|
| |
| |
| |
Een boek voor Utrecht's studenten.
Schwegler's Geschiedenis der wijsbegeerte, vertaald door Dr. A. van der Linden. Een Akademisch handboek. Utrecht, J.J.H. Kemmer.
‘Mieux vaut tard que jamais.’ Eindelijk staan wij gereed de schuld te lossen, welke wij tegenover de redactie van de Tijdspiegel op ons hebben geladen. Wij moeten dan spreken over eene hollandsche vertaling van Schwegler's bekende ‘geschiedenis der wijsbegeerte.’ In het voorbericht tot die vertaling wordt ons de aanleiding meêgedeeld, welke den heer Kemmer, uitgever te Utrecht, besluiten deed zoodanig boek in het licht te zenden. Dr. A. van der Linden zegt in dat voorbericht het volgende; ‘De uitgever, aangespoord door sommige akademieburgers, heeft mij verzocht mij te belasten met een bewerking van Schweglers in veel opzichten verdienstelijke handleiding tot de geschiedenis der wijsbegeerte.’ Op zich zelf moge het als een gelukkig teeken worden beschouwd, dat kweekelingen der Utrechtsche hoogeschool zich geroepen achten om van Schwegler's arbeid kennis te nemen: zullen wij er ons eveneens over verblijden, dat zij aan eene vertaling behoefte gevoelen? Niemand zal er zich over verbazen, dat een student in de medicijnen of in de rechten Aristophanes niet in het oorspronkelijke verstaat en zich dus van een goede vertaling bedient, indien hij den omgang van Griekenland's grooten blijspeldichter genieten wil. Maar het valt mij zwaar te gelooven, dat er vele studenten in Utrecht gevonden worden, die zich opgewekt gevoelen om een handboek over geschiedenis der wijsbegeerte te lezen, maar niet bij machte zouden zijn zoodanig boek te ontcijferen, indien het in de algemeen bekende duitsche taal geschreven is. Ook zien wij niet in, dat Dr. van der Linden's arbeid eenig nut kan stichten. Ware Schwegler's werk gelijk de meeste wetenschappelijke engelsche boeken buitensporig duur, of ware zijne handleiding gelijk een roman van Thackeray geschikt om door allerlei klassen der maatschappij genoten te worden, zoo zou buiten twijfel eene hollandsche vertaling kunnen dienen om den arbeid van den
jeugdig ontslapen duitschen geleerde in wijder kringen te verspreiden. Maar noch het een, noch het ander is hier het geval.
Of zullen wij de verdienste van van der Linden's onderneming wellicht hierin moeten zoeken, dat hij niet, gelijk Schwegler, voorloopig de geschiedenis der wijsbegeerte met Hegel's systeem besloten acht, maar ten einde de leemte, welke in het oorspronkelijk werk als noodzakelijk gevolg dier Hegeliaansche eenzijdigheid wordt aangetroffen, zooveel mogelijk te vullen, eene paragraaf over Baader en eene andere over Schopenhauer aan zijne vertaling heeft toegevoegd? Wat van der Linden aangaande Baader's leer ons mededeelt, is, zooals hij zelf zegt, hoofdzakelijk ontleend aan het overzicht, dat prof. Lutterbeck van het stelsel van dien wijsgeer geeft. Ook hier wordt ons dus weder een teug niet
| |
| |
uit de bronnen zelve, maar uit een afgeleid beekje aangeboden. En wij betwijfelen zeer, dat wie van de vriendelijke uitnoodiging gebruik maakt, zich vervolgens gesterkt zal gevoelen om nu ook uit de bronnen zelve zijn dorst naar kennis te gaan lesschen. Of zullen wij het iemand euvel duiden, als hij, bij de lezing der volgende woorden, een afkeer van Baader's wijsbegeerte in zich voelt opkomen: ‘De taak der filozofie is (volgens Baader) in het algemeen “de wet aan-te-wijzen der openbaring van het zijn, dit opgevat naar al de momenten in de normaliteit en abnormiteit;” haar eigenlijk raadsel is dat “der barende en scheppende liefde;” haar waarheid “de konkreetheid van het monotheïsmus en het polytheïsmus;” haar uitgangspunt en dat, waardoor alle raadsels moeten worden opgelost “de mensch”; haar voorwerp “geest en natuur,” of liever “God, geest en natuur;” haar zinspreuk: “niet afscheiden en niet vermengen, maar onderscheiden en vereenigen.”’ Wellicht meent men, dat van der Linden, wanneer hij ons aldus aangaande Baader's opvatting van wijsbegeerte tracht in te lichten, reeds vooraf den lezer genoegzaam heeft voorbereid om zulke groote woorden te verstaan. Maar wie dat gist, bedriegt zich schromelijk: met genoemde passage opent de schrijver zijn overzicht van wat in de voorrede zeer ten onrechte heet Baader's ‘stelsel.’
