wij ons ook ten dezen in onloochenbaren vooruitgang mogen verblijden, nog iets middeneeuwsch overgebleven in onze wetenschap, iets kabbalistisch en rabbinistisch. Iedere wetenschap kan en moet populair behandeld worden, met welke uitspraak ik geenszins een oppervlakkige, een halfslagtige behandeling der wetenschap in bescherming neem, maar enkel aanbevelen wil zulk een voordragt van onze kennis als in staat is, een gewoon ontwikkeld en belangstellend lezer te boeijen en hem onze kennis mede te deelen. Een Engelsch prediker die, op wereldsche zangwijzen, godsdienstige liederen schreef, en deswegens door sommige zijner al te puriteinsch-gezinde gemeenteleden berispt werd, gaf tot antwoord en tot verdediging: ‘I don't see why the devil should have all the fine melodies.’ Maar evenmin zie ik in, waarom wij het aan onbeteekenende fransche romannetjens zouden overlaten om uitsluitend het benijdenswaardig vermogen te bezitten van den lezer bezig te houden. Integendeel, laat ons liever deze redenering maken en ten allen tijde huldigen: indien het onbeduidende, in een aangenamen vorm gestoken, ook ernstige geesten niet onaandoenlijk vindt, hoeveel te meer zal dan het belangrijke, zoo het een aangenamen vorm kiest, ook het gewone slag des lezers tot zich trekken. Waarlijk, wij bogen op onzen vooruitgang, maar ten opzigte van den letterkundigen vorm, de fransche naburen nu niet medegerekend, zijn wij niet vooruitgegaan, wanneer wij ons vergelijken bij de ouden. Homerus en Virgilius schreven werken die ieder kon volgen, Plato en Cicero wijsgeerige werken die ieder kon verstaan. Thucydides en Tacitus zijn geschiedschrijvers die bij elken lezer belangstelling wekken. Vandaar het gezag, vandaar de blijvende invloed der klassieken. Ik zeg niet dat wij hunne vormen nog eenvoudig zouden kunnen overnemen. Integendeel, hoe dieper ik de klassieken bewonder en hoe luider ik erken dat niemand het koningrijk van den stijl beërven kan die niet aan hunne voeten heeft gezeten, hoe meer ik tevens overtuigd ben dat hunne vormen oude lederen huiden zijn waarin men onzen nieuwen wijn niet bergen moet. Maar dit vooral is van hen te leeren, dat zij

[p. 36]

schreven voor hun tijd, schreven voor hun volk, dat zij ook hunne wetenschappelijke werken zoo inrigtten dat dezen inderdaad deel uit konden maken van de volkslitteratuur.

Indien wij nu van deze algemeene beschouwingen terugkeeren tot de vraag die wij bij den aanvang stelden, en ons trachten rekenschap te geven van de betrekkelijk geringe populariteit waarin schrijvers als Hoekstra en la Saussaye zich mogen verheugen, dan zijn wij er zeer ver van verwijderd om hun al de gebreken ten laste te leggen die wij hier bespraken. Hun stijl onderscheidt zich bij wijlen door onmiskenbare deugden. Beide zijn zij niet zelden sterk door die ware welsprekendheid die uit het hart komt en tot het hart gaat. Hoekstra verbaast menigmaal door zijn belezenheid, Saussaye door zijn diepzinnigheid. Wat ontbreekt hun dan nog?

Als ik het vrijmoedig zeggen mag - en de welwillendheid of vriendschap die ik voor deze geleerden gevoel behoeft immers mijn vrijmoedigheid den mond niet te snoeren? - onze schrijvers missen de kunst van een boek te maken.

De groote vraag is maar: wie maakt uw boek? Gij, schrijver; of wel, doet het 't knaapjen van uw uitgever die de losse bladen inéénnaait waarop de inhoud van uw handschrift is afgedrukt? Want ook alzoo kan een boek ontstaan. Maar in dat geval begrijpt gij wel dat het uw boek niet is.

Hoekstra geeft een boek, getiteld: ‘bronnen en grondslagen’ enz.^(*). Ik bid u, houd de ondeugendheid mij ten goede, maar is dat een titel? Wat een bron heeft, heeft geen grondslag. Wat een grondslag heeft, heeft geen bron. Het kan er natuurlijk wel door, maar fraai, maar aangrijpend is het niet; evenmin als dat bijvoegsel onder den hoofdtitel: Formeel gedeelte van de geloofsleer, op het standpunt van de moderne wetenschap. Deze volzin is inderdaad niet vol, of het schemert mij voor de oogen. Wat staat er nu op het standpunt van de moderne wetenschap? Het ‘formeel gedeelte’ of ‘de geloofsleer,’ of geen van beide? Beteekent een titel weinig voor een boek? Is het onverschillig of ik, een boekwinkel binnentredend met de beste bedoelingen om uw boek te koopen, den mond vol moet nemen en te zeggen heb: Geef mij bronnen en grondslagen van het godsdienstig geloof formeel gedeelte van de geloofsleer op het standpunt van de moderne wetenschap door prof. Hoekstra Bz.?

Is de titel ook niet wat pretentieus? Vertegenwoordigt het boek van prof. Hoekstra inderdaad het standpunt van de moderne wetenschap en dat wel voor 't formeel gedeelte van de geloofsleer (welke?)? Of is er tegenwoordig maar éen? Ik durf het woord: pretentieus te noemen, juist omdat het pretentieuse zoo ontzettend ver van mijn geachten vriend verwijderd ligt en hier dus alles, zoo ik mij niet vergis, op rekening van een litterarisch onbewaakt oogenblik moet worden gesteld. Zoo schreef eens Schenkel, die armzalige Schenkel! een Dogmatik auf dem Standpunkte des Gewissens, met das Gewissen natuurlijk eenvoudig het geweten van prof. Schenkel bedoelend, hetgeen Dav. Fr. Strauss de geestigheid ingaf, dat men al een zeer ruim geweten moet hebben, wanneer men er zulk een kolossale dogmatiek uit te voorschijn haalt.

(*) Men herleze het hoofd van dit opstel.

[p. 37]

Doch een goed werk kan een gebrekkigen titel hebben. Kan de indeeling van het werk ons behagen? Eerst een Inleiding over het belang van het onderzoek naar de bronnen en bouwstoffen van het godsdienstig geloof; dan Eerste deel: Leidend beginsel in het onderzoek naar de bronnen en grondslagen van het godsdienstig geloof, waarop onmiddellijk volgt: Eerste gedeelte (een eerste deel met nog een eerste gedeelte): beoordeeling van de beginselen van het empirisme, toegepast op het ontstaan van het godsdienstig geloof. Denkt niet dat wij er al zijn. Nu volgt nog I, II, III, IV, zoodat wij, ‘by due computation’ verkrijgen: Eerste Deel, eerste gedeelte, I, of: eerste brokjen van het eerste stukjen van het eerste deel.

En werd dit scholastieke nog goed gemaakt door volkomen nauwkeurigheid. Maar als ik een boek opneem over bronnen en grondslagen, waarom vind ik dan een inleiding over bronnen en bouwstoffen van het godsdienstig geloof? Als mij een eerste deel beloofd wordt over het leidend beginsel bij het onderzoek dat volgen zal, waarom moet ik dan eerst zelf gaandeweg bemerken, dat ik over de methode (over empirisme en idealisme) word onderhouden. Als ik in het eerste gedeelte van datzelfde Eerste Deel het uitzigt mij geopend zie op de beoordeeling van de beginselen van het empirisme, toegepast op het ontstaan van het godsdienstig geloof, is het dan wel zoo heel toepasselijk, mij in volslagen onzekerheid te laten omtrent hetgeen hier eigenlijk toegepast zal worden, zoowel als omtrent hetgeen waarop de toepassing zal geschieden? Wordt het empirisme of wordt de beoordeeling van het empirisme toegepast? Hoe kan ik op het ontstaan van het godsdienstig geloof hetzij een kritiek, hetzij een filosofische methode toepassen? De schrijver bedoelt natuurlijk: de empirische methode toegepast bij het onderzoek naar het ontstaan enz. Zijne bedoeling is voor een deskundige volmaakt duidelijk, doch is dit voor het gewone slag der lezers voldoende? Ook is hier de bijzondere titel niet geheel in overeenstemming met den algemeenen titel. Het eerste deel zal handelen over het leidend beginsel bij het onderzoek naar bronnen en grondslagen; het eerste gedeelte van datzelfde eerste deel handelt over zekere methode die toegepast wordt bij het onderzoek naar het ontstaan enz. Maar met bronnen en grondslagen drukt gij niet uit wat ontstaan beteekent. - Het tweede deel van een werk dat over het ‘godsdienstig geloof’ spreekt, houdt zich bezig met de bron en oorsprong (vrij pleonastisch, en de grondslagen zijn verdwenen!) van de godsdienstige denkbeelden (van waar komen zij hier?) en van het godsdienstig geloof (niet in de goden- of dieren-) maar ‘in de menschenwereld’ (zie bl. 81). Bovendien, met uitzondering van die bijgevoegde godsdienstige denkbeelden, is de titel van dat tweede deel (dat vreemde ‘in de menschenwereld’ zal wel geen noemenswaardig verschil maken) volmaakt eensluidend met den algemeenen titel van het geheele werk, zoo men althans voor de noodelooze herhaling bron en oorsprong, bron en grondslagen lezen mag. En dit moet wel, daar wij anders van de grondslagen niets zouden vernemen. Want des derden deels opschrift luidt: Het betrekkelijk afhankelijke en het zelfstandige en redelijke van het godsdienstige geloof der individuën, en meer dan deze drie dee-

[p. 38]

len zijn er natuurlijk niet. Nu maak ik mij geen duidelijke voorstelling van de logische volgorde van een werk waarvan het tweede gedeelte het op den omslag van het geheele werk aangekondigd onderwerp volkomen uitput. En dat in dit tweede gedeelte zoowel over de bronnen als over de grondslagen van het godsdienstig geloof gehandeld wordt, blijkt reeds, bij een eersten oogopslag, uit den titel op bl. 235: Het ontstaan van behoefte aan een zuiver zedelijk geloof op den bodem van enz..

Doch reeds aanmerkingen genoeg. Het zijn geene chicanes, het zijn opmerkingen die den Hoogleeraar Hoekstra herinneren moeten dat hij zelf de algemeene verspreiding van zijn boek tegen heeft gewerkt. Dit is zijnerzijds onwillekeurig een onregt gepleegd aan het publiek. Het publiek wil zeer gaarne een boek lezen over de grondslagen van het godsdienstig geloof. Het wil over dit onderwerp inzonderheid gaarne hooren een zoo ernstig en zoo geleerd man als Hoekstra. Doch het kan er niet meer bij, als gij het op het lijf valt met uw interminabelen titel, met uw scholastieke indeelingen, met uw ‘zinnelijk-zedelijk,’ uwe ‘positieve, uwe negatieve kritiek’. Een weinig meer moeite, een weinig meer zorg, zou honderden aan u verpligt hebben. Zeg niet, bid ik u, dat gij niet schrijft voor het publiek; dat gij schrijft, ja voor wie, voor de theologen? Op uw woord van eer: durft gij volhouden dat het genus theologorum in doorsnede hooger staat dan het publiek? Voor geleerden van professie? Andermaal, de hand op het hart, wat weten zij, in ons wijsgeerig vaderland, van methode, van empirisme en idealisme? Dan misschien voor uwe theologische ambtgenooten? In dat geval, zwijg ik. Dus, gij schrijft niet voor het groote publiek. En waarom zoudt gij er niet voor schrijven, gij, Hoekstra, man met een hart, man van wetenschap, man van geest! Zoo vaak gij het deedt, heeft men u verslonden. En wat loon hebt gij nu? In uw laatst verschenen werken: uwe ‘zedelijke idée,’ uw geschiedenis van ‘de geloofsleer der oude Doopgezinden’, en thans weder in deze ‘bronnen en grondslagen’ liggen wenken, gedachten, inzigten verborgen die toonen hoe gij onze leidsman zoudt kunnen zijn, die u bovendien aanspraak geven op de hoogschatting en liefde van elk die ze leest,.... die ze leest. Maar helaas! uw werken is als het sterven van den regtvaardige volgens de sombere uitspraak van het Oude Verbond! Leg dan af, bid ik u, de oude, zware wapenrusting der scholastiek en beproef het eens met den slingersteen, waarmede gij het publiek zult kunnen treffen.

Deze vriendelijke vermaning is niet ongepast tegenover iemand die kennelijk verder komt dan zijn studeervertrek, en die schrijft ook met het oog op de behoeften van zijn tijd.

‘Zou, dus begint het geschrift van prof. Hoekstra dat wij thans aankondigen, zou, in al de achttien eeuwen van het bestaan der christelijke kerk, het godsdienstig geloof wel ooit, bij geleerden zoowel als bij ongeleerden, op zoo zware proeven gesteld zijn, als in den tegenwoordigen tijd? Om niet te spreken van die kringen, waarin de aanbidding van den levenden God meer en meer verdrongen wordt door aanbidding van het menschelijk genie, is het niet, alsof het onder hen, die gaarne ‘op de hoogte van hun tijd willen staan,’ tot den goeden toon begint te behooren, om te ver-

[p. 39]

moeden, zoo al niet te verzekeren, dat de christelijke, misschien wel, dat alle godsdienst haren tijd gehad heeft? Het dagteekent zeker niet van gisteren, maar het wordt toch algemeener dan vroeger, dat men voor vroomheid en eerbied voor het heilige niet regt uitkomen durft, om dat dit bij niet weinigen voor een teeken van bijgeloof of bekrompenheid gelden zou, een blaam aan welken men zich niet gaarne blootstelt. Wel heeft men een geopend oog voor alle ziekelijke verschijnselen, die zich op godsdienstig gebied vertoonen, wel meet men het verkeerde van pietistery en mysticisme, van schijnvroomheid en fanatisme, van letterknechterij en leerheiligheid, en van wat al niet, zeer breed uit: maar hoe zelden ligt daaraan liefde voor de zuivere godsdienst, hoe vaak veel meer verborgen afkeerigheid van alle godsdienst ten grondslag.

‘De meest algemeene litteratuur der Salon onthoudt zich zeker over 't geheel van regtstreeksche of zijdelingsche aanvallen van de christelijke godsdienst; maar zij is doortrokken met een geest, die de godsdienst eenigzins beneden zich acht en voor godsdienst onverschillig is; daardoor doet zij de zaak der godsdienst veel meer schade, dan zij het door openlijke bestrijding zou vermogen. De meest belangrijke verschijnselen op godsdienstig gebied, hebben voor haar bijna geen andere waarde, dan dat zij daaraan nu en dan de stof ontleent voor belangwekkende romantische beelden. Niet veel beter is de geest, dien verreweg de meeste dagbladen en tijdschriften van smaak en populaire wetenschap ademen. Ja, moest men op den geest van deze litteratuur afgaan, dan schijnt het wel, alsof men besliste keuze moet doen tusschen wetenschap en beschaving aan de eene zijde, en godsdienstig geloof aan den anderen kant! Het uiterste toch, wat deze geest toestaat, zal hij iemand erkennen voor een echten zoon der negentiende eeuw, 't is niet geloof, maar twijfeling en scepticisme, 't zijn schoone frazen over het goddelijke en het eeuwige in 't algemeen, maar onder beding dat men daaraan niet in ernst gelooft, schoone frazen over het goede en heilige, maar als voorwerp van aesthetisch gevoel, en onder voorwaarde, dat men het heilige in geen geval stelle tot rigtsnoer voor het geweten.’

Wij laten deze histoire comtemporaine en vooral haar schaduwzijden geheel voor rekening van den schrijver. Maar zooveel is, dunkt mij, zeker, dat, wie den tegenwoordigen toestand ziet zooals Hoekstra dien waarneemt; bovenal dat, wie den tegenwoordigen toestand betreurt, gelijk Hoekstra toch schijnt te doen, wel een eenigzins zonderlinge figuur maakt, wanneer hij met het oog op dien toestand een boek schrijft, waarvan hij met eenige menschenkennis ligt voorspellen kan dat het betrekkelijk weinig lezers zal vinden.

En nu is de beurt aan, gelijk M^r. Thorbecke zich zou uitdrukken, mijn ouden vriend la Saussaye. Ook tot hem is een goed deel gezegd van hetgeen ik mij veroorloofde onder de aandacht te brengen van Prof. Hoekstra. Dit is reeds de tweede maal dat de oud-redacteur van Ernst en Vrede godsdienstige voorlezingen in het licht zendt en met een kleine verzameling van zulke voorlezingen een boek maakt. Dit geschiedt met opzet. ‘Mij, zegt la Saussaye, mij is de gave, van zóó als in spreektoon te schrijven, niet geschonken. Ik moet mij, ook schrijvende, een gehoor voorstellen, ten einde

[p. 40]

de natuurlijke neiging van mijn geest tot abstractie niet bot te vieren’^(*). Deze gulhartige bekentenis ontwapent mijn kritiek. Ik zou la Saussaye echter willen vragen of hij, ook met betrekking der edele schrijfkunst, niet al te supranaturalistisch is, of hij in die kunst niet al te zeer louter een ‘gave’ ziet, of ook in haar beoefening het gewoon gezond verstand niet een zekere rol behoort te vervullen. Ware het niet aanmatigend, ik zou de la Saussaye willen aanwijzen, wat hem ontbreekt. Ik zou hem zeggen: uwe volzinnen zijn zelden of ooit volkomen nauwkeurig. Er ontbreekt wel gewoonlijk niet veel, maar nog altijd iets aan. En door uw opéenstapelen van een tal van kleine onnauwkeurigheden brengt gij ons te vaak in het rijk der 100.000 nébuleuses.