Ook aan de schets, die van der Linden ons van Schopenhauer's wijsbegeerte geeft, kunnen wij geen waarde hechten. Wie één dag in Schopenhauer's voortreffelijk geschreven werken leest, zal hem beter kennen, dan wanneer hij de twaalf bladzijden, door van der Linden aan Duitschland's geestigen pessimist gewijd, van buiten leert. Hoe weinig geschikt van der Linden is om over Schopenhauer een oordeel te vellen, blijkt terstond uit den aanhef zijner critiek: ‘De groote fout van Schopenhauer's stelsel valt echter gemakkelijk in het oog. Hij plaatst zich eerst, met zijne leer dat de wereld slechts voorstelling is,’ enz... Schopenhauer heeft nooit beweerd, dat de wereld slechts voorstelling is. Zijn hoofdwerk draagt dezen titel, waarin zijn geheele stelsel is uitgedrukt: ‘Die Welt als Wille und Vorstellung.’ De verschijningswereld, de wereld als phaenomenon, bestaat volgens Schopenhauer slechts als voorstelling. Maar dit belet hem niet te erkennen, dat de wereld ook buiten onze voorstelling, als wil namelijk, bestaat. Kant zegt: ‘De wereld als noumenon is en blijft onbekend; het is den menschelijken geest onmogelijk zich van de verschijningswereld los te scheuren en tot het wezen der dingen door te dringen.’ Schopenhauer zegt: ‘Ik heb de wereld als noumenon ontsluyerd, zij is wil.’ Wie eenigszins in de nieuwere wijsbegeerte is ingewijd, begrijpt mij. Het is hier de plaats niet om, naar aanleiding van het misverstand, waaraan van der Linden zich schuldig maakt, over Schopenhauer uit te weiden.
Laat ons nogmaals tot het korte voorbericht wederkeeren, waarmede Dr. van der Linden zijne vertaling bij onze academische jongelingschap inleidt. Wij lezen er de volgende woorden, welke geheel berekend zijn om knaleffect te maken en dus niet onopgemerkt mogen blijven: ‘Het onbewimpeld atheïsmus van Schopenhauer, met wien de geschiedenis der filozofie voorloopig eindigt, vormt haar opmerkelijk slot: het weerkaatst ook
| |
| |
in de wijsbegeerte den algemeenen toestand op het gebied van Kerk, Staat en Maatschappij: allerwege de heerschappij van onredelijke macht. In de Kerk de heerschappij van toevallige meeningen en de zaamgezworen willekeur der partijen, in den Staat de heerschappij van het vuistrecht in den vorm van opgedrongen majoriteiten; in de Maatschappij de heerschappij van het geld, de heerschappij van een bekrompen materialismus. Op zulk een bodem kan alleen het slechte welig tieren.’ Deze pessimistische ontboezeming, welke schier als een plagiaat uit Stahl ons in de ooren klinkt, erlangt daardoor eenig gewicht, dat Dr. van der Linden in zijne vertaling ons een krachtig bewijs schijnt te hebben willen leveren, hoe in deze hoog gevierde negentiende eeuw inderdaad alleen het slechte welig tieren kan. Wij zullen niet beslissen of het minachting jegens zijn publiek dan wel gebrek aan ernst is, dat Dr. van der Linden belet heeft zich behoorlijk van zijne taak te kwijten, maar zeker is het dat, wie zoo vertaalt, zijn schrijver verraadt. Deze beschuldiging dient gestaafd te worden. Ten einde zooveel mogelijk onpartijdig te zijn, slaan wij op goed geluk van der Linden's arbeid open; ons oog valt op bl. 151, waar het volgende aangaande de duitsche reformatie en hare verhouding tot de nieuwe wijsbegeerte te lezen staat: ‘Doch in beginsel zijn beide soorten van het protestantismus, het protestantismus van den godsdienstigen geest en het protestantismus der denkende rede, één en hetzelfde, en zij zijn ook in hunne ontwikkeling steeds vereenigd geweest. Want de herleiding der godsdienst tot hare eenvoudigste elementen, die het protestantismus begonnen had, moest noodzakelijk verder voortgezet en tot grondbeginselen de laatste oorspronkelijke, bovenhistorische elementen teruggebracht worden.’ Hoe slordig deze vertaling is, blijkt wanneer wij haar met het oorspronkelijke vergelijken. ‘Aber im Prinzip sind, wie gesagt, beide Arten des