Laat mij, zonder een oogenblik te zoeken, eenige bladzijden mogen opslaan en op zekere gedeelten een vinger leggen.

‘Wanneer daar denkbeelden worden uitgesproken waarvan de schrijver zelf niet schijnt te vermoeden dat hij daarmede het heiligste als problematiek stelt,..... noch zich te bekommeren over de praktische gevolgen daarvan, dan wordt de lezer overrompeld.’^(†)

De la Saussaye zegt dus: er worden denkbeelden uitgesproken, waarvan de schrijver.... zelf zich niet schijnt te bekommeren over de praktische gevolgen daarvan!

Tweede voorbeeld:^(§) ‘Vooral het publiek, dat in Nederland boeken over de godsdienst leest - en wat een predikant uitgeeft wordt ligt als zoodanig beschouwd’ enz. - Om dien tusschenzin was het mij te doen. ‘Dat als zoodanig beschouwd’ is een ondoorgrondelijk geheim! Als ‘zoodanig’? Het meervoud ‘boeken over de godsdienst’ is hier de bron der onduidelijkheid. Nu toch staat er: ‘wat een predikant uitgeeft beschouwt men ligt als boeken over de godsdienst.’

En verder^(*) ‘dat publiek, voor zoover het niet orthodox is en al het nieuwe wantrouwt.’ Het woordeken: niet ontbreekt. Dan alleen kan de herhaling er van in een zin als dezen ontbreken wanneer de beide deelen door het voegwoord verbonden geheel hetzelfde beteekenen, als: voor zoo ver ik niet kreupel ben en goed loopen kan. Nu zegt la Saussaye m.a.w.: niet-orthodox = het nieuwe te wantrouwen. Hij wilde natuurlijk juist het tegendeel zeggen.

Voorts:^(†) ‘want - dit was de andere zijde mijner gewaarwordingen, de inhoud van dit boek had, zoo als alles wat van die zijde komt’ enz.

Doch ik mag misschien niet bij uitsluiting de voorrede gebruiken.

Onvoorbedachtelijk sla ik op bl. 17: ‘Vele menschen, wier levenslot het medebrengt om te kunnen lezen en nadenken;’ bl. 24 ‘Plato, wiens invloed in de christelijke wereld blijkt over te blijven;’ alsof er tusschen blijven en overblijven geen verschil bestond; (la Saussaye bemint dien vorm: Plato blijkt te blijven’; bl. 85 ‘Israël blijkt het levensmerg te hebben bewaard.’ Zou hij tot zijn bestoven vriend zeggen: ‘gij blijkt te hebben gewandeld’? Vordert het blijken niet een praesens?

‘Ik ben reeds te ver gegaan, ik heb

(*) Saussaye's geschriften doen mij inderdaad wel eens denken aan den Roman de la Rose, uit de dertiende eeuw, waarin iemand een roos moet plukken, terwijl de toegang hem door een twintigtal Abstractiën versperd wordt.

(†) Bl. VI.

(§) Bl. VI.

(*) Bl. VI.

(†) Bl. VI en VII.

[p. 41]

reeds te veel gezegd. - La Saussaye heeft zich over den stijl van den schrijver dezer regelen zoo welwillend uitgelaten dat de kieschheid het dien schrijver niet vergunt, op Saussaye's stijl vele aanmerkingen te maken. Doch het waren slechts opmerkingen, ingegeven door de bij mij niet te onderdrukken begeerte dat Saussaye niet enkel bij zijne geloofsgenooten maar ook bij talrijker lezers meer belangstelling vinden mogt.

Het mag ligt den een of ander verwonderd hebben dat ik in éen artikel geschriften van la Saussaye en Hoekstra bespreek. La Saussaye is een orthodox, Hoekstra een liberaal. Zoo zegt men. Maar laat mij liever gelooven dat er een tijd was waarin men zoo sprak. In den tot hiertoe gebruikelijken zin, is de tegenstelling voor ieder die eenigzins nadenkt, komen te vervallen. Liberaal te zijn is een zuiver zedelijke eigenschap die met onze verstandelijke, in het bijzonder met onze godgeleerde meeningen in hoegenaamd geen verband staat. Ik beschouw den naam van liberaal als een der hoogste eeretitels dien wij kunnen begeeren, maar ik weiger volstandig dien eeretitel aan wien het ook zij toe te kennen, enkel en alleen omdat zijne denkbeelden van de staatkundig of theologisch overgeleverde leerstellingen afwijken. Ik zie, in casu, volstrekt niet in, waarom Hoekstra liberaler zou zijn dan la Saussaye; ik ben geneigd te gelooven, dat beide het in ware liberaliteit ver hebben gebragt. Doch dit is thans de vraag niet. En het is ook geenszins op grond van die geneigdheid dat ik het niet zonderling vind, de werken der beide genoemde schrijvers in één en hetzelfde artikel te behandelen.

De reden daartoe ligt uitsluitend in de overtuiging waartoe ik gaandeweg gekomen ben dat beide godgeleerden eigenlijk op hetzelfde standpunt staan, dat beide behooren tot de rigting die men in de laatste jaren gewoon is de ethische rigting te noemen.

Die gewoonte bestaat zeker. Toch wordt de zoogenaamde ethische rigting meer besproken dan begrepen. Om met goed gevolg het betoog te kunnen voeren dat een godgeleerde tot de ethische rigting dient te worden gerekend, is het dus volstrekt noodig, vooraf eene bepaling van die rigting te geven.

Ik durf mij aan zulk een bepaling te wagen, omdat ik mij bewust ben, rijpelijk over het verschijnsel der ethische rigting te hebben nagedacht en met zoo veel mogelijk onbevangen oordeel de verschillende verklaringen die la Saussaye, Gunning en anderen daarvan bij onderscheidene gelegenheden gaven, te hebben overwogen. Ik mag echter niet nalaten er mijn leedwezen over te betuigen dat la Saussaye zelf, althans voor zooveel mij bekend is, ons nog nooit op een korte en volmaakt duidelijke definitie van zijn rigting heeft onthaald.

De ethische rigting, aldus zou mijn concept-bepaling luiden, is in haar wezen een apologetische rigting, een rigting in de vaderlandsche theologie die, met verwerping van de gewone bewijzen van het oude supranaturalisme voor de waarheid der christelijke godsdienst, en met nog beslister verwerping van de kritische operatie die de moderne theologie het Christendom, om het aanbevelenswaardiger te maken, laat ondergaan, de waar-

[p. 42]

heid der door haar als objectief erkende godsopenbaring in den Bijbel staven en aanprijzen wil uitsluitend door aan te toonen dat er volmaakte overeenstemming bestaat tusschen hetgeen die openbaring ons predikt en hetgeen ons eigen zedelijk leven, niet slechts empirisch, maar met logische noodzakelijkheid eischt.

De grondstelling der ethische rigting is derhalve: Het waarachtig zedelijk leven is onverklaarbaar, meer nog, onbestaanbaar, tenzij wij den inhoud van O. en N. Verbond aanmerken als de getrouwe openbaring van de Goddelijke waarheid.

Dit is de grondstelling der ethische rigting, althans in engeren zin, namelijk in zoover haar apologetisch karakter betrekking heeft alleen op het Christendom en zijne waarheid. Maar dat apologetisch karakter strekt zich nog verder uit, namelijk tot de godsdienst in het algemeen. Doch ook ten dien opzigte blijft haar grondstelling dezelfde en behoeft zij slechts in den vorm eenige wijziging te ondergaan: het waarachtig zedelijk leven is onverklaarbaar, meer nog onbestaanbaar, tenzij de God, dien schrift, natuur en rede ons openbaren waarachtige, ja de hoogste realiteit zij.

Specifiek-christelijk gesproken, zegt de ethische rigting: ons zedelijk leven heeft tot voorwaarde de waarachtigheid der H. Schrift.

Uit een meer algemeen godsdienstig oogpunt gesproken, zegt de ethische rigting: ons zedelijk leven heeft tot voorwaarde God, de waarachtigheid van zijn bestaan.

Menigeen zal deze stelling schoon en stichtelijk vinden, doch er welligt de eigenlijke beteekenis, de portée niet van gevoelen; en vooral eenige moeite hebben om te begrijpen waarom een rigting die deze stelling tot haar grondslag maakt nog wederspraak of twijfel ontmoet ten aanzien van haar goed regt.

Ik wil mij daarom beijveren, om de plaats aan te wijzen die aan de ethische rigting naast andere theologische rigtingen toekomt.

Het Oude en het Nieuwe Testament hebben van de vroegste tijden af in de christelijke kerk één geheel gevormd, en dat geheel behelsde een nauwkeurig tafreel van de wijze waarop God te werk is gegaan om de godsdienstige waarheid aan de menschheid te openbaren. Met dat tafreel is tevens de openbaring van die godsdienstige waarheid ook voor het nageslacht bewaard gebleven.

Is de oorkonde die wij van die openbaring in den Bijbel bezitten onvoorwaardelijk te vertrouwen? Onder den invloed vooral van de tegenwerpingen of bedenkingen der wederpartij, heeft die vraag de aandacht der christelijke kerk reeds vroegtijdig tot zich getrokken, straks geheel en al vervuld. Van daar, dat men naar bewijzen zocht voor de betrouwbaarheid dier oorkonde. Die bewijzen zijn in den loop van achttien eeuwen zoo veelvuldig geworden; men is daarbij van zoo onderscheiden standpunt uitgegaan, dat het nadenken over die verschillende bewijzen, over hunne gebreken zoowel als over hunne waarde aanleiding heeft gegeven tot het ontstaan van een afzonderlijke wetenschap, apologetiek geheeten, een wetenschap die ten doel heeft om ons te leeren, de beste bewijzen aan te voeren ten behoeve van de betrouwbaarheid der Bijbelsche oorkonde, of, wil

[p. 43]

men, der openbaring in die oorkonde vervat. Apologetiek heet die wetenschap, omdat zij met de apologie, d.i. de verdediging van de christelijke godsdienst zich bezig houdt, ons hare geschiedenis en het ideaal, waar zij naar streven moet, leert kennen.

Ook deze wetenschap heeft, als iedere wetenschap, gezocht, haar eigen inhoud of voorwerp behoorlijk te klassificeeren. Bij deze klassificatie heeft zij het meest gelet op de beginselen waarvan de verschillende apologiën van het Christendom blijkbaar uitgingen. Wanneer wij nu de apologiën van den jongsten tijd in onderscheidene klassen willen verdeelen, dan moeten wij er vier aannemen. De eerste hecht zich vast aan het supranaturalisme, de tweede aan het rationalisme, de derde aan de moderne theologie, de vierde aan de ethische rigting.

Over elk dezer klassen of soorten een enkel woord tot toelichting.

I. De gewone supranaturalistische apologie, - doch laat mij vooraf doen opmerken dat het bij iedere apologie op twee zaken aankomt, namelijk op hetgeen men verdedigen wil en op de middelen waarmede men de verdediging beproeft - de gewone supranaturalistische apologie dan, wil verdedigen die opvatting van de christelijke waarheid waarbij deze gedacht wordt op bovennatuurlijke wijze door God uit den hemel te zijn geopenbaard. In den bijbel staat die waarheid opgeteekend. De éénige vraag is nu slechts: is het gezag van den bijbel, of het gezag der personen die in dien bijbel hetzij sprekend hetzij handelend optreden krachtig genoeg gewaarborgd? De bijbel is hier als een testament of een wissel, en het alles afdoende is dus: te weten of het testament, of de wissel echt is.

Het uitwendig karakter des bijbels en der bijbelsche personen, Jezus zelf in de allereerste plaats onder deze laatsten begrepen, ziedaar waarop de supranaturalistische apologie uitsluitend de aandacht te vestigen heeft. Wat de bijbel leert kan hier eigenlijk minder in aanmerking komen, daar 's menschen door de zonde verduisterde rede over de daarin gepredikte waarheden moeijelijk oordeelen kan. Nu worden er bewijzen bijgebragt voor de eenheid der bijbelboeken, voor hunne onderlinge zamenstemming, voor hun geloofwaardigheid, hun volledigheid, hunne ongeschonden toestand, voor de vervulling die het N.T. ons te aansch uwen geeft van hetgeen het Oude voorspelde, bewijzen, eindelijk, voor de ingeving der Apostelen, voor het goddelijk karakter der zending van Jezus, bewijzen ditmaal voornamelijk aan de wonderen die hij verrigt heeft ontleend. Is het onderzoek naar al deze uitwendige zaken bevredigend afgeloopen, dan heeft de supranaturalistische apologie haar taak volbragt. Al behoeft zij geenszins het bewijs te verwerpen dat uit den inhoud der schrift zou worden aangevoerd, zij heeft zulk een bewijs toch niet noodig. De oorkonde is echt, want de uitwendige kenteekenen van echtheid zijn allen aanwezig. Dus, al wat er in staat is waar. De externe kritiek, d.i. die kritiek die enkel op den uitwendigen toestand der oorkonde acht slaat, is het groote middel waarvan de supranaturalistische apologie al haar heil verwacht. De interne kritiek, d.i. die kritiek die zich uitsluitend met den inhoud eener oorkonde bezig houdt om daaruit over haar echtheid te beslissen, de interne kritiek heeft hier weinig of niets in te brengen.

[p. 44]

Om deze soort van apologie billijk te beoordeelen, moet men niet vergeten dat zij dagteekent van een tijd waarin zij aan de hoogstgespannen eischen ook der felste tegenstanders geheel voldeed. In een tijd waarin ieder van meening is, dat er een kategorie van boeken kan bestaan die men met regt heilige boeken mag noemen, dat zulke heilige boeken de officiëele oorkonde moeten zijn van iets dat men wederom het regt heeft te noemen een goddelijke openbaring; in een tijd waarin vriend en vijand het volmaakt daarover eens zijn, dat iemand die wonderen doet een godsgezant moet wezen, dat een godsdienst die er roem op kan dragen dat haar stichting van de verhevenste wonderen vergezeld is gegaan noodzakelijk meer en hooger waarheid moet bezitten dan een godsdienst, die onder minder indrukwekkende verschijnselen haar geboorte-uur zag slaan, in zulk een tijd is het niet alleen bij uitstek gepast maar ook volmaakt afdoende, die wapenen aan te wenden waarbij wij zagen dat de supranaturalistische apologie haar kracht heeft gezocht.

De kritiek van deze apologie wordt alleen door den tijd geleverd. In het algemeen zou iedere andere kritiek van welke apologie dan ook geheel misplaatst zijn. Dr. Doedes heeft voor eenige jaren naar waarheid opgemerkt, dat de apologetiek ons nooit een absoluut, een voor alle tijden geldend stelsel van verdediging mag willen aanwijzen, daar met de tijden ook de wijze van verdediging veranderen moet. Elke apologie is goed, zoolang zij duurt, d.i. zoolang zij zedelijk zegepraalt, zoolang zij de tegenpartij òf wint òf ontzag inboezemt. Maar evenzoo is het waar, dat iedere apologie volmaakt belagchelijk wordt, zoodra zij bij de tegenpartij in het geheel niet meer in tel is. Het is met de apologie als met de kanonnen. Bij iedere uitvinding waardoor het kanon van den vijand wijder draagt, zijn onze kanonnen, die naar een vroeger stelsel vervaardigd werden, geheel of zoo goed als nutteloos. Alleen de tijd is dus in staat, de kritiek te leveren van een apologetische methode.

Deze opmerking schijnt bijna te eenvoudig, te zeer voor de hand te liggen, dan dat het ons vrij zou staan haar te maken. Toch wordt zij maar al te dikwerf uit het oog verloren. Vooral door godgeleerden van zekeren leeftijd. Men is bij een bepaalde apologetische methode opgegroeid. Men heeft haar lang gelukkig zien werken. Zelf heeft men haar welligt niet zelden met goed gevolg aangewend. En ziet, daar staat een jonger tegenpartij, daar staat een nieuw geslacht van vijanden op die zich om onze wel beproefde wapenen in het minst niet meer bekreunen. Men duidt het hun euvel. Maar hoe? Moet de vijand zich voor dood of gewonnen verklaren omdat wij hem verzekeren dat ons schot naar de regels was der kunst, en dat wij zelven uitstekende schutters mogen heeten?

De tijd heeft niet nagelaten de kritiek, en wel een zeer onbarmhartige kritiek, te leveren van de supranaturalistische apologie; m.a.w. velen hebben ingezien, te regt of te onregt, dit is natuurlijk volstrekt de vraag niet, dat een verzameling van dusgenaamde heilige boeken echt, volledig, in ongeschonden toestand kan zijn, dat die boeken zelfs op een zekere geloofwaardigheid aanspraak kunnen maken zonder dat daaruit nog in het allerminst iets volgt voor de aannemelijkheid van hun inhoud. M.a.