Protestantismus, der Protestantismus des religiösen Geistes und der Protestantismus der denkenden Vernunft, eins und dasselbe, und sie sind auch in ihrem Verlaufe Hand in Hand mit einander gegangen. Denn die Reduction der Religion auf ihre einfachen Elemente, die der religiöse Protestantismus einmal begonnen, aber bei der Bibel abgebrochen und sistirt hatte, muszte nothwendig weiter fortgesetzt, und bis auf die letzten, ursprünglichen, übergeschichtlichen Elemente, nämlich auf die sich als den Ursprung wie aller Philosophie so aller Religion wissenden Vernunft zuruckgeführt werden.’ Op de volgende bladzijde der vertaling lezen wij: ‘De scholastiek, afgekeerd van de natuur en de waereld der ervaring, had geleefd in een eenzijdige geestelijkheid; thands kwam de natuur weêr in aanzien, en tot hare heerlijkheid; zij werd in haar rijkdom en verscheidenheid weder een onmiddellijk voorwerp der aanschouwing, hare nasporing werd een wezenlijk objekt der wijsbegeerte en bij gevolg de wetenschappelijke empirie een algemeene en wezenlijke aangelegenheid voor den denkenden mensch.’ Men gelieve in het oog te houden dat Schwegler zegt: ‘Die Scholastik, von der Natur und Erfahrungswelt abgekehrt, blind gegen das, was vor den Füszen lag, hatte in einer traumartigen Intellectualität gelebt: jetzt kam die Natur wieder zu Ehren und in ihrer Herrlichkeit und Erhaben- | |
| |
heit, in ihrer Unendlichkeit und Lebensfülle wurde sie wieder unmittelbarer Gegenstand der Anschauung, ihre Erforschung wurde ein wesentliches Objekt der Philosophie, und damit die wissenschaftliche Empirie eine allgemeine und wesentliche Angelegenheit des denkenden Menschen.’ Nog een bladzijde verder lezen wij aangaande de italiaansche wijsgeeren uit het tijdperk van overgang: ‘Zij hangen met het streven van dien tijd op dubbele wijze te zamen: van den eenen kant door hun geestdrift
voor de natuur, die alleen een min of meer pantheïstisch karakter draagt’ enz. Schwegler zegt: ‘Mit den oben geschilderten Bestrebungen unserer Uebergangsepoche hängen diese Philosophen in doppelter Weise zusammen, einestheils durch ihre Naturbegeisterung, die bei allen einen mehr oder weniger pantheistischen Charakter trägt,’ enz. Over het algemeen heb ik van vertalingen in ons land geen goeden dunk. Maar zelden, geloof ik, verschijnt er van een wetenschappelijk werk eene vertaling, die overvloediger bewijzen van onnadenkendheid en lichtzinnigheid oplevert dan deze arbeid van Dr. van der Linden. En nogtans waagt men het aan zoodanig werk den weidschen titel van ‘een akademisch handboek’ te schenken. Zonder bedenken offere men het den goden des vuurs en schaffe zich het oorspronkelijk werk van Schwegler aan.
Onze bedoeling is evenwel niet dat wij tot eene onvoorwaardelijke aanbeveling van Schwegler's handleiding ons gerechtigd achten. Zijn arbeid kenmerkt zich door eene uiterst gebrekkige methode. Laat mij dit nog aantoonen.
Tot dusverre is er drieërlei methode gevolgd door hen, die de geschiedenis der wijsbegeerte ontvouwen wilden: de chronologische, de sceptische of eclectische, de speculatieve.