[p. 45]

w. Velen beweerden eenvoudig dat, de echtheid van het testament nu eens toegegeven, hetgeen bij dat testament vermaakt werd, hun niet aanstond, dat zij er niet van gediend wilden zijn, althans in menig opzigt niet.

De christelijke godsdienst, dit was het beginsel der nieuwere tegenpartij, de christelijke godsdienst, al ware zij, voor zoover het redelijk is dit te verlangen, in haar uitwendig optreden in de geschiedenis, geheel gelegitimeerd, mist innerlijke aanbeveling daar zij te veel predikt en eischt dat met het gezond verstand, met de rede in lijnregten strijd is. Andermaal togen de verdedigers dier godsdienst aan het werk; en hetgeen ik de rationalistische apologie noemde werd geboren.

II. Van nu aan was het redematige der christelijke godsdienst het eigenlijke voorwerp der apologie, en dit voorwerp bepaalde natuurlijk den aard van het nieuwe wapen dat men dan ook van nu aan te gebruiken had. Dat wapen kon geen ander zijn dan zulk een voorstelling te geven van het Christendom, waarbij uit het Christendom verwijderd werd al wat het gezond verstand aanstoot gaf. Doch hoe moest dit geschieden? Dat er in de opvatting van het Christendom die tot hiertoe had gegolden, veel gevonden werd dat de menschelijke rede zich niet kan laten welgevallen, werd terstond ingezien of toegegeven. De overeenkomst aan te toonen tusschen het aldus opgevatte Christendom en de menschelijke rede, het zou een onbegonnen werk, het zou vruchtelooze moeite zijn. Maar wat, indien men eens kon bewijzen dat de opvatting die tot hiertoe gezag had gehad niet de ware opvatting van het Christendom was, dat men den Bijbel verkeerd had gelezen, dat de tegenwerpingen der menschelijke rede niet den wezenlijken inhoud der gewijde oorkonde, maar alleen haar gebrekkige uitleggingen troffen!

Dat was een kostelijke uitweg. Spoedig was de lijst opgemaakt van de grieven der menschelijke rede tegen de goddelijke openbaring. De drieëenheid, de volstrekte godheid van Jezus, de voldoening door middel van zijn offer aan de goddelijke geregtigheid, de letterlijke ingeving der H. Schrift, het inderdaad supranatureel karakter van alle bijbelsche wonderverhalen zonder onderscheid, ziedaar de eerste steenen des aanstoots, de voornaamste rotsen der ergernis. Zijn dit uwe bezwaren, zijn althans uwe bezwaren allen van deze soort, dan, zoo sprak het Rationalisme, geen nood. De exegese (de uitlegging van den tekst des bijbels) zal alle dalen vullen, alle hoogten effenen. Zij zal ontdekken dat de drieëenheid in den Bijbel niet geleerd wordt; dat het begrip des Hemelschen Vaders het ware christelijke Godsbegrip is; zij zal ons doen inzien dat Jezus, naar den Bijbel, niet God maar Gods Zoon is; dat hij niet door zijn bloed maar vooral door zijn voorbeeld, zigtbaar en treffend in zijn marteldood, onze Zaligmaker is; dat er naast de theorie van de goddelijke ingeving der H. Schriften plaats is voor de stelling, dat de H. Schriften niet schromen, vaak in godsdienstige voorstellingen en spraakgebruik een zekere ‘accommodatie’ (het woord is historisch) aan te wenden ten behoeve der volken waarvoor zij in de allereerste plaatsen bestemd waren of ook wel ten behoeve van de kortzigtige menschelijke natuur in het algemeen. De exegese, eindelijk, zal ons overtuigen dat menig wonderverhaal slechts in schijn dat karakter vertoont; dat menig wonder-

[p. 46]

verhaal er supranatureeler uitziet dan het inderdaad is; dat hetgeen bij een oppervlakkige lezing den indruk maakt van een gebeurtenis die alleen aan goddelijke inwerking en tusschenkomst moet worden toegeschreven, bij rijper nadenken zich geheel natuurlijk voordoet, hetgeen bij uitnemendheid geldt van de bevreemdende bladzijden van het Oude Testament.

Op soorgelijke wijze overlegde het Rationalisme met zich zelf en ging het te werk. Zijn arbeid is niet te vergeefs geweest. Met zijn apologetische taal heeft het geenszins aan eens dooven mans deur geklopt. Integendeel, het heeft veel toejuiching, veel sympathie gevonden. Het is, wel niet zoo langdurig noch op zoo uitgebreide schaal als het ouder Supranaturalisme, maar toch even waarachtig als het Supranaturalisme een apologie geweest van de christelijke godsdienst. Het is nu voorbij, niet alleen, maar het is zelfs in zwang gekomen, om er uit de hoogte op neêr te zien, welligt zelfs met een spottenden of medelijdenden glimlach! Ik kan dat gevoel van minachting of medelijden niet tot het mijne maken. Integendeel, hoe meer ik over dat nu zoo geheel verdwenen verschijnsel van het Rationalisme nadenk, hoe meer het mij met zekeren eerbied vervult, hoe meer sympathie ik gevoel voor zijn illusiën, hoe dieper mij het tragische treft van den ontwikkelingsgang der denkbeelden binnen de grenzen der christelijke kerk, vooral zooals deze kerk zich vertoont in haren strijd met de moderne maatschappij, met den geest der nieuwere tijden.

Immers, er was een tijd waarin men ter goeder trouw gelooven kon dat met de toepassing eener rationalistische exegese de zaak gevonden was. Het Rationalisme zou nooit zoo populair geworden zijn, indien men niet in ernst van zijn apologie die gunstige verwachting gekoesterd had. Men heeft thans de beleefdheid om van het vulgaire rationalisme te spreken. Vulgair is hier het staand epitheton. Ook is de droogte en dorheid van die rigting tot een spreekwoord geworden. Ik kan mij nauwelijks voorstellen dat hetgeen ons thans in het Rationalisme hindert en tegenstaat, ook zijne oorspronkelijke aanhangers nooit opgevallen, nooit tegen de borst geweest zou zijn. Ook zij zullen hunne oogenblikken wel gekend hebben, waarin hun hart uitging naar wat meer historische kleur in hunne opvatting der bijbelsche geschiedenis, naar wat meer mystiek in hun dogmatisch stelsel dan het Rationalisme in staat was hun te geven. Doch, zoo zij dit heimwee gekend hebben, zij hebben het ten offer gebragt aan hunne zucht om uit de gangbare voorstelling van het Christendom weg te nemen wat de verstandigen van dat Christendom vervreemden kon. Indien zij werkelijk hebben ingezien dat die tot dusver gangbare voorstelling nooit meer ingang zou vinden, dat zij geen toekomst had, dat dientengevolge het Christendom òf uit het moderne bewustzijn verdwijnen òf een nieuwen vorm moest kunnen aandoen, dan heeft sedert de ondervinding overvloedig geleerd dat zij zich inderdaad met dat inzigt niet vergisten. Zij hebben een dam opgeworpen tegen den aanwassenden vloed. Er moest iets gedaan worden. Dat die dam zou doorbreken was destijds niet te voorzien. En zoo hij doorgebroken is, niet zij hebben daarover gewetenswroegingen te gevoelen die tegenover het opkomend gevaar de handen aan het werk geslagen hebben, maar veeleer zij, die, ingesluimerd in de rijke voorraadschuren hunner

[p. 47]

orthodoxe dogmatiek, niet het minste blijk gegeven hebben dat zij zich om het lot hunner twijfelende en soms vertwijfelende broederen bekommerden.

Welligt niet uit een historisch, maar toch uit een logisch oogpunt, zien wij de rationalistische apologie nog onder een andere gedaante optreden. Ik heb hier het oog op de zoogenaamde speculatieve theologie, die nu ook al dood en begraven is, maar in de eerste helft dezer eeuw, voornamelijk zoo niet uitsluitend, in Duitschland haar gulden tijd gekend heeft. Het is niet gemakkelijk, den niet theologisch-ontwikkelden lezer in korte bewoordingen een juist denkbeeld te geven van hetgeen de speculatieve theologie in al haar omvang was en bedoelde. Ik wil mij daarom bepalen tot de kenschetsing van hetgeen in verband met ons tegenwoordig onderzoek haar karakter bepaalt. De speculatieve theologie was inderdaad, evenzeer als het Rationalisme, een poging om het denken met den inhoud der christelijke openbaring te verzoenen. Maar, terwijl het rationalisme zich vooral toelegde om dat te doen, ik zal zeggen, voor het gewone, voor het burgermansdenken, rigtte de speculatieve theologie zich tot het meer bepaald wijsgeerig denken, tot het denken der geleerden en wel voornamelijk der duitsche geleerden. Heinrich Heine heeft ergens van de Duitschers gezegd: zij doen niets natuurlijk, niets van zelf, ‘sie denken immer Etwas dabei.’ Zoo verging het hun ook ten opzigte van het Christendom. Het Christendom, ja geheel de bijbelsche openbaring (laat mij het eens met een gemeenzaam woord mogen uitdrukken) valt met de deur in het huis (hetgeen eenvoudig de hollandsche vertaling is van het duitsch-wijsgeerige woord: unvermittelt). De bijbelsche openbaring zegt (althans volgens de gewone vertaling): in den beginne schiep God hemel en aarde... en den mensch naar zijn beeld... In den beginne was het woord, het woord heeft onder ons gewoond enz., enz. Dat is nu hetgeen vooral het duitsche denken niet dulden kon. Wie is die God? Wat is dat: scheppen? Wat is het Woord? Soortgelijke vragen doemen bij den denker van alle kanten op. Het bezwaar van het wijsgeerig denken tegen het Christendom had dus niet betrekking op enkele leerstellingen, op de voorstelling van sommige gebeurtenissen, - volstrekt niet! - maar op dat, gelijk de Duitschers dan zeggen: unvermittelte van de christelijke openbaring. Niet dat het Christendom de leer der drieéénheid verkondigde was de groote grief, maar dat het dit deed door maar eenvoudig te zeggen: God is Vader, Zoon en Heilige Geest, zonder in het minst te treden in een wijsgeerige uitlegging (constructie luidt de kuntsterm), aantoonend waarom God drieëenig moet zijn, welken gang het denken moet nemen om bij het begrip van Gods drieëenheid aan te landen. Niet dat het Christendom zijn stichter als God of althans als Godmensch predikt, was de zwarigheid, maar dit was het aanstootelijke, dat het Godmenschelijk karakter van Jezus in de christelijke leer geheel op zich zelf scheen te staan, dat het leerstuk van zijne godheid zich volstrekt niet aansloot aan eenige algemeene wijsgeerige theorie omtrent het verband tusschen God en wereld, tusschen God en menschheid. Het zou niet moeijelijk zijn, het aantal voorbeelden naar welgevallen uit te breiden. Die ik aanvoerde waren, hoop ik, reeds talrijk en vooral duidelijk genoeg om mij te veroorloven, de volgende algemeene bepaling van de

[p. 48]

speculatieve theologie (nu uitsluitend als apologetische methode opgevat) den lezer voor te stellen. - De speculatieve theologie is die godgeleerde rigting die de christelijke openbaring (niet in hare bijzonderheden voor het gezond verstand) maar in haar geheel voor het wijsgeerig denken aannemelijk zoekt te maken en dat doel tracht te bereiken door uit al het feitelijke in de christelijke openbaring (schepping der wereld, menschwording Gods in Jezus, ingeving der H. Schrift, verzoening door het bloed des kruises, het bestaan van den satan, enz.) de algemeene wijsgeerige ideën te trekken die er volgens haar in uitgedrukt liggen, en daarna die algemeene ideën tot een wijsgeerig stelsel te verbinden.

Zoo opgevat, was de speculatief-theologische apologie gewis een grootsche onderneming. Dat zij vooral het oog had op de behoeften van het duitsche denken en enkel die behoeften, en dan nog wel slechts voor een tijd, kon bevredigen, bewijst wel, zoo het nog bewijs noodig had, het subjectieve (het niet-algemeen geldende) dat den menschelijken geest, vaak zelfs in zijn diepsten strijd, eigen is, maar stempelt die apologie daarom nog niet tot een lokaal en uit dien hoofde minder belangrijk verschijnsel. Want vooreerst zien wij de duisch-speculatieve rigting zich in het algemeen aansluiten aan de grieksche (of, wil men het nog ruimer nemen, aan de indogermaansche) behoefte aan wijsbegeerte die ten allen tijde in het christelijk Europa geleefd, en zelfs tot het ontstaan eener christelijke theologie aanleiding gegeven heeft. Doch al ware het hiermede ook al eenigzins anders gesteld: gelijk men Israël het geweten, zoo, in den zelfden zin, zou men het duitsche volk het denken der menschheid kunnen noemen, waardoor al hetgeen in de duitsche wijsbegeerte voorvalt veel verder reikt dan Duitschlands grenzen.

Wat nu de kritiek zoowel van het eigenlijk gezegde Rationalisme als van de speculatieve theologie betreft, de tijd heeft ook haar geleverd. Men heeft ingezien, dat men met die rationalistische en speculatieve operatiën slechts een denkbeeldige winst verkreeg. Men werd daardoor namelijk wel verzoend met iets dat den naam van Christendom droeg, maar dat aan het wezen van het kerkelijk Christendom - en men kende nog geen ander - opgehouden had te beantwoorden. Het gedrongene, de willekeur, de oppervlakkigheid van de rationalistische exegese was weldra voor niemand een geheim meer. Wat l'art de grouper les chiffres is voor een finantieële begrooting, dat werd, in het oog van allen die hunne oogen gebruiken wilden, het talent van het Rationalisme in het aanwenden van zijn vele kunstmiddelen. De begrooting, met behulp van die kunst opgemaakt, komt wel naauwkeurig uit, maar men heeft er geen penning meer om te verteeren. Evenzoo sloot het credit van het Christendom onberispelijk met hetgeen waarvoor het gezond verstand het Christendom debiteerde, maar dit credit was op een factische wijze gevonden, en voor goed had men het nu eens bemerkt. - Doch er kwam nog iets anders bij. Ook waar men er niet aan dacht om in naam der geschiedkundige waarheid de voorstelling te wraken die het Rationalisme van het Christendom gegeven had, hield die rigting niettemin op, haar doel te treffen, omdat de tegenpartij niet langer kon besluiten om met het aldus gefatsoeneerde, het aldus redelijk gemaakte Christendom genoegen

[p. 49]

te nemen, om het inderdaad redelijk te vinden. Het gezond verstand waaraan juist het Rationalisme voedsel gegeven en dat het, om zoo te spreken, in zijn regten erkend had werd stouter in zijne eischen. Achtte het vroeger zich beleedigd door het drieëenheidsbegrip, het vond zich nu niet langer bevredigd door de in ieder geval theïstische voorstelling van den Vader in de hemelen. Had het eertijds aanstoot genomen aan sommige al te wonderlijke wonderverhalen, het nam thans aanstoot aan het wonder als wonder. De pacificatie van het gezond verstand had nu een einde, de rationalistische apologie had uitgediend.

Eenzelfde ontgoocheling heeft men ondervonden tegenover de speculatieve theologie. Zij had de christelijke openbaring gemaakt tot een wijsgeerig stelsel d.i. juist tot het omgekeerde van hetgeen zij is. Dat apologetisch middel was wat al te eenvoudig. Door zijn onwijsgeerig karakter hinderde het Christendom de speculatieve geesten. Hoe die hindernis weg te nemen? Wel, door het Christendom wijsgeerig te maken. Men moest dit zelfbedrog eindelijk wel inzien, inzien dat men niets anders verkregen had dan dezelfde algemeen-wijsgeerige ideëen, die men toch reeds bezat, maar nu aan de christelijke terminologie verbonden, een huwelijk waartoe die terminologie zelve, gesteund door sommige vaak met zeldzaam vernuft geëxploiteerde dubbelzinnigheden, onwillekeurig aanleiding gegeven had.

Groot was de teleurstelling toen men den waren staat van zaken begreep.

Men zou soms geneigd zijn te vragen, of de christelijke kerk er niet inderdaad beter bij gestaan had, wanneer hare theologen nooit aan eenige apologie hadden gedacht. Iedere apologie toch is ten slotte op een teleurstelling uitgeloopen, heeft ten slotte een treffende gelijkenis vertoond met een vogelverschrikker waarop vogels hun nest hebben gebouwd. En wanneer men dan tegenover elkander stelt het getal zielen dat iedere apologetische methode voor de kerk gewonnen heeft, en het getal zielen dat de teleurstelling [ten slotte, gelijk wij zagen, door iedere apologetische methode teweeggebragt] en de reactie die er het onvermijdelijk gevolg van was, van de kerk vervreemd hebben, staat men waarlijk verlegen om te bepalen aan welke zijde de meerderheid zich bevindt. Doch de statistiek is in zulke zaken een slechte gids. En de vraag gaat ons hier ook eigenlijk minder aan, daar wij ons bepalen tot een verslag van het gebeurde.

III. Het verdient misschien eenige opmerkzaamheid, dat, zooveel ik na kan gaan, al de theologische rigtingen van den jongsten tijd, eigenlijk apologetische rigtingen zijn geweest. Men moge er uit afleiden wat men wil ten aanzien van de levensvatbaarheid en de toekomst van het kerkelijk Christendom, maar de opmerking zelve is, geloof ik, juist. Althans ook de moderne theologie zou, in mijn oog, vrij gepast den naam van moderne apologie kunnen dragen. Ook de modern-theologische rigting is een apologetische rigting. Ook zij heeft, wel beschouwd, geen ander doel dan om de harten der kinderen weder te brengen tot die der vaderen. Zij is ontstaan, gelijk zij wel ontstaan moest nadat het oudere Supranaturalisme, mitsgaders Rationalisme en speculatieve theologie hun laatste woord gezegd hadden. Aktehoudend van de teleurstellingen die deze

[p. 50]

drievoudige apologetische methode bereid heeft, ziet zij af van de poging om hetzij hetzelfde te verdedigen wat door de vroegere rigtingen in bescherming werd genomen, hetzij dezelfde wapenen te gebruiken waartoe dezen haar toevlugt namen. Het gezag van een bovennatuurlijke openbaring te willen grondvesten op allerlei uitwendige bewijzen; het Christendom te niveleren tot het smake aan het gezond verstand; het Christendom wijsgeerig te idealiseeren tot de speculatieve geest er zich geheel in te huis gevoele, de moderne theologie denkt er niet meer aan, en dat wel voornamelijk omdat het voorwerp harer apologie geheel veranderd is. Het apostolisch of kerkelijk Christendom was tot hiertoe de sterkte geweest waarom de strijd ontbrandde, waartegen de bommen losbarstten, waarop de verdedigingskrachten zich vereenigden. De moderne theologie heeft deze sterkte als een nutteloozen voorpost prijs gegeven. Zij heeft gezegd: dat apostolisch, dat kerkelijk Christendom is het eigenlijke Christendom niet. Of dat apostolisch-kerkelijk Christendom zijn geloofsbrieven in goede orde ons kan voorleggen, of het ons gezond verstand niet beleedigt, of het billijkerwijze verwerkt kan worden tot een speculatief-wijsgeerig stelsel, het is mij, zegt de moderne theologie, ten eenenmale onverschillig. Mij is het te doen, uitsluitend te doen om de godsdienst van Jezus, niet om hetgeen zijn apostel of zijn kerk geleerd, maar om hetgeen hij zelf in het diepst van zijn edele ziel gevoeld en geloofd heeft; hoc nitimur, hoc tuemur.

Het groote middel waarmede deze apologetische methode werkt, is de kritiek der gewijde geschiedenis en der gewijde boeken. Die kritiek heeft, in zoover als zij in dienst staat bij de moderne theologie, een zeer bepaald omschreven doel. Haar doel is het, aan te toonen dat al het zoogenaamd feitelijke in de zoogenaamd christelijke openbaring op buitengewoon losse schroeven staat, en dat het mitsdien met de christelijke dogmen die tot hiertoe onverbrekelijk met dat feitelijke zamenhingen en daaruit als van zelve opwiessen, niet veel gunstiger is gesteld. Om tot dat doel te geraken, past zij, gelijk ik zeide, de kritiek, in haar eigen oog onpartijdig, maar niettemin onverbiddelijk, toe. De Oud-Testamentische geschiedenis kan niet langer gelden als het dagboek der openbaringen Gods, wanneer men uit den tijd en de wijze der zamenstelling van de Oud-Testamentische boeken allen zonneklaar kan maken dat hunne geloofwaardigheid niet hoog mag worden aangeslagen. De levensgeschiedenis van Jezus, vooral van haar bovennatuurlijke zijde gezien, kan niet langer gelden, als bevestiging van zijne goddelijke zending, wanneer het der kritiek gelukt, andermaal uit den tijd en de wijze van de zamenstelling der Evangeliën zoowel als uit een beter inzigt in den eisch der ware historisch-kritische beginselen, aan te toonen dat deze levensgeschiedenis grootendeels legendarisch is. De apostolische zendbrieven, eindelijk, kunnen niet langer gelden als de officiëele interpretatie van de christelijke waarheid, zoodra de kritiek òf de echtheid van die brieven met goed gevolg bestreden, òf, even zegevierend, den onderlingen strijd der apostolische inzigten en leeringen aangetoond heeft.

Derhalve is dit, in zeker opzigt althans, de eigenaardigheid der moderne theologie dat zij apologie wil door middel van

[p. 51]

kritiek; behoud door middel van verwoesting. Want apologie en behoud is haar doel. Is het niet haar stille hoop, soms haar blijmoedig vertrouwen dat, wanneer eindelijk de kloof zal zijn aangewezen tusschen het apostolisch-kerkelijk Christendom en de godsdienst van Jezus, met dien verstande dat als deze godsdienst, afgescheiden van al hetgeen haar historisch tot hiertoe omgeven heeft, in het volle licht kan treden, zij ook tevens geene apologie meer noodig zal hebben, immers hare aanbeveling vinden zal in haar eigene onvergankelijke en éénige schoonheid?

De tijd heeft over deze nieuwe soort van apologie nog geen uitspraak gedaan. Maar wel vindt zij nu reeds hevige bestrijders. Vooral ziet zij naast zich een geheel andere apologetische rigting, gewoonlijk de ethische rigting genoemd.

Na het voorafgaande, zal het den lezer gemakkelijker vallen, haar eigenlijk karakter te vatten. De ethische rigting heeft dit met de moderne theologie gemeen dat zij noch het oude Supranaturalisme, noch het Rationalisme, noch de speculatieve theologie (in engeren zin) behoeft om haar doel te bereiken. Zij gaat haar eigen weg, of liever zij gaat haar eigene wegen. Want ik meen dat men het bestaan moet aannemen van een tweevoudige ethische rigting, waarvan de eene door la Saussaye, de andere door Hoekstra vertegenwoordigd wordt.

De mogelijkheid van een dubbele ethische rigting is gegeven en zal door ieder erkend worden, zoodra men zich herinnert dat het bij de kenschetsing van iedere apologetische methode op de beantwoording van twee vragen aankomt. Wat wil men verdedigen, en hoe wil men verdedigen? Nu kunnen allen die het eens zijn omtrent het hoe, het toevallig ook eens zijn omtrent het wat. Maar het is ook zeer ligt mogelijk, dat dit niet het geval zij.

Ik meen dat die mogelijkheid als werkelijkheid moet beschouwd worden ten aanzien van de heeren Hoekstra en la Saussaye. Beide zoeken den grondslag voor hetgeen zij op het gebied van godsdienst als waarheid aannemen in de nauwkeurige kennis van het zedelijk leven. De verdediging dier waarheid beproeven zij alleen door aan te toonen dat de bedoelde waarheid aan de eischen van het zedelijk leven geheel beantwoordt. Doch - en dit is misschien aanvankelijk reeds een kritiek van de ethische rigting - beide verstaan die eischen niet op dezelfde wijze, zij leiden er niet hetzelfde uit af. Eenstemmig wat hun formeel beginsel betreft, houden zij op het te zijn, zoodra zij aan het materiëele komen.

Laat Hoekstra zelf ons omtrent dit formeel beginsel, indien ik het zoo noemen mag, inlichten.

‘Wie^(*) aan de waarheid van zijn eigen innerlijk wezen gelooft, hij heeft geenen anderen waarborg voor zijn geloof aan een bovenzinnelijke wereld en wereldorde van noode, dan de onbedriegelijke bewustheid, dat eene onuitroeibare behoefte van onze geestelijke natuur dit geloof vordert.’...

... ‘Zijn wij ons^(†) met klaarheid bewust, dat de waarheid van ons wezen het geloof aan Gods liefde vordert, dat alzoo onze behoefte, om aan Gods liefde te gelooven, geen leugen of zelfbedrog is, dat integendeel ons geestelijk wezen^(§) zelf leugen zou zijn, indien God

(*) Bl. 87.

(†) Bl. 88.

(§) Men kan hier natuurlijk ook voor in de plaats stellen de uitdrukking: zedelijk leven.

[p. 52]

geenszins liefde ware, dan hebben wij in die bewustheid onmiddellijk het geloof aan Gods liefde, en het is een louter logische onderscheiding, als wij deze bewustheid de bron van dat geloof noemen, want in de werkelijkheid valt het laatste onmiddellijk zamen met de eerste.’

... ‘Vindt^(*) de mensch in zich zelven eenige wezenlijke geestelijke behoefte, is zijn verlangend streven gerigt op eenig ideaal, in welks bereiking hij de vervulling van zijn ware roeping of bestemming ziet, dan ook gelooft hij aan de werkelijkheid van dat alles, zonder hetwelk die behoefte onbevredigd blijven, dat streven ijdel wezen moet, en hij gelooft daaraan, hoewel hij het nergens in de ervaringswereld aantreft. Zijne geloofsovertuiging rust niet op een soort van redenering over deze zijne behoefte; zij is geen bewust besluit uit de behoefte tot hetgeen haar bevredigt; het is veeleer de behoefte zelve, die hem onmiddellijk gelooven doet, terwijl hij eerst later, als hij nadenkt over den grond des geloofs, zich van zulk eene redeneering, of zulk een besluit bedient.’...

‘Alleen^(†) waar geestelijk leven is, kan geloof aan levenswaarheden bestaan, en om aan zichzelven te gelooven, moet men eerst een Zelf zijn, eene eigene inwendige wereld bezitten.’..

‘Alle^(§) waarachtig geloof is derhalve ook een zedelijke daad, of als blijvende toestand beschouwd, eene zedelijke gesteldheid, het verstand heeft er zeker deel aan, maar toch de eigenlijke levenskracht van het geloof woont veel meer in het gemoed en in het geweten, het is een daad, die niet waarlijk geschie den, een gesteldheid die niet waarlijk verkregen worden kan, indien daar aan niet vooraf gaat een ernstig en voortdurend geestelijk verkeer met ons zelven, in zamenhang met onze levenservaringen.’

.... ‘Zelfs (als wij gewikt en gewogen hebben) komt het geloof bij ons tot stand niet als vrucht van overwegingen, als slotsom van sluitredenen, maar altijd als levensdaad, als werk ook van onzen zedelijken wil. - Het is om deze reden dat de mensch zich voor zijn al of niet gelooven zedelijk verantwoordelijk weet.’...

.... ‘Van^(*) deze overtuigingen doordrongen, zal de idealist (zoo noemt Hoekstra metterdaad den voorstander der ethische rigting) niet veel vrucht verwachten van de poging, om anderen enkel door bewijsgronden tot geloof te brengen; het voornaamste, wat hij daartoe doet, zal veeleer bestaan in getuigenis geven van zijn geloof, met name van de behoeften zijns harten, die in dit zijn geloof bevrediging vinden, die dit geloof eischen.’

Eindelijk:^(†) ‘om misverstand te voorkomen moet ik hier nog deze opmerking bijvoegen: Uit kracht van het geloof aan zich zelven, of van de waarheid van zijn innerlijk wezen, te gelooven aan de werkelijkheid van een bovenzinnelijke wereld en van alle idealen, waarop het onuitroeibare streven van den geest en het gemoed gerigt is - dit moet scherp onderscheiden worden van het gelooven aan de bepaalde gestalten, waarin de verbeelding de bovenzinnelijke wereld of deze idealen aanschouwelijk maakt, al zijn deze gestalten vaak door een

(*) Bl. 46.

(†) Bl. 48.

(§) Bl. 49.

(*) Bl. 51.

(†) Bl 52.

[p. 53]

geesteloos dogmatisme tot voorwerpen des geloofs verheven.’

Ik heb ook dit laatste fragment aangehaald omdat het juist het punt aangeeft waar de wegen van Hoekstra en la Saussaye zich beginnen te scheiden. Dit laatste stuk niet medegerekend, zouden al de overgenomen zinsneden ook door la Saussaye geschreven kunnen zijn.

Vooral dit, naar ik mij voorstel: ‘Het voornaamste middel om anderen tot geloof te brengen is getuigenis geven van eigen geloof, met name van de behoeften van het hart, die in dit geloof bevrediging vinden, die dit geloof eischen.’

Saussaye toch schrijft:^(*) ‘Mijne vijf zinnen kunnen mij bedriegen, maar levensvoorwaarde van mijn eigen ik is het bestaan van God’.

En elders, in meer specifiek-christelijken geest^(†): ‘Voor mij, ik aarzel niet het uit te spreken, mijn geloof aan de openbaring in Israël en dus aan de goddelijke ingeving der schriften, welke die openbaring behelzen, rust op de volkomene zamenstemming van de behoeften en eischen der conscientie met de gegevens dier openbaring.’

En weder elders, meer algemeen:^(§) Ik ben mensch en als mensch geloof ik in God.... (Wij beweren) dat mensch zijn en in God gelooven een zelfde zaak zijn’.

Het komt mij voor dat de eenstemmigheid van Hoekstra en Saussaye, ten aanzien van de wijze waarop zij hun geloof aan een bovenzinnelijke wereld verdedigen, boven elken redelijken twijfel verheven is.

Doch het is even duidelijk, waar zij uit elkander gaan. Met 's menschen zedelijk leven, met 's menschen geestelijke natuur heeft Hoekstra nog niets meer dan het vaste geloof ‘aan de werkelijkheid van een bovenzinnelijke wereld en van alle idealen, waarop het onuitroeibare streven van den geest en het gemoed gerigt is.’ La Saussaye heeft daarmede een geheele theologie die zelfs de beslissing van kritische en historische vraagstukken insluit.

Hoekstra heeft slechts een formeel beginsel voor zijn geloof, la Saussaye heeft behalve dit ook nog reeds een inhoud voor zijn geloof. Hoekstra wil met zijn ethische methode slechts de waarde en waarheid van het godsdienstig geloof in het algemeen verdedigen, la Saussaye wil daarmede de apologie geven van zijn godsdienstig geloof. Hoekstra interpreteert het zedelijk leven objectief, d.i. zóo dat ieder, die het kent, aan Hoekstra's interpretatie terstond zijne toestemming moet geven; la Saussaye geeft een interpretatie van het zedelijk leven die al te zeer aan den heer la Saussaye zelven herinnert, namelijk aan den in zekeren zin altijd toevalligen inhoud van zijn geloofsovertuiging.

Het onderscheid tusschen de beide geleerden, waarop wij de aandacht vestigden, geeft ons het regt om staande te houden, dat men de ethische rigting uit een tweeledig oogpunt beoordeelen en dus ook waardeeren kan: namelijk, van hare formeele en van hare materiëele zijde, of: uit het oogpunt alleen van haar beginsel en uit het oogpunt van hetgeen zij uit dat beginsel afleidt.

Dat beginsel luidt: Ons zedelijk leven, onze geestelijke natuur bedriegt ons niet; ons geloof aan ons zelven is de waarborg van ons regt om te gelooven ‘aan de werkelijkheid van een bovenzinnelijke wereld en van alle idealen, waarop het

(*) Leven en Rigting bl. 45.

(†) bl. 95.

(§) Leven en Rigting bl. 147.

[p. 54]

onuitroeibaar streven van den geest en van het gemoed gerigt is.’

Voor dat beginsel erken ik gaarne sympathie te hebben. Ja het komt mij wel eens voor dat wij slechts te kiezen hebben tusschen deze twee: òf de werkelijkheid van de bovenzinnelijke wereld en mitsdien van onze idealen volmaakt problematiek te stellen òf dit beginsel als uitgangspunt te aanvaarden.

Het mag ons in zeker opzigt niet bevreemden wanneer iemand zich voor het eerste dezer beide alternatieven verklaart. Op de bewering dat ons innerlijk wezen ons dringt, aan God te gelooven, laat Prof. Hoekstra zelf de denkbeeldige tegenpartij antwoorden: ‘volkomen^(*) juist, maar bewijs mij eerst dat gij, mensch, de maatstaf zijt, of dat uw gevoel de maatstaf is ter beoordeeling van de inrigting der wereld; dan eerst hebt gij regt, om te beweren, dat aan iedere behoefte, die gij gevoelt, een werkelijkheid in de wereld buiten u beantwoorden moet, om deze behoefte te bevredigen, dan eerst moogt gij, uit uw gevoel van behoefte aan een God, tot het bestaan van een God besluiten. Nu evenwel leert ons de ervaring, dat vele behoeften van den mensch niet bevredigd worden, bijv. onze behoefte, als denkende wezens, om iets van het wezen zelf der dingen te begrijpen.’

Deze tegenwerping zal, dunkt mij, altijd haar kracht behouden en ik bejammer het zelfs dat noch Hoekstra, noch la Saussaye, zooveel ik weet, een poging hebben aangewend om er de kracht van te ontzenuwen. Saussaye heeft nu en dan kennelijk gevoeld dat in deze nalatigheid zijn zwakke punt gevonden werd. Hij zet er zich tegen in, of liever hij zet zich, niet zonder eenige hartstogtelijkheid, soms zelfs met een hooghartigheid die den christenleeraar misschien kwalijk voegt, over deze tegenwerping heen. Nog nooit heeft hij haar opgelost.