I. Hij, die de chronologische methode kiest, meent zijn taak volbracht te hebben, wanneer de verschillende stelsels van wijsbegeerte in de volgorde, waarin zij in den loop der eeuwen elkander afwisselden, beschreven zijn. Hier blijft de oorsprong van ieder afzonderlijk systeem een raadsel. Hier kan geen sprake zijn van een philosophische vorming en ontwikkeling van ons geslacht. Hier wordt ons niet getoond welke beteekenis de philosophie in verschillende tijden en landen voor den menschelijken geest heeft gehad. Hier spreidt het verleden geen licht over het heden en de toekomst; hier doet de geschiedenis ons niet begrijpen waarom de denkende geest zich thans in verschillende richtingen beweegt en evenmin welk lot de wijsbegeerte te gemoet gaat. Hier verdient de geschiedenis der wijsbegeerte haar schoonen naam nog niet; zij is enkel eene liefhebberij van geleerden. En de lezer krijgt een indruk alsof de verschillende stelsels, welke om de kroon der waarheid dingen, aan ledigloopers, aan nietsdoende speculanten hun geboorte verschuldigd zijn, die geenerlei invloed hebben uitgeoefend op het rijke, veelbewogen menschenleven. Vroeger werd de chronologische methode algemeen gevolgd; gelukkig is zij heden ten dage geheel in onbruik geraakt.
II. De eclectische of sceptische methode, - want deze twee, gelijk wij zien zullen, zijn eigenlijk één, - is door niemand treffender gekarakteriseerd dan door Kuno Fischer. Men blijft hier niet bij eene bloote opsomming en be- | |
| |
schrijving der verschillende stelsels staan, maar velt een oordeel. Men vraagt naar de positieve resultaten van al die stelsels, men wil de moraal van de fabel weten. ‘Nu maakt ieder stelsel er aanspraak op waarheid te zijn; dus zijn alle even waar, wanneer wij ze nemen, voor wat zij zich zelve geven. Daar nogtans de waarheid slechts ééne kan zijn, de philosophische stelsels echter van elkander afwijken, ja soms diametraal aan elkander zijn overgesteld, zoo volgt daaruit, dat zij alle even valsch zijn, wanneer wij het vonnis aanvaarden, dat zij over elkander uitspreken. Zoo daagt men de geschiedenis der philosophie voor een rechterstoel, en oordeelt over de stelsels, zoo als die wijze man in de vertelling van Nathan: men geeft ieder gelijk of - wat op hetzelfde nederkomt - verwerpt aller aanspraak. Men ruimt ieder het recht in, zijn ring voor den echten te houden, en spreekt dan over allen het summarisch vonnis uit, dat zij onecht zijn. - Deze beide gezichtspunten, welke in den grond slechts verschillende wendingen van hetzelfde oordeel zijn, hebben langen tijd voor verhevene opvattingen gegolden. Het kon niet missen, of de philosofen met hunne eenzijdige stelsels moesten tegenover den eclecticus arm schijnen, want deze kiest uit allen, wat hem behaagt, en gaat als een rijk koopman in den bazar der systemen rond. Tegenover den scepticus zullen de philosofen met hunne onware stelsels bevooroordeeld schijnen, want deze kiest in het geheel niet meer, maar keert allen even onverschillig den rug toe. Indien de eclectische of de sceptische beschouwing van de geschiedenis der philosophie nog
heden ten dage bij velen genade vindt, zoo dankt zij het aan dien toon van voornaamheid, welke zich zoo licht aannemen en nog lichter nabootsen laat. Dat het bij zulk eene methode, evenmin als bij de chronologische, tot eene eigenlijk gezegde historie, tot een verhaal der ontwikkeling van het wijsgeerig denken komt, ligt voor de hand. Voor den electicus is de historie een ‘pantheon’, maar waar de goden ordeloos door elkander staan. Voor den scepticus is de historie een ‘mausoleum’, dat de verrotting herbergt. Voor beiden levert de historie der philosophie een chaos van verschijnselen op, in welken nog geen orde, geen regelmaat, geen zamenhang is ontdekt.