Toch is zij ernstig genoeg. Ik onderstel dat de predikant la Saussaye een bezoek ontving, niet van een theologischen tegenstander die tegenover zijn ethisch beginsel een ander wijsgeerig beginsel stelde, maar van een zijner gemeenteleden die hem in goeden ernst kwam bekennen dat het hem nog niet mogelijk was, op grond van zijn onverdelgbare behoefte aan God, aan God te gelooven. Dan zou hij toch niet antwoorden wat hij als polemicus mij en anderen antwoordt.

Evenwel, ik herhaal het, in weêrwil van het geopperde bezwaar blijft het ethisch beginsel mijn sympathie behouden, al ware het alleen om zijn stoutheid. Langs speculatieven of dialektischen weg God te vinden, de werkelijkheid van een bovenzinnelijke wereld te bewijzen, de ondervinding heeft velen geleerd dat het niet gaat. Zullen zij die het leerden dan ten aanzien van het bovenzinnelijke eenvoudig hun oordeel opschorten? Het deficit, waarmede hun rekening sluit, belijden, en zwijgend het standpunt van een volstrekt scepticisme aanvaarden? Dit is gemakkelijker gezegd dan gedaan. Het zou te doen zijn, wanneer de vraag naar de werkelijkheid der bovenzinnelijke wereld een zuiver wetenschappelijke vraag ware. Doch zij is het niet. Zij hangt samen met ons inwendig leven, met de diepste ervaringen van ons gemoed. In het onzekere te laten of die ervaringen ons bedriegen, in het onzekere te laten of de idealen van onzen geest hersenschimmen zijn, er is, gemeenzaam uitgedrukt, er is te veel aan vast.

(*) bl. 36.

[p. 55]

Schoon en bewonderenswaardig is het daarom, ja een schouwspel van verheven kracht, wanneer de mensch door een daad van zijn zedelijken wil, op grond van de kennis die hij heeft opgedaan van zijne geestelijke natuur, de werkelijkheid van een bovenzinnelijke wereld, het waarachtig bestaan van God poneert. Veroordeelt, door het niet te doen, de mensch zich niet tot een geestelijken zelfmoord? Zonder God dat is zonder ideaal. Zonder ideaal dat is zonder zedelijk leven. Zonder zedelijk leven dat is immers dood!

Zooveel is dunkt mij uit den godsdienststrijd onzer dagen, ja, van deze eeuw overvloedig gebleken dat het godsdienstig vraagstuk, in zijn diepsten grond, een psychologisch, een anthropologisch vraagstuk is.

Beweert men dat het geloof in de waarheid van 's menschen innerlijk wezen de grond is van zijn geloof aan God, en schijnt, na de kritiek die men van onderscheiden methoden om tot godsdienstige zekerheid te komen gegeven heeft, veel voor de waarheid dezer bewering te pleiten, dan volgt hieruit onmiddellijk dat een nauwkeurig onderzoek naar hetgeen het begrip van 's menschen innerlijk wezen werkelijk insluit, dringend gevorderd wordt, en dus het eerst aan de orde moet zijn.

Aan de ethische rigting kan toegegeven worden dat, indien de tot hiertoe gangbare voorstelling van 's menschen innerlijk wezen waarheid behelst, het geloof in de waarheid van dat wezen het geloof aan de werkelijkheid der bovenzinnelijke wereld van zelf medebrengt.

Maar aan diezelfde ethische rigting dient nog altijd de vraag gesteld te worden, of zij die gangbare voorstelling aan een genoegzaam strenge en onpartijdige kritiek onderworpen heeft.

La Saussaye heeft het niet gedaan. Vraag hem, wat is de mensch? Trek in twijfel of de mensch wezenlijk nog iets anders is dan een natuurprodukt, en hij is zichzelf niet regt meer meester, hij kan niet langer rustig op zijn stoel blijven zitten; of wel, hij maakt er zich met een sarcastische aardigheid af, die duidelijk genoeg bewijst hoe zeer hij zich over de vraag ontstemd gevoelt.

‘De Bijbel^(*) heeft nu eens deze eigenaardige beschouwing over den mensch dat zij het menschelijk geslacht niet afleidt van de apen, en tusschen den chimpanze en gorilla en den mensch geen geleidelijken overgang, maar een klove stelt. De theorie van Darwin over de transmutatie der dieren was nog niet uitgevonden toen Genesis geschreven werd.’

En elders: ‘Een onderwijzer^(†) der openbare school had, met echt paedagogische wijsheid, aan zijne jeugd geleeraard dat de mensch tot het dierenrijk behoorde en het naast verwant was aan de apen. Een kind had geantwoord dat er in den Bijbel stond dat de mensch naar Gods beeld was geschapen. Wel foei! was het antwoord geweest, gij moet toch zoo domperig niet zijn; wij zijn nu veel meer verlicht in onzen tijd dan Mozes het kon zijn in den zijnen. Wel mag men vragen: wie was hier de domper: de onderwijzer of het kind met zijn ouden Mozes?

Met deze traktaatjes-aardigheid, met deze schimpscheuten ontslaat la Saussaye zich van de beantwoording der lastige vraag! Zijn ongeduld strekt hem tot

(*) Saussaye: Leven en Rigting bl. 10.

(†) Ald. bl. 147.

[p. 56]

eere. Men moet hem geen smet werpen op onzen adel. Hij is, naar Heine's schoone uitdrukking, ‘ein Ritter vom heiligem Geiste.’

Het is geenszins mijne bedoeling, hier de vraag ernstig te stellen of wij van de apen afstammen. Ik acht die vraag voor de kwestie die ons thans bezig houdt bovendien volmaakt onverschillig. Of er tusschen den gorilla en den mensch (uit een fysiologisch oogpunt beschouwd) een geleidelijke ‘overgang is’, dat moeten de heeren van de natuurwetenschap weten. Ik kan ook het groote verschil niet inzien tusschen den schrijver van Genesis die ons, alweder fysiologisch gesproken, uit het stof van de aarde laat voortkomen, en welke schrijver dan ook die ons gorillaas tot voorouders geeft. Kon God in dat stof zijn adem blazen, hij kon het dan evenzeer in de eene of andere reeds bestaande diersoort. Maar nog eens: dit is de vraag niet, te minder omdat, stond onze oorsprong uit de dierwereld werkelijk vast en viel er niet aan te twijfelen dat wij naar Gods beeld geschapen zijn, er eenvoudig uit volgen zou dat ook de psyche der dieren aan het beeld Gods niet geheel vreemd is, hetgeen misschien nog zoo ongerijmd niet zou zijn. De vraag is eigenlijk deze: Is de mensch louter een natuurprodukt zoodat eenvoudig aan hem geschieden moet, wat de natuurwetten in ieder opzigt voor hem medebrengen, of is hij krachtens zijn wezen aan een hooger, aan de bovenzinnelijke wereld verwant, zoodat er verpligtingen op hem rusten waarvan de maatstaf niet in de wereld der eindige dingen ligt; zoodat hij het gevoel in zich om moet dragen eener bestemming die onafhankelijk is van het resultaat, waartoe al de op hem werkende natuurwetten hem kunnen voeren?

In het eerste geval, zou de mensch niet langer van zijn behoeften of pligten als van iets objectief bestaands mogen spreken; in het tweede geval is de mensch, voor een deel althans, in den grond der zaak, zelf een bovennatuurlijk wezen, met welks bestaan de werkelijkheid der bovennatuurlijke wereld, als van zelf spreekt, gegeven is.

In het eerste geval heeft de mensch niets hoegenaamd te pretendeeren, mag hij wenschen koesteren indien het hem lust, maar zonder die wenschen ooit tot eischen te mogen verheffen; stil behoort hij af te wachten welk lot hem beschoren is. In het laatste geval mag, moet de mensch eischen dat hij in de gelegenheid gesteld worde, om zijn ware bestemming te vervullen. Het godsdienstig vraagstuk is dus in den diepsten zin des woords een psychologisch vraagstuk. Aan Hoekstra en la Saussaye komt de eer toe van dit op den voorgrond te hebben gesteld. De geheele metafysiek ligt verborgen in dat ééne woord: pligt. Wie pligt zegt, zegt bestemming, wie van bestemming spreekt, niet voor het geslacht maar voor het individu, treedt buiten het gebied der natuur. Ongerijmd zou het zijn, den mensch eerst tot een natuurprodukt te maken en hem daarna te prediken: ‘gij moet goed zijn.’ Zijn gezond verstand zal hem immers onmiddellijk doen antwoorden: Hoe weet gij, hoe kunt gij weten of juist ik bestemd ben om goed te zijn? Dat hangt van allerlei oorzaken af, waarvan gij de werking en de uitkomst waartoe die werking leiden zal, onmogelijk voorspellen kunt. De vereenigde werking der natuurwetten, in en buiten ons, hebben u misschien tot

[p. 57]

een menschenvriend, mij welligt tot een moordenaar voorbestemd; wie zal het zeggen?

Hoe zal die vraag, of wij louter natuurprodukten dan wel in ons diepste wezen van Gods geslachte zijn, ooit uitgemaakt worden? Het komt mij voor dat dit slechts op éen wijs geschieden kan. Namelijk niet door redenering, maar door het leven. Zijn wij inderdaad, in ons diepste wezen, der goddelijke natuur deelachtig, zoo moet dit blijken; het goddelijke moet in ons leven zigtbaar zijn. Gelooven wij aan pligt, ons eigen zedelijk leven moet van dien aard, van dat gehalte zijn, dat wij dit geloof ook aan de wederspannigsten opdringen. De wijsheid moet geregtvaardigd worden uit hare kinderen; de godsdienst uit hare belijders; de zedelijkheid uit ons zedelijk leven.

Ik geef het toe: deze eisch is, ofschoon billijk, gestreng en ontmoedigend. Waar moet het heen met het geloof aan onze hoogere belangen bijaldien de waarachtigheid dier belangen alleen blijken kan uit de wijze waarop wij haar behartigen? Van de godsdienst een karikatuur te maken in de oogen van allen die zich door onze vertooning niet laten verblinden, die zich door ons ‘Heere, Heere’ niet in slaap laten wiegen, ja dat kunnen wij helaas! Maar haar aan te bevelen door ons zelven, maar de belichaamde, de verpersoonlijkte godsdienst te zijn, maar door de ontplooijing van ons innerlijk leven de waarheid te staven eener bovenzinnelijke wereld.... Qui tollis peccata, agnus Dei, qui tollis peccata mundi, miserere nobis.

Hebben wij in het voorafgaande onze ongeveinsde hulde gebragt aan de waarheid die in het ethisch beginsel, als beginsel eener apologetische methode, opgesloten ligt, en erkennen wij daarom ook gaarne dat het schoone en welsprekende bladzijden zijn waar hetzij Hoekstra, hetzij la Saussaye ons spreken van het verband tusschen het besef van onzen hoogeren aanleg en ons godsdienstig geloof, wij moeten aan den anderen kant opkomen tegen de wijze waarop de laatstgenoemde, ook weder in deze vier voorlezingen, onze geestelijke natuur nader uitlegt, ons zedelijk leven interpreteert.

Wat la Saussaye van het denkend deel zijner tijdgenooten vervreemdt is vooral de omstandigheid dat hij de op zich zelve zeer schoone ethische methode te veel uitsluitend en te spoedig ten gerieve zijner bijzondere theologie aanwendt. Hij behoorde, in mijn oog, de edelmoedigheid te hebben om het volgen dier methode niet afhankelijk te stellen van het aanvaarden zijner godgeleerde meeningen. Ik acht het onvoorzigtig om, gelijk Saussaye het voortdurend doet, de methodologische kwestie met de theologische te verbinden. Aan de methode ook door Saussaye aanbevolen is allen veel gelegen die ernstig vragen hoe de mensch tot zekerheid komt in het godsdienstige; Saussaye's theologie is te betwistbaar dan dat het goed zou kunnen zijn, den schijn aan te nemen alsof men met deze theologie de ethische methode staan of vallen liet.

Op blz. 41 van zijn jongste werk, vergunt la Saussaye ons een blik in zijn theologisch bestaan, een blik die ons twijfelend vragen doet of hij de beteekenis van een zeker gedeelte der theologische wetenschap genoegzaam erkent en juist van

[p. 58]

dat gedeelte dat in onzen tijd de geduldigste en nauwkeurigste studie vereischt. Ik moet mij hier de onaangename moeite getroosten om mij op een recensenten-piédestal te plaatsen, ten einde het onregtmatige van de verbinding die ik la Saussaye verwijt voor allen voelbaar te maken.

Wat lezen wij op de genoemde bladzijde?

‘Schokt het hun geloof, zoo zij mogten ontdekken dat de gansche oud-testamentische litteratuur, in haar tegenwoordigen vorm, welligt eerst ontstaan is gedurende en na de babylonische gevangenschap? Hebben zij Mozes verloren, wanneer het blijkt dat Mozes zijn eigen dood niet heeft beschreven, of de Mozaïsche wet, wanneer zij mogten vinden dat zij een historie heeft en de vrucht is van ontwikkeling? Verliest David zijne kroon en wordt de Messias-idee een priesterbedrog, wanneer het onderzoek mogt leeren dat de psalmbundel welligt slechts weinige liederen bevat van de hand van David zelven afkomstig? Hangt de verhevenheid van Jesaja XL-LXVI af van de questie, of de auteur dier verhevene poësie dezelfde is als die der 39 eerste hoofdstukken?’

Er was vooraf gesproken van jonge studenten in de godgeleerdheid.

Hun geloof dan zal niet geschokt worden als zij hooren ‘dat de gansche O.T. litteratuur in haar tegenwoordigen vorm zeker niet ouder is dan de 6^de eeuw voor Christus.’ Hun geloof niet? Hun traditioneel geloof?

Dat geloof sluit in dat God aan Adam in het paradijs de belofte van den Messias heeft gegeven, dat God door den zondvloed de zondige menschheid gelouterd heeft, dat God nedergedaald is om de spraak der menschen bij den babelschen torenbouw te verwarren, dat God Abraham geroepen heeft naar Kanaän, dat God hem en zijn nageslacht heeft uitverkoren, dat God zijne eigen wet op den berg Sinaï aan Mozes heeft bekend gemaakt. - Vernemen zij nu dat al deze mededeelingen omtrent hetgeen God voor de opvoeding der menschheid, in de eerste plaats van Israël heeft gedaan, opgeschreven zijn door een volmaakt onbekend auteur vierendertig, veertien, negen eeuwen nadat de gebeurtenissen die zij verhalen, ondersteld worden te hebben plaats gehad, zullen zij dan die gebeurtenissen voor even historisch gewaarborgd houden als wanneer de genoemde mededeelingen door een man als Mozes waren te boek gesteld? La Saussaye heeft zich welligt laten misleiden door het optisch bedrog dat wij gewoonlijk ten opzigte der grijze oudheid ondervinden. De jaren, de eeuwen schijnen in de oudheid niet zoo lang te zijn als thans. Een tijdvak van negen eeuwen dat vóór vijf-en-twintig-honderd jaar doorloopen is, is zeker in onze voorstelling vrij wat beperkter van duur dan een tijdvak van negen eeuwen er uitziet zoolang wij het nog in het verschiet hebben. Ik onderstel dat hem heden een boek wordt voorgelegd, zonder dat hij weet wie het geschreven heeft en dat daarin voorkomt: God heeft gezegd tot A. en God heeft gesproken tot B., en ten slotte: God heeft zich op bijzondere wijze in betrekking gesteld tot C. Zijn eerste vraag zal natuurlijk zijn: wanneer God gezegd wordt dit gedaan te hebben? Nu hoort hij dat God zich met C. in betrekking heeft gesteld toen Dirk I. graaf was van Holland, zeg in 922, en dat het eerste berigt daarvan is opgesteld

[p. 59]

anno 1865. Zal nu deze omstandigheid op zich zelve zijn geloof aan het berigt in het allerminst niet schokken!

Doch Saussaye zal welligt antwoorden dat de Pentateuch ook naar de voorstelling der moderne kritiek op oudere gedenkstukken rust. Het antwoord, hij zal het zelf toegeven, baat niet veel. Vooreerst klimt de ouderdom van het oudste dier oude gedenkstukken^(*) niet veel hooger op dan tot den tijd van David, hetgeen ons nog altijd op een afstand van vijf eeuwen laat van de dagen van Mozes. Maar vervolgens: juist daarin, dat de Pentateuch in haar tegenwoordigen vorm het werk is van een redacteur die oude gedenkstukken bij elkaâr bragt, soms onveranderd liet, soms wijzigde, juist daarin is de moeijelijkheid gelegen. Is die redacteur volmaakt ter goeder trouw geweest? Heeft hij de kleur der oude gedenkstukken, die hij voor zich had, gelaten die zij was? Of heeft hij zich schuldig gemaakt aan een pia fraus en getracht de geschiedenis te reconstrueeren naar zijn eigen priesterlijk-theologische beginselen? Ja nog meer: is die geheele voorstelling van een gradueel voortgaande openbaring van God, van een opvoeding der menschheid door God, een voorstelling die, is de Pentateuch geloofwaardig, nu noodzakelijk voortvloeit uit de feiten zelve, waarvan die bundel getuigenis geeft, is die geheele voorstelling ook louter de conceptie van den redacteur der vijf boeken van Mozes, die met deze conceptie een wijsbegeerte der geschiedenis gaf welke destijds, naar het schijnt, bij de Joodsche mannen van het vak geheel aan de orde was?