III. De speculatieve methode is door Hegel in zwang gebracht en wordt thans nog vrij algemeen gevolgd. Wie haar kiest, toont begrip van ontwikkeling te hebben. Maar de fout dier methode schuilt hierin, dat het begrip van ontwikkeling eenzijdig wordt toegepast. Laat mij kort en klaar mijne bedoeling bloot leggen. Hegel heeft met kracht de overtuiging uitgesproken, dat de opeenvolging der verschillende stelsels van wijsbegeerte niet door het toeval wordt beheerscht. En dit was buiten twijfel eene gewichtige ontdekking. Eerst daar ontstaat de geschiedenis, waar men geen willekeur, integendeel orde aanschouwt in de wijze, waarop eenig vermogen der menschheid in den loop der eeuwen onder verschillende gedaanten zich openbaart. Maar Hegel is tevens van de onderstelling uitgegaan, dat er eene analogie moest kunnen worden aangewezen tusschen de geschiedenis der menschheid en die van den enkelen mensch. Hij heeft gemeend dat beiden ons hetzelfde beeld, de eerste in groote, de tweede in kleine trekken voor oogen hielden. Met andere woor- | |
| |
den: hij heeft geoordeeld dat de phasen, welke de philosophie in den loop der eeuwen doorloopt, beantwoorden aan de verschillende standpunten, welke ons eigen bewustzijn achtereenvolgens inneemt, wanneer wij trachten te denken. Waar men door zoodanige opinio praejudicata zich laat beheerschen, daar moet de historie in eene aprioristische constructie ontaarden. Men ziet het bij Schwegler, bij Erdmann, bij Kuno Fischer, bij allen, die zich in meerdere of mindere mate door dit Hegeliaansch vooroordeel in hunne beschrijving van de geschiedenis der wijsbegeerte leiden laten. Zij kennen geen ander doel dan ‘den inwendigen zamenhang der verschillende stelsels bloot te leggen.’ Zij beschouwen de geschiedenis der philosophie als ‘een stelsel van stelsels’, als ‘een schakel van redeneeringen, welke eindelijk op het systeem van den huidigen dag uitloopt.’ Reeds op de tweede
bladzijde van zijn boek verhaalt Schwegler ons, dat ‘die einzelnen in der Geschichte hervorgetretenen philosophischen Systeme eine organische Bewegung, ein vernünftiges, innerlich gegliedertes System, eine Reihe von Entwickelungen, die im Trieb des Geistes begründet sind,’ toonen moeten. Zonneklaar is het, dat bij zoodanige beschouwing, ten koste van het onbevangen historisch onderzoek, aan de speculatie ruim spel zal worden gelaten. Deze is dan verplicht in elk systeem de pointe op te sporen, waar het volgend systeem reeds kijken komt. Want het staat nu eenmaal vast dat het voorafgaand systeem de dunamis, de mogelijkheid van het volgend systeem, dit laatste de energie, de werkelijkheid, waarheid van het eerste moet zijn. Het moet getoond worden, dat ieder wijsgeer aan zijn onmiddellijken voorganger de praemissen van zijn stelsel ontleent. Te dien einde verminkt men soms de geschiedenis en stelt de feiten in een valsch daglicht. Of wel men veroorlooft zich de zonderlingste redeneeringen. Zoo b.v. waar betoogd moet worden, dat het monisme van Spinoza in het dualisme van Cartesius geworteld is. Eene zware taak voorwaar, maar men maakt van den nood een deugd. Kuno Fischer redeneert in dit geval op de volgende wijze: ‘Volgens Cartesius zijn geest en lichaam beide substanzen, want zij sluiten elkander buiten. Wat is substans? Een wezen, dat tot zijn bestaan geen ander ding noodig heeft. Ergo: een zelfstandig wezen. Maar wanneer twee dingen elkander buitensluiten, zijn zij dan zelfstandig tegenover elkaar? Slechts in schijn. Want wanneer hun wezen daarin bestaat, dat zij elkander wederzijds buitensluiten, zoo bestaan zij wel in tegenstelling tot elkander, maar zij kunnen niet zonder elkander bestaan. Wanneer het wezen des geestes daarin bestaat, dat hij het tegendeel der natuur is, zoo bestaat
zijn wezen daarin, dat hij de materie buitensluit. Zonder geest geen natuur, zonder natuur geen geest; zij zijn met elkander verbonden, gelijk het positieve met het negatieve verbonden is, zij zoeken elkander, terwijl zij elkander vlieden. Het is dus klaar: wanneer twee dingen elkander wederzijds buitensluiten, zoo is het eene niet zonder het andere te denken, zoo is het bestaan van het eene niet onafhankelijk van het bestaan van het andere, zoo is ieder voor zich geen volkomen zelfstandig wezen. Met andere woorden: wanneer twee dingen elkander buitensluiten, zoo zijn zij geen substanzen. Het beginsel van Cartesius heette: geest en natuur, omdat zij elkander buitensluiten,