Dit zijn slechts vragen. Doch elk deskundige weet dat op het standpunt der nieuwe kritiek deze vragen volstrekt niet uit de lucht gegrepen zijn, maar integendeel geheel voor de hand liggen. Ik bespreek thans natuurlijk niet het goed regt dezer kritiek. Ik beweer alleen dat iemand die schrijven kan: ‘De resultaten der nieuwe kritiek ten aanzien der O.T. litteratuur schokken een student niet in zijn traditioneel geloof wanneer er slechts eens iets van den geest der schrift is in zijn hart en zijn oog geopend is voor de heerlijkheid van Christus’, ons onwillekeurig vragen doet of hij zijne kennis van die kritische resultaten ook vooral heeft van hooren zeggen? De vraag is of men ooit een Inleiding op het O.T. grondig en gezet heeft bestudeerd. Ieder weet natuurlijk wat men alzoo omtrent den tijd van de Redactie der Pentateuch beweert, maar niet ieder weet altijd waarom men het beweert, op welke gronden, om welke dringende, ernstige, ja voor ieder die het om waarheid en niet om onvoorwaarlijke getrouwheid aan de overlevering te doen is, heilige redenen men tot een aanvankelijke beslissing van deze moeijelijke vragen gekomen is. En dit toch, ik bedoel kennis te nemen van de argumenten der kritiek, is volstrekt noodig om de uitkomsten der kritiek te waarderen, om te weten hoe zwaar zij wegen. Wanneer men zoo hoort zeggen: de Pentateuch, het boek van Josua, het boek der Rigteren enz. zijn eerst tegen, of in den tijd der babylonische gevangenschap geschreven, och, dan kan ik mij best voorstellen dat dit berigt (men houdt het dan bijna voor een praatjen) iemand, die tot over de ooren

(*) Het zoogenaamde Bondsboek (Ex. XX: 22 - XXIII), gelijk men ziet, een niet zeer uitgebreid fragment van de Peutateuch.

[p. 60]

nederzit in de dogmatische voorstelling, waartoe de tegenwoordige redactie van het O.T. aanleiding geeft, volstrekt niet ‘schokt’. Maar als men in de bijzonderheden nagaat, hoe de schrijvers van de historische boeken des O.T. dikwijls te werk zijn gegaan om ons de waarheid ten aanzien van Israëls verleden te bedekken, welke alles behalve Christelijke middelen zij hebben aangewend om ons te helpen aan de voorstelling van een geregelde openbaring van God, van een geleidelijke opvoeding van Israël door Hem^(*), zoo als de Pentateuch die predikt, dan is het traditioneel geloof reeds verdwenen eer men het zelf weet, tenzij men als de voor alle waarheid ongevoelig geworden Hengstenberg zijn wetenschappelijk geweten met voeten treedt en het verstand, een van Gods heerlijkste gaven, misbruikt tot het uitdenken van de ellendigste sofismen. De schrijvers van de geschiedkundige boeken des O.T. zullen het zeker verdragelijker hebben in den dag des oordeels dan deze Hengstenberg, want zij pleegden litterarische oneerlijkheid in een tijd toen het zedelijk gevoel op dit punt nog niet sprak, maar daarom mogen zij nog niet voorgesteld worden als getuigen van Gods openbaring aan Israël eer men, door de studie zelve van het Oude Testament (want zij doet ons de waarheid zelf op den afstand van zooveel eeuwen achterhalen) de betrouwbaarheid hunner berigten heeft nagegaan en uitgemaakt. En diep zou ik den student in de godgeleerdheid beklagen, die zoo weinig achting toonde te hebben voor de magt der wetenschappelijke evidentie, dat hij, ingeleid in de kritische resultaten van de laatste honderd jaren ten aanzien van de wijze waarop de tegenwoordige redactie van het O.T. tot stand gekomen is, zijn traditioneel geloof voor het minst niet voelde ‘schokken.’ Immers, al zijn die resultaten onwettig, niet hij, niet de jonge student in de godgeleerdheid, is in staat om er de onwettigheid van aan te toonen, noch geregtigd om er de onwettigheid van te vermoeden.

‘Verliest David zijn kroon als het onderzoek mogt leeren dat de psalmbundel welligt slechts weinige liederen bevat van de hand van David zelven afkomstig?’

Spreekt men eens van het onderzoek, dan moet ik herinneren, dat het onderzoek niet de meeste maar alle Psalmen van onzen bundel aan David ontzegt. Verliest David met die bewering, welker juistheid ik natuurlijk weder in het midden kan laten, niets van den stralenkrans die hem nu in het oog van velen omgeeft? Als David niet de dichter is van de psalmen, welke David blijft er dan over? Waarlijk niet de man naar Gods hart. De David, dien de boeken van Samuel ons teekenen, heeft geen kroon te verliezen, tenzij dan de kroon die op geheel onwettige wijze zijn slapen heeft gedrukt. De David, dien de boeken van Samuel ons teekenen, is een ruwe, bloeddorstige, wraakzuchtige man.

‘Saul, zoo verhaalt ons Sam. XXI, had de Gibeoniten gedood. Na Sauls verscheiden komen er Gibeoniten tot David en vragen hem: laat ons zeven mannen van Sauls zonen gegeven worden dat wij hen ophangen te Gibea Sauls. De koning

(*) De meer litterarisch dan theologisch gevormde lezer kan zich van de wijze waarop de O.T. schrijvers dikwerf te werk zijn gegaan een voorstelling maken, wanneer hij denkt aan de Chroniques van St. Denis, begonnen door den Abt Suger. Wat deze zijn tegen over de Chansons de Geste, dat zijn de latere O.T. boeken tegenover de oudere gedenkschriften van het Joodsche volk.

[p. 61]

zegt: ik zal hen geven. En de koning nam de twee zonen van Rizpa, die zij Saul gebaard had, daartoe de vijf zonen van Sauls dochter en hij gaf hen in de hand der Gibeoniten, die ze ophingen op den berg’^(*).

Ik beweer niet dat de figuur van David er veel aantrekkelijker op wordt, wanneer men hem het vaderschap van onze Psalmen laat. Integendeel, door het hem te laten, stempelt men hem tot een huichelaar. Is hij bijv. de dichter van Ps. 32 en heeft hij mitsdien geweten dat God de zonden vergeven kan, dan had hij het regt niet om te gelooven dat God den dood van de zeven onschuldige zonen van Saul kon eischen. Ik meen alleen dat, naar de gewone voorstelling, David, met het vaderschap der Psalmen, tevens en onvermijdelijk ‘zijn kroon,’ zijn aureool verliezen moet. Ik beweer verder dat iemand moeijelijk het tegendeel staande kan houden, zoodra hij over Davids geschiedenis behoorlijk heeft nagedacht.

Er is een zekere wijze van kwestiën te stellen waaruit een onbescheiden kritikus welligt niet zonder grond op kan maken of men zich op de hoogte der kwestiën bevindt. La Saussaye schrijft: ‘wordt de Messias-idee een priesterbedrog als niet alle Psalmen van David zijn?’ Men kan natuurlijk allerlei vragen doen, naar welgevallen; maar een verstandig man doet alleen zulke vragen waartoe hij een redelijke aanleiding vindt. Nu kan toch, dunkt mij, niemand er aan denken om te zeggen: ‘de Messias-idee is òf door David in zijne Psalmen uitgedrukt òf zij is priesterbedrog. Een derde is er niet.’ Ik kan inderdaad niet gissen hoe la Saussaye dit alternatief gevonden heeft.

‘Hangt, vraagt hij verder, de verhevenheid van Jesaja XL-LXVI af van de kwestie of de auteur dier verhevene poëzie dezelfde is als als die der 39 eerste hoofdstukken?’ Is de vraag niet weder eenigzins averechtsch? Over de verhevenheid van de zes-en-twintig laatste hoofdstukken van Jesaja bestaat geenerlei verschil van gevoelen. Wie zou er aan kunnen denken om de beoordeeling van de verhevenheid eener poësie afhankelijk te maken van het kritisch onderzoek naar den auteur dier poësie? Wil men hier een afdoende vraag stellen, zij zou aldus behooren te luiden: ‘Hangt het (in den traditioneelen zin des woords) profetisch en mitsdien het supranatureel karakter van Jesaja XL-LXVI af van de kwestie of deze hoofdstukken door Jesaja, den tijdgenoot van Uzzia - Hiskia zijn opgesteld?’ Immers, zijn deze hoofdstukken van den genoemden Jesaja, dan heeft een schrijver, die in de achtste eeuw ophield te leven, met volmaakte nauwkeurigheid geweten wat met zijn volk gebeuren zou, welke gezindheden zijn volk bezielen, welke rigtingen het verdeelen, welke zonden het bezoedelen zouden in de zesde eeuw n. C. Zijn zij daarentegen niet van hem, dan ligt het voor de hand ze toe te schrijven aan iemand, die met eigen oogen den toestand gezien had dien hij schildert of onderstelt, maar dan verdwijnt het verwonderlijke en het wonderlijke geheel. Of la Saussaye dit gevoeld heeft toen hij de vraag zoo zonderling stelde?

Doch is er in zijn vraag niet nog een onnauwkeurigheid? ‘Hangt de verhevenheid van Jesaja XI-XXVI af van

(*) Dat de schrijver deze gebeurtenis voorstelt als gevolg van een goddelijk bevel, bewijst slechts, zonder dat het David in het minst in een gunstiger daglicht plaatst, hoe treurig het gesteld was met de godsdienstige denkbeelden van den tijd waaruit dit document afkomstig is.

[p. 62]

de questie of de auteur dier verhevene poësie dezelfde is als die der 39 eerste hoofdstukken.’ Is dat de kwestie? Volstrekt niet, maar of de 26 laatste hoofdstukken van Jesaja, Hizkia's tijdgenoot zijn. Men bemerkt het verschil. La Saussaye onderstelt toch niet dat de 39 eerste hoofdstukken, door alle kritici zonder onderscheid, aan Jesaja worden toegeschreven? Wil men Prof. Kuenen's Inleiding II opslaan dan kan men zich overtuigen dat, ook afgezien van de 26 laatste hoofdstukken, het naar Jesaja genoemde boek een groot aantal Godsspraken bevat, die niet aan Jesaja kunnen toegekend worden, waartoe reeds eenigermate Jes. XV en XVI, XXXVI-XXXIX maar in nog volstrekter zin XIII: I-XIV: 23; XXI: 1-10; XXIV-XXXVII; XXXIV, XXXV moeten gerekend worden. Men zal misschien toegeven dat, wanneer ten aanzien van 15 (alzoo nagenoeg de helft) van de 39 hoofdstukken in twijfel wordt getrokken of zij van Jesaja zijn, het een verraderlijke lapsus calami is, de vraag te stellen zoo als la Saussaye haar gesteld heeft.

Voor het laatst heb ik bewaard de vraag: ‘Hebben zij Mozes verloren, wanneer het blijkt dat Mozes zijn eigen dood niet heeft beschreven?’ De uitdrukking: ‘Christus door de kritiek te verliezen’, kan er des noods nog door, maar: ‘Mozes te verliezen’, is, dunkt mij, wat al te sterk. Wat la Saussaye er meê bedoelen mag? Hij heeft zeker den Mozes op het oog dien de Pentateuch ons leert kennen, den wetgever die den geheelen maatschappelijken en godsdienstigen toestand van Israël tot in de kleinste bijzonderheden toe geregeld heeft. Maar dien Mozes ‘verliezen’ wij toch, wanneer alleen de (uitsluitend zedelijk-godsdienstige) wet der tien geboden van Mozes afkomstig is, en ‘de mozaïsche wet’ (in haar geheel) een historie heeft en de vrucht is van (een langdurige) ontwikkeling!’

De tusschenzin: ‘wanneer het blijkt dat Mozes zijn eigen dood niet heeft beschreven,’ schijnt in te sluiten dat alleen het allerlaatste hoofdstuk van Deuteronium door de kritiek aan Mozes (gelijk het heet) ontzegd wordt. Doch dit, la Saussaye behoef ik het niet te zeggen, zou wederom een dwaling zijn, aangezien de kritiek het ontstaan van het boek Deuteronium eerst in den tijd van Manasse plaatst.

Geeft dit weinige ons juist niet den indruk dat la Saussaye bepaald op theologisch gebied verdient gehoord te worden, hoeveel goeds hij ook voor de methodologische kwestie mag hebben geleverd, zijn verzekering dat hij ‘ten gevolge van (zijn), naar hij meent, onpartijdig standpunt’ vrij conservatief over de hier aangeroerde kritische vragen denkt, kan dan ook bij de beste gezindheid onzerzijds, niet zwaar wegen. De tweede voorlezing: Geweten en H. Schrift is bovendien niet in staat ons te zeggen of hij zich een volmaakt juiste voorstelling vormt ten aanzien van de geschiedenis der O.T. letterkunde. Het O.T. is ook voor hem nog welligt te veel één boek, uit één oogpunt, in één geest geschreven.

Die tweede lezing is nog in een ander opzigt merkwaardig. Daarin heeft de schrijver namelijk beproefd, een analyse te geven van het zedelijk leven.

Ziehier hoe la Saussaye de eischen van het zedelijk leven, van 's menschen geestelijke natuur zamen vat. Het geeft ons tegelijkertijd een aperçu van zijn stelsel^(*).

(*) Leven en Rigting bl. 70 volgg.

[p. 63]

Grondslag aller theologie is het zedelijk leven. Als wij dat zedelijk leven ontleden dan vinden wij als zijn hoofdbestanddeel het pligtgevoel. Dat pligtgevoel sluit dit drieledige in:

1^o. De mensch moet vrij zijn tegenover de natuur d.i. hij moet heerschappij voeren over haar, en ontslagen zijn van den dood. De dood is onredelijk en ongerijmd.

2^o. De mensch moet vrij zijn tegenover de maatschappij; zoo namelijk dat de grenzen die de vrijheid zijner medemenschen hem stelt met juistheid, met regtvaardigheid, zijn afgebakend; zóó dat hij die mate van vrijheid geniet waarop hij naar de eigenaardigheid zijner gaven, regtmatig aanspraak kan maken.

3^o. De mensch moet vrij zijn tegenover de bewegingen zijns gemoeds, tegenover zijne indrukken, lusten en hartstogten.

Nu is, zegt la Saussaye verder, de mensch in dit drieërlei opzigt niet vrij. En dit drieërlei wordt tot een eenheid teruggebragt. De mensch is onvrij tegenover de wereld.

Gevolgtrekkingen die hieruit, volgens la Saussaye, voortvloeijen^(*).

a. Het pligtgevoel (de bewustheid dat men de roeping heeft om vrij te zijn tegenover de wereld) kan (in den toestand van onvrijheid waarin wij ons actueel bevinden) niet anders dan gepaard gaan met een gevoel van onlust, van weêrzin, van wrevel.

b. Om die onlust te overwinnen, d.i. om zich waarlijk krachtig te gevoelen tegenover de wereld die toch zijn vrijheid bindt, moet de mensch I zijn onvrijheid verklaard vinden en II het uitzigt op het herkrijgen van zijn verloren vrijheid geopend zien.

Welnu de Bijbel leert^(*):

Ad I: dat de disharmonie die er gevonden worden tusschen onze bestemming tegenover en onzen toestand in de wereld haar verklaring vindt in den zondeval der menschen.

Door de zonde hebben wij verloren de heerschappij

over de natuur (de dood).

over ons lot (ongelijkheid van maatsch. toestanden).

over ons zelven.

Ad II: dat er te midden van die disharmonie is een God,

A. die heerscht over de natuur (zie boven n^o. 1); door zijne wonderen openbaart Hij in die disharmonie bij wijlen helderder dan gewoonlijk, de eeuwige wereldorde.

B. die Regter is der menschheid (zie boven n^o. 2); door zijne oordeelen openbaart Hij in die disharmonie bij wijlen helderder dan gewoonlijk, de eeuwige regtvaardigheid.

C. die niet tegenover den mensch staat (zie boven n^o. 3); maar met den zinnelijken mensch op het nauwst vereenigd is; en door Zijn menschwording in Christus openbaart Hij, bij de scheiding die er overigens is tusschen God en mensch, in éen geval zonneklaar. Zijn wezenlijke eenheid met de menschelijke natuur.

Leert de Bijbel dit alles, zoo is la Saussaye's conclusie, dan beantwoordt de Bijbel dus geheel aan de eischen van ons zedelijk leven, van het bewustzijn onzer bestemming als menschen.

Ik heb vrede met mijn onderworpenheid aan de natuur, want 1^o. ik weet dat ik haar aan den vrijwilligen zondeval van mijn geslacht te danken heb, en 2^o. ik

(*) Leven en Rigting bl. 75 volgg.