| |
| |
zijn substanzen. Wij hebben dat beginsel getoetst en vinden: geest en natuur, omdat zij elkander buitensluiten, zijn geen substanzen.’ Is dat nu niet een treffend betoog? Blijkt hieruit niet zonneklaar, dat Spinoza, juist door het dualisme van zijn voorganger gedrongen werd monist te worden? Zouden wij niet op dezelfde wijze hebben geredeneerd, indien wij in de schoenen van Spinoza hadden gestaan? Maar Fischer denkt er zelfs niet aan te onderzoeken, of uit historische bescheiden blijken kan, dat Spinoza nu werkelijk alzoo uit Cartesius is opgegroeid. Het moet zoo geschied zijn: daarmede is alles gezegd. Nogtans zullen wij de vrijheid nemen het goed recht van Fischer's aprioristische constructie in twijfel te trekken, totdat hij haar a posteriori voldoende zal gerechtvaardigd hebben. Indien Spinoza toevallig in den geest van Fischer heeft geredeneerd, zoo heeft hij gewis slecht geredeneerd. Immers het wezen des geestes bestaat niet volgens Cartesius hierin, dat hij de materie buitensluit en dus deze laatste noodig heeft om te bestaan, maar Cartesius leert eenvoudig: de geest is een denkende, de materie is een uitgebreide substans. En welke ongerijmdheid schuilt er nu in de bewering, dat er twee verschillende soorten van realiteiten zouden bestaan? - Gelijk Fischer Spinoza uit Cartesius, zoo doet hij Leibnitz uit Spinoza, Kant uit Leibnitz, Fichte uit Kant, Schelling uit Fichte, Hegel uit Schelling ontstaan. Doch laat dit ééne voorbeeld, waar wij de speculatieve methode in praktijk zagen gebracht, wat den talentvollen Kuno Fischer betreft, voldoende zijn. - Thans wenden wij ons tot Schwegler en willen onderzoeken, hoe deze toont, dat het systeem van Spinoza inderdaad ‘die Vollendung und Wahrheit des cartesianischen’ is. Van historische documenten is wederom geen sprake. Bloote redeneering zal
duidelijk maken, dat de beroemde stichter der identiteitsphilosophie slechts behoorlijk de beginselen van zijn voorganger behoefde te overwegen om tot de leer te komen, welke door hem inderdaad gepredikt is geworden. ‘Ist Denken und Dasein, jedes von beiden eine Substanz. so können sie sich nur negiren, ausschlieszen. Unnatürliche Theorieën, wie die eben betrachteten (hier worden de theorieën van Geulincx en Malebranche bedoeld) sind dann eine unvermeidliche Consequenz. Der einfachste Ausweg ist, man läszt jene Voraussetzung fallen, man streift beiden Gegensätzen ihre Selbständigkeit ab, man faszt sie statt als Substanzen als Accidenzen einer Substanz.’ Wederom moeten wij het erkennen: mogelijk is het, dat Spinoza op die wijze heeft geredeneerd. Maar eene bloote mogelijkheid kan ons niet bevredigen. Wij vragen naar bewijzen. En waar deze ontbreken, mag de historicus er zijne speculaties niet voor in de plaats stellen. Daarbij: is het zoo zeker dat geest en lichaam, indien zij, gelijk Cartesius wil, verschillende substanzen vertegenwoordigen, elkander slechts buitensluiten, negeeren kunnen? Ligt het dan voor de hand, dat verschillende soorten van realiteit onmogelijk zamenwerken kunnen? Wel wordt dit, ten einde het systeem van Spinoza als eene dialectische ontwikkeling van het Cartesianisme te kunnen voordragen, door Schwegler en rele anderen beweerd. Maar een afdoend betoog is nog niet geleverd. Wellicht kunnen wij er bijvoegen, dat het nimmer geleverd worden zal. Men vindt het aanstootelijk, dat een on- | |
| |
stoffelijke geest en een stoffelijk lichaam op elkander werken zouden. En waarom dat? Eenvoudig omdat men niet inziet, hoe die wederzijdsche invloed zich zou kunnen doen gelden, daar immers de twee factoren geen punt van overeenkomst hebben. Maar dit laatste kan toch waarlijk geen bezwaar zijn. Of is
het een axioma, dat slechts homogene dingen met elkaar in causaalverband kunnen staan? En indien de werking van stof op geest een mysterie is, geldt dit niet eveneens aangaande de werking van stof op stof? Waarneming leert ons, dat lichamen elkander beweging kunnen mededeelen. Maar is het reeds ontdekt, wat er in een stofdeeltje geschiedt, wanneer het een ander stofdeeltje wegstoot? Of moeten wij aannemen, dat alle werking slechts tusschen de dingen plaats grijpt, terwijl er niets in de dingen voorvalt? Wie een en ander overweegt, zal de redeneering van Schwegler niet voetstoots aanvaarden. Doch al viel er niets op haar af te dingen, zouden wij enkel daaruit mogen besluiten, dat Spinoza zich van haar bediend moet hebben?
Uit het gezegde blijkt dat een boek als dat van Schwegler, waarin aprioristische constructie der historie den boventoon voert, niet zonder groote omzichtigheid behoort gebruikt te worden. De voorname fout der speculatieve methode openbaart zich hierin, dat de verschillende stelsels van wijsbegeerte te veel van de overige elementen der beschaving worden afgezonderd. Waar dit geschiedt en men nogtans inzicht erlangen wil in de opeenvolging der philosophische placita, ontstaat als van zelve de neiging om de opkomst en den ondergang de systemen bij voorkeur als eene dialectische ontwikkeling aan te merken. Onbillijk zou het nogtans zijn te beweren, dat Schwegler zich overal uitsluitend aan de speculatieve methode gebonden heeft.
Hij stelt in den aanhef van zijn boek dit juiste beginsel op den voorgrond, ‘jede Zeitphilosophie ist nur der philosophische Ausdruck des Gesammtlebens ihrer Zeit.’ En waar het b.v. den oorsprong der nieuwe wijsbegeerte geldt, tracht hij kennelijk dit beginsel door een sprekend voorbeeld toe te lichten. Ook ziet hij zelf in, dat eenzijdig rationalisme den historicus op het dwaalspoor brengen moet. ‘In der Geschichte zegt hij, sind es Individuen, welche die Initiative haben, freie Subjectivitäten, also ein slechthin Incommensurables.... Die Geschichte ist kein exact nachzurechnendes Rechenexempel. Es wird also auch in der Geschichte der Philosophie nirgends von einer apriorischen Construction des Historischen die Rede sein dürfen, das Factische wird nicht als erläuternde Exemplification eines schon vorher fertigen begrifflichen Schemas eingefügt werden dürfen: sondern das Gegebene der Erfahrung ist, soweit es vor einer kritischen Sichtung Stand hält, als ein Gegebenes, Ueberliefertes aufzunehmen, und der vernünftige Zusammenhang dieses Gegebenen ist sofort auf analytischen Wege herauszustellen; nur für die Anordnung und wissenschaftliche Verknüpfung dieses historisch Ueberlieferten wird die speculative Idee das Regulativ abgeben dürfen.’ Maar wij behoeven niet cens, ten einde onze bedenkingen tegen Schwegler's boek te rechtvaardigen, op de groote kloof te wijzen, welke een goed voornemen en zijne verwerkelijking meestal van elkander scheidt, daar Schwegler zelf, door het
| |
| |
laatste gedeelte van dit citaat, ons als het ware reeds voorspelt, dat hij aan de juiste methode ontrouw worden zal. Men verzoene eens deze twee uitspraken met elkander: ‘es wird in der Geschichte der Philosophie nirgends von einer apriorischen Construction des Historischen die Rede sein dürfen,’ en: ‘für die Anordnung und wissenschaftliche Verknüpfung des historisch Ueberlieferten wird die speculative Idee das Regulativ abgeben dürfen.’ Waar men de rangschikking en verbinding van het geschiedkundig overgeleverde als de taak der bespiegelende rede beschouwt, daar moet men wel tot eene aprioristische constructie der historie vervallen, hoe streng men deze ook overigens in woorden veroordeelen moge. Buiten twijfel, historisch-critisch onderzoek moet den geschiedvorscher de data verschaffen, welke hij in zijn tafereel van het verleden schilderen zal. En wederom kunnen wij het Schwegler toestemmen, dat de historicus, na alzoo talrijke gegevens te hebben bijeengegaard, zijnen plicht nog slechts ten halve heeft vervuld. Een kloek en bezonnen verstand vindt geen vrede bij een bloote opsomming van goed geconstateerde feiten; het wetenschappelijk denken verdraagt den chaos niet; het heeft geen rust, voordat er orde, zamenhang is ontdekt. Maar wat, tenzij al weder historisch-critisch onderzoek, zal ons een juist en helder inzicht in de massa der geschiedkundige feiten doen erlangen kunnen? Aprioristische bespiegeling baat hier evenmin als elders. Wie er zijn toevlucht toe neemt, werpt een valsch licht over het verleden. Het waarschuwend voorbeeld van Kuno Fischer en dat van Schwegler zelven heeft het ons reeds overtuigend geleerd. Inhoud en vorm zijn steeds vereenigd. Waar de eerste gevonden wordt, daar behoort ook de tweede te worden gezocht. De geschiedvorscher moet zijne geheele wetenschap uit de bronnen putten.