(*) Leven en Rigting bl. 79 volgg.

[p. 64]

mag vertrouwen, op grond van Gods daden (wonderen), dat zij eens door den koning der natuur, door God zal opgeheven worden.

Ik heb vrede met mijn onderworpenheid aan de menschelijke maatschappij, want 1^o. ik weet dat ik haar aan den vrijwilligen zondeval van mijn geslacht te danken heb, en 2^o. ik mag vertrouwen, op grond van Gods oordeelen dat zij eens door den Regter der menschheid, door God zal worden opgeheven, en Hij regt zal doen.

Ik heb vrede met mijn onderworpenheid aan eigen lusten en hartstogten, want 1^o. (als boven) en 2^o. ik mag vertrouwen op grond van het bestaan van den Godmensch, dat zij eens door Hem die zich in Christus met den mensch vereenigde, door God zal worden opgeheven.

Ziedaar, indien ik mij niet bedrieg, (want inderdaad, de heer la Saussaye, maakt zijn' lezers het juiste vatten zijner bedoeling niet gemakkelijk) ziedaar in het kort het geheele stelsel van la Saussaye.

Er is gang, er is ensemble in. Ik vind het een stelsel om in een dogmengeschiedenis te lezen; het heeft een patristischen smaak weg, iets antieks dat er de aantrekkelijkheid van verhoogt.

Waar de zwakke punten van het stelsel zich bevinden, springt, geloof ik, in het oog.

1^o. Na de disharmonie aanschouwd te hebben die er is tusschen onze roeping tegenover en onzen toestand in de wereld, is het een geringe troost, te hooren dat die disharmonie haar verklaring vindt in den zondeval van ons geslacht. Dat wist of dacht de schrijver van Gen. III ook voor ruim 2000 jaren. Het schijnt mij toe een verklaring te zijn die weinig verklaart. Ik ben een liefhebbend vader. Mijn eenjarig kind heeft zich deerlijk gesneden. Hoe? heb ik daar niet voor gewaakt? Ja, maar de zaak is deze: Ik heb het eenjarig kind een scherp mes in handen gegeven, ofschoon met uitdrukkelijk verbod om er de kracht van te beproeven op zijn eigen lief lichaam. Het kind heeft echter vrijwillig verkozen mijn gebod te overtreden. Ben ik niet een voortreffelijk Vader? Het scherpe mes is de onderstelde vrije wil van moeder Eva, onder wier onbezonnenheid wij nog allen zuchten. Waarlijk! in naam der logika, in naam der humaniteit, liever geen verklaring dan de verklaring van den wijsgeer die Gen. III te boek stelde. Een God die den mensch niet anders tot een zedelijk wezen weet te maken dan door de mogelijkheid te scheppen dat de eerste mensch en met hem zijn geheele geslacht tot de akeligste zonden vervalle, is dat een God voor wien ik nederknielen kan? Een van beide: de zonde is òf een stadium in de ontwikkeling der menscheid en dus natuurlijk, maar dan is er ook geen val geweest; of de zonde is het gevolg van een vrije wilsbepaling van den eersten mensch en dus gevolg van een val, maar dan is God ook de onmiddellijke oorzaak der zonde. Hij gaf het mes aan het kind in handen.

2^o. de Bijbel leert dat God heerscht over de natuur; Zijn wonderen openbaren, in de disharmonie, de eeuwige wereldorde. Dit leert de bijbel, maar op zich zelf heb ik daar nog niet veel aan. De vraag blijft of het zoo is. Saussaye maakt zich hier schuldig aan een petitio principii. De kwestie loopt juist daarover, of de bijbelsche schrijvers waar zij ons God teekenen als, in Saussaye's zin, boven de natuur verheven, ons fictie geven of werkelijkheid berigten. Dat ik

[p. 65]

behoefte heb aan wonderen, en de bijbel mij zegt dat er wonderen gebeurd zijn, wat geeft mij dit, uit een zuiver logisch oogpunt nu gesproken?

3^o. de Bijbel leert dat God soms met zijn oordeelen tusschenbeide treedt. Hier geldt natuurlijk hetzelfde bezwaar, dat sub 2^o. werd vermeld. Bestaat het verband tusschen misdaden en rampen (in het aanwijzen van welk verband vooral de latere historische boeken des Bijbels zoo bijzonder sterk zijn) enkel in de verbeelding der schrijvers, dan baat het mij wederom niet veel.

4^o. de Bijbel leert dat er een volmaakte Godmensch is geweest. Vooreerst duidt de Bijbel, het N.T., Jezus nergens met dien naam aan. Maar bovendien, ook hier keert het bezwaar, sub n^o. 2^o en 3^o vermeld terug. Berust de dogmatische voorstelling van sommige bijbelsche schrijvers omtrent een volmaakt zondeloozen mensch op werkelijkheid? Het is volstrekt de vraag niet of de waarheid der bijbelsche leer op deze onderscheiden punten met reden in twijfel kan worden getrokken. Ik wil met het opperen dezer bedenkingen alleen te kennen geven dat de methode van la Saussaye telkens de hoofdvraag, waar alles op aankomt, onaangeroerd laat, namelijk de volstrekte geloofwaardigheid des Bijbels. Onbewust acht hij de vraag reeds ten gunste des Bijbels opgelost. Doch is zij werkelijk opgelost, nog eer ik Saussaye's methode in toepassing heb gebragt, dan heb ik die methode niet meer noodig, dan moet ik haar in ieder geval kunnen ontberen.

Datgene waar alles op aankomt, wordt door Saussaye reeds als waar ondersteld. Dit blijkt nog uit de volgende opmerking. Dat la Saussaye voor waarheid erkent hetgeen de Bijbel hem leert en wel op grond daarvan dat de bijbelsche leer beantwoordt aan hetgeen zijn zedelijk leven eischt, geschiedt immers alleen omdat Saussaye reeds van te voren die leer voor een goddelijke openbaring houdt. Hij zal toch niet elke leer die hem de oplossing geeft van de raadselen des levens als waarheid aannemen, alleen omdat het hem toeschijnt dat zij die oplossing geeft. Dat deze oplossing hem niet bedriegt, hem niet met een droombeeld maar met een werkelijkheid troost, dat weet hij reeds en daarom geeft hij zich met zooveel gerustheid aan haar over.

5^o. Gesteld, dat de bijbelsche wereld nooit bestand heeft gehad in de werkelijkheid, maar eenvoudig een wijsgeerige conceptie moet heeten, dan vloeit uit de volkomen zamenstemming van de behoeften en eischen van la Saussaye's conscientie met de gegevens der bijbelsche openbaring (anders gezegd: de bijbelsche conceptiën) niets anders voort dan dat de heer la Saussaye in deze onze negentiende eeuw zich in de denkvormen en wereldbeschouwing van eenige schrijvers uit den bloeitijd van Israëls letterkunde verwonderlijk wel kan vinden, en dat hij dus, had hij er het genie voor gehad, Gen. III al niet heel veel anders zou hebben geschreven dan de Jahvist het deed, acht of negen eeuwen vóor onze jaartelling. Maar dat was, geloof ik, niet hetgeen te bewijzen was.

De theologische bedenkingen zijn evenwel niet de éénigen die hier te maken zijn. Het was mij om Saussaye's theologie ook niet te doen. Het is zijn analyse van het zedelijk leven die verwondering wekt. Ik zal daarbij wel niet lang behoeven stil te staan.

Volgens Saussaye, moet de mensch vrij zijn tegenover de natuur. De dood

[p. 66]

is onredelijk en ongerijmd. Ik veroorloof mij te vragen: Waarom? De redelijke mensch wil het onmogelijke niet, noch verder heerschen over de natuur dan zijne kennis van de natuur reiken kan. De redelijke mensch wil op zijn tijd wel heengaan ook. Waarom zou hij de pretensie hebben van niet te sterven? ‘De dood is onredelijk’. Zou het dan zooveel redelijker zijn wanneer wij nu nog al onze voorvaders konden tegenkomen, met Vader Adam te beginnen? Wat wil men toch, als men den dood onredelijk noemt? Een overbevolking tot in het oneindige? Zijn dit niet al te gader droomen en ijdele wenschen? Volgens la Saussaye moet de mensch vrij zijn tegenover de maatschappij. Ik veroorloof mij te vragen: Waarom? De mensch is juist zoo vrij als zijn magt reikt. Geboorte is magt, geld is magt, kennis is magt, zielenadel is magt. Telkens houdt mijne onafhankelijkheid gelijken tred met mijne magt. En naarmate de beschaving doordringt, naarmate iedereen in de maatschappij zich in de gelegenheid ziet geplaatst om den rang te bekleeden, waarop zijn magt hem regt geeft, zijn er geen gepriviligieerde standen meer. De democratie is het bevredigend antwoord op al die klagten over de ongelijkheid der maatschappelijke toestanden. Daarom, laat ons haar zegenen; ons eigen volk meer en meer demokratisch ontwikkelen, dat is: allen de overtuiging medededeelen, dat ieder op kan klimmen tot elke hoogte in den staat, tot iederen waarlijk begeerlijken rang in de maatschappij. En als nu mijn knecht mij antwoordt dat hij toch nooit een man van ouden adel kan worden, dan zal ik hem zeggen dat hij ook nooit een landgoed kan bekomen in de maan. Niet revolutie, maar democratie is de verlossende magt waardoor de maatschappij hare onregtvaardigheden langzamerhand kan herstellen. Wanneer wij bij onze medemenschen de zucht versterken naar meer onafhankelijkheid tegenover de maatschappij dan de democratie, die meer en meer overal door moet dringen, hun verzekert, bewijzen wij hun metterdaad een slechte dienst. De onafhankelijkheid die de redelijke mensch begeert, wil hij bovendien door eigen krachtsinspanning verkrijgen. Tijdelijke verblinding alleen grijpt naar het meestal noodlottig middel der revolutie. Te hoog gespannen eischen alleen verwachten het optreden der goddelijke Nemesis.

Vrij, zegt la Saussaye eindelijk, moeten wij zijn tegenover onze lusten en hartstogten. En hier verdient zeker zijn beweren aandachtige overweging. Het pligtsgevoel schijnt inderdaad een objectief gegeven van het zedelijk leven. De mensch kan er redelijkerwijze niets op tegen hebben dat hij onderworpen is hetzij aan de wet der vergankelijkheid hetzij aan die der zeer langzame en gedurig gestoorde ontwikkeling der maatschappelijke toestanden. Maar kan hij er zich evenzeer bij nederleggen, dat hij niet doet wat hij wil, niet wil wat hij doet? Maatschappelijk lijden, ja, sterven is niets; niets, vergeleken bij den weedom der zonde. De zonde is de groote kanker van ons bestaan, de worm die in dit leven niet sterft en alle dagen knaagt aan den vrede van ons gemoed. De zonde is ons zwaarste leed, het kruis dat wij bijna niet meer kunnen torschen. Hoe belachelijk men ook ieder andere pretensie vinde, de pretensie om goed te zijn is niet belachelijk; zij is heilig; zij is de ware godsstem in ons; zij is, waar misschien alle zekerheid ons ontzinkt, de rots waarop wij aan de algemeene schip-

[p. 67]

breuk onzer levensovertuigingen kunnen ontvlugten. Waar zij behouden is, is niets verloren, is alles behouden. Hiertegen gelden geen abstrakte redeneringen, die door de inspraak van ons gemoed onmiddellijk tot ellendige sofismen worden gestempeld. ‘Ik wil goed zijn, ik wil niet zelfzuchtig zijn, ik wil liefhebben’, het is in zijn eenvoud het verhevenst, het stoutste woord dat een kind van het stof op deze kleine aarde uit kan spreken. Evenwel; wij mogen niet verzuimen het op te merken; als pligtgevoel, gevoel van roeping om zedelijk goed te zijn, door la Saussaye de eigenlijke, de meest wezenlijke en algemeene inhoud van ons inwendig leven genoemd wordt, zoo staat dit bij hem in het nauwst verband met zijn beweren dat wij vrij moeten zijn tegenover de natuur en de maatschappij. Immers onze hartstogten staan met de wetten der natuur en den toestand der maatschappij in onmiddellijke of verwijderde betrekking. Het pligtgevoel zal, in overeenstemming met de leer van het determinisme, geheel van karakter veranderen, zoodra wij de roeping tot vrijheid tegenover natuur en maatschappij anders opvatten dan la Saussaye.

Wij hebben hier niets meer aan toe te voegen. De ethische rigting hebben wij getracht aan een openhartige kritiek te onderwerpen. Die uitslag dier kritiek is tweeledig geweest: Wat de ethische rigting ons predikte ten aanzien der methode die wij bij de godsdienstwetenschap te volgen hebben, scheen ons toe, al onze belangstelling te verdienen. Daarvoor komt onze hulde toe aan de hh. Hoekstra en la Saussaye. Wat de laatstgenoemde tot nog toe met die methode heeft trachten op te bouwen, kon den toets onzer kritiek niet doorstaan. Zijn analyse van het zedelijk leven scheen ons willekeurig, zijn conclusiën uit die analyse getrokken ten aanzien van de waarheid der christelijke openbaring, te haastig, en het eigenlijke punt, waarop het aankwam, niet te raken.

Dat ik mij vergissen zou in de bepaling van hetgeen in de ethische rigting bijval en goedkeuring verdient, geloof ik te minder wanneer ik naga, dat daarin juist meer en meer alle theologen van den tegenwoordigen tijd, zelfs zij die nog op het standpunt van het gezag beweren te staan, overeenkomen. Nu het Rationalisme zoowel als de eigenlijk gezegd speculatieve theologie alle prestige verloren hebben; nu het ons te doen is, niet alleen om klare voorstellingen en heldere begrippen als of wij daarvan leven konden, maar om voedend brood voor ons geestelijk leven; nu wij m.a.w. de groote les van Baco voor de wetenschap in het algemeen ook op de theologische wetenschap beginnen toe te passen en mitsdien eischen dat zij nuttig zij voor het geestelijk leven, zoo van hen die haar beoefenen als van hen die haar resultaten slechts kunnen overnemen, nu vereenigt de aandacht der godgeleerden zich onwillekeurig op de anthropologische vraag, op de vraag: wat is de mensch, wat zijn plaats in het heelal der dingen, wat zijn bestemming? Nu ook zoekt de theologie haar leerstellig gebouw op dien anthropologischen grondslag op te bouwen.

Doch vooreerst moeten wij ons zelven en anderen nog het meest waarschuwen tegen dogmatische overhaasting. Indien iemand dunkt dat hij regt heeft om te vermoeden dat ten aanzien der godsdienstwetenschap de ware methode door hem gevonden werd, een methode

[p. 68]

die men naar haar inhoud ethisch, naar haar vorm hetzij empirisch, hetzij intuitief kan noemen - laat ons daarover niet langer twisten - zoo moet hij daarmede vooreerst tevreden zijn en met geduld en lijdzaamheid zich wijden aan de anthropologie. Wie met die studie al gereed is en op die studie reeds een dogmatiek zou willen grondvesten, heeft, naar het mij voorkomt, haar eerste beginselen nog niet goed begrepen.

Gelijk wij tegen overhaasting waarschuwen, zoo meenen wij het evenzeer te moeten doen tegen verachting of veronachtzaming der kritische wetenschap. ‘Niet allen zegt la Saussaye^(*), hebben de gave en roeping tot kritiek^(†). Zeer juist. Maar wel hebben alle theologen gave en roeping tot nauwkeurige kennisneming van hetgeen er op het veld der kritiek door anderen gearbeid is. Eén dag zelfs in de voorhoven der kritiek is beter dan duizend

(*) Bl. 42.