Waar bij het historisch onderzoek uitsluitend de methode der ervaring gehuldigd en aan alle bespiegeling de scheidsbrief gegeven wordt, daar zwicht ook het vooroordeel, dat de oorsprong van ieder wijsgeerig stelsel uit het onmiddellijk voorafgaand kan worden afgeleid. In menig geval zullen wij bespeuren, dat dan slechts zeker systeem in zijn wording en zijn beteekenis verklaard kan worden, wanneer gelet wordt op den politieken en maatschappelijken toestand, op de godsdienstige ontwikkeling, op den geheelen aanleg en het geheele karakter van het volk en den tijd, waaraan het zijn ontstaan verschuldigd is. Het is een grove dwaling de rei der stelsels, welke in den loop der eeuwen zijn gepredikt geworden, als een overal zamenhangende keten van redeneeringen te beschouwden, want de wijsbegeerte ontwikkelt zich niet buiten de geschiedenis om. In elke periode van haar bestaan leeft zij in innigen zamenhang met andere historische verschijnselen. Verkeerd is niet slechts de chronologische, niet slechts de sceptische of electische, maar evenzeer de speculatieve methode bij de behandeling van de historie der wijsbegeerte. De éénig ware methode is de philosophische, d.i. de verbindende, welke tot dusverre helaas! nog door geen enkel geschiedschrijver der wijsbegeerte gevolgd werd. En in de handleiding van Schwegler, èn in de groote handboeken van Erdmann, Fischer en anderen, worden nog steeds
| |
| |
de verschillende stelsels mishandeld, verdraaid, geperst, totdat zij op elkander sluiten, in elkander klemmen en de geschiedenis der wijsbegeerte geworden is: een stelsel van stelsels. Aan die willekeur hebben wij het te danken, dat genoemde historici schier nergens eenstemmig zijn. De wijsbegeerte, wij herhalen het, leidt geen zelfstandig leven. Wie de wijsgeerige denkbeelden niet bekrompen en eenzijdig, maar juist en bezield schilderen wil, moet ze overal in verband brengen met het groote drama der geschiedenis. In Frankrijk ken ik één man, die tot zoo reusachtige taak berekend schijnt: ik bedoel Henri Taine, den geleerden en genialen schrijver van de ‘Histoire de la littérature anglaise.’ En wie zou in Nederland beter tot zoodanige onderneming geschikt zijn dan Mr. C.W. Opzoomer? Indien wij 's mans voorbericht tot het boek van Schwegler gelooven mogen, zou ook Dr. van der Linden voor de zamenstelling van eene geschiedenis der wijsbegeerte niet terugdeinzen, mits hij slechts over meer tijd beschikken kon. Hij moge bedenken dat, wil men bij zoodanigen arbeid de dringende en billijke eischen onzer eeuw bevredigen, er nog iets anders dan tijd vereischt wordt en men niet volstaan kan met in het gareel van eenigen voorganger rond te draven, want, schoon er reeds vele en heerlijke materialien voor haar zijn opgelegd, de geschiedenis der wijsbegeerte, als wetenschap beschouwd, bestaat tot op den huidigen dag nog niet.
W.
|
|
Auteursrechtvrij