(†) Zulke gezegden, het is mijn schuld niet, komen mij in den mond van la Saussaye altijd eenigzins verdacht voor. En nu wij toch eens de onkieschheid hebben gehad om het peillood uit te werpen in zijn kritische geleerdheid, moet het ons van het hart dat wij het la Saussaye nauwelijks kunnen vergeven als hij het gezag van ‘den beroemden Tischendorf’ stelt tegenover de resultaten der nieuwere kritiek, bepaaldelijk ten aanzien van het vierde Evangelie. - La Saussaye doelt daarbij op Tischendorfs onlangs verschenen boekjen: ‘Wann wurden unsere Evangeliën geschrieben?’
Het oude ‘Sutor ne ultro’ kwam mij bij de lezing van dit geschrift onwillekeurig in de gedachte. Het is in alle opzigten een treurig boekjen. Wij willen er een enkele bladzijde, een enkele redeneering uit aanhalen ten bewijze hoe weinig gewigt de ‘beroemde Tischendorf’ hier in de schaal kan leggen. - Na een vriendelijken welkomstgroet aan Renan, als deze terug zal zijn gekeerd van zijn Grieksch-Egyptischen pelgrimstogt, gaat T., zeker opdat niemand hem zou verdenken van zijn vonnis over Renan onder den invloed van nationaal vooroordeel te hebben uitgebragt, aldus voort: ‘Was aber der französischen Darstellung an wissenschaftlicher Grundlage gebricht, und dahin gehört ganz besonders die Quellenkritik, die Frage von der Aechtheit der Evangelien, dass weiss deutscher Eifer zu ergänzen. Und diess muss als ein erchreckendes Zeichen der Zeit betrachtet werden, dass französische Frivolität und deutsche Wissenschaft über dem frischgegrabenen Grabe des Erlösers eine brüderliche Hand sich reichen. Der Unglaube, so scheint es, macht einiger als der Glaube.’
Het is met de reactie in Duitschland ver gekomen nu een man als Tischendorf zóo spreekt.
‘Uber dem frisch gegrabenen Grabe des Erlösers,’ de uitdrukking is regt pathetisch en regt geschikt om op consistoriën en ‘Groszherzögliche Prinzessinnen,’ een diepen indruk te maken. Doch moet dat een ernstig man verbeelden die in het, zij het ook onwetenschappelijk, werk van Renan niets anders dan ‘französische Frivolität’ kan zien, en voor wie het eenvoudig ‘der Unglaube’ heet, wanneer men zekere berigten niet genoeg vertrouwt om alleen op grond van hun getuigenis zekere zeer exceptioneele feiten aan te nemen? Wanneer Tischendorf het gezag van zekere manuscripten, nu niet voor de verhalen maar voor den tekst dien zij bevatten, betwistbaar noemt, spreekt dan ‘der Unglaube’ door zijn mond?
Wat kan volgens Tischendorf tegenover fransche frivoliteit en duitsche wetenschap ter handhaving van de authenticiteit onzer vier Evangeliën aangevoerd worden?
Veel verwacht hij van de ‘Aufsuchung und Abwägung allèr frühzeitigen Belege fur die Existenz und Anerkennung der Evangeliën.’
Dit werk wil hij zelf ondernemen. En in een boekjen van 70 bladzijden (zegge 70 bladzijden) stelt Tischendorf zich voor ‘die Autorität unserer evangelischen Urkunden nach diesser Seite zu beleuchten.’
Het is Tischendorf echter in de allereerste plaats te doen om de sedert Bretschneider zoo fel bestreden echtheid van het Evangelie van Johannes. Bepalen wij ons tot een der door hem aangehaalde bewijzen ten gunste dier echtheid. Tischendorfs eerste autoriteit is Ireneus, de bisschop van Lyon, die in de 3e eeuw den geest gaf, maar nog gezeten had aan de voeten van Polycarpus, die zelf op zijn beurt leerling was geweest van den apostel Johannes. Want wat getuigt Ireneus? Dat al wat Polycarpus hem van Jezus verhaalde met de Schrift overeenkwam (Br. v. Iren. aan Florinus).
Welnu, zegt Tischendorf, zal dan Ireneus van Polycarpus niets ten aanzien van het Evangelie van Johannes gehoord hebben en toch dat Evangelie, gelijk hij het ongetwijfeld doet, als echt hebben aangenomen?
Hoe vindt men de redenering? Ireneus neemt de echtheid der vier Evangeliën aan op grond daarvan dat er vier kanonieke Evangelien moeten zijn, want, zegt hij, er zijn immers vier hemelstreken en vier winden, en de cherubs komen immers in vier gestalten voor. Tischendorf noemt dit onbeteekenend sophisme, echt duitsch, ‘die Nothwendigkeit der Vierzahl herleiten aus unerschütterlichen kosmischen (!) Verhältnissen.’
Op dien allervernuftigsten grond beroept zich Ireneus; hij beweert volstrekt niet dat Polykarpus hem iets omtrent het Evangelie van Johannes gezegd heeft. En nu vraagt Tischendorf: hoe? zal Polycarpus niets aan Ireneus gezegd hebben ten aanzien van het Evangelie van Johannes?
Op zich zelf is de argumentatie vrij zonderling. Zij ontleent alleen eenige waarde aan het tweede argument: al wat Polycarpus zeide had Ireneus overeenkomstig met de Schrift bevonden. Wanneer nu de echtheid van het vierde Evangelie niet bij Ireneus had vastgestaan op grond van een verzekering desaangaande van Polycarpus, dan had hij onmogelijk de echtheid van het Evangelie kunnen aannemen, daar hij in dat geval onmiddellijk het verschil zou hebben bespeurd tusschen de hem ook door Polycarpus bevestigde overlevering en het vierde Evangelie.
Dit argument zou opgaan, wanneer Ireneus zich inderdaad als een kritischen geest deed kennen, als iemand van wien men verwachten mogt dat hij zeker nooit de echtheid van een geschrift zou aannemen dan na het eerst zorgvuldig met het reeds als waar erkende te hebben vergeleken. Doch die eer mogen wij Ireneus met zijn vier winden en vier hemelstreken niet aandoen. Maar bovendien! De onderstelling waarvan Tischendorf hier kennelijk uitgaat bewijst te veel. Zal het aannemelijk zijn, dat Ireneus inderdaad op het gezag van Polycarpus aan de echtheid van het vierde Evangelie heeft geloofd, dan moet men onderstellen dat Ireneus den strijd tusschen het vierde en de overige Evangeliën heeft bespeurd, zoodat hij, zonder het bedoelde getuigenis van Polycarpus, door dien strijd op zich zelven omtrent de echtheid van het Johannes-Evangelie in twijfel zou gebleven zijn. Die onderstelling heeft in zich zelve niets onwaarschijnlijks. Doch wat vloeit er noodwendig uit voort? Dat Ireneus zich op het vermeende getuigenis van Polycarpus uitdrukkelijk beroepen moest. En dit doet hij juist niet. Hij beroept zich noch op Polycarpus noch op eenigen asiatischen presbyter. Ik geloof niet dat ik de waarde van dit argument overdrijf. Laat mij het nog eens in een anderen vorm herhalen.
Ireneus heeft den strijd tusschen het Johannes-Evangelie en de andere Evangeliën gezien, en dan kon alleen een getuigenis van Polycarpus hem tot de aanneming van de echtheid van het Johannes-Evangelie doen besluiten, in welk geval hij dat getuigenis, natuurlijk, als het alles afdoende had behooren te vermelden.
Ireneus heeft den strijd tusschen het Joh. Evangelie en de andere Evangeliën niet gezien, maar dan kan hij het Joh.-Evangelie ook zeer wel als echt aangenomen hebben zonder omtrent de echtheid van dat geschrift in het allerminst iets van Polycarpus te hebben vernomen, in welk geval zijn bekendheid met Polycarpus niets hoegenaamd afdoet tot de waardij die aan het getuigenis van Ireneus zelven in deze kwestie moet worden toegekend.
Het waarschijnlijkst is natuurlijk dat Ireneus niets van den strijd heeft bespeurd. De lieden van die dagen hadden inderdaad geen denkbeeld van historische kritiek. Teregt schrijft ook Prof. Scholten (in zijn studie over ‘het Evangelie van Johannes’) welke historische waarde is er voorts toe te kennen aan de getuigenis van iemand, volgens wien Johannes tegen het einde der regering van Domitianus een boek als de Apocalypse zou geschreven hebben, welks inhoud zelf bewijst dat het onder de regering van Galba is ontstaan? (bl. 20 en 21).... welk historisch gewigt voorts te hechten aan de berigten van een kerkleeraar, wiens onbekendheid met den tijd, waarin Johannes leefde zoo ver gaat, van de Nicolaïten, in griekschen vorm dezelfden als de Bileamiten, Openb. II: 14, 15, onder welken symbolischen naam de schrijver der apocalypse de voorstanders van het eten van heidensch offervleesch aanduidt, te houden voor een gnostieke secte ‘vulsio ejus, quae falso cognominatur scientia’) die de schepping der wereld niet aan den logos, maar aan een anderen Demiurg toeschreef, en te beweren, dat Johannes o.a. tegen deze zijn Evangelie had geschreven’?
Tischendorf heeft dit een en ander eenvoudig over het hoofd gezien en hij heeft zooveel eerbied voor een man als Ireneus met zijn vier winden en vier hemelstreken dat hij de onderstelling al te ongerijmd vindt: ‘das Evangelium des Johannes möge etwa erst in den früheren Tagen des Irenäus, also etwa um 150, plözlich hervorgetreten sein, und er habe daran naïver Weise mit ganzer Seele geglaubt.’
Het komt dus ten slotte neder op de stelling Ireneus was geen ‘naïve’ man. Ik had tot nog toe gemeend dat juist dit praedikaat hem niet kwalijk paste.
Heeft hij niet de eenvoudigheid om te verklaren dat hij de woorden, in zijn kindschheid van Polycarpus vernomen, niet op het papier bragt, maar in zijn hart opschreef, terwijl de goddelijke barmhartigheid hem in staat stelde die gedurig te overpeinzen. Ofschoon deze verklaring onmiddellijk bij Ireneus volgt op het citaat dat men bij Tischendorf vindt, wordt zij door den ‘beroemden man’ eenvoudig weggelaten. Tischendorf schijnt nog even gunstig over Ireneus te denken als dit in der tijd Tertullianus en Hieronymus deden.
Toch, had Ireneus niet de eenvoudigheid om aan de christelijke ketterijen de namen te geven van de wijsgeerige sekten waaruit hij meende, ze te moeten afleiden?
Aan het getuigenis van Tertullianus omtrent de authentie van het vierde Evangelie kent Tischendorf eveneens groot gewigt toe. Prof. Scholten heeft reeds teregt gevraagd: ‘Wat weet Tertullianus van Johannes, dan dat hij, in kokende olie geworpen, ongedeerd daaruit gekomen en vervolgens naar Patmos vertrokken is? Is hier ook zelfs het minste spoor van historisch onderzoek te ontdekken?’ - Hoe weinig kritisch Tertullianus te werk ging, blijkt immers ook nog uit zijn eigen canon, adv. Marcion. IV: 5. ‘In summa si constat id verius quod prius, id prius quod et ab initio, ab initio quod ab apostolis, pariter utique constabit id esse ab apostolis traditum quod apud ecclesias apostolorum fuerit sacrosanctum.’ Alsof daarin geen andere traditie haar invloed kon doen gelden dan juist het ‘traditum ab Apostolis.’
Verder beroept Tischendorf zich op Theophilus, bisschop van Antiochie en op Tatianus, hetgeen natuurlijk alleen bewijzen kan dat de authentie van het 4de Evangelie in de laatste helft der tweede eeuw algemeen aangenomen werd, hetgeen niemand betwijfelt, doch ons geheel in het onzekere laat ten aanzien van de gronden waarop de destijds reeds gevestigde traditie rust.
En hooger klimt Tischendorf niet op. Met uitzondering evenwel van Polycarpus. De plaats van Polycarpus, ad Phillip, c. 7, waarin hij natuurlijk een citaat vindt uit den eersten Brief van Johannes (I Joh. IV:2), is hem een vastigheid der waarheid. Reeds heeft Scholten opgemerkt dat die plaats bij Polycarpus in elk geval niet bewijst dat hij Johannes voor den schrijver des briefs, veel minder dat hij Johannes voor den schrijver van het vierde Evangelie hield.
Maar ook Justinus moet als getuige optreden. Tischendorf geeft alleen acht op sommige uitdrukkingen die èn bij Justinus èn bij Johannes voorkomen, maar hij vraagt zichzelf in het geheel niet af of de historische voorstelling die Justinus ten aanzien van sommige bijzonderheden uit het leven van Jezus toont te bezitten van dien aard is als zij zou moeten zijn, wanneer hij werkelijk ons vierde Evangelie had gekend (Scholten t.a.p. 10-12).
Ook de ketters laat Tischendorf spreken en wel bij monde van Ireneus. Deze zegt ergens, ‘dat reeds in zijn tijd ieder ketter van de Evangeliën uitging om er zijn eigen meening op te grondvesten.’
Wat bewijst dit? Natuurlijk alleen dat de Evangeliën destijds reeds groot gezag hadden. Doch wat zal het bewijzen, volgens Tischendorf? ‘Dieser grossartige Ausspruch... gewährt einen wahren Schutz und Schirm für die authentie unserer Evangeliën.’ Als Tischendorf onder authentie verstaat echtheid, de erkenning namelijk dat een geschrift werkelijk afkomstig is van den schrijver wiens naam het draagt, dan is zijn redenering zeker al zeer zonderling.
Van zijn zonderlingen redeneertrant hebben wij bovendien nog andere proeven: ‘Übrigens legen ein indirektes Zeugniss für das hohe über ihre eigene Zeit und den Montanismus weit hinaufreichende Alter des Joh. Evang., eben jene Gegner des Montanismus (de Alogi) dadurch ab, das sie dasselbe sammt der Apocalypse dem Cerinth, jenem haeretischen Zeitgenossen des Johannes zuschrieben.’
Dus: omdat de Alogi verkeerdelijk het vierde evangelie toeschrijven aan een auteur die toevallig een tijdgenoot is van Johannes, bezitten wij een indirekt getuigenis ten voordeele van de stelling dat de ouderdom van het evangelie tot aan het apostolisch tijdvak reikt.
Inderdaad zonderling. Bewijst de dwaling der Alogi ten dezen niet alleen dat men destijds bijzonder weinig kritisch te werk ging in de bepaling van den vermoedelijken auteur van een geschrift? Kan het argument niet met alle regt tegen Tischendorf gekeerd worden en kunnen wij mitsdien niet zeggen: De Alogi schreven ten onregte aan Cerinthus toe een geschrift dat in hun tijd in elk geval nog zoo oud niet kon wezen? Dat zij dit ten onregte deden, erkent gij zelf. Maar hoe kunt gij dan zoo bijzonder veel waarde hechten aan hetgeen de traditie omtrent den oorsprong van een of ander geschrift vermeldt? Hebben de Alogi op zulke nietige gronden hun beweren gevestigd, wie waarborgt u dan dat de regtzinnigen beter gronden hadden voor hetgeen zij omtrent de authentie van het vierde Evangelie verzekerden?
Als het verhoor der ketters is afgeloopen, besluit Tischendorf aldus: ‘Es ergibt sich als summa dieser Betrachtungen dass gegen die Mitte der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts, der Gebrauch und die Autorität unserer Evangeliën, der Johanneischen wie der Synoptischen, sicher bezeugt vorliegt.’ ‘Der Gebrauch und die Autorität’, wie een oogenblik nadenkt zal niet vinden dat het veel bewijst. Is er in de eerste helft der tweede eeuw eenig schrijver die, ik zeg niet verhalen toont te kennen die ook in het vierde Evangelie voorkomen, maar eenig schrijver, kettersch of orthodox, die met zooveel woorden Johannes noemt als schrijver van het vierde Evangelie, om nu niet te vragen of er een is die ons, deed hij dit, daarvoor zijne historische gronden mededeelde, ziedaar waar het hier op aankomt. Beda Venerabilis verhaalt van een man die, toen de helft van zijn lichaam met lamheid geslagen was, naar het graf van St. Cuthbert zich sleepte en daar genezen werd. De orthodoxie, aan haar kritische zijde met gelijke ramp getroffen, heeft zich echter vruchteloos gewend naar het boek waarin Tischendorf zijn roem begraven heeft.
Nu mijn aanteekening toch eens alle paal en perk te buiten gaat, kan ik mij het genoegen niet ontzeggen om uit een oud boek een gulden les over te nemen; een les die ons door elke theologische discussie in de herinnering teruggeroepen wordt. Het werk heet: Liber trium virorum et trium spiritualium virginum en werd in de dertiende eeuw door een dominicaner monnik geschreven. Daar lees ik: ‘Eens dat ik het brood at met mijne broeders zag ik een man voor mij voorbijtrekken gekleed als een predikheer, hij droeg op zijn schouders het beste brood en den besten wijn, maar in zijn hand een langen en zeer harden steen, waaraan hij als een uitgehongerde knaagde, maar zonder een stuk af te kunnen krijgen van den steen, waaruit twee slangenkoppen te voorschijn kwamen. En de geest des Heeren onderwees mij, zeggende: Die steen stelt voor de ijdele en onnutte vragen waarmeê de hongerigen zich trachten te voeden terwijl zij veronachtzamen hetgeen de zielen voedt. En ik zeide: Wat beteekenen toch die slangenkoppen? En hij antwoordde: de een heet IJdele eer; en de ander Ondergang van de religie.’

[p. 69]

in de tenten der bespiegeling. Geen godgeleerde kan in onzen tijd, zonder groote schade voor zich zelven en voor zijn invloed, in die voorhoven een vreemdeling zijn; en het onvermogen der tegenwoordige orthodoxie tegenover den gang der godsdienstige denkbeelden in ons vaderland is zeker voor een goed deel

[p. 70]

daaraan te wijten, dat zij het gebied der kritiek stelselmatig ignoreert, dat zij de Inleidingswetenschap zelfs met den vinger niet aanroert. Al blijft men een verklaard tegenstander van de resultaten, of ook zelfs van de methode, der nieuwere kritiek, toegepast op de vraag naar het ontstaan van de boeken van O.

[p. 71]

en N. Testament, toch zal geen theoloog in onzen tijd zichzelf of anderen een stap vooruitbrengen, wanneer hij al de golven dier kritiek niet over zich heen heeft laten gaan. Verdrinkt niet in die zee, maar baadt er u in.

Rotterdam, Mei 1865.

A. Pierson